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Ich möchte mit einer fast narzisstischen Überlegung beginnen. Warum greife ich so oft auf Beispiele aus der Populärkultur zurück? Die einfache Antwort ist, um eine Art Jargon zu vermeiden und die größtmögliche Klarheit zu erreichen – nicht nur für meine Leser, sondern auch für mich selbst. Das heißt, der Idiot, für den ich versuche, einen theoretischen Punkt so klar wie möglich zu formulieren, bin letztendlich ich selbst: Ich patronisiere meine Leser nicht. Ein Beispiel aus der Populärkultur hat für mich dieselbe fundamentale Rolle wie das lacansche Verfahren der passe – der Übergang des Analysanden zum Analytiker; dieselbe Rolle wie die beiden Vermittler, die beiden passeurs. Ich denke, es ist kein Zufall, dass das lacanianische populäre Vierteljahresheft in Frankreich, wie Sie wahrscheinlich wissen, L’âne – der Esel heißt. Die Idee ist, dass man in gewisser Weise eine totale Externalisierung akzeptieren muss: Man muss selbst das letzte Stück irgendeiner Art von initiiertem, geschlossenem Wissenskreislauf aufgeben. Und genau darin sehe ich die Rolle meines Rückgriffs auf die Populärkultur. In dieser vollständigen Akzeptanz der Externalisierung in einem idiotischen Medium, in dieser radikalen Ablehnung jeder initiierten Geheimhaltung, verstehe ich zumindest die lacanianische Ethik des Findens eines angemessenen Werts.

Ich denke, dass die Art und Weise, wie ich mich auf die Populärkultur beziehe, diese Notwendigkeit, die ich empfinde, dass wir durch dieses radikale, wenn Sie so wollen, idiotische, externe Medium hindurchgehen müssen, eine Version dessen ist, was Lacan zumindest in seiner letzten Phase als die „subjektive Entblößung“ bezeichnet hat, die mit der Position des Analytikers verbunden ist, des Analytikers, der den Platz des objet petit a einnimmt. Diese Position ist, wie ich denke, weitaus radikaler und paradoxer, als es auf den ersten Blick erscheinen mag.

Lassen Sie mich dies an einem Beispiel von eher schlechtem Geschmack illustrieren, einer Geschichte aus dem amerikanischen Süden vor dem Bürgerkrieg. Ich habe in einem Roman von James Baldwin, glaube ich, gelesen, dass in den Bordellen des alten Südens, des alten New Orleans vor dem Bürgerkrieg, der afroamerikanische, der schwarze Diener nicht als Person wahrgenommen wurde, sodass zum Beispiel das weiße Paar – die Prostituierte und ihr Kunde – überhaupt nicht gestört wurde, wenn der Diener den Raum betrat, um Getränke zu servieren. Sie fuhren einfach fort, ihre „Arbeit“ zu verrichten, mit Kopulation und so weiter, da der Blick des Dieners nicht als der Blick einer anderen Person zählte. Und in gewissem Sinne, denke ich, verhält es sich mit diesem schwarzen Diener genauso wie mit dem Analytiker.

Wir befreien uns von all unserer Scham, wenn wir mit dem Analytiker sprechen. Wir sind in der Lage, die innersten Geheimnisse unserer Lieben, unseres Hasses usw. anzuvertrauen, obwohl unsere Beziehung zu ihm völlig unpersönlich ist und die Intimität einer echten Freundschaft fehlt. Das ist absolut entscheidend, denke ich. Die Beziehung zum Analytiker, wie Sie wahrscheinlich wissen, ist keine intersubjektive Beziehung, gerade weil der Analytiker in der analytischen Disposition kein anderes Subjekt ist. In diesem Sinne nimmt der Analytiker die Rolle eines Objekts ein. Wir können uns ihm anvertrauen, ohne dass eine intime Freundschaftsbeziehung besteht.

Ein weiterer Aspekt dieser subjektiven Entblößung kann anhand eines Verweises auf die kürzlich veröffentlichte, bereits ins Englische übersetzte Autobiografie von Louis Althusser1 erfasst werden. Althusser schreibt, dass er sein ganzes Erwachsenenleben lang von der Vorstellung geplagt war, nicht zu existieren: von der Angst, dass andere sich seiner Nichtexistenz bewusst werden könnten, dass andere, beispielsweise die Leser seiner Bücher, erkennen könnten, dass er ein Betrüger ist, der nur vorgibt zu existieren. Zum Beispiel bestand seine große Angst nach der Veröffentlichung von Lire le Capital [Das Kapital lesen] darin, dass ein Kritiker die skandalöse Tatsache enthüllen könnte, dass der Hauptautor dieses Buches nicht existiert.2 Ich denke, in gewisser Weise ist dies der Kern der Psychoanalyse. Die psychoanalytische Heilung ist tatsächlich abgeschlossen, wenn das Subjekt diese Angst, sozusagen, verliert und bereitwillig seine eigene Nichtexistenz akzeptiert.

