🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

🤖🧠 Saikbilim Evirileri 🤖🧠

(18. November 1959, Englisch)

Wir befinden uns stets an der Grenze des Begehrens. Wie ich Ihnen beim letzten Mal angekündigt habe, werde ich heute über das Gute sprechen.

Das Gute musste sich immer irgendwo auf dieser Grenze positionieren. Es wird heute darum gehen, wie die Analyse Ihnen ermöglicht, diese Position zu artikulieren.

Ich werde Ihnen also vom Guten sprechen. Vielleicht werde ich schlecht darüber sprechen – das ist kein Spiel – im Sinne dessen, dass ich Ihnen nicht „alles erdenklich Gute“ über das Gute sagen kann. Vielleicht werde ich nicht so gut darüber sprechen, wie es möglich wäre, da ich selbst heute nicht gut genug bin, um dem Thema gerecht zu werden. Aber die Idee der Natur, trotz allem, was ich Ihnen dazu sagen werde, sorgt dafür, dass ich mich nicht an dieser zufälligen Kontingenz aufhalte. Ich bitte Sie einfach um Nachsicht, falls Sie am Ende nicht ganz zufrieden sein sollten.

Diese Frage des Guten steht unserer Handlung so nahe wie möglich. Alles, was an Austausch zwischen Menschen geschieht, insbesondere ein Eingreifen von unserer Art, geschieht üblicherweise unter dem Banner, unter der Autorisation des Guten. Das ist die erhabene Perspektive, ja sogar die sublimierte. Sie konnten sehen, dass – in Bezug auf die Funktion der Sublimierung, über die ich das letzte Mal sprach, als ich erläuterte, was FREUD über den Todestrieb artikuliert, anhand eines Beispiels dieser Sublimierung – die Sublimierung nach einem bestimmten Blickwinkel als eine Art platonische Meinung definiert werden kann: eine Meinung, die darauf ausgerichtet ist, ein Objekt der Wissenschaft zu erreichen, dort, wo es sich befindet, und wo die Wissenschaft es nicht erreichen kann.

Eine Sublimierung, welche auch immer – bis hin zu diesem universalen Prinzip selbst: dem Guten – kann in dieser Hinsicht als eine Art gefälschte Wissenschaft betrachtet werden. Sicher ist – alles in Ihrer Erfahrung, in der Art, wie sie formuliert ist, deutet darauf hin – dass dieser Begriff, diese Finalität des Guten, sich Ihnen als problematisch darstellt. Welches Gute verfolgen Sie genau in Bezug auf Ihre Leidenschaft?

Das ist in der Tat eine Frage, die immer im Vordergrund steht, die auf der Tagesordnung unseres Verhaltens in jedem Moment ist: zu wissen, welches Verhältnis wir tatsächlich zu diesem Streben nach Wohltat haben sollten, zu diesem Wunsch zu heilen, von dem wir wissen, dass er in unserer konkreten Erfahrung immer wieder ins Spiel kommt. Und wir wissen, dass wir mit ihm so umgehen müssen:

• als etwas, das uns keineswegs von selbst Orientierung bietet,
• als etwas, das uns in vielen Fällen sofort in die Irre führen kann.

Ich gehe noch weiter: Es ist eine gewisse paradoxe, ja sogar schneidende Art und Weise, unser Begehren als ein Nicht-Begehren des Heilens zu artikulieren. Das hat keinen anderen Sinn, als uns vor den gemeinen Wegen des Guten zu warnen, wie sie sich uns so leicht anbieten, in ihrer Neigung zur wohlwollenden Täuschung, im Willen, dem Subjekt Gutes zu wollen.

Aber woran wollen Sie das Subjekt also heilen? Kein Zweifel besteht daran, dass etwas absolut Wesentliches in unserer Erfahrung, in unserem Weg, in unserer Inspiration liegt – etwas, von dem wir uns nicht trennen können –, nämlich es von den Illusionen zu heilen, die es auf dem Weg seines Begehrens festhalten.

Wie weit können wir in dieser Hinsicht gehen? Und schließlich: Diese Illusionen – auch wenn sie an sich etwas Respektables enthalten sollten – müssen dennoch von ihm selbst aufgegeben werden wollen. Ist die Grenze des Widerstands hier nur eine individuelle Grenze? Hier liegt die Frage nach der Position des Guten in Bezug auf das Begehren. Sicherlich bieten sich ihm alle möglichen verführerischen Güter an, und Sie wissen, wie unklug es wäre, wenn wir uns dazu zwingen ließen, ihm zu versprechen, dass all diese Güter zugänglich sind.

Doch genau in einer bestimmten kulturellen Perspektive, die ich „den amerikanischen Weg unserer Therapie“ genannt habe, präsentiert sich dieser Zugang zu den Gütern der Erde als eine bestimmte Art, an den Psychoanalytiker heranzutreten, seine Anfrage zu stellen. Wir werden sehen – ich wage es zu sagen, in einer recht klaren Weise –, wie weit wir davon entfernt sind, dass sich die Dinge so einfach formulieren lassen. Einfach gesagt, bevor ich in dieses Problem des Guten eintrete, wollte ich für Sie diese Frage der Illusionen auf dem Weg des Begehrens und dieses Aspekts skizzieren:
Die Auflösung dieser Illusionen ist eine Frage der Wissenschaft, der Wissenschaft vom Guten und Bösen, so kann man es sagen.

Es ist eine Frage der Wissenschaft, die sich in diesem zentralen Feld befindet, dessen irreduzierbaren, unauslöschbaren Charakter ich Ihnen in unserer Erfahrung zu zeigen versuche. Gerade weil es vielleicht mit diesem Verbot, dieser Zurückhaltung verbunden ist, die wir während unserer vorherigen Erkundung, insbesondere im letzten Jahr, als ich über das Begehren und seine Interpretation sprach, besonders beleuchtet haben. Ich zeigte Ihnen dabei das wesentliche Merkmal dieses „er wusste es nicht“, im Imperfekt, das das radikale Feld der Äußerung bewahrt, der grundlegendsten Beziehung des Subjekts zur signifikanten Artikulation. Das heißt, dass er nicht der Agent ist, sondern der Träger, insoweit er nicht einmal die Konsequenzen abschätzen kann. Aber es ist in seiner Beziehung zu dieser signifikanten Artikulation, dass er als Subjekt wie deren Konsequenz auftritt.

Ebenso, um uns auf etwas aus jener phantasmatischen Erfahrung zu beziehen, die ich ausgewählt habe, um sie vor Ihnen darzustellen, um gewissermaßen jenes zentrale Feld zu veranschaulichen, das es im Begehren zu beleuchten gilt, vergessen Sie nicht jene Momente der phantasmatischen Schöpfung im Text von SADE, wo es ausdrücklich artikuliert wird, dass die größte Grausamkeit gegenüber dem Subjekt genau dies ist: dass sein Schicksal vor ihm, während er es weiß, aufgewühlt wird. Dass sich dies in den Begriffen einer diabolischen Jubilation ausdrückt, die in ihrer nahezu unerträglichen Lesart vorzufinden ist. Es ist vor diesen Unglücklichen, dass die Verschwörung, die sie betrifft, offen weitergeführt wird.

Der Wert des Phantasmas besteht hier darin, das Subjekt für uns in der radikalsten Fragestellung zu suspendieren, deren Verantwortlichkeit in einem gewissen letzten „Er wusste es nicht“ liegt, insofern diese Fragestellung, wie sie so im Imperfekt ausgedrückt wird, die Frage bereits übersteigt.

Ich bitte Sie hier, sich an die Mehrdeutigkeit zu erinnern, die die linguistische Erfahrung bezüglich dieses Imperfekts offenbart, wenn man im Französischen sagt: „Einen Moment später explodierte die Bombe.“ Dies kann zwei gegensätzliche Dinge bedeuten:

• Entweder tatsächlich, dass sie explodierte,
• oder dass genau etwas eingetreten ist, was bewirkte, dass sie nicht explodierte.

Hier befinden wir uns also beim Thema des Guten. Dieses Thema beschäftigt uns nicht erst seit gestern, und es muss gesagt werden, dass die Geister vergangener Zeiten, deren Anliegen – warum auch immer – uns etwas überholt erscheinen mögen, dennoch zuweilen recht interessante Argumentationen dazu geliefert haben. Ich zögere nicht, diese zu erwähnen, wie seltsam sie auch erscheinen mögen, denn ich glaube, dass sie hier, in ihrem Kontext betrachtet, in ihrer scheinbaren Abstraktion Sie nicht daran hindern werden, den Punkt zu erkennen.

Ich meine, wenn Saint AUGUSTIN im Buch VII seiner „Confessiones“ Folgendes schreibt, sollte dies von Ihnen nicht nur mit einem nachsichtigen Lächeln aufgenommen werden:
„Dass alles, was ist, gut ist, da es das Werk Gottes ist. Ich begriff auch, dass alle Dinge, die sich verderben, gut sind, und dass sie sich folglich nicht verderben könnten, wenn sie nicht in irgendeiner Weise gut wären. Denn wenn sie von absoluter Güte wären, wären sie unvergänglich, und wenn sie überhaupt nichts Gutes an sich hätten, gäbe es in ihnen nichts, das verdorben werden könnte, da die Verderbnis nur dem schadet, was sie befällt, und sie nur Schaden anrichten kann, indem sie das Gute mindert.“

Hier beginnt der Kern des Arguments:
„Somit, entweder bringt die Verderbnis keinen Schaden, was nicht haltbar ist, oder alle Dinge, die verderben, verlieren etwas von ihrem Guten, was unbestreitbar ist. Wenn sie jedoch alles, was sie an Gutem besitzen, verloren hätten, würden sie nicht mehr existieren. Anders ausgedrückt, wenn sie noch bestehen blieben und nicht weiter verdorben werden könnten, wären sie in einem perfekteren Zustand als zuvor, als sie alles Gute verloren hatten, da sie dann in einem unvergänglichen Zustand verharrten.“

Ich denke, Sie erkennen den Kern, ja die Ironie des Arguments, und ebenso, dass genau das die Frage ist, die wir stellen. Wenn es unerträglich ist, zu sehen, dass im Zentrum aller Dinge alles Gute entzogen wurde, was ist dann mit dem, was bleibt, das noch etwas, etwas anderes sein könnte? Die Frage hallt durch die Jahrhunderte und die Erfahrungen.

Und in derselben Ausgabe von SADE, die ich Ihnen letztes Mal erwähnte, aus der „Histoire de Juliette“, im vierten Kapitel, auf den Seiten 29 und 30, finden wir genau diese Frage, mit der Ausnahme, dass sie, wie es sein muss, mit der Frage des Gesetzes verbunden ist, und das nicht weniger eigenartig, ich möchte sagen bizarr. Und es ist diese Bizarrerie, auf die ich Ihren Geist lenken möchte, denn es ist die Bizarrerie der Struktur selbst, um die es geht. SADE schreibt:

„Tyrannen entstehen niemals in der Anarchie. Sie erheben sich nur im Schatten der Gesetze, indem sie sich auf diese berufen. Die Herrschaft der Gesetze ist daher fehlerhaft, sie ist der der Anarchie unterlegen. Der stärkste Beweis für meine These ist die Notwendigkeit, dass die Regierung sich selbst in die Anarchie stürzen muss, wenn sie ihre Verfassung erneuern will. Um ihre alten Gesetze aufzuheben, ist sie gezwungen, ein revolutionäres Regime ohne Gesetze einzuführen. In diesem Regime entstehen schließlich neue Gesetze, aber die zweite ist notwendigerweise weniger rein als die erste, da sie von dieser abgeleitet ist, da es erforderlich war, diese erste, die Anarchie, zu schaffen, um zur zweiten, der Staatsverfassung, zu gelangen.“

Das ist klar. Ich präsentiere Ihnen dies als ein grundlegendes Beispiel. Dieselbe Argumentation spiegelt sich, in ihrer Eigenart, bei Geistern wider, die durch ihre Anliegen sicherlich weit voneinander entfernt sind, deren Wiederholung jedoch einfach zeigt, dass es hier etwas geben muss, das zu einer Art logischem Stolpern zwingt, das sich auf einem bestimmten Weg voranbewegt.

Für uns ist die Frage des Guten von Anfang an, schon beim ersten Kontakt, durch unsere Erfahrung im Verhältnis zum Gesetz artikuliert. Es gibt nichts Verlockenderes, als diese Frage des Guten ohne jede Einschränkung hinter einer vermeintlichen Vorstellung eines natürlichen Gutes zu umgehen, einer Harmonie, die man auf dem Weg zur Klärung des Begehrens wiederfinden möchte.

Und doch zeigt uns unsere tägliche Erfahrung in Form dessen, was wir die Abwehrmechanismen des Subjekts nennen, sehr genau, wie die Wege zur Suche nach dem Guten sich uns von Anfang an, wenn ich so sagen darf, in der Form eines Alibis des Subjekts präsentieren, auf den Wegen, die es Ihnen vorschlägt, die Wege, die die gesamte analytische Erfahrung nur dazu einladen, die Offenlegung seines Begehrens zu suchen.

Es ist daher wichtig, dass wir genau auf jenes Element blicken, das sich ganz am Ursprung befindet, das sich zeigt, indem es die Proposition im Verhältnis zum Subjekt neu artikuliert, und das das Gute in der Ursprünglichkeit eines Verhältnisses erkennt, das gegenüber allem, was bis dahin von den Philosophen für ihn artikuliert wurde, verändert ist.

Zweifellos scheint es, als habe sich nichts geändert und dass der Schwerpunkt bei FREUD weiterhin im Bereich des Lustprinzips liegt. Ich habe es im Verlauf des Jahres wiederholt betont: Jede Meditation über das Gute des Menschen, alles, was seit dem Beginn des moralistischen Denkens artikuliert wurde, von denen, für die der Begriff der Ethik einen Sinn erhielt – als Reflexion des Menschen über seine Kondition und Berechnung seiner eigenen Wege – geschah stets im Zusammenhang mit dem Hinweis auf den Index des Lustprinzips.

Alles, seit PLATON, sicherlich seit ARISTOTELES, über die Stoiker, die Epikureer und sogar durch die christliche Denktradition hindurch, insbesondere bei THOMAS VON AQUIN, entfaltet sich auf klarste Weise entlang der Linien einer im Wesentlichen hedonistischen Problematik in Bezug auf die Bestimmung der Güter.

Es ist nur allzu klar, dass all dies extreme Schwierigkeiten mit sich bringt – Schwierigkeiten, die aus der Erfahrung selbst erwachsen – und dass alle Philosophen, um damit umzugehen, gezwungen sind, zwischen nicht etwa wahren und falschen Freuden, da eine solche Unterscheidung unmöglich ist, sondern zwischen wahren und falschen Gütern, die die Lust anzeigt, zu differenzieren.

Bringt der Akzent, den FREUD mit seiner Artikulation des Lustprinzips setzt, uns nicht etwas Neues, etwas Wesentliches, das uns genau auf dieser Ebene erlaubt, einen ersten Gewinn, einen Nutzen zu verzeichnen – einen Nutzen an Wissen und Klarheit, der ohne Zweifel ebenso korrelativ ist zu dem, was der Mensch in der Zwischenzeit in Bezug auf diese Problematik gewinnen konnte?

Sehen wir nicht, wenn wir genauer hinblicken, in der Formulierung des Lustprinzips durch FREUD etwas grundlegend Verschiedenes von all dem, was bis dahin dem Begriff der Lust seinen Sinn verlieh?

Genau darauf möchte ich zunächst Ihre Aufmerksamkeit lenken. Ich kann dies nicht auf angemessene Weise tun, ohne an dieser Stelle darauf hinzuweisen, dass die Betrachtung des Lustprinzips untrennbar – dass sie in Wahrheit dialektisch verbunden – mit dem von FREUD formulierten Realitätsprinzip ist.

Aber man muss irgendwo beginnen, und ich möchte zunächst darauf hinweisen, was FREUD im Lustprinzip genau artikuliert. Beobachten Sie, wie es sich formuliert und artikuliert, angefangen beim Entwurf, dem Projekt einer Psychologie, von dem aus ich Sie dieses Jahr auf die Artikulation der Ethik geführt habe, bis hin zum letzten Begriff, dem „Jenseits des Lustprinzips“. Das Ende beleuchtet den Anfang, aber bereits im Entwurf können Sie den Nervpunkt sehen, bei dem ich Sie für einen Moment festhalten möchte.

Zweifellos scheint Lust – insofern es durch ihre Funktion ist, dass sich im psychischen Apparat des menschlichen Subjekts die endgültigen Reaktionen organisieren – auf den Voraussetzungen einer Befriedigung zu beruhen. Und zweifellos ist es durch einen Mangel, der aus der Ordnung des Bedürfnisses stammt, dass das Subjekt sich in diese Netze begibt, bis es eine Wahrnehmung hervorbringt, die mit jener identisch ist, die ihm beim ersten Mal Befriedigung verschaffte. Und natürlich ist die einfachste und unmittelbarste Referenz zum Realitätsprinzip die, dass man seine Befriedigung auf den Wegen findet, die sie bereits ermöglicht haben.

Aber sehen Sie genauer hin: Ist das wirklich alles, was FREUD sagt? Gewiss nicht! Schon von Anfang an erkennen Sie die Dynamik dessen, was er als libidinöse Besetzung bezeichnet, und hierin liegt die Originalität des Entwurfs. Es geht um die Organisation der Bahnungen, die die Verteilung der genannten Besetzungen in einer Weise bestimmen, dass ein bestimmtes Niveau nicht überschritten wird, über das hinaus die Erregung für das Subjekt unerträglich wäre.

Es ist in der Einführung und der Dynamik dieser Funktion der Bahnungen, wo der Anfang von etwas liegt, das – je mehr sich FREUDs Denken entwickelt, das auf seiner Erfahrung basiert – an Bedeutung gewinnt. Man hat mir vorgeworfen, ich hätte einmal gesagt, dass unsere gesamte Erfahrung – ich meine diejenige, die wir zu lenken imstande sind, der Plan, auf dem wir uns bewegen – aus der Sicht der Geschichte, der Ethik, ihren exemplarischen Wert daraus zieht, dass wir – so hätte ich gesagt – keinen Wert auf Gewohnheit legen. Wir befinden uns im Gegensatz zu jener Perspektive, die die menschliche Verhaltensweise in Bezug auf ein immer besseres Dressur-System perfektionieren möchte.

Man hat mir in diesem Zusammenhang genau den Begriff der Bahnung entgegengesetzt. Einen Einwand, den ich zurückweise, insofern als mir scheint, dass die Position und Artikulation, die in FREUD wirksam ist, dieser Rückgriff auf die Bahnung nichts mit der Funktion der Gewohnheit im Sinne des ἔθος (Ethos) oder der Lehre zu tun hat. In FREUD geht es nicht um die Prägung als schöpferische Kraft, sondern um das Vergnügen, das durch die Funktion dieser Bahnungen hervorgerufen wird. Der Nerv des Lustprinzips in FREUD, wie es später in seiner vollen Artikulation Gestalt annimmt, liegt erneut auf der Ebene der Subjektivität.

Die Bahnung ist kein mechanischer Effekt; sie wird als Lust an der Leichtigkeit aufgerufen. Sie wird als Lust an der Wiederholung aufgegriffen. Die Wiederholung des Bedürfnisses – wie jemand es formuliert hat – spielt im Denken, in der freudschen Psychologie, nur als Gelegenheit für etwas, das als Bedürfnis nach Wiederholung bezeichnet wird und, genauer gesagt, als Wiederholungszwang.

Der Kern des freudschen Denkens, so wie wir ihm in jedem Moment begegnen, so wie wir ihn als Analytiker tatsächlich ins Spiel bringen – ob wir am Seminar teilnehmen oder nicht –, liegt darin, dass in FREUD die Funktion des Gedächtnisses als solches, die grundlegende Wiedererinnerung all der Phänomene, mit denen wir es zu tun haben, im eigentlichen Sinne – und das ist das Mindeste, was man sagen kann – als Rivalin der Befriedigungen auftritt, deren Sicherstellung sie eigentlich obliegt.

Das Gedächtnis trägt eine eigene Dimension, deren Gewicht über diese befriedigende Finalität hinausgehen kann. Die Tyrannei des Gedächtnisses ist es, die sich für uns, im wahrsten Sinne des Wortes, in dem manifestiert, was wir als Struktur bezeichnen können, im Sinne dessen, was dieser Begriff für uns bedeutet. Das ist der Ausgangspunkt, das ist die Neuheit, das ist der Bruch, auf den man den Akzent setzen muss, wenn man klar erkennen will, was das freudsche Denken und die freudsche Erfahrung Neues zu unserem Verständnis des menschlichen Funktionierens als solches beitragen.

Zweifellos bleibt immer die Möglichkeit, auf die Denkweise zurückzugreifen, die diese Kluft schließen will, und darauf hinzuweisen, dass die Natur Zyklen und Wiederholungen zeigt. Heute werde ich nicht „Zum Narren!“ rufen. Im Sinne einer Diskussion dieses Einwands weise ich Sie lediglich auf die Begriffe hin, in denen Sie darüber nachdenken und sich damit auseinandersetzen könnten.

Der natürliche Zyklus, der allem – vielleicht – innewohnt, ist etwas extrem Vielfältiges, was seine Bereiche und Ebenen betrifft. Doch ich bitte Sie, bei der Zäsur innezuhalten, die durch das Auftreten im Bereich der Manifestation des Realen eingeführt wird, das der Zyklus als solcher mit sich bringt. Sei es, dass er – und das ist er – vom Menschen bearbeitet wird, sobald dieser Träger der Sprache ist, oder im Verhältnis zu einem Paar von Signifikanten, wie beispielsweise in einer traditionellen Denkweise, in jedem Ansatz eines Symbolismus, ob dieser nun im Verhältnis von Yin und Yang bearbeitet wird – zwei Signifikanten, von denen der eine als durch den Aufstieg des anderen verdunkelt verstanden wird, und durch seine Rückkehr –, oder aber durch eine andere Symbolik, wie die Einführung des Sinus und des Kosinus.

Mit anderen Worten, die durch das Gedächtnis erzeugte Struktur darf Ihnen in unserer Erfahrung als solcher nicht die Struktur des Gedächtnisses selbst verschleiern, insofern diese aus einer signifikanten Artikulation besteht. Denn wenn Sie dies übersehen, können Sie weder diesen für die Artikulation unserer Erfahrung wesentlichen Bereich stützen noch unterscheiden, nämlich die Autonomie, die Dominanz, die Instanz als solche der Wiedererinnerung – nicht auf der Ebene des Realen, sondern auf der des Funktionierens des Lustprinzips. Ich weise Sie beiläufig darauf hin: Welche Beziehung und welche grundlegendste Unterscheidung führt dies ein? Es handelt sich hier nicht um eine byzantinische Diskussion.

Es geht darum, dass wir genau hier, wenn wir eine Kluft und einen Abgrund schaffen, an anderer Stelle jene Lücken und Abgründe schließen können, die sich ebenfalls als solche präsentierten, mit dem Unterschied, dass hier eine Idee aufgeworfen wurde: nämlich, dass genau hier die Geburt des Subjekts als solches erkennbar werden kann, deren Auftreten sonst nicht gerechtfertigt werden kann. Wie ich Ihnen sagte, ist das Ziel der Evolution von Materie hin zur Bewusstheit, schlicht und einfach, ein mystischer, ungreifbarer und im eigentlichen Sinne historisch unbestimmbarer Begriff. Das zeigt sich übrigens daran, dass es keine Homogenität der Ordnung bei der Erscheinung von Phänomenen gibt – sei es in Form von Vorboten, vorbereitenden, teilweisen oder provisorischen Erscheinungen des Bewusstseins, oder in irgendeiner natürlichen Ordnung –, da es letztlich der gegenwärtige Zustand des Bewusstseins ist, der als Phänomen in einer absolut erratischen, fast zersplitterten Verteilung auftritt.

Es sind die unterschiedlichsten Ebenen unseres Engagements im eigenen Realen, auf denen der Hauch oder die Spur des Bewusstseins erscheint; es gibt keine Kontinuität, keine Homogenität des Bewusstseins. Und schließlich ist es genau das, worauf FREUD mehrmals an verschiedenen Stellen eingegangen ist, indem er stets auf diesen unfunktionalisierbaren Charakter des Bewusstseinsphänomens hinwies.

Unser Subjekt hat dagegen im Verhältnis zu diesem Funktionieren der signifikanten Kette eine völlig solide und fast lokalisierbare Stellung, und ich würde sogar sagen, eine in der Geschichte erkennbare. Die Erscheinung und Funktion des Subjekts als solches bietet uns eine vollkommen neue Formel, die sich objektiv verorten lässt. Die Definition eines Subjekts, des ursprünglichen Subjekts, eines Subjekts insofern es als Subjekt fungiert, eines Subjekts, das in der Phänomenkette erkennbar ist, lautet nichts anderes als dies: Was ein Subjekt als solches darstellt – wesentlich und ursprünglich –, ist dies: Es kann vergessen.

Eliminieren Sie dieses „Es“, so ist das Subjekt buchstäblich, in seinem Ursprung und als solches, die Elision eines Signifikanten, des ausgelassenen Signifikanten in der Kette. Das ist die erste Stelle, die erste Person. Hier zeigt sich als solche das Auftreten des Subjekts, das den Grund offenlegt, warum und inwiefern die Idee des Unbewussten in unserer Erfahrung zentral ist. Wenn Sie von dort ausgehen, werden Sie viele Dinge erklären können, nicht zuletzt jene Singularität, die sich in der Geschichte erkennen lässt und die sich „Riten“ nennt. Riten – ich meine diejenigen Riten, durch die der Mensch sogenannter primitiver Zivilisationen sich verpflichtet fühlt, das Natürlichste der Welt zu unterstützen, zu begleiten: die Rückkehr der natürlichen Zyklen.

Wenn der Kaiser an einem bestimmten Frühlingstag nicht die Furche öffnet – Sie wissen, dass es sich um den chinesischen Kaiser handelt –, wird zweifellos der gesamte Rhythmus der Jahreszeiten gestört. Wenn die Ordnung im Königshaus nicht aufrechterhalten wird, wird das Meer das Land überfluten. Bis ins 16. Jahrhundert finden wir das Echo davon noch bei SHAKESPEARE.

Was könnte das bedeuten, wenn nicht gerade jene essentielle Beziehung, die das Subjekt mit den Signifikationen verbindet und es ursprünglich als verantwortlich für das Vergessen etabliert? Welche Beziehung könnte zwischen dem Menschen und der Wiederkehr des Sonnenaufgangs bestehen, wenn nicht die, dass er sich, als sprechender Mensch, in dieser direkten Beziehung zum Signifikanten erhält, in dieser Aufmerksamkeit gegenüber der Sonne, die, um SMITH zu erwähnen, darauf zurückgeht, dass wir uns von nichts anderem aufhalten lassen als von der ursprünglichen Position des Menschen gegenüber der Natur, die der des CHANTECLER gegenüber seinem eigenen Gesang gleicht. Ein Subjekt, eingeführt von einem kleinen Dichter, der besser verstanden werden könnte, wenn er nicht begonnen hätte, uns die Figur von Cyrano DE BERGERAC zu diffamieren, indem er ihn auf eine lächerliche Schwärmerei reduzierte, ohne jeglichen Bezug zu der monumentalen Größe dieses Charakters.

Hier gelangen wir also dazu, uns auf dieser Ebene die Frage nach dem Guten zu stellen. Die Frage nach dem Guten steht zwischen dem Lustprinzip und dem Realitätsprinzip. Es besteht keinerlei Möglichkeit, von einer solchen Konzeption ausgehend, einem Konflikt zu entgehen, wenn wir dessen Zentrum eindeutig verschoben haben.

Ich glaube, hier ist es unmöglich, nicht zu betonen, was in der freudschen Konzeption selbst zu wenig artikuliert wird, nämlich, dass diese Realität nicht einfach der dialektische Korrelat des Lustprinzips ist. Genauer gesagt, sie ist nicht bloß durch diese Beziehung – wie es bei vielen Autoren der Fall ist – in einem nicht-dialektischen Sinn mit ihm verbunden, sondern sie besteht darin, dass die Realität nur dazu da wäre, uns gegen die falschen Wege, auf die uns das Funktionieren des Lustprinzips führt, mit der Stirn stoßen zu lassen.

Wir machen Realität aus Lust. Dieser Begriff ist wesentlich. Er lässt sich vollständig in der Vorstellung von πρᾶξις (praxis) zusammenfassen, in dem doppelten Sinne, den dieser Begriff in der Geschichte angenommen hat:

• als ethische Dimension im eigentlichen Sinne, also die Handlung, insofern sie sich selbst genügt, nicht nur auf ein ἔργον (ergon) abzielt, sondern sich in einer ἐνέργεια (energeia) entfaltet;
• andererseits als schöpferische Dimension, als Produktion aus dem Nichts, über die ich beim letzten Mal sprach, wobei beide nicht umsonst unter demselben Begriff der Praxis subsumiert werden können.

Damit gelange ich also auf die Ebene der Ethik. Zweifellos ist hier das Problem angesiedelt, und hier müssen wir sofort sehen, wie grob es wäre, anzunehmen, dass in der Ordnung der Ethik selbst alles darauf reduziert werden könnte – wie es allzu oft in der theoretischen Ausarbeitung analytischer Autoren geschah –, alles darauf reduziert werden könnte, eine soziale Konvention zu sein, als ob die Art und Weise, in der diese soziale Konvention sich entfaltet, nicht an sich schon ein Problem für Menschen darstellte, die in der Dimension unserer Erfahrung leben.

Wie kommt es, dass sich diese soziale Konvention – seit wie langer Zeit auch immer! – durchsetzt? Im Namen wessen würde sie sich durchsetzen? Aufgrund einer kollektiven Neigung? Warum, seit all dieser Zeit, wäre diese soziale Konvention nicht in der Lage gewesen, sich auf die geeignetsten Wege zur Befriedigung der individuellen Wünsche zu konzentrieren? Ich habe von Wünschen gesprochen.

Muss ich vor einem Auditorium von Analytikern wirklich mehr dazu sagen, um das Gefühl für die Distanz zwischen der Organisation von Wünschen und der Organisation von Bedürfnissen zu vermitteln? Wer weiß, vielleicht müsste ich doch mehr betonen? Vielleicht bekäme ich vor einem Auditorium von Schülern mehr Antworten. Wenigstens sie würden sofort verstehen, dass die Ordnung in der Schule nicht dazu geschaffen ist, ihnen die besten Bedingungen zum Masturbieren zu bieten! [sic!]

Ich denke jedoch, dass Analytikern klar werden sollte, was ein bestimmtes Feld des Traums durchzieht, das man im eigentlichen Sinne das Feld der Utopie nennt. Es ist dies: Nehmen Sie als Beispiel FOURIER, dessen Lektüre übrigens eine der aufheiterndsten ist, die es gibt, denn gerade die Komik, die sich daraus ergibt, muss uns belehren und uns deutlich machen, wie weit wir in dem, was man sozialen Fortschritt nennt, von irgendetwas entfernt sind, das mit dem Ziel konzipiert wäre – ich sage nicht, alle Schleusen zu öffnen –, sondern einfach, eine soziale Ordnung zu denken, die sich an der Befriedigung von Wünschen orientiert.

Darum geht es momentan: zu verstehen, was das bedeutet, und ob wir darüber mehr Klarheit haben als andere. Schließlich sind wir nicht die Ersten, die diesen Weg beschritten haben. In meinem Publikum gibt es einen Teil marxistischer Zuhörer. Ich denke, sie könnten hier die enge, tief verwobene Verbindung in allen Linien erkennen, die zwischen dem, was ich hier vortrage, und den grundlegenden Diskussionen von MARX über die Beziehung des Menschen zu den Objekten seiner Produktion besteht.

Um es klar und prägnant zu sagen: Das bringt uns zurück zu dem Punkt, an dem ich Sie, glaube ich, bei einer Abzweigung meiner vorletzten Vorlesung zurückgelassen habe: zu Saint MARTIN, der mit seinem Schwert das große Stück Stoff zerschnitt, in das er für seine Reise nach Cavalla gehüllt war. Nehmen wir ihn genau dort, wo er steht, auf der Ebene der Güter. Und stellen wir uns die Frage, was dieses Stück Stoff ist. Dieses Stück Stoff, insofern es dazu verwendet werden kann, ein Kleidungsstück herzustellen – ein Gebrauchswert –, ist etwas, bei dem andere vor uns bereits innegehalten haben.

Und Sie würden irren, wenn Sie glaubten, dass das Verhältnis des Menschen zu den Objekten seiner Produktion in seinem grundlegenden Ursprung – selbst bei MARX, der diese Dinge an diesem Punkt weit getrieben hat – vollständig geklärt sei.

Ich werde hier keine Kritik an den ökonomischen Strukturen vornehmen. Dennoch ist mir eine bemerkenswerte Anekdote in den Sinn gekommen, eine dieser Begebenheiten, die ich liebe, weil sie eine Dimension berühren, die oft greifbar und doch immer irgendwie mystifiziert ist. Ich soll in meinem letzten Seminar auf ein bestimmtes Kapitel in SARTREs letztem Buch, Die Kritik der dialektischen Vernunft, angespielt haben.

Ich mag dies besonders, weil ich darauf gleich eingehen werde, wenngleich es sich nur um die etwa dreißig Seiten handelt, die ich letzten Sonntag zum ersten Mal gelesen habe. SARTRE – ich weiß nicht, wie ich über sein Gesamtwerk sprechen soll, da ich nur diese dreißig Seiten gelesen habe, aber diese dreißig Seiten sind recht gut, das muss ich zugeben. Es geht dort genau um die grundlegenden Beziehungen des Menschen zu den Objekten seiner Bedürfnisse. Es scheint mir, dass SARTRE in diesem Bereich die Dinge bis zum äußersten Ende treiben will. Wenn dies sein Ziel ist und er es auf erschöpfende Weise realisiert, wird das Werk sicherlich nützlich sein.

Dieses fundamentale Verhältnis definiert er auf der Grundlage der Knappheit und betont es als das, was die Bedingung des Menschen als solchen begründet und festlegt, nämlich die Bedingung, die ihn in seinem Verhältnis zu seinen Bedürfnissen zum Menschen macht. Dies erscheint mir als ein Ansatz zu einem Denken, das vollständige dialektische Transparenz anstrebt, jedoch als letzter Begriff recht dunkel bleibt. Ich möchte versuchen, die Dinge aus einer anderen Perspektive zu betrachten. Und dieses Stück Stoff, ob selten oder nicht, zeigt uns, dass wir ihm vielleicht einen kleinen Atemzug eingehaucht haben, der es flattern lässt und uns ermöglicht, es weniger opak zu betrachten.

Zu diesem Stoff haben sich Analytiker Gedanken gemacht, um zu sehen, was er symbolisiert. Sie haben uns gesagt, dass er zugleich zeigt und verbirgt, dass der Symbolismus der Kleidung ein gültiger Symbolismus sei, ohne dass wir je wüssten, ob es darum geht, diesen phallischen Stoff zu enthüllen oder verschwinden zu lassen. Die tiefgründige Zweideutigkeit aller Ausarbeitungen über den Symbolismus der Kleidung – ich bitte Sie, dies zu bemerken und als eine Übung zu betrachten in Bezug auf die Sackgasse, die eine bestimmte Handhabung des Begriffs „Symbol“ mit sich bringt, wie er bisher in der Analyse gehandhabt wurde.

Ich bitte Sie, dies einmal mehr zu begreifen, falls Sie darauf zugreifen können: in Ausgabe Nr. 2–3 des zehnten Jahrgangs des International Journal of Psychoanalysis, einem umfangreichen Band, der anlässlich des 50. Geburtstags von JONES herausgegeben wurde. Darin findet sich ein Artikel von FLÜGEL über den Symbolismus der Kleidung. Sie werden dort noch deutlichere, fast karikaturhafte Übertreibungen der Sackgassen finden, die in der letzten Ausgabe unserer Zeitschrift behandelt wurden, wo ich die Artikulationen hervorgehoben habe, die JONES zu den Symbolismen gemacht hat.

Wie dem auch sei, all die Dummheiten, die über diesen Symbolismus gesagt wurden, führen uns dennoch irgendwohin. Es steckt etwas dahinter, und es scheint, dass dies letztlich immer um diesen heiligen Phallus kreist. Wir gelangen zurück zu etwas, von dem man hätte erwarten können, dass man es von Anfang an bedenkt, nämlich das Verhältnis des Stoffes zu den fehlenden Haaren – wobei diese Haare nicht überall fehlen! Und hier gibt es tatsächlich einen psychoanalytischen Autor, der uns sagt, dass dieser ganze Stoff nichts anderes sei als eine Extrapolation, eine Ausweitung des weiblichen Schamhaars, insofern er uns verbirgt, dass jenes keins besitzt.

Solche Effekte, solche Enthüllungen des Bewusstseins tragen stets eine komische Dimension. Es ist dennoch nicht völlig unsinnig. Ich finde es dennoch eine recht hübsche Parabel. Vielleicht enthält dies ein kleines Element von Phänomenologie in Bezug auf die Funktion der Nacktheit, nämlich dass Nacktheit ein rein natürlicher Vorgang ist. Es ist zweifellos, dass die gesamte analytische Denkweise darauf hinweist, dass sie kein natürlicher Vorgang ist, da gerade das, was an ihr besonders natürlich, aufregend, bedeutungsvoll ist, dasjenige ist, was darüber hinausgeht und das sie verbirgt. Aber wir brauchen keine Phänomenologie. Ich ziehe Fabeln vor.

Und die Fabel, die hier angebracht ist, lautet: ADAM und EVA, unter der einzigen Bedingung, dass die Dimension des Signifikanten, wie ich Sie daran erinnern möchte, vom Vater durch seine wohlwollenden Anweisungen eingeführt wird:

„Adam, gib allem um dich herum Namen.“

Adam – jene berühmten Haare einer EVA, die wir in der Schönheit erwarten, die diese erste Geste heraufbeschwört – reißt ein Haar aus. Alles dreht sich um dieses Haar, dieses Froschhaar, um das vermutlich all das kreist, was ich Ihnen hier zu zeigen versuche. Man reißt ein Haar derjenigen aus, die einem als die seit aller Ewigkeit erwartete Gefährtin gegeben wurde, und am nächsten Tag, nach drei Wendungen der Geschichte, kehrt sie mit einem Nerzmantel auf den Schultern zurück!

Das ist der Ursprung der Stoffnatur. Es ist nicht, weil der Mensch weniger Haare hat als andere Tiere, dass wir uns mit all dem beschäftigen müssen, was sich im Laufe der Jahrhunderte seiner Industrie entfaltet hat. Dieses Etwas, das, wenn man den Linguisten Glauben schenken darf, innerhalb dieser Struktur liegt, außerhalb dessen sich das erste Problem stellt – das Problem der Güter.

Am Anfang artikuliert sich alles – sei es auch nur eine Kette von Haaren – als Signifikant. Dieser Stoff ist zunächst ein Text. Es gibt den Stoff, und es ist unmöglich – ich rufe hier die nüchternsten Geister auf, darunter MARX – es ist unmöglich, außer durch eine psychologische Fabel, irgendeine ursprüngliche Kooperation von Produzenten als erstes Prinzip anzunehmen.

Am Anfang steht die schöpferische Erfindung, nämlich die Tatsache, dass allein der Mensch – und warum nur er? – beginnt, etwas zu flechten, etwas, das nicht in einem Verhältnis der Umhüllung, wie bei einem Kokon, zu seinem eigenen Körper steht, sondern etwas, das unabhängig in der Welt zirkulieren wird, wie der Stoff, der in Umlauf kommt. Warum? Weil dieser Stoff eine Zeit-Wert hat. Dies ist es, was ihn von jeder natürlichen Produktion unterscheidet.

Man könnte ihn mit den Schöpfungen des Tierreichs vergleichen, aber er hat seinen Ursprung als etwas Hergestelltes, als etwas, das offen ist für Mode, für Altes, für Neues; er ist ein Gebrauchswert, ein Zeitwert, eine Reserve für Bedürfnisse. Er ist vorhanden, ob man ihn braucht oder nicht, und um diesen Stoff herum organisiert sich die gesamte Dialektik von Rivalitäten und Teilungen, in der sich die Bedürfnisse als solche konstituieren. Um dies zu begreifen, setzen Sie einfach am Horizont, als Gegensatz zu dieser Funktion, das Evangeliumswort, jene erstaunliche Aussage, in der der Messias den Menschen zeigt, was mit denen geschieht, die auf die Vorsehung des Vaters vertrauen:

„Sie weben nicht, noch spinnen sie, und doch bieten sie den Menschen das Vorbild der Liliengewänder und des Gefieders der Vögel.“

Eine erstaunliche Aufhebung des Textes durch das Wort! Wie ich beim letzten Mal angemerkt habe, ist dies genau das, was dieses Wort kennzeichnet: Es muss aus jedem Text herausgerissen werden, um daran glauben zu können.

Doch die Geschichte des Menschen entwickelt sich im Text weiter, und im Text haben wir den Stoff. Der Stoff und die Geste von Sankt Martin, die ursprünglich Folgendes bedeutet: Es ist der Mensch als solcher – der Mensch mit Rechten, der Mensch mit Formen –, der beginnt, sich zu individualisieren, insofern er in diesen Stoff Löcher schneidet, durch die er seinen Kopf steckt, dann seine Arme, durch die er beginnt, sich tatsächlich als bekleidet zu organisieren, das heißt, als etwas, das seine Bedürfnisse befriedigt hat und dennoch zurückbleibt: „Was könnte sich dahinter verbergen?“

Was könnte er, trotz allem – ich sage trotz allem, weil man ab diesem Moment immer weniger weiß – was könnte er trotz allem weiterhin begehren? Hier stehen wir am Kreuzungspunkt von Utilitarismus, Funktion und Nutzen. Die Gedanken von Jeremy BENTHAM sind nicht die bloße Fortsetzung einer gnoselogischen Entwicklung, die eine ganze Linie von Denkern erschöpft hat, indem sie versuchten, das Transzendente und das Übernatürliche eines Fortschritts zu klären, der angeblich auf Erkenntnis abzielt.

BENTHAM, wie es die kürzlich in seiner Theorie der Fiktionen hervorgehobenen Werke zeigen, ist der Mann, der die Frage auf der Ebene des Signifikanten angeht. Bei allen Institutionen, insbesondere in dem, was sie grundlegend verbal, das heißt fiktiv, ausmacht, besteht seine Forschung nicht darin, all diese vielfältigen, inkohärenten und widersprüchlichen Rechte, deren Beispiele die englische Rechtsprechung ihm bot, aufzuheben, sondern im Gegenteil, ausgehend von der symbolischen Kunstfertigkeit dieser Begriffe – die ebenfalls Texte schaffen –, zu sehen, was in all dem nützlich sein könnte. Nützlich im Sinne dessen, was ich gerade erwähnte, nämlich als Gegenstand der Teilung.

Die lange historische Entwicklung des Problems des Guten konzentriert sich schließlich auf die Frage, was Güter sind und wie sie geschaffen werden. Die Güter, insofern sie sich nicht aus angeblich vorbestimmten natürlichen Bedürfnissen heraus entwickeln, sondern vielmehr als Material für eine Verteilung dienen, auf deren Grundlage sich die Dialektik des Guten als solches artikuliert – insofern diese ihren wirklichen Sinn für den Menschen erhält.

Die menschlichen Bedürfnisse finden ihren Platz im Nützlichen, im symbolischen Bereich. Es ist der Anteil an dem, was aus dem symbolischen Text als „nützlich“ bezeichnet werden könnte. Daher ist es an diesem Punkt und auf dieser Ebene für BENTHAM gewiss, dass es kein Problem gibt. Das Maximum an Nutzen für die größtmögliche Zahl – das ist das Gesetz, nach dem auf dieser Ebene das Problem der Funktion dieser Güter organisiert wird.

Kurz gesagt: Auf dieser Ebene befinden wir uns, bevor das Subjekt seinen Kopf durch die Löcher im Stoff gesteckt hat. Der Stoff ist so gestaltet, dass so viele Subjekte wie möglich ihre Köpfe und Gliedmaßen hindurchstecken können. Allerdings hätte all diese Argumentation keinen Sinn, wenn die Dinge nicht anders zu funktionieren begännen. Es ist genau deshalb, weil in diesem Ding – selten oder nicht selten, aber hergestellt, letztlich Reichtum, welcher auch immer mit einer gewissen Armut korrelieren mag – ursprünglich etwas anderes steckt als sein Gebrauchswert oder die Nutzung zum Genuss.

Es ist klar, dass das Gute auf völlig andere Weise artikuliert wird. Das Gute liegt nicht auf der Ebene des Stoffgebrauchs. Das Gute liegt auf der Ebene dessen, dass ein Subjekt darüber verfügen kann. Der Bereich des Guten ist die Geburt der Macht: „Ich kann das Gute.“ Die Idee dieser Verfügbarkeit des Guten ist wesentlich, und wenn man sie in den Vordergrund stellt, wird die Geschichte dessen, was der Anspruch des Menschen auf Selbstbestimmung bedeutet, klar.

Es bin nicht ich, sondern FREUD, der sich darum bemüht hat, zu enthüllen, was dies in der historischen Affektivität bedeutet: Es bedeutet, über seine Güter zu verfügen. Und jeder weiß, dass dieses Verfügen nicht ohne eine gewisse Unordnung abläuft und dass diese Unordnung ausreichend zeigt, was seine wahre Natur ist. Über seine Güter zu verfügen, heißt, das Recht zu haben, andere davon auszuschließen. Genau darum, denke ich, ist es unnötig, dass ich Sie explizit darauf hinweise – genau darum dreht sich das historische Schicksal.

Die ganze Frage besteht darin, zu wissen, zu welchem Zeitpunkt man annehmen kann, dass dieser Prozess ein Ende findet. Denn selbstverständlich erzeugt diese Funktion des Gutes als solches eine ganze Dialektik. Ich meine damit, dass die Macht, andere davon auszuschließen, genau der Punkt ist, an dem eine sehr starke Verbindung entsteht, aus der der Andere als solcher hervorgeht. Wenn Sie sich erinnern, was ich Ihnen damals über die Funktion des Ausschlusses gesagt habe – was für einige seither durchaus problematisch war – bitte ich Sie, hier zu erkennen, dass ich nichts zufällig anführe. Sie werden sich erinnern, dass ich, als ich den Ausschluss artikulierte, um ihn der Frustration und der Kastration entgegenzustellen, gesagt habe, dass der Ausschluss eine Funktion ist, die im Symbolischen als solche eingerichtet ist, insofern nichts von nichts ausgeschlossen ist – was jedoch nicht verhindert, dass das Gut, von dem man ausgeschlossen ist, vollkommen real ist.

Das Wichtige dabei ist zu wissen, dass derjenige, der ausschließt, eine imaginäre Funktion darstellt. Es ist der kleine Andere als solcher, der Mitmensch, wie er in diesem Verhältnis gegeben ist, das halb im Natürlichen und im Spiegelstadium verwurzelt ist, und der sich auf der Ebene des Symbolischen präsentiert. Dort erscheint er uns als derjenige, der ausschließt. Was man „unsere Güter verteidigen“ nennt, ist…

– dies ist eine Erfahrungstatsache, an die Sie in der Analyse stets denken müssen –

… ein und dasselbe, hat dieselbe Dimension wie dies: uns selbst daran zu hindern, sie zu genießen.

Die Dimension des Gutes als solche ist diejenige, die eine mächtige und wesentliche Mauer auf dem Weg unseres Begehrens errichtet. Es ist die erste Dimension, mit der wir in jedem Moment und immer zu tun haben.

Wie können wir uns vorstellen, darüber hinauszugehen?

Wie müssen wir ein gewisses Ideal des Guten als eine der radikalsten Ablehnungen identifizieren, damit wir überhaupt verstehen können, in welcher Richtung sich unsere Erfahrung entwickelt?

Dies werde ich bei unserem nächsten Treffen weiterverfolgen.