🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

🤖🧠 Saikbilim Evirileri 🤖🧠

(Englisch, Türkisch, 11. Mai 1960)

Ich habe dieses Jahr als Titel meines Seminars angekündigt: Die Ethik der Psychoanalyse.
Ich glaube nicht, dass dieses Thema an sich als überraschend empfunden wird, auch wenn es bei einigen die Frage offenlassen mag, was ich genau darunter verstehen könnte.
Zweifellos habe ich nicht ohne einen Moment des Zögerns, ja sogar der Besorgnis, beschlossen, das anzusprechen, was ich Ihnen heute mitteilen möchte, was ich unter diesem Titel zu behandeln beabsichtige.

Ich habe mich dazu entschlossen, weil es in Wahrheit die direkte Fortsetzung dessen ist, was wir im letzten Jahr gemacht haben,
sofern wir überhaupt davon ausgehen können, dass das, was wir getan haben, eine vollständige Vollendung erfahren hat.
Dennoch müssen wir voranschreiten, und ich glaube, dass das, was sich unter dem Begriff der Ethik der Psychoanalyse gruppieren lässt, uns die Möglichkeit bietet, die Kategorien zu prüfen, die ich Ihnen als Instrument an die Hand geben möchte, um besonders hervorzuheben, was das Werk Freuds – insbesondere die daraus hervorgegangene Erfahrung der Psychoanalyse – uns an Neuem über etwas bringt, das gleichzeitig sehr allgemein und sehr spezifisch ist.

Neu in dem Sinne, dass ich glaube, die Erfahrung der Psychoanalyse ist höchst bedeutsam für einen bestimmten Moment des Menschen, nämlich den, in dem wir leben, ohne dass wir immer – und oft sind wir weit davon entfernt – erfassen können, was das Werk bedeutet, in dem wir eingebettet sind: das kollektive Werk, der historische Moment.

Und andererseits diese spezifische Erfahrung, die unsere tägliche Arbeit betrifft, nämlich die Art und Weise, wie wir auf das reagieren müssen, was ich Sie gelehrt habe als eine Forderung des Kranken zu artikulieren – eine Forderung, deren genaue Bedeutung unsere Antwort bestimmt.
Eine Antwort, deren Disziplin wir mit größter Strenge wahren müssen, um den im Grunde zutiefst unbewussten Sinn dieser Forderung nicht zu verfälschen.

Indem ich von der Ethik der Psychoanalyse spreche, habe ich einen Begriff gewählt, der nicht zufällig erscheint: „Moral“ hätte ich auch sagen können.
Wenn ich „Ethik“ gewählt habe, werden Sie sehen, warum; es geschah nicht aus Freude daran, einen selteneren oder gelehrteren Begriff zu verwenden.

Aber tatsächlich wollen wir dies zunächst bemerken, was dieses Thema gewissermaßen besonders zugänglich und sogar verlockend macht:
Ich glaube, es gibt niemanden, der nicht versucht gewesen wäre, dieses Thema einer Ethik der Psychoanalyse zu behandeln.

Es ist unmöglich zu übersehen, dass wir förmlich in moralischen Problemen baden, und dass nicht ich diesen Begriff geschaffen habe.
Unsere Erfahrung hat uns dazu geführt, das Universum der Schuld tiefer zu erforschen, als es jemals vor uns geschehen ist.
Das ist der Begriff, den unser Kollege mit einem zusätzlichen Adjektiv verwendet: das „morbide Universum“ der Schuld, sagt er.

Es ist tatsächlich zweifellos unter diesem morbiden Aspekt, dass wir uns ihr im höchsten Maße nähern.
Denn tatsächlich ist dieser Aspekt untrennbar mit dem Universum der Schuld selbst als solchem verbunden.
Diese Verbindung zwischen Schuld und Morbidität hat die gesamte moralische Reflexion unserer Zeit mit ihrem Stempel geprägt,
so sehr, dass – wie ich gelegentlich in meinen Bemerkungen angedeutet habe – es manchmal erstaunlich ist zu sehen,
wie in religiösen Kreisen eine Art Schwindel diejenigen zu erfassen scheint, die sich mit moralischen Reflexionen beschäftigen, angesichts dessen, was unsere Erfahrung ihnen bietet.
Und wie auffallend es ist, sie manchmal einer Art Versuchung eines Optimismus zu erliegen sehen, der fast übertrieben, ja komisch erscheint,
und zu glauben, dass die Reduzierung der Morbidität auf eine Art Verflüchtigung des Begriffs der Schuld hinauslaufen könnte.

Tatsächlich haben wir es mit etwas zu tun, das nichts Geringeres ist als die Faszination der Schuld.
Wenn wir vom Bedürfnis nach Strafe sprechen, benennen wir etwas, das sich auf dem Weg dieses Bedürfnisses befindet.

Und um diese Strafe zu erhalten, die durch eine Schuld gesucht wird, werden wir lediglich ein Stück weiter zurückversetzt auf eine ich weiß nicht wie viel dunklere Schuld, die diese Strafe herbeiruft.
Was ist diese Schuld?
Sicherlich ist sie nicht dieselbe wie die, die der Kranke begeht, um bestraft zu werden oder sich selbst zu bestrafen.
Was ist das für eine Schuld?

– Ist es eine Schuld, wie sie zu Beginn von Freuds Werk bezeichnet wird: der Mord am Vater, dieser große Mythos, den Freud an den Ursprung aller kulturellen Entwicklung stellt?

– Oder ist es die dunklere und ursprünglichere Schuld, deren Begriff er am Ende seines Werkes formuliert: der Todestrieb, insofern der Mensch in seiner tiefsten Essenz in seine furchterregende Dialektik eingebettet ist?

Es ist genau zwischen diesen beiden Begriffen, dass sich bei Freud eine Reflexion und ein Fortschritt spannen, die wir wiederaufnehmen müssen,
wenn wir ihre genauen Auswirkungen messen wollen.

In Wahrheit ist dies weder im praktischen noch im theoretischen Bereich alles, was uns dazu bringt, die Bedeutung der ethischen Dimension in unserer Erfahrung und in Freuds Lehre hervorzuheben.
Nicht alles in der Ethik – wie zutreffend bemerkt wurde – ist ausschließlich mit dem Gefühl der Verpflichtung verbunden.
Die moralische Erfahrung als solche, das heißt diese sanktionierende Referenz, die den Menschen in eine bestimmte Beziehung zu seinem eigenen Handeln setzt,
eine Beziehung, die nicht einfach nur die einer formulierten Gesetzlichkeit ist, sondern auch eine Richtung, eine Tendenz, und, mit einem Wort gesagt, ein Gutes, das sie anstrebt und ein Ideal des Handelns hervorbringt – all das stellt ebenfalls das dar, was man im eigentlichen Sinne als die ethische Dimension bezeichnet.