Und ich denke, dass hier, wenn man es auf eine leicht humorvolle, zynische Weise ausdrücken möchte, der Unterschied zwischen der Psychoanalyse und sagen wir dem klassischen englischen empiristischen-subjektivistischen Solipsismus liegt. Die klassische empiristisch-solipsistische Auffassung besagt, dass wir nur absolut sicher über die Ideen in unserem Geist sein können, während die Existenz der äußeren Realität bereits eine unsichere Schlussfolgerung ist. Ich denke, die Psychoanalyse behauptet, dass die Realität außerhalb meiner selbst definitiv existiert. Das Problem ist, dass ich selbst nicht existiere.

Nun, mein nächster Punkt ist natürlich, dass Lacan diese paradoxe Position erst gegen Ende seines Lehrens erreichte. Vor dieser letzten Phase, in den 1950er- und 1960er-Jahren, bestand das Ziel des psychoanalytischen Prozesses für Lacan fast genau im Gegenteil – in der Subjektivierung, der subjektiven Verwirklichung, der subjektiven Vollendung, der Subjektivierung des eigenen Schicksals usw. Wir haben also diesen radikalen Wandel: eine der Reihe von Verschiebungen bei Lacan.

In dieser subjektiven Entblößung, im Akzeptieren meiner Nichtexistenz als Subjekt, muss ich den Fetisch des verborgenen Schatzes aufgeben, der für meinen einzigartigen Wert verantwortlich ist. Ich muss meine radikale Externalisierung im symbolischen Medium akzeptieren. Wie bekannt ist, wird die ultimative Stütze dessen, was ich als die Einzigartigkeit meiner Persönlichkeit empfinde, durch meine fundamentale Fantasie bereitgestellt, durch diese absolut spezifische, nicht universalisierbare Formation.

Nun, was ist das Problem mit der Fantasie? Ich denke, der entscheidende Punkt, der normalerweise übersehen wird, ist die Art und Weise, wie Lacan den Begriff der Fantasie formulierte, nämlich: „Okay, Fantasie inszeniert ein Begehren, aber wessen Begehren?“ Mein Punkt ist: nicht das Begehren des Subjekts, nicht das eigene Begehren. Was wir im Kern der Fantasie-Formation vorfinden, ist die Beziehung zum Begehren des Anderen: zur Opazität des Begehrens des Anderen. Das Begehren, das in der Fantasie, in meiner Fantasie, inszeniert wird, ist genau nicht mein eigenes, nicht meines, sondern das Begehren des Anderen. Fantasie ist ein Weg für das Subjekt, die Frage zu beantworten, welches Objekt es für den Anderen, in den Augen des Anderen, für das Begehren des Anderen ist. Das heißt, was sieht der Andere in ihm? Welche Rolle spielt es im Begehren des Anderen?

Ein Kind beispielsweise bemüht sich, durch seine Fantasie das Rätsel zu lösen, welche Rolle es als Medium der Interaktionen zwischen seiner Mutter, seinem Vater, all seinen Verwandten usw. spielt: das Rätsel, wie Mutter, Vater und andere ihre Kämpfe durch das Kind austragen, ihre Rechnungen durch es begleichen. Das ist, denke ich, der entscheidende Punkt: Ein Kind erlebt seine Situation als eine Reihe offensichtlicher Investitionen in es. Eltern kämpfen ihre Kämpfe durch das Kind aus, aber es ist ihm nicht klar, welche Rolle es in diesem komplexen, intersubjektiven Netzwerk spielt, in das es hineingeworfen wird. Und gerade durch die Fantasie versucht es, diesen Punkt zu klären. Nicht: „Was ist sein Begehren?“, sondern: „Welche Rolle spielt es im Begehren des Anderen?“ Das ist, denke ich, absolut entscheidend, weshalb, wie Sie wahrscheinlich wissen, in Lacans Graph des Begehrens die Fantasie als Antwort auf diese Frage über die Ebene der Bedeutung hinauskommt: „Was willst du?“, gerade als Antwort auf das Rätsel des Begehrens des Anderen.3 Hier, denke ich, müssen wir wieder sehr präzise sein.

Jeder kennt diesen Satz, der immer wieder wiederholt wird: „Begehren ist das Begehren des Anderen.“ Aber ich denke, dass jeder entscheidenden Phase von Lacans Lehre eine andere Lesart dieser bekannten Formel entspricht. Zuerst, bereits in den 1940er-Jahren, bezieht sich „Begehren ist das Begehren des Anderen“ einfach auf die paranoische Struktur des Begehrens, auf die Struktur des Neides, einfach gesagt. Hier ist das Begehren des Subjekts das Begehren des Anderen; es handelt sich einfach um diese Art von transitiver, imaginärer Beziehung. Es ist im Grunde die Struktur des Neides – