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lacanian ink 10 – 1995

Die übliche Art, Lacans Formeln der Sexuation ¹ falsch zu verstehen, besteht darin, den Unterschied zwischen der männlichen und der weiblichen Seite auf die beiden Formeln zu reduzieren, die die männliche Position definieren, als ob das Männliche die universelle phallische Funktion und das Weibliche die Ausnahme, den Überschuss, das Mehr sei, das sich dem Zugriff der phallischen Funktion entzieht. Eine solche Lesart verfehlt völlig Lacans Punkt, nämlich dass gerade diese Position der Frau als Ausnahme – sagen wir in Gestalt der Dame in der höfischen Liebe – eine männliche Fantasie par excellence ist. Als paradigmatischer Fall der Ausnahme, die die phallische Funktion konstituiert, wird gewöhnlich die fantasmatische, obszöne Figur des ursprünglichen Vater-Genießers genannt, der durch kein Verbot belastet war und als solcher in der Lage war, alle Frauen voll und ganz zu genießen. Passt jedoch die Figur der Dame in der höfischen Liebe nicht vollständig zu diesen Bestimmungen des ursprünglichen Vaters? Ist sie nicht auch ein launischer Meister, der alles will, d.h., der selbst an kein Gesetz gebunden ist und seinen Ritter-Diener mit willkürlichen und ungeheuerlichen Prüfungen beauftragt?

In genau diesem Sinne ist die Frau einer der Namen-des-Vaters (names-of-the-father). Die entscheidenden Details, die hier nicht übersehen werden dürfen, sind der Gebrauch des Plurals und das Fehlen von Großbuchstaben: nicht Name-des-Vaters, sondern einer der Namen-des-Vaters – eine der Benennungen des Überschusses, der als ursprünglicher Vater bezeichnet wird. ² Sowohl im Fall der Frau – der mythischen Sie, der Königin aus Rider Haggards gleichnamigem Roman zum Beispiel – als auch im Fall des ursprünglichen Vaters haben wir es mit einer Machtinstanz zu tun, die prä-symbolisch ist, nicht durch das Gesetz der Kastration gezügelt; in beiden Fällen besteht die Rolle dieser fantasmatischen Instanz darin, den Teufelskreis der symbolischen Ordnung, die Leere ihres Ursprungs, auszufüllen: Was der Begriff der Frau (oder des ursprünglichen Vaters) liefert, ist der mythische Ausgangspunkt ungebändigter Fülle, deren „ursprüngliche Verdrängung“ die symbolische Ordnung konstituiert.

Ein zweites Missverständnis besteht darin, die Schärfe der Formeln der Sexuation abzuschwächen, indem eine semantische Unterscheidung zwischen den beiden Bedeutungen des Quantors „alle“ eingeführt wird: Gemäß diesem Missverständnis bezieht sich „alle“ (oder „nicht alle“) im Fall der universellen Funktion auf ein einzelnes Subjekt (x) und signalisiert, ob „alles davon“ in die phallische Funktion eingefangen ist; wohingegen die partikulare Ausnahme „es gibt eine(n)…“ sich auf die Menge der Subjekte bezieht und signalisiert, ob innerhalb dieser Menge „eine(r)“ ganz von der phallischen Funktion ausgenommen ist (oder nicht). Die weibliche Seite der Formeln der Sexuation soll demnach ein Zeugnis für einen Schnitt sein, der jede Frau von innen her spaltet: Keine Frau ist vollständig von der phallischen Funktion ausgenommen, und gerade deshalb ist keine Frau ihr vollständig unterworfen, d.h., in jeder Frau gibt es etwas, das sich der phallischen Funktion widersetzt. In symmetrischer Weise bezieht sich auf der männlichen Seite die behauptete Universalität auf ein einzelnes Subjekt (jedes männliche Subjekt ist vollständig der phallischen Funktion unterworfen), und die Ausnahme auf die Menge der männlichen Subjekte („es gibt einen“, der vollständig von der phallischen Funktion ausgenommen ist). Kurz gesagt: Da ein Mann vollständig von der phallischen Funktion ausgenommen ist, sind alle anderen ihr vollständig unterworfen, und da keine Frau vollständig von der phallischen Funktion ausgenommen ist, ist auch keine von ihnen ihr vollständig unterworfen. Im einen Fall wird die Spaltung externalisiert: Sie steht für die Trennlinie, die innerhalb der Menge „aller Männer“ diejenigen unterscheidet, die in die phallische Funktion eingefangen sind, von dem „einen“, der davon ausgenommen ist; im anderen Fall wird sie internalisiert: Jede einzelne Frau ist von innen her gespalten, ein Teil von ihr ist der phallischen Funktion unterworfen, und ein Teil von ihr ist davon ausgenommen.

Wenn wir jedoch den wahren Paradoxien von Lacans Formeln der Sexuation voll gerecht werden wollen, muss man sie wesentlich wörtlicher lesen: Die Frau unterminiert die Universalität der phallischen Funktion gerade dadurch, dass es in ihr keine Ausnahme gibt, nichts, das ihr widersteht. Mit anderen Worten, das Paradox der phallischen Funktion besteht in einer Art Kurzschluss zwischen der Funktion und ihrer Meta-Funktion: Die phallische Funktion fällt mit ihrer eigenen Selbstbegrenzung zusammen, mit der Etablierung einer nicht-phallischen Ausnahme. Eine solche Lesart ist in den etwas rätselhaften Mathemen vorgezeichnet, die Lacan unter den Formeln der Sexuation schrieb, wo die Frau (bezeichnet durch das durchgestrichene „la“) zwischen dem großgeschriebenen Φ (des Phallus) und S(Ⱥ), dem Signifikanten des durchgestrichenen Anderen, der für die Nichtexistenz/Inkonsistenz des Anderen, der symbolischen Ordnung, steht, gespalten ist. Was man hier nicht übersehen darf, ist die tiefe Affinität zwischen dem Φ und S(Ⱥ), dem Signifikanten des Mangels im Anderen, d.h. die entscheidende Tatsache, dass Phi, der Signifikant der phallischen Macht, der Phallus in seiner faszinierenden Präsenz, lediglich dem Mangel/der Inkonsistenz des Anderen Gestalt verleiht.

Man erinnere sich nur an einen politischen Führer – worin liegt die eigentliche Grundlage seines Charismas? Das Feld der Politik ist definitionsgemäß unberechenbar, unvorhersehbar; eine Person ruft leidenschaftliche Reaktionen hervor, ohne zu wissen, warum; die Logik der Übertragung kann nicht gemeistert werden, sodass man sich gewöhnlich auf das magische Etwas, auf ein unergründliches je ne sais quoi beruft, das auf keine der tatsächlichen Eigenschaften des Führers reduziert werden kann – es scheint, als dominiere der charismatische Führer dieses (x), als ziehe er die Fäden, wo der Andere der symbolischen Ordnung handlungsunfähig ist. Die Situation ist hier homolog zur üblichen Vorstellung von Gott als Person, wie sie von Spinoza kritisiert wurde: In ihrem Bemühen, die Welt um sie herum durch die Formulierung eines Netzes kausaler Verbindungen zwischen Ereignissen und Objekten zu verstehen, gelangen die Menschen früher oder später an den Punkt, an dem ihr Verständnis versagt, eine Grenze erreicht, und Gott (gedacht als alter bärtiger Weise etc.) gibt dieser Grenze lediglich Gestalt – wir projizieren in die personalisierte Vorstellung von Gott die verborgene, unergründliche Ursache all dessen, was nicht über eine klare kausale Verbindung verstanden und erklärt werden kann.

Die erste Operation der Ideologiekritik besteht daher darin, in der faszinierenden Präsenz Gottes den Lückenfüller in der Struktur unseres Wissens zu erkennen, d.h. das Element, in dessen Gestalt der Mangel unseres positiven Wissens eine positive Präsenz gewinnt. Und unser Punkt ist, dass dies in gewisser Weise homolog zum weiblichen „nicht-alle“ ist: Dieses „nicht-alle“ bedeutet nicht, dass die Frau nicht vollständig dem Phallus unterworfen ist; vielmehr signalisiert es, dass sie die faszinierende Präsenz des Phallus durchschaut, dass sie in der Lage ist, in ihm den Lückenfüller der Inkonsistenz des Anderen zu erkennen. Eine andere Möglichkeit, dies auszudrücken, wäre zu sagen, dass der Übergang von S(Ⱥ) zu Φ der Übergang von der Unmöglichkeit zum Verbot ist: S(Ⱥ) steht für die Unmöglichkeit des Signifikanten des Anderen, für die Tatsache, dass es keinen „Anderen des Anderen“ gibt, dass das Feld des Anderen inhärent inkonsistent ist, und Φ vergegenständlicht diese Unmöglichkeit in der Ausnahme, in einer heiligen, verbotenen/unerreichbaren Instanz, die der Kastration entgeht und somit wirklich genießen kann (der ursprüngliche Vater, die Dame in der höfischen Liebe). ³

Man kann jetzt sehen, wie die Logik der Formeln der Sexuation letztlich mit derjenigen der öffentlichen Macht und ihrer inhärenten Überschreitung zusammenfällt: ⁴ In beiden Fällen besteht das entscheidende Merkmal darin, dass das Subjekt tatsächlich „drin“ ist (in der phallischen Funktion, im Netz der Macht gefangen), nur und genau insofern, als es sich nicht vollständig mit ihr identifiziert, sondern eine Art Distanz zu ihr wahrt (eine Ausnahme zur universellen phallischen Funktion setzt; sich an der inhärenten Überschreitung des öffentlichen Gesetzes beteiligt), und auf der anderen Seite das System (des öffentlichen Gesetzes, der phallischen Ökonomie) tatsächlich durch die unbedingte Identifikation mit ihm unterminiert wird. ⁵ Stephen Kings Rita Hayworth and the Shawshank Redemption greift dieses Problem im Hinblick auf die Paradoxien des Gefängnislebens mit aller Strenge auf. Die gängige Vorstellung vom Gefängnisleben ist, dass ich tatsächlich in es integriert bin, von ihm zerstört werde, wenn meine Anpassung daran so überwältigend ist, dass ich Freiheit, ein Leben außerhalb des Gefängnisses, nicht mehr ertragen oder auch nur vorstellen kann; sodass meine Entlassung einen totalen psychischen Zusammenbruch verursacht oder zumindest eine Sehnsucht nach der verlorenen Sicherheit des Gefängnislebens hervorruft. Die eigentliche Dialektik des Gefängnislebens ist jedoch etwas verfeinerter. Das Gefängnis zerstört mich tatsächlich, gewinnt die totale Kontrolle über mich, gerade dann, wenn ich nicht vollständig akzeptiere, dass ich im Gefängnis bin, sondern eine Art innere Distanz dazu wahre, an der Illusion festhalte, dass das wahre Leben woanders ist, und mich ständig in Tagträumen über das Leben draußen verliere, über schöne Dinge, die auf mich nach meiner Freilassung oder Flucht warten. Dadurch gerate ich in den Teufelskreis der Fantasie, sodass mich, wenn ich schließlich freigelassen werde, die groteske Diskrepanz zwischen Fantasie und Realität zusammenbrechen lässt. Die einzige wahre Lösung besteht daher darin, die Regeln des Gefängnislebens vollständig zu akzeptieren und dann innerhalb des von diesen Regeln beherrschten Universums einen Weg zu finden, sie zu überwinden. Kurz gesagt: Innere Distanz und Tagträume über das Leben anderswo fesseln mich effektiv an das Gefängnis, während die vollständige Akzeptanz der Tatsache, dass ich wirklich dort bin, gebunden an die Gefängnisregeln, einen Raum für wahre Hoffnung eröffnet. ⁶

Das Paradoxon der phallischen Funktion (das symmetrisch das Paradoxon des weiblichen „nicht-alle“ umkehrt) besteht daher darin, dass die phallische Funktion als ihre eigene Selbstbegrenzung fungiert, dass sie ihre eigene Ausnahme setzt. ⁷ Und insofern die phallische Funktion, d.h. der phallische Signifikant, der quasi-transzendentale Signifikant, der Signifikant der symbolischen Ordnung als solcher ist, kann man sagen, dass sie lediglich das grundlegende Merkmal der symbolischen Ordnung in ihrer reinsten Form enthüllt, eine bestimmte Kurzschaltung zwischen verschiedenen Ebenen, die zum Bereich der modalen Logik gehört. Um diese a priori mögliche Kurzschaltung zwischen verschiedenen Ebenen, die zur symbolischen Ordnung als Ordnung symbolischer Mandate und Titel gehört, zu veranschaulichen, erinnern wir uns an die Opposition zwischen Vater/Onkel: Vater als strenge Autorität versus Onkel als guter Kumpel, der uns verwöhnt. Der scheinbar sinnlose, widersprüchliche Titel „Vater-Onkel“ kann dennoch als die Bezeichnung eines Vaters gerechtfertigt werden, der nicht vollständig bereit ist, seine väterliche Autorität auszuüben, sondern stattdessen seine Nachkommen verwöhnt. (Um Missverständnisse zu vermeiden: Der „Vater-Onkel“ ist keineswegs eine Art exzentrische Ausnahme, sondern einfach der normale Alltagsvater, der eine Distanz zu seinem symbolischen Mandat wahrt, d.h. der, während er seine Autorität in vollem Umfang ausnutzt, gleichzeitig Kameradschaft vortäuscht und seinem Sohn hin und wieder ein Auge zudrückt, um ihn wissen zu lassen, dass er schließlich auch nur ein Mensch ist …) Hier haben wir es mit derselben Kurzschaltung zu tun wie in der Geschichte der VKP(B), dem heiligen Text des Stalinismus, wo man – unter zahlreichen anderen Blitzen der Signifikantenlogik – lesen kann, dass auf einem Parteitag „… der Beschluss einstimmig mit großer Mehrheit gefasst wurde“. Wenn der Beschluss einstimmig gefasst wurde, wo ist dann die (wenn auch winzige) Minderheit, die der großen Mehrheit widerspricht?

Der Weg, das Rätsel dieses „Etwas, das als Nichts zählt“ zu lösen, besteht vielleicht darin, die zitierte Aussage als eine Verdichtung zweier Ebenen zu lesen: Die Delegierten beschlossen mit großer Mehrheit, dass ihr Beschluss als einstimmig zu zählen habe … Der Zusammenhang mit der lacanschen Signifikantenlogik ist hier unverkennbar – die Minderheit, die in diesem rätselhaften/absurden Überlappen zwischen Mehrheit und Einstimmigkeit auf mysteriöse Weise verschwindet, ist nichts anderes als die Ausnahme, die die universelle Ordnung der Einstimmigkeit konstituiert. ⁸ Die weibliche Position hingegen ist dadurch definiert, dass sie diese Kurzschaltung ablehnt – wie? Nehmen wir als Ausgangspunkt das eigentliche hegelianische Paradoxon der coincidentia oppositorum, das die gängige Vorstellung von Frauen charakterisiert: Die Frau ist gleichzeitig eine Repräsentation, ein Schauspiel par excellence, ein Bild, das dazu bestimmt ist, zu faszinieren, den Blick anzuziehen, und dennoch ein Rätsel, das Unrepräsentierbare, das, was dem Blick a priori entgeht. Sie ist ganz Oberfläche, ohne jede Tiefe, und der unergründliche Abgrund.

Um dieses Paradoxon zu erhellen, genügt es, über die Implikationen einer Unzufriedenheit nachzudenken, die zu einer bestimmten Art feministischer Kritik gehört, die beharrlich jede Beschreibung von Weiblichkeit als männliches Klischee, als etwas, das Frauen gewaltsam aufgezwungen wurde, anprangert. Die Frage, die sofort aufkommt, lautet: Was ist dann das Weibliche „an sich“, das durch männliche Klischees verschleiert wird? Das Problem ist, dass alle Antworten (von der traditionellen „ewig Weiblichen“ bis hin zu Kristeva und Irigaray) wiederum als männliche Klischees diskreditiert werden können. Carol Gilligan beispielsweise ⁹ stellt den männlichen Werten von Autonomie, Wettbewerbsfähigkeit usw. die weiblichen Werte von Intimität, Bindung, Interdependenz, Fürsorge und Verantwortung, Selbstaufopferung usw. gegenüber. Sind dies authentische weibliche Merkmale oder männliche Klischees über Frauen, Eigenschaften, die Frauen in der patriarchalen Gesellschaft auferlegt wurden? Die Angelegenheit ist unentscheidbar, sodass die einzige mögliche Antwort lautet: beides zugleich. ¹⁰ Die Frage muss daher in rein topologischen Begriffen neu formuliert werden: In Bezug auf den positiven Inhalt ist die männliche Repräsentation der Frau dasselbe wie die Frau an sich; der Unterschied betrifft nur den Ort, die rein formale Modalität des Verständnisses desselben Inhalts (im ersten Fall wird dieser Inhalt als „für den anderen“ konzipiert, im zweiten Fall als „an sich“). Dieser rein formale Modalitätswechsel ist jedoch entscheidend. Mit anderen Worten: Die Tatsache, dass jede positive Bestimmung dessen, was die Frau „an sich“ ist, uns zurück zu dem bringt, was sie „für den anderen“ (für den Mann) ist, zwingt uns keineswegs zu der männerchauvinistischen Schlussfolgerung, dass die Frau das ist, was sie nur für den anderen, für den Mann, ist: Was bleibt, ist der topologische Schnitt, der rein formale Unterschied zwischen dem „für den anderen“ und „für sich selbst“.

Hier sollte man den Übergang vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein in Hegels Phänomenologie des Geistes in Erinnerung rufen: Was man im übersinnlichen Jenseits antrifft, ist, was seinen positiven Inhalt betrifft, dasselbe wie unsere irdische Alltagswelt; dieser gleiche Inhalt wird lediglich in eine andere Modalität übertragen. Hegels Punkt ist jedoch, dass es falsch wäre, aus dieser Identität des Inhalts zu schließen, dass es keinen Unterschied zwischen der irdischen Realität und ihrem Jenseits gibt: In ihrer ursprünglichen Dimension ist das Jenseits kein positiver Inhalt, sondern ein leerer Ort, eine Art Bildschirm, auf den man jeden beliebigen positiven Inhalt projizieren kann – und dieser leere Ort ist das Subjekt. Sobald wir uns dessen bewusst werden, machen wir den Übergang von Substanz zu Subjekt, d.h. vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein. ¹¹ In genau diesem Sinne ist die Frau das Subjekt par excellence. Derselbe Punkt könnte auch in Schellings Begriffen formuliert werden, d.h. in Bezug auf den Unterschied zwischen dem Subjekt als ursprünglichem Nichts, dem jede weitere positive Bestimmung fehlt (in Lacans Mathemen: $), und den Merkmalen, die dieses Subjekt annimmt, anlegt und die letztlich immer künstlich und kontingent sind. ¹² Gerade insofern die Frau durch eine ursprüngliche Maskerade gekennzeichnet ist, insofern alle ihre Merkmale künstlich aufgesetzt sind, ist sie mehr Subjekt als der Mann – da laut Schelling das Subjekt letztlich durch diese radikale Kontingenz und Künstlichkeit seiner jeweiligen positiven Merkmale charakterisiert ist, d.h. durch die Tatsache, dass sie in sich selbst eine reine Leere ist, die mit keinem dieser Merkmale identifiziert werden kann.

Wir haben es hier mit einer Art verwobenem, gekrümmtem Raum zu tun, wie in der Geschichte von Achilles und der Schildkröte: Die männlichen Repräsentationen (die artikulieren, was die Frau „für den anderen“ ist) nähern sich der Frau-Schildkröte unendlich an, doch in dem Moment, in dem der Mann über sie hinwegspringt, die Frau-Schildkröte überholt, findet er sich wieder dort, wo er bereits war, innerhalb der männlichen Repräsentationen darüber, was die Frau „in sich selbst“ ist – das „an sich“ der Frau ist immer schon „für den anderen“. Die Frau kann niemals erfasst werden, man kann sie niemals erreichen; man kann sich ihr entweder unendlich annähern oder sie überholen, gerade weil das „an sich“ der Frau keinen substanziellen Inhalt bezeichnet, sondern nur einen rein formalen Schnitt, eine Grenze, die immer verfehlt wird – dieser rein formale Schnitt ist das Subjekt als $. Man könnte hier erneut Hegel paraphrasieren: Alles hängt davon ab, die Frau nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt zu begreifen, d.h. einen Übergang von der Vorstellung der Frau als substanziellen Inhalt jenseits männlicher Repräsentationen hin zur Vorstellung der Frau als rein topologischem Schnitt zu vollziehen, der das „für den anderen“ für immer vom „an sich“ trennt.

Die Asymmetrie des Geschlechterunterschieds liegt darin, dass wir es im Fall des Mannes nicht mit demselben Schnitt zu tun haben, dass wir nicht in gleicher Weise zwischen dem unterscheiden, was er „in sich selbst“ ist, und dem, was er „für den anderen“ als Maskerade ist. Es stimmt zwar, dass der sogenannte moderne Mann ebenfalls in der Spaltung gefangen ist zwischen dem, was (ihm scheint, dass) der andere (die Frau oder das soziale Umfeld im Allgemeinen) von ihm erwartet (ein starker Macho-Typ zu sein, usw.), und dem, was er tatsächlich in sich selbst ist (schwach, unsicher, usw.). Diese Spaltung hat jedoch einen grundsätzlich anderen Charakter: Das Macho-Bild wird nicht als trügerische Maskerade erlebt, sondern als Ideal-Ich, das er zu erreichen versucht. Hinter dem Macho-Bild des Mannes gibt es kein Geheimnis, nur eine schwache, gewöhnliche Person, die ihrem Ideal niemals gerecht werden kann; während der Trick der weiblichen Maskerade darin besteht, sich als Maske darzustellen, die das weibliche Geheimnis verbirgt. Mit anderen Worten, im Gegensatz zum Mann, der einfach versucht, seinem Bild gerecht zu werden, d.h. den Eindruck zu erwecken, dass er wirklich das ist, was er vorgibt zu sein, täuscht die Frau durch die Täuschung selbst; sie bietet die Maske als Maske, als falschen Vorwand an, um die Suche nach dem Geheimnis hinter der Maske anzuregen. ¹³

Diese Problematik der Weiblichkeit als Maskerade ermöglicht es uns auch, Lacans früheren Versuch (aus den späten 1950er Jahren in „Die Bedeutung des Phallus“) in neuer Weise zu betrachten, den Geschlechterunterschied als intern zur phallischen Ökonomie zu begreifen, als Unterschied zwischen „Haben“ und „Sein“ (der Mann hat den Phallus, die Frau ist der Phallus). Ein Einwand, der hier sofort aufkommt, betrifft die Abhängigkeit dieses Unterschieds von Freuds naivem anthropologischem Evolutionismus, dessen Prämisse ist, dass der primitive Wilde kein Unbewusstes hat, da er (unser, des zivilisierten Mannes) Unbewusstes ist. Bedeutet der Versuch, den Geschlechterunterschied durch die Opposition von Sein und Haben zu begreifen, nicht die Unterordnung der Frau unter den Mann, d.h. die Vorstellung der Frau als einer niedrigeren, weniger reflektierten, unmittelbareren Stufe, ähnlich Schellings Vorstellung von Fortschritt als Übergang vom Sein zum Haben? Das heißt, in Schellings Philosophie wird (was vorher war) ein Sein zum Prädikat eines höheren Seins; (was vorher war) ein Subjekt wird zum Objekt eines höheren Subjekts: Ein Tier beispielsweise ist unmittelbar sein eigenes Subjekt, es ist sein lebender Körper, während man vom Menschen nicht sagen kann, dass er sein Körper ist; er hat lediglich einen Körper, der dadurch auf sein Prädikat herabgesetzt wird …

Wie eine genaue Lektüre von Lacans Text sofort zeigt, geht es in der Opposition, mit der wir es zu tun haben, nicht um „Sein“ versus „Haben“, sondern vielmehr um die Opposition von „Haben“/„Erscheinen“: Die Frau ist nicht der Phallus, sie erscheint nur als Phallus, und dieses Erscheinen (das natürlich mit der Weiblichkeit als Maskerade identisch ist) weist auf eine Logik des Lockens und Täuschens hin. Der Phallus kann seine Funktion nur verschleiert ausüben – in dem Moment, in dem er enthüllt wird, ist er nicht mehr der Phallus; was die Maske der Weiblichkeit verbirgt, ist daher nicht direkt der Phallus, sondern vielmehr die Tatsache, dass es hinter der Maske nichts gibt. Mit einem Wort: Der Phallus ist ein reiner Schein, ein Geheimnis, das in der Maske selbst liegt. Deshalb kann Lacan behaupten, dass eine Frau dafür geliebt werden möchte, was sie nicht ist, nicht für das, was sie wirklich ist: Sie bietet sich dem Mann nicht als sie selbst an, sondern in der Gestalt einer Maske. ¹⁴ Oder, um es in hegelianischen Begriffen auszudrücken: Der Phallus steht nicht für ein unmittelbares Sein, sondern für ein Sein, das nur insofern ist, als es „für den anderen“ ist, d.h. für ein reines Erscheinen. In diesem Sinne ist der freudianische Primitive nicht unmittelbar das Unbewusste, er ist lediglich unbewusst für uns, für unseren äußeren Blick: Das Spektakel seines Unbewussten (primitive Leidenschaften, exotische Rituale) ist seine Maskerade, durch die er – ähnlich wie die Frau mit ihrer Maskerade – das Begehren des anderen (unseres) fasziniert.

Der Mann möchte für das geliebt werden, was er wirklich ist; deshalb ist das archetypische männliche Szenario der Prüfung der Liebe einer Frau das des Prinzen aus einem Märchen, der sich seiner Geliebten zunächst in der Verkleidung eines armen Dieners nähert, um sicherzustellen, dass die Frau ihn um seiner selbst willen liebt und nicht wegen seines Prinzentitels. Genau dies jedoch ist das, was eine Frau nicht will – und ist dies nicht ein weiterer Beweis dafür, dass die Frau mehr Subjekt ist als der Mann? Der Mann glaubt naiv, dass es jenseits seines symbolischen Titels tief in ihm einen substanziellen Inhalt gibt, einen verborgenen Schatz, der ihn der Liebe würdig macht, während die Frau weiß, dass es unter der Maske nichts gibt – ihre Strategie besteht genau darin, dieses „Nichts“ ihrer Freiheit zu bewahren, außerhalb der Reichweite der besitzergreifenden Liebe des Mannes …

Ein aktueller englischer Werbespot für ein Bier verdeutlicht perfekt, worauf Lacan mit seiner Aussage „… es gibt kein sexuelles Verhältnis“ abzielt. Der erste Teil inszeniert die bekannte Märchenepisode: Ein Mädchen geht an einem Bach entlang, sieht einen Frosch, nimmt ihn sanft in ihren Schoß, küsst ihn, und natürlich verwandelt sich der hässliche Frosch auf wundersame Weise in einen schönen jungen Mann. Die Geschichte ist jedoch noch nicht zu Ende: Der junge Mann wirft dem Mädchen einen begehrlichen Blick zu, zieht sie zu sich heran, küsst sie – und sie verwandelt sich in eine Bierflasche, die der Mann triumphierend in der Hand hält. Für die Frau besteht der Punkt darin, dass ihre Liebe und Zuneigung (signalisiert durch den Kuss) einen Frosch in einen schönen Mann verwandeln, eine volle phallische Präsenz (in Lacans Mathemen, Φ); für den Mann besteht der Punkt darin, die Frau auf ein Partialobjekt zu reduzieren, die Ursache seines Begehrens (in Lacans Mathemen, das objet petit a). Aufgrund dieser Asymmetrie ist die Beziehung unmöglich: Wir haben entweder eine Frau mit dem Frosch oder einen Mann mit der Bierflasche; was wir niemals erhalten können, ist das natürliche Paar aus der schönen Frau und dem Mann …

Zusammenfassend sind zwei Klischees im Hinblick auf die hysterische Natur weiblicher Subjektivität zu vermeiden:

• Zum einen die abwertende Behandlung des (weiblichen) hysterischen Subjekts als verwirrter Schwätzer, der nicht in der Lage ist, sich der Realität zu stellen und daher Zuflucht in ohnmächtigen theatralischen Gesten sucht (ein Beispiel aus dem politischen Diskurs: Seit Lenin haben Bolschewiken ihre liberalen politischen Gegner regelmäßig als Hysteriker stigmatisiert, die „nicht wissen, was sie tatsächlich wollen“);
• Zum anderen die falsche Erhebung der Hysterie zu einem Protest, der durch die Körpersprache der Frau gegen die männliche Dominanz zum Ausdruck gebracht wird: Durch hysterische Symptome signalisiert das (weibliche) Subjekt seine Weigerung, als leere Leinwand oder Medium für den männlichen Monolog zu dienen.

Die Hysterie muss in der Komplexität ihrer Strategie verstanden werden, als ein radikal ambivalenter Protest gegen die Interpellation des Meisters, der gleichzeitig Zeugnis dafür ablegt, dass das hysterische Subjekt einen Meister braucht, dass sie nicht ohne einen Meister auskommen kann, sodass es keinen einfachen und direkten Ausweg gibt. Aus diesem Grund sollte man auch der historizistischen Falle ausweichen, die Hysterie als Phänomen einer vergangenen Ära abzutun, d.h. der Auffassung, dass heute Grenzstörungen und nicht mehr die Hysterie die vorherrschende Form des „Unbehagens“ in unserer Zivilisation sind: Borderline ist die zeitgenössische Form der Hysterie, d.h. der Weigerung des Subjekts, die vorherrschende Art der Interpellation zu akzeptieren, deren Träger nicht mehr der traditionelle Meister, sondern das Expertenwissen des Diskurses der Wissenschaft ist. Kurz gesagt, der Übergang von der klassischen Form der Hysterie zu Grenzstörungen korrespondiert strikt mit dem Übergang vom traditionellen Meister zur Machtform, die durch Wissen legitimiert ist.

Ein mehr als ausreichender Grund, am Begriff der Hysterie festzuhalten, liegt darin, dass der Status des Subjekts als solches letztlich hysterisch ist. Das heißt, wenn Lacan behauptet, dass die prägnanteste Definition des Subjekts „dasjenige, was kein Objekt ist“ lautet, sollte uns die scheinbare Banalität dieser Aussage nicht täuschen: Das Subjekt – im präzisen psychoanalytischen Sinne des Subjekts des Begehrens – existiert nur insofern, als die Frage offen bleibt, inwieweit es ein Objekt für den Anderen ist, d.h. ich bin ein Subjekt, insofern die radikale Verunsicherung darüber besteht, was das Begehren des Anderen ist, was der Andere in mir sieht (und begehrenswert findet). Mit anderen Worten: Wenn Lacan behauptet, dass es kein Begehren ohne Objekt-Ursache gibt, bedeutet das nicht die Banalität, dass jedes Begehren mit einem objektiven Korrelat verbunden ist; das „verlorene Objekt“, das mein Begehren in Gang setzt, ist letztlich das Subjekt selbst, und der fragliche Mangel betrifft ihre Unsicherheit über ihren Status für das Begehren des Anderen. In diesem präzisen Sinne ist Begehren immer das Begehren des Anderen: Das Begehren des Subjekts ist das Begehren, seinen Status als Objekt des Begehrens des Anderen zu klären.

Anmerkungen

1 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan XX: On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge, 1972-73 (Encore), New York: W.W. Norton, 1998.

2 Im Bereich der Politik bietet die populistische Rhetorik ein Beispiel für die Ausnahme, die die Universalität begründet: Wann immer die Meinung vorherrscht, dass die Politik als solche korrupt sei, kann man sicher sein, dass es immer einen Politiker gibt, der dieses universelle Misstrauen verkündet und sich dadurch als derjenige präsentiert, dem vertraut werden kann, als der neutrale/apolitische Vertreter der wahren Interessen des Volkes …

3 Das transsexuelle Subjekt verleugnet durch die Besetzung der Frau an der Stelle des Namens-des-Vaters die Kastration. Wenn man die übliche feministisch-dekonstruktivistische Ansicht übernimmt, nach der der Begriff der Kastration impliziert, dass die Frau, nicht der Mann, kastriert ist, würde man erwarten, dass, wenn die Frau die Stelle der symbolischen Autorität einnimmt, diese Stelle von der Kastration gezeichnet ist; berücksichtigt man jedoch, dass sowohl die Frau als auch der ursprüngliche Vater unkastrierbar sind, verschwindet das Mysterium sofort.

4 Slavoj Žižek, Metastasen des Genießens: Sechs Essays über Frau und Kausalität, New York: Verso, 1994.

5 Da in patriarchalen Gesellschaften die männliche Vorherrschaft in die symbolische Ordnung selbst eingeschrieben ist, widerspricht die Behauptung, dass Frauen ohne Ausnahme in diese Ordnung integriert sind – in gewissem Sinne sogar umfassender als Männer –, nicht ihrer untergeordneten Position innerhalb dieser Ordnung? Ist es nicht logischer, die untergeordnete Position denjenigen zuzuschreiben, die nicht vollständig in die symbolische Ordnung integriert sind? Was hier in Frage gestellt werden muss, ist die zugrunde liegende Prämisse, dass Macht denen gehört, die umfassender in der symbolischen Ordnung verankert sind. Der Vollzug von Macht beinhaltet vielmehr stets einen Rest des nicht-symbolisierten Realen (in Gestalt des unfassbaren je ne sais quoi, das beispielsweise das Charisma des Meisters ausmachen soll). Es ist kein Zufall, dass beide unserer Beispiele für die konstitutive Ausnahme, das Element, das nicht in die symbolische Ordnung integriert ist (ursprünglicher Vater, Dame der höfischen Liebe), die Figur eines äußerst grausamen Meisters umfassen, der an kein Gesetz gebunden ist.