Und jenseits dessen, was im eigentlichen Sinne das Gebot ist, von dem, was sich, wie gesagt, mit einem Gefühl der Verpflichtung präsentieren kann,
ist zweifellos auch anzumerken, dass in bestimmten Reflexionen über die moralische Erfahrung – und ich spiele hier speziell auf eine solche an, die von Frédéric Rauh, dessen Überlegungen wir als Bezugspunkt für unsere Untersuchung heranziehen werden – es notwendig erscheint, die Dimension unserer Erfahrung in Beziehung zu der Reflexion eines jener Denker zu setzen, die in unserer Zeit versucht haben, die moralische Reflexion weiterzuentwickeln.

Natürlich ist es so, dass diese Zurückstellung des Gefühls der Verpflichtung nicht gerade eine Richtung ist, in die wir geneigt sind zu gehen, denn wenn die Analyse etwas hervorgehoben hat, dann ist es – jenseits des Gefühls der Verpflichtung im eigentlichen Sinne – die Bedeutung, ja die Omnipräsenz, könnte man sagen, des Schuldgefühls.
Unzweifelhaft versucht eine bestimmte innere Tendenz in der ethischen Reflexion, diesen – nennen wir ihn beim Namen – unangenehmen Aspekt der moralischen Erfahrung in gewisser Weise zu umgehen.
Doch wir sind sicherlich nicht diejenigen, die versuchen, ihn zu mildern, zu glätten oder zu schwächen, da wir durch unsere tägliche Erfahrung immer wieder darauf verwiesen werden.

Andererseits bleibt es jedoch dabei, dass die Analyse diejenige Erfahrung ist, die im höchsten Maße die fruchtbare Funktion des Begehrens als solches wieder in den Vordergrund gestellt hat.
Man kann sogar sagen, dass im Grunde die gesamte theoretische Artikulation, die FREUD zur Genese der moralischen Dimension gegeben hat, nichts anderes ist als das, was aus dem Begehren selbst hervorgeht.
Es ist die Energie des Begehrens, aus der die Funktion und Instanz dessen hervorgeht, was sich schließlich als Zensur darstellt.

Damit schließt sich ein Kreis, der uns durch die Eigenschaften unserer Erfahrung auferlegt wurde.
Diese Erfahrung zeigt, dass die scheinbare naturalistische Befreiung des Begehrens – ein Ziel einer bestimmten Philosophie, insbesondere derjenigen, die unmittelbar derjenigen vorausging, die dem Freud’schen Ergebnis am nächsten steht – in der Realität versagt hat.
Diese Philosophie des 19. Jahrhunderts hat uns geprägt, und wir werden sehen, welche.

Im 18. Jahrhundert gab es den Versuch dieser naturalistischen Befreiung des Begehrens in Form einer praktischen Reflexion, die man als die Philosophie des „Menschen des Vergnügens“ bezeichnen kann.
Dieser Versuch der naturalistischen Befreiung ist gescheitert.
Je mehr die Theorie, die Kritik der sozialen Ordnung oder die scharfe Prüfung von Erfahrungen, die die Verpflichtung in spezifische Funktionen der sozialen Ordnung einordnen wollte, uns hoffen ließ, die imperativen und konflikthaften Eigenschaften der moralischen Erfahrung zu relativieren, desto mehr sahen wir tatsächlich die pathologischen Folgen – im wahren Sinne des Wortes – dieser Erfahrung zunehmen.

Der naturalistische Versuch ist historisch gescheitert, denn wir stehen nicht einem Menschen gegenüber, der weniger Gesetzen und Pflichten unterliegt als vor der großen kritischen Erfahrung des sogenannten libertinen Denkens.
In der Rückschau, wenn wir auf diese Erfahrung des „Menschen des Vergnügens“ zurückblicken, werden wir feststellen, dass die Psychoanalyse in der Erkenntnis und Einordnung der perversen Erfahrung zu Erkenntnissen geführt hat.

Wir sehen schnell, dass diese moralische Theorie des „Menschen des Vergnügens“ notwendigerweise zu ihrem Scheitern bestimmt war.
Denn selbst wenn sie sich als Ideal der naturalistischen Befreiung präsentierte, genügte es, die großen Autoren zu lesen –
diejenigen, die mit libertinistischen oder erotischen Schriften den Weg am stärksten betonten –, um zu erkennen,
dass diese Erfahrung des „Menschen des Vergnügens“ eine Herausforderung enthält, eine Art Prüfung, die schließlich auf den Begriff des „Göttlichen“ verweist.

Gott als Schöpfer der Natur wird aufgefordert, Rechenschaft abzulegen über die extremsten Anomalien, deren Erfahrungen uns von Autoren wie Marquis de SADE, MIRABEAU, DIDEROT und anderen dargeboten werden.
Diese Herausforderung, diese Forderung oder Prüfung, ist etwas, das offensichtlich keine andere Lösung zuließ als die, die historisch realisiert wurde.
Wer sich dieser Prüfung unterwirft, erkennt letztlich die Vorbedingungen wieder, nämlich den Anderen, vor dem diese Prüfung stattfindet:
Der Richter dieser Prüfung ist derjenige, der schließlich das endgültige Urteil fällt.
Diese Literatur vermittelt uns eine Dimension der Erotik, die in ihrer Intensität und Einzigartigkeit kaum je wieder erreicht wurde.

Zweifellos ist das, was die Analyse an Affinität, Verwandtschaft und Wurzeln in einer bestimmten Erfahrung bewahrt, etwas, das wir im Verlauf unserer Untersuchung unserem eigenen Urteil unterziehen müssen.
Tatsächlich berühren wir hier eine Richtung, die in der Analyse wenig erforscht wurde – in ihrer allgemeinen Ausrichtung:
Es scheint, dass nach der tiefgehenden Untersuchung, dem Blitzlicht, das die freudianische Erfahrung auf die Ursprünge des Begehrens geworfen hat, auf den polymorphen Perversion-Charakter des kindlichen Begehrens, am Ende eine Bewegung, eine Art allgemeiner Hang dazu besteht, diese paradoxen Ursprünge des Begehrens zu reduzieren und ihre Konvergenz auf ein harmonisches Ziel hin aufzuzeigen.
Dies scheint insgesamt den Fortschritt der analytischen Reflexion zu kennzeichnen und erlaubt uns, die Frage zu stellen, ob der theoretische Fortschritt der Analyse nicht letztlich auf das hinausläuft, was wir als einen „moralistischen“ Ansatz bezeichnen könnten – einen umfassenderen als alle bisherigen, der in gewisser Weise darauf abzielt, die Schuld zu beruhigen.

Obwohl wir durch unsere praktische Erfahrung um die Schwierigkeiten, Hindernisse und sogar Reaktionen wissen, die ein solches Unterfangen mit sich bringt:
eine, wenn man so will, „Zähmung“ der perversen Lust, die sich einerseits aus einer Art Beweis ihrer Universalität und andererseits aus ihrer Funktion ergibt.
Zweifellos gewinnt der Begriff des „Teilhaften“, der verwendet wird, um den perversen Trieb zu beschreiben, in diesem Zusammenhang sein volles Gewicht.

Wir wissen bereits, dass wir uns im letzten Jahr um diesen Begriff des teilhaften Triebs gedreht haben.
Ein Teil unserer Überlegungen beschäftigte sich mit der Vertiefung dessen, was die Analyse zur Funktion des Begehrens beiträgt, kurzum mit der tiefen Finalität dieser dennoch so bemerkenswerten Vielfalt, die den Wert der Untersuchung ausmacht,
des Katalogs, den die Analyse uns ermöglicht, über die menschlichen Tendenzen zu erstellen.
Hier wirft sich bereits eine bestimmte Frage auf, die wir vielleicht erst in ihrem wahren Umfang erfassen werden, wenn wir, um den zurückgelegten Weg zu messen, den Punkt vergleichen, an dem uns unsere Sichtweise auf den Begriff des Begehrens gebracht hat, mit dem, was beispielsweise in dem Werk formuliert wird – einem Werk, dem wir in unserer Reflexion eine wichtige Rolle zuweisen werden – von ARISTOTELES, wenn er über Ethik spricht.

Die Stellung des Begehrens in einem so ausgearbeiteten System wie der aristotelischen Ethik, insbesondere in einem Werk, das ihre ausgefeilteste Form darstellt: Die Nikomachische Ethik.
In diesem Werk gibt es zwei Punkte, an denen sich diese Ethik artikuliert und die uns zeigen, wie sehr ein ganzer Bereich des Begehrens von ihm buchstäblich aus dem Bereich der Moral ausgeschlossen wird.

Es gibt, in Bezug auf eine bestimmte Art von Begehren – und das werden Sie sehen, wenn wir darauf zurückkommen: einen sehr großen Bereich – keinerlei ethisches Problem.
Diese Art des Begehrens, von der er spricht – und es handelt sich dabei um nichts Geringeres als um jene Begriffe, die im Begehren in den Vordergrund unserer Erfahrung treten, ein sehr großer Bereich dessen, was für uns den Körper der sexuellen Begierden ausmacht –
wird von ARISTOTELES schlicht und einfach als anomal, entweder monströs oder tierisch, klassifiziert.

Es ist genau der Begriff „Tierheit“, den er in diesem Zusammenhang verwendet, und für diese Begriffe gibt es kein Problem.
Die Probleme, die er aufwirft – deren Kern und Essenz ich später erläutern werde – liegen völlig woanders.
Was auf dieser Ebene geschieht, gehört, sobald es auftritt, nicht mehr in den Bereich einer moralischen Bewertung. Das ist ein Punkt von großem Wert.

Wenn man andererseits bedenkt, dass die gesamte Moral des ARISTOTELES in der theoretischen Ethik nicht ihre Aktualität verloren hat, wird an dieser Stelle genau gemessen, wie subversiv unsere Erfahrung ist:
Was für uns diese Formulierung nur überraschend, primitiv, paradox und letztlich unverständlich erscheinen lässt, verdient es, gemessen zu werden.

Doch dies ist keine Zwischenbemerkung auf dem Weg zu dem, was ich Ihnen heute Morgen zeigen möchte, unserem Programm.

Wir befinden uns also im Grunde um diese Frage, was die Analyse in Bezug auf den Ursprung der Moral formulieren kann.
Wir werden feststellen müssen, ob ihr Beitrag sich auf die Ausarbeitung einer glaubwürdigeren, säkulareren Mythologie reduziert als jener, die als geoffenbart dargestellt wird, einer rekonstruierten Mythologie,
jener Mythologie von Totem und Tabu, die Teil der Erfahrung des „ursprünglichen Vatermordes“ ist, mit allem, was sie hervorbringt und was sich daran anschließt.
Es ist diese Transformation der Energie des Begehrens, die die Genese ihrer Unterdrückung begreiflich macht, insofern, als dass das Begehren nicht nur – und ebenso wenig die Schuld – in dieser Gelegenheit etwas ist, das sich uns in seiner formalen Eigenschaft aufdrängt, sondern auch etwas ist, wofür wir uns gewissermaßen loben müssen, da dieser Charakter der „Felix culpa“ (glückliche Schuld) mit der Entstehung einer höheren Komplexität verbunden ist, durch die die gesamte Dimension der Zivilisation als solche hätte ausgearbeitet werden können.

Letztendlich, beschränkt sich alles auf diese Genese des Über-Ichs, deren Entwurf sich entwickelt, vervollkommnet, vertieft und komplexer wird, je weiter FREUDs Werk voranschreitet?
Diese Genese des Über-Ichs, von der wir sehen werden, dass sie nicht nur eine Psychogenese und eine Soziogenese ist, und dass es in Wahrheit unmöglich ist, sie einfach auf das Register der kollektiven Bedürfnisse zu beschränken.
Etwas zwingt sich hier auf, das wir von der reinen und einfachen sozialen Notwendigkeit unterscheiden müssen und das genau das ist, was ich hier versuche, in seiner Dimension unter dem Register der Beziehung zum Signifikanten, dem Gesetz des Diskurses, zu identifizieren – etwas, dessen Autonomie wir bewahren müssen, wenn wir unsere Erfahrung präzise und korrekt situieren wollen.

Hier gibt es zweifellos etwas in der Unterscheidung zwischen Kultur und Gesellschaft, das als neu oder sogar abweichend erscheinen mag im Vergleich zu dem, was in einer bestimmten Art der Lehre der analytischen Erfahrung präsentiert wird.
Sagen wir, dass diese Unterscheidung, diese Dimension, deren Bedeutung ich hervorhebe und auf die ich den notwendigen Akzent setze – etwas, worin ich keineswegs allein bin – etwas ist, das ich hoffe, Ihnen bei FREUD selbst in seiner Erfassung und Dimension nahebringen zu können.

Um gleich zu Beginn Ihre Aufmerksamkeit auf das Werk zu lenken, in dem wir uns mit diesem Problem beschäftigen, nenne ich Ihnen Das Unbehagen in der Kultur, ein Werk von 1929, das FREUD nach der Ausarbeitung seiner zweiten Topik und nach der Einführung des – trotz seiner problematischen Natur – Begriffs des Todestriebs geschrieben hat.
In diesem Werk werden Sie eindringliche Formulierungen finden, in denen er ausdrückt, dass das, was im Fortschritt der Zivilisation geschieht, etwas ist …
die Formulierung ist bemerkenswert, und ich werde Ihnen ihr Gewicht und ihre Tragweite im Text verdeutlichen …
dass dies im Verhältnis zum Menschen …
dem Menschen, um den es hier geht, an einem Wendepunkt der Zivilisation,
an dem sich FREUD und seine Reflexion befinden und das Unbehagen messen wollen …
dass dies weit über ihn hinausgeht.

Wir werden auf die Bedeutung dieser Formulierung zurückkommen. Ich halte sie für ausreichend beleuchtet, um bereits jetzt die Originalität der Umkehrung, der freudianischen Wende im Verhältnis des Menschen zum λόγος [Logos] hervorzuheben.
Ich halte sie für so bedeutend, dass ich sie bereits jetzt erwähne und Sie bitte, sich Das Unbehagen in der Kultur erneut anzusehen.
Dieses Werk ist keineswegs eine beiläufige Schrift in FREUDs Werk, die einem Praktiker oder Wissenschaftler – selbst von FREUDs eminenter Qualität – mit einer gewissen Nachsicht als Ausflug in philosophische Reflexion erlaubt wäre, ohne ihr vielleicht das technische Gewicht zuzuschreiben, das man einem Philosophen seiner Zunft geben würde.

Ich bitte Sie, diese in der Analyse weit verbreitete Sichtweise völlig zu verwerfen: Das Unbehagen in der Kultur ist ein absolut essentielles Werk, grundlegend für das Verständnis des freudianischen Denkens und die Summe seiner Erfahrung.
Wir müssen ihm seine volle Bedeutung und sein ganzes Gewicht geben: Es beleuchtet, schärft und löst die Ambiguitäten zu bestimmten Punkten auf, die sowohl die analytische Erfahrung als auch unsere Position gegenüber dem Menschen betreffen – soweit es immer der Mensch ist, mit einer ewigen menschlichen Forderung, mit der wir in unserer alltäglichen Erfahrung zu tun haben.

Wie ich Ihnen bereits gesagt habe, beschränkt sich die moralische Erfahrung nicht auf diese „Feuerspur“, die es zu schlagen gilt, auf die Weise, in der sie sich in jeder individuellen Erfahrung präsentiert. Sie ist nicht nur mit dieser langsamen Erkenntnis der Funktion verbunden, die FREUD unter dem Begriff des Über-Ichs definiert und autonomisiert hat, mit der Erforschung ihrer Paradoxien und dem, was ich „diese obszöne und grausame Figur“ genannt habe, in der sich die moralische Instanz zeigt, wenn wir ihre Wurzeln erforschen.
Die moralische Erfahrung, um die es in der Analyse geht, ist auch diejenige, die sich in einem originellen Imperativ zusammenfasst, der genau das ist, was man als „freudianische Askese“ bezeichnen könnte – das „Wo Es war, soll Ich werden“, zu dem FREUD in der zweiten Reihe seiner Vorlesungen über die Psychoanalyse gelangt.
Und dies ist nichts anderes als etwas, dessen Wurzel uns in einer Erfahrung gegeben ist, die den Begriff moralische Erfahrung verdient und die genau am Anfang des Eintritts des Patienten in die Psychoanalyse selbst liegt.

Denn dieses „Ich“, das an die Stelle des „Es“ treten soll, dieses Etwas, dessen Maß uns die Analyse lehrt, dieses „Ich“ ist nichts anderes als das, was wir bereits in dem „Ich“ finden, das sich fragt, was es will. Es wird nicht nur befragt.
Wenn es in seiner Erfahrung voranschreitet, stellt es sich diese Frage genau dort, wo ihm seltsame, paradoxe, grausame Imperative durch seine morbide Erfahrung auferlegt werden: Soll es sich diesem Gefühl der Pflicht unterwerfen, das es in sich selbst als fremd, als jenseitig empfindet?

Soll es sich diesem paradoxen, morbiden, halbbewussten Imperativ des Über-Ichs unterwerfen oder nicht, einem Imperativ, der mit dem Fortschritt der analytischen Entdeckung immer deutlicher wird, je weiter es seinen Weg beschreitet?
Dies ist etwas, das zu den Gegebenheiten unserer Erfahrung gehört.

Seine wahre „Pflicht“, wenn ich es so ausdrücken darf, besteht darin, sich gegen diesen Imperativ zu stellen. Und dies ist etwas, das zu den prä-analytischen Gegebenheiten gehört.
Man braucht nur zu sehen, wie die Erfahrung eines Zwangsneurotikers von Anfang an strukturiert ist, um zu wissen, dass dieses Rätsel um den Begriff der „Pflicht“ für ihn immer bereits formuliert ist, noch bevor er mit der Bitte um Hilfe zur Analyse kommt.

In Wahrheit geht es darum, was wir als Antwort auf ein solches Problem bieten, das – auch wenn es sich offensichtlich am Konflikt des Zwangsneurotikers illustrieren lässt – dennoch seine universelle Bedeutung behält.
Genau aus diesem Grund gibt es Ethiken und ethische Reflexionen.

Mit anderen Worten, die „Pflicht“, die wir in verschiedenen, genetischen und ursprünglichen Lichtern betrachtet haben, die „Pflicht“ selbst ist nicht nur das Gedankenspiel des Philosophen, der sich mit ihrer Rechtfertigung beschäftigt.
Diese Rechtfertigung dessen, was sich als unmittelbares Gefühl der Verpflichtung präsentiert, diese Rechtfertigung der „Pflicht“ – nicht nur in Bezug auf einzelne Gebote, sondern in ihrer auferlegten Form – ist etwas, das im Zentrum einer universellen Fragestellung steht.

– Sind wir Analytiker in diesem Zusammenhang einfach etwas, das den Hilfesuchenden aufnimmt und ihm einen Zufluchtsort bietet?
– Sind wir lediglich – und das ist bereits viel – diejenigen, die auf eine bestimmte Forderung antworten müssen, auf die Forderung, nicht zu leiden, zumindest nicht ohne zu verstehen, und auf die Hoffnung, dass das Verstehen nicht nur das Subjekt, den Patienten, von seiner Unwissenheit, sondern auch von seinem Leid befreien wird?
– Ist es nicht offensichtlich, dass die analytischen Ideale hier ganz selbstverständlich ihren Platz finden?

Und diese Ideale fehlen nicht; sie blühen in Hülle und Fülle. Sie zu messen, zu identifizieren, zu lokalisieren und zu organisieren wird ein Teil unserer Arbeit sein.
Um drei dieser Ideale oder Werte zu nennen – wie man sie in einem bestimmten Bereich der moralischen Reflexion bezeichnet –, die wir unseren Patienten vorschlagen und um die wir die Einschätzung ihres Fortschritts und die Umwandlung ihres Weges in einen klar definierten Pfad organisieren, sind es: das Ideal der menschlichen Liebe.

Ich brauche nicht zu betonen, welche Rolle wir einer bestimmten Idee der vollendeten Liebe zuschreiben.
Sie wissen, dass dies ein Begriff ist, den Sie gelernt haben, zu erkennen, und das nicht nur hier, denn in Wahrheit gibt es keinen analytischen Autor, der nicht darauf Bezug nimmt.
Sie haben gesehen, dass ich hier oft den ungenauen, vagen und nicht deutlich betonten Charakter ins Visier genommen habe, der – so möchte ich sagen – von einem gewissen optimistischen Moralismus geprägt ist, mit dem die ursprünglichen Formulierungen dieser sogenannten „Genitalisierung“ des Begehrens oder, anders gesagt, des Ideals der genitalen Liebe behaftet sind.

Diese Liebe, die angeblich allein eine befriedigende Objektbeziehung gestalten kann, diese „Liebe-als-Medizin“, wie ich sagen würde, wenn ich die komische Note dieser Ideologie hervorheben wollte, oder diese „Hygiene der Liebe“, wie ich es präziser formulieren würde, um den Rahmen abzustecken, in dem sich der Ehrgeiz der analytischen Zielsetzung zu begrenzen scheint.
Ich würde sagen, dies ist eine Frage, über die wir nicht endlos sprechen werden, da ich sie in Wahrheit seit Bestehen dieses Seminars stets Ihrer Reflexion und Meditation unterbreite.

Aber vielleicht kann man ihr einen schärferen Punkt geben und darauf hinweisen, dass es eine Art Flucht oder Ausweichmanöver der analytischen Reflexion vor diesem Feld der Konvergenz unserer gesamten Erfahrung zu geben scheint.
Dieser Charakter der Konvergenz ist nicht zu leugnen, aber es scheint auch, dass der Analytiker hier an eine Grenze stößt, einen Punkt, über den hinaus es ihm nicht leicht fällt, zu gehen.

Zu sagen, dass die Probleme der moralischen Erfahrung vollständig gelöst sind in Bezug auf etwas, das wir beispielsweise als „monogame Vereinigung“ bezeichnen könnten, wäre – glaube ich – eine völlig unkluge, übertriebene und unangemessene Formulierung.

Warum …
in einem Bereich, in dem die Analyse, indem sie sie ins Zentrum der ethischen Erfahrung stellt, eine originelle Note einbringt, eine Note, die sicherlich von dem unterscheidet, wie die Liebe bisher von Moralisten und Philosophen genutzt wurde, eine gewisse Ökonomie der zwischenmenschlichen Beziehung beinhaltet …
Warum hat die Analyse, die hier eine so bedeutende Perspektivänderung eingeführt hat, die Dinge nicht weiter vorangetrieben in Richtung einer Untersuchung dessen, was wir als eine eigentliche Erotik bezeichnen müssen?
Dies ist sicherlich eine Überlegung wert.

Muss ich darauf hinweisen, dass in Bezug auf das, was ich als die Begrenzungen oder die „nicht existente erotische Dimension der Analyse“ bezeichne, etwas wie das, was ich auf die Tagesordnung unseres nächsten Kongresses gesetzt habe – die weibliche Sexualität – eines der deutlichsten Anzeichen in der Entwicklung der Analyse für dieses Defizit darstellt, das ich in Bezug auf eine solche Ausarbeitung benenne?

Man muss kaum daran erinnern, was JONES von einer Person aufgeschnappt hat, deren Autorität in unseren Augen sicher nicht besonders qualifiziert ist, die jedoch wenigstens unter Vorbehalt den genauen Wortlaut dessen wiedergibt, was sie aus FREUDs Mund gehört hat.
JONES berichtet an einer Stelle, diese Person habe ihm anvertraut, FREUD habe ihr eines Tages etwas gesagt wie:

„Nach etwa dreißig Jahren Erfahrung und Reflexion gibt es immer noch einen Punkt, auf den ich keine Antwort geben kann: ‚Was will das Weib?‘ Was will die Frau?“

Und genauer: „Was begehrt sie?“ Der Begriff „will“ in diesem Ausdruck kann im Deutschen diese Bedeutung haben. Sind wir in dieser Frage viel weiter gekommen?
Zweifellos, ich glaube, es wird nicht vergeblich sein, wenn ich Ihnen anlässlich zeige, welche Art von Leere oder Fortschritt in der analytischen Forschung dies im Zusammenhang mit einer Frage darstellt, die übrigens nicht von der Analyse selbst initiiert wurde.

Sagen wir, die Analyse und insbesondere FREUDs Denken ist mit einer Epoche verbunden, die diese Frage mit einer besonderen Instanz artikuliert hatte:
Der „ibseneske Kontext“ der Jahre Ende des 19. Jahrhunderts, in denen FREUDs Denken reifte, kann hier nicht vernachlässigt werden.
Das Problem der Sexualität, gesehen aus der Perspektive der weiblichen Forderung, ist etwas, dessen Zonen die analytische Erfahrung seltsamerweise eher erstickt, abgeschwächt oder umgangen hat.

Zweites Ideal, das ebenfalls in der analytischen Erfahrung sehr auffällig ist: ich werde es das „Ideal der Authentizität“ nennen.
Ich glaube nicht, dass ich darauf besonders stark eingehen muss; ich denke, es ist Ihnen klar, dass, wenn die Analyse eine „Technik der Entlarvung“ ist, sie diese Perspektive, dieses Ideal voraussetzt. Doch in Wahrheit geht dies noch weiter.

Es ist nicht nur als Weg, Stufe oder Fortschrittsskala, dass „Authentizität“ sich uns anbietet; es ist auch eine gewisse Norm des fertigen Produkts – etwas, das noch wünschenswert ist, also ein Wert, ein Ideal –, und etwas, worauf wir sogar sehr feine, klinische Normen anwenden müssen.

Etwas, das ich Ihnen beispielsweise in den sehr subtilen klinischen Beobachtungen von Hélène DEUTSCH illustrieren werde, über einen bestimmten Charakter- und Persönlichkeitstyp, von dem man nicht sagen kann, dass er schlecht angepasst wäre oder dass ihm irgendeine der Normen fehlt, die in der sozialen Beziehung gefordert werden.
Doch dessen gesamte Haltung und Verhalten von wem? – vom Anderen, von den Mitmenschen – als mit jenem Akzent wahrgenommen wird, den sie auf Englisch das „As if“ oder auf Deutsch das „Als ob“ nennt.
Etwas, woran wir erkennen, dass ein gewisser Bereich, der weder klar definiert noch einfach ist, vielmehr nur in Perspektiven moralischer Erfahrung greifbar wird, hier präsent, leitend und gefordert ist und in unserer gesamten Erfahrung eine Rolle spielt.
Und wir müssen sehen und messen, inwieweit wir diesem Anspruch gerecht werden.

Denn genau darauf möchte ich hinaus: dass letztlich etwas Harmonisches, etwas Ganzes – diese Art von voller Präsenz, deren Fehlen wir als Kliniker so fein zu messen verstehen – etwas ist, das uns fehlt.
Ist es nicht in gewisser Weise genau auf halbem Weg dahin, dies zu erreichen, wo unsere Technik – die, die ich die „Technik der Entlarvung“ genannt habe – aufhört?
Gibt es nicht etwas, das wir als „Wissenschaft der Tugenden“, „praktische Vernunft“ oder „Sinn für den gesunden Menschenverstand“ bezeichnen könnten, und das wir uns fragen sollten, was unsere Abwesenheit auf diesem Gebiet bedeutet?
Denn in Wahrheit kann man nicht sagen, dass wir jemals direkt im Bereich der Tugend intervenieren.
Wir räumen Wege und Pfade frei, wie ich bereits gesagt habe, und hoffen darauf, dass das, was Tugend genannt wird, auf diesen Wegen erblüht.

Ebenso haben wir in letzter Zeit ein weiteres, ein drittes Ideal geprägt, bei dem ich mir nicht so sicher bin, ob es tatsächlich zur ursprünglichen Dimension der analytischen Erfahrung gehört: das Ideal der Unabhängigkeit oder genauer gesagt eine Art Prophylaxe gegen Abhängigkeit.
Kann man sagen, dass es hier nicht auch eine sehr subtile Grenze gibt, die das trennt, was wir in diesem Bereich für wünschenswert halten – im Bezug auf das erwachsene Subjekt –, von den Mitteln, mit denen wir uns erlauben, einzugreifen, damit es dieses Ziel erreicht?

Man braucht nur an die – um ehrlich zu sein, grundlegenden und konstitutiven – Vorbehalte der freudianischen Position gegenüber allem zu denken, was man im eigentlichen Sinne Erziehung nennt.
Zweifellos sind wir – und insbesondere die Kinderpsychoanalytiker – ständig gezwungen, in dieses Feld, diesen Bereich einzudringen und in der Dimension dessen zu agieren, was ich an anderer Stelle, im etymologischen Sinne, als Orthopädie bezeichnet habe.

Es ist jedoch bemerkenswert, dass sowohl durch die Mittel, die wir verwenden, als auch durch die theoretischen Hebel, die wir in den Vordergrund stellen, etwas sehr Auffälliges in dem ist, was man „eine Ethik“ nennen kann.
Es gibt eine Ethik der Analyse.
Dies ist das Zurücktreten, das Verblassen, der Rückzug oder sogar das Fehlen einer Dimension, deren Begriff allein genügt, um aufzuzeigen, was uns trennt, was uns von allen ethischen Artikulationen vor uns unterscheidet: es ist die Gewohnheit, die gute oder die schlechte Gewohnheit.

Dies ist etwas, auf das wir uns umso weniger beziehen, als dass die Register und die Artikulation der Analyse in ganz anderen Begriffen gefasst sind – in Begriffen von Trauma und deren Persistenz.
Zweifellos haben wir gelernt, dieses Trauma, diesen Eindruck, diese Spur zu atomisieren. Doch das Wesen des Unbewussten selbst ist in einem anderen Register eingeschrieben als dem, worauf ARISTOTELES in der Ethik selbst den Akzent setzt – durch ein Wortspiel:
ἔθος [éthos] – ἦθος [êthos], das heißt „Gewohnheit“ – ἔθος, während es um ἦθος geht, das heißt Ethik, die man zwischen diesen beiden Begriffen zentrieren kann.

Es gibt äußerst subtile Nuancen, zu denen wir zurückkehren werden und die sich auf den Begriff des „Charakters“ konzentrieren lassen.
Ethik bei ARISTOTELES ist eine Wissenschaft des Charakters, die Formung des Charakters und eine Dynamik der Gewohnheiten.
Es ist mehr als eine Dynamik der Gewohnheiten; es ist ein Handeln im Hinblick auf Gewohnheiten, ein Training, eine Erziehung.

Man muss dieses so exemplarische Werk zumindest einmal überflogen haben, wenn auch nur, um die Unterschiede zwischen unserer Denkweise und derjenigen einer Reflexion zu messen, die sich als eine der herausragendsten Formen der ethischen Reflexion zu dieser Materie präsentiert.

Um auf das hinzuweisen, worauf diese heutigen Überlegungen zielen, möchte ich Folgendes sagen: So reichhaltig die Themen auch sind, die ich heute Morgen versucht habe, aufzuzeigen, werde ich das nächste Mal von einer äußerst radikalen Position ausgehen, die nichts weniger als Folgendes ist:
Um die Originalität der freudianischen Position in der Ethik zu erkennen, ist es absolut notwendig, etwas hervorzuheben – eine Verschiebung, einen Wandel in der Haltung gegenüber der moralischen Frage als solcher.

Sie werden sehen, bei ARISTOTELES liegt das Problem im Begriff des Guten, des höchsten Gutes.
Und wir werden bewerten müssen, warum ARISTOTELES darauf besteht, den Akzent auf das Problem des Vergnügens und seine Funktion in der mentalen Ökonomie der Ethik seit jeher zu legen.

Dies ist etwas, das wir umso weniger umgehen können, da – wie Sie wissen – dies der Begriff, der Referenzpunkt der freudianischen Theorie in Bezug auf die beiden Systeme Ψ und Φ ist, die beiden psychischen Instanzen, die er als Primär- und Sekundärprozess bezeichnet hat.

Ist es tatsächlich dieselbe Funktion, dieselbe Rolle, die dem Vergnügen in beiden Fällen, in diesen beiden Konzeptionen, zukommt?
Sie werden sehen, dass es fast unmöglich ist, diesen Unterschied auszumachen, diesen Punkt zu klären, wenn wir nicht etwas berücksichtigen, das inzwischen geschehen ist. Dieses Ereignis werden wir zwangsläufig untersuchen müssen, auch wenn dies weder meine Hauptaufgabe hier ist, noch etwas, das die Struktur dieser Vorlesung zwingend erforderlich macht – eine bestimmte Untersuchung des historischen Fortschritts, die folgendermaßen aussieht:

Hier kommen die Begriffe ins Spiel, die ich benutze und die Sie bereits kennen – nämlich das Symbolische, das Imaginäre und das Reale. Diese Begriffe dienen uns fast immer als Leitlinien.
Nun handelt es sich um etwas, das uns erlaubt, in diesen drei Registern das festzulegen, was ich unsere Referenzpunkte in Bezug auf bestimmte Kategorien nennen würde, deren Natur wir nun genau bestimmen müssen.
Was sind diese Kategorien? Sicherlich haben sich einige von Ihnen bereits gefragt, als ich über das Symbolische und das Imaginäre und deren wechselseitige Interaktion sprach, was am Ende das Reale sei.

Interessanterweise wird für eine oberflächliche Denkweise, die meinen könnte, jede ethische Untersuchung müsse auf ein Ideal oder gar auf das Irreale abzielen, das Gegenteil der Fall sein.
Die ethische Frage orientiert sich – und ich sage dies im Sinne des Fortschritts, den uns die freudianische Position ermöglicht – vielmehr in Richtung einer tieferen Untersuchung des Realen.
Die Orientierung und Artikulation dieser Frage hängt davon ab, wie der Mensch sich in Bezug auf das Reale positioniert.

Um dies zu verstehen, müssen wir betrachten, was sich in der Zwischenzeit ereignet hat.
Was zu Beginn des 19. Jahrhunderts geschah, ist etwas, das wir die utilitaristische Umkehrung oder Rückwendung nennen können.
Bis zu einem bestimmten Moment – zweifellos historisch bedingt – den wir durch einen radikalen Niedergang der Position und Funktion des „Herrn“ spezifizieren können,
der, wie Sie sehen werden, die gesamte aristotelische Reflexion regiert und ihre Dauer über die Jahrhunderte hinweg bedingt.

An dem genauen Punkt, an dem diese extreme Abwertung der Herrscherposition einsetzt – diejenige, die HEGEL beschreibt, und in der der Herr zu einer Art „großen Betrogenen“, dem „prächtigen Gehörnten“ der historischen Entwicklung wird –,
wird der Fortschritt in die Hände des Besiegten, des Sklaven, gelegt. Dies markiert einen fundamentalen Wandel in der Sichtweise auf den Herrn.
In der ursprünglichen, vollen Form des Herrn, wie er in ARISTOTELES’ Zeit existierte, ist er etwas völlig anderes als die hegelsche Fiktion.

Die hegelsche Position ist gewissermaßen nur ein Negativ, das Zeichen seines Verschwindens.
Kurz vor diesem Ende taucht in der Spur des Erfolgs eine Denkweise auf, die als utilitaristisch bezeichnet wird und die von einer Revolution in den zwischenmenschlichen Beziehungen begleitet wird.
Diese utilitaristische Abweichung ist weit davon entfernt, die bloße Trivialität zu sein, als die sie oft dargestellt wird.

Es geht nicht einfach nur um die Frage, welche Güter auf dem Markt verfügbar sind und wie diese am besten verteilt werden können.
Es handelt sich um eine Reflexion, deren Hebel ich – dank einer Anregung von Herrn JAKOBSON, der hier anwesend ist – in einer ansonsten vernachlässigten Arbeit von Jeremy BENTHAM gefunden habe.
BENTHAM ist eine Persönlichkeit, die den Spott, ja das Lächerliche, das gewisse philosophische Kritiker ihm zuschreiben, keineswegs verdient.

Wir werden sehen, dass sich BENTHAMs Bemühungen um eine philosophische – genauer gesagt sprachphilosophische – Kritik drehen.
Er betont in seiner Reflexion die Opposition zwischen dem Begriff des Real und dem, was er als „fictitious“ bezeichnet.

„Fictitious“ bedeutet nicht illusorisch oder täuschend. Es kann nicht mit „fiktiv“ im simplen Sinn übersetzt werden, wie Étienne DUMONT – der Hauptverbreiter von BENTHAMs Lehre auf dem Kontinent – es getan hat.
„Fictitious“ bedeutet vielmehr fiktiv in dem Sinne, den ich hier bereits erläutert habe: „dass jede Wahrheit die Struktur einer Fiktion hat“.

In dieser Dialektik der Beziehung zwischen Sprache und Realität unternimmt BENTHAM den Versuch, das „wahre Gut“, in diesem Fall das Vergnügen, zu lokalisieren. Dabei formuliert er dessen Funktion auf völlig andere Weise als ARISTOTELES.

Innerhalb dieser Spannung zwischen Fiktion und Realität setzt die Freud’sche Erfahrung ein.
Die Freud’sche Erfahrung positioniert sich gegenüber dieser Opposition von „fiktiv“ und Real, um uns zu zeigen:

1. Dass die Dinge, nachdem diese Trennung und Spaltung erfolgt ist, sich nicht dort befinden, wo man sie erwarten könnte.
2. Dass die Eigenschaft des Vergnügens – die Dimension dessen, was den Menschen bindet – vollständig auf der Seite des Fiktiven liegt.

Das Fiktive ist dabei nicht im Wesentlichen Täuschung, sondern genau das, was wir als das Symbolische bezeichnen.

Dass das Unbewusste in der Struktur des Symbolischen verankert ist, dass das Lustprinzip den Menschen dazu bringt, nach der Wiederkehr von etwas zu suchen, das ein Zeichen ist, dass keine Ablenkung in dem besteht, was den Menschen unbewusst in seinem Verhalten leitet, und dass dies ihm Freude bereitet, weil es gewissermaßen eine Euphonie ist – dass der Mensch das sucht und wiederfindet, was seine Spur ist, auf Kosten der Fährte –, all das muss in der freudianischen Denkweise vollständig erfasst werden, um zu begreifen, welche Funktion und welche Rolle der Realität zukommt.

Zweifellos hat FREUD – ebenso wie ARISTOTELES – keinen Zweifel daran, dass das, was der Mensch sucht, was sein Ziel ist, das Glück ist.
Seltsamerweise erscheint das Glück in fast allen Sprachen in Begriffen der Begegnung, τύχη [tuché]. Hier gibt es eine wohlwollende Gottheit.

Das Glück ist für uns auch augurum, ein gutes Omen, ein günstiges Vorzeichen, und ebenso eine gute Begegnung.
Denn in augurum liegt eine objektive Bedeutung.
Das deutsche Wort Glück leitet sich von „gelücke“ ab und verweist ebenfalls auf zwei Begegnungen.
Auch das englische happiness hängt von „happen“ ab – also von einer Begegnung –, wenn auch hier nicht die Notwendigkeit besteht, ein Präfix hinzuzufügen, das den glücklich machenden Charakter dieser Sache explizit markiert.

Zweifellos sind all diese Begriffe keine Synonyme, und ich brauche hier nicht die Anekdote von dem deutschen Einwanderer in Amerika zu wiederholen, dem man die Frage stellt:

– „Are you happy?“
– „Oh yes! I am very happy! Really, I am very happy!“
– „Aber nicht glücklich!“

Das Glück ist für FREUD unzweifelhaft etwas, das als Ziel jeder Suche – sei sie ethisch oder nicht – vorgeschlagen werden muss.
Doch was das ausmacht, und was oft unterschätzt wird – unter dem Vorwand, man höre auf, einem Mann zuzuhören, sobald er sein spezifisch technisches Gebiet verlässt –, möchte ich aus Das Unbehagen in der Kultur zitieren:
FREUD sagt uns: Für dieses Glück ist weder im Makrokosmos noch im Mikrokosmos etwas vorbereitet.

Das ist der völlig neue Punkt.
Die gesamte aristotelische Denktradition über das Vergnügen basiert darauf, dass das Vergnügen etwas Unumstößliches ist.
Es gibt im Vergnügen etwas, das wir notwendigerweise anerkennen müssen: Es steht an der Spitze der Erfüllung des Menschen.
Denn – so sagt ARISTOTELES – wenn es im Menschen etwas Göttliches gibt, dann ist es diese Zugehörigkeit zur Natur.

Diese Vorstellung von Natur ist jedoch völlig anders als unsere heutige. Sie beinhaltet nämlich die Ausschließung aller animalischen Begierden aus dem, was als die eigentliche Erfüllung des Menschen gilt.

Inzwischen hat sich die Perspektive vollständig umgekehrt.
Für FREUD ist alles, was zur Realität führt, gewissermaßen mit einer Art „Abschwächung“, einem Absenken der Intensität der Energie des Vergnügens verbunden.
Und das ist von enormer Bedeutung.

Dies mag Ihnen – als Menschen Ihrer Zeit – banal erscheinen.
Wie ich einmal hörte, wurde mein Lehren auf folgende Weise beschrieben: „Lacan lehrt im Grunde, dass der König völlig nackt ist.“
So wurde es mir zumindest berichtet. Vielleicht ging es tatsächlich um mich. Aber halten wir uns an die beste Annahme, dass dies das ist, was ich lehre.

Natürlich lehre ich das vielleicht mit etwas mehr Humor, als mein Kritiker vermutet, dessen eigentliche Absichten ich hier nicht messen muss.
Es ist jedenfalls nicht anders als in jener Geschichte von Alphonse ALLAIS, der die Passanten zusammenruft, sie mit lauter Stimme alarmiert und sagt: „Oh! Skandal! Seht diese Frau, unter ihrem Kleid ist sie nackt!“

Aber in Wahrheit sage ich nicht einmal das.
Denn wenn der König nackt ist, dann nur, weil er unter einer gewissen Anzahl von Kleidern verborgen ist – Kleidern, die zwar fiktiv sind, aber absolut wesentlich für seine Nacktheit.
Seine Nacktheit selbst, wie eine andere wunderbare Geschichte von Alphonse ALLAIS zeigt, kann nie „nackt genug“ sein.
Immerhin könnte man den König – oder die Tänzerin – häuten.

In Wahrheit verweist uns diese Perspektive der absoluten Geschlossenheit genau auf die Perspektive, wie sich die Fiktionen des Begehrens organisieren.
Es sind diese Fiktionen des Begehrens, bei denen die Formeln eingreifen, die ich Ihnen letztes Jahr zum Thema Fantasien gegeben habe.

Hier müssen sie wieder aufgegriffen werden.
Hier nimmt die Vorstellung vom Begehren als Begehren des Anderen ihr volles Gewicht an.
Hier finde ich heute auch meinen Abschluss in einer Notiz aus der Traumdeutung, die selbst in der Einführung in die Psychoanalyse zitiert wird:

„Ein zweiter, von FREUD verfasster und weitaus wichtigerer und tiefgründigerer Text, der uns leitet – ein Faktor, der vom Laien völlig vernachlässigt wird –, lautet: Die Erfüllung eines Wunsches muss sicherlich Freude bereiten, aber man kann auch die Frage stellen.“

Ich glaube nicht, dass ich übertreibe, wenn ich hier die Betonung einer spezifisch lacanianischen Weise wiederfinde, Fragen zu stellen – natürlich an jemanden, der den Wunsch, den Willen dazu hat. Doch es ist dem Träumenden wohlbekannt, dass er keine einfache und eindeutige Beziehung zu seinem Wunsch hat.
Er weist ihn zurück. Er zensiert ihn. Er will ihn nicht.

Hier finden wir die wesentliche Dimension des Begehrens wieder, das stets ein Begehren zweiten Grades ist – ein Begehren des Begehrens.
Und in Wahrheit können wir von der freudianischen Analyse erwarten, dass sie etwas Ordnung in das bringt, worauf die kritische Forschung letztlich und in den letzten Jahren hinausgelaufen ist, nämlich auf die berühmte, allzu berühmte Theorie der Werte.

Eine Theorie, in der einer von ihnen sich wie folgt ausdrückt: „Der Wert einer Sache ist ihre Begehrenswürdigkeit.“
Achten Sie genau darauf: Es geht darum, ob sie es wert ist, begehrt zu werden, ob es begehrenswert ist, sie zu begehren.

Hier betreten wir eine Art Katalog, der in vielen Fällen fast mit einem Kleiderschrank oder einem Lagerraum voller abgelegter Gewänder der verschiedenen Urteile verglichen werden kann, die im Laufe der Jahrhunderte oder auch heute noch die vielfältigen – ja sogar chaotischen – Bestrebungen der Menschen dominiert haben.

Die Struktur, die durch die imaginäre Beziehung als solche konstituiert wird, durch die Tatsache, dass der narzisstische Mensch in die Dialektik der Fiktion eintritt, ist etwas, das – vielleicht am Ende – seinen Ausdruck und seinen Abschluss in unserer diesjährigen Forschung über die Ethik der Analyse finden wird.

Am Ende werden Sie die Frage erkennen, die sich aus dem grundlegenden Charakter des Masochismus in der Triebökonomie ergibt.

Wenn sicherlich etwas offen bleiben muss, was den Punkt betrifft, den wir in einer Entwicklung der Erotik einnehmen – in einer Heilung, die nicht mehr einem Einzelnen gilt, sondern der „Zivilisation“ und ihrem „Unbehagen“ –,
wenn wir vielleicht Abschied nehmen müssen von der Hoffnung auf irgendeine echte Innovation im Bereich der Ethik,
und wenn man bis zu einem gewissen Punkt sagen könnte, dass sich ein Anzeichen dafür im Umstand findet, dass wir trotz all unserer theoretischen Fortschritte nicht einmal in der Lage waren, eine neue Perversion zu begründen,
dann wäre dies doch ein sicheres Zeichen dafür, dass wir wirklich im Herzen des Problems angekommen sind – zumindest im Hinblick auf die bestehenden Perversionen.

Die Vertiefung der ökonomischen Rolle des Masochismus ist letztlich, um uns einen einfach zugänglichen Punkt zu geben, das Ziel, auf das wir in diesem Jahr hoffen, unsere Untersuchung abzuschließen.