6 Dieses Paradoxon weist auf die Täuschung hin, die den eigentlichen Gegenstand der Psychoanalyse darstellt – eine Täuschung, die feiner ist als ein einfaches Verwechseln eines falschen Scheins mit der Sache selbst. Wenn ich zum Beispiel von sexueller Potenz und Eroberungen träume, bin ich mir natürlich die ganze Zeit über des illusionären Charakters meiner Fantasien bewusst – ich weiß sehr wohl, dass ich in Wirklichkeit nie dazu in der Lage sein werde, dass ich „nicht wirklich so bin“. Die Täuschung liegt woanders: Dieses Tagträumen ist ein Bildschirm, der ein irreführendes Bild von mir selbst vermittelt, nicht nur von meinen Fähigkeiten, sondern auch von meinen wahren Wünschen – wenn ich mich tatsächlich in der Lage befände, meine Fantasien zu verwirklichen, würde ich sicher panisch davor zurückschrecken. Auf einer noch komplexeren Ebene (zum Beispiel bei sadistischen Fantasien) kann das beruhigende Bewusstsein, dass ich nur träume, dass „ich in Wirklichkeit nicht so bin“, gut verbergen, in welchem Ausmaß mein Begehren von diesen Fantasien bestimmt ist …

7 Insofern sich das Symbolische dadurch konstituiert, dass es ein Element als das traumatische, nicht-symbolisierbare Ding setzt, als seine konstitutive Ausnahme, ist die symbolische Geste par excellence das Ziehen einer Trennlinie zwischen Symbolischem und Realem; das Reale hingegen ist nicht etwas außerhalb des Symbolischen, wie eine Substanz, die der Symbolisierung widersteht – das Reale ist das Symbolische selbst als „nicht-alle“, d.h. insofern es die konstitutive Ausnahme nicht besitzt.

8 Es wäre produktiv, den Zusammenhang zwischen dem totalitären Führer und der Kunst des komischen Absurden zu untersuchen, in der Figuren des launischen Meisters, à la Jarrys Roi Ubu, zahlreich sind: zum Beispiel Lewis Carroll im Dialog mit Samuel Goldwyn oder die Marx Brothers mit Stalin zu lesen, usw.

9 Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge: Harvard University Press, 1982. Ein solcher weiblicher Substanzialismus (dieses Wort ist wahrscheinlich angemessener als der übliche Essenzialismus) dient oft als die verborgene Voraussetzung feministischer Argumentation. Man erinnere sich nur an die gängige Behauptung, dass eine Frau, die aktiv an patriarchaler Unterdrückung teilnimmt (indem sie männlichen Idealen weiblicher Schönheit folgt, ihr Leben auf die Kindererziehung konzentriert usw.), eo ipso ein Opfer männlicher Manipulation ist und eine ihr aufgezwungene Rolle spielt. Diese Logik ist homolog zur alten orthodoxen marxistischen Behauptung: Die Arbeiterklasse ist in Bezug auf ihre objektive soziale Position progressiv. Wenn sich Arbeiter jedoch dem antisemitischen, rechtspopulistischen Diskurs anschließen, werden sie von der herrschenden Klasse und ihrer Ideologie manipuliert: In beiden Fällen muss man behaupten, dass es keine substanzielle Garantie für die progressive Natur von Frauen oder der Arbeiterklasse gibt – die Situation ist unauflösbar antagonistisch und offen, das Terrain eines unentscheidbaren ideologischen und politischen Kampfes.

10 Diese Ambivalenz betrifft bereits die allgemeine Vorstellung von Weiblichkeit, die in der Linie Gilligans Frauen mit Intimität, Identifikation, Spontaneität assoziiert, im Gegensatz zu männlicher Distanz, Reflexivität, Kalkül; aber gleichzeitig auch mit Maskerade, gekünsteltem Vorspielen, im Gegensatz zu männlicher authentischer Innerlichkeit – die Frau ist gleichzeitig spontaner und künstlicher als der Mann.

11 G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: OUP, 1977.

12 F.W.J. von Schelling, On the History of Modern Philosophy, Cambridge: CUP, 1994.

13 Nun wird deutlich, wie der Begriff der Weiblichkeit als Maskerade strikt von der Position der Frau als „nicht-alle“ abhängig ist: Die Maske soll etwas unter sich verbergen, und eben weil sie nicht alles (not-all) ist, gibt es darunter nichts – keine verborgene Wahrheit. Es gibt auch kein positives, substanzielles Element, das von der Maskerade ausgenommen wäre. Der Name für diese Leere, die an sich nichts ist, die aber dennoch den Bereich der Masken als „nicht-alle“ kennzeichnet, ist natürlich das Subjekt als Leere (_).

14 „Es ist für das, was sie nicht ist, dass sie erwartet, begehrt und geliebt zu werden.“ Jacques Lacan, …crits: A Selection, New York: W.W. Norton, 2002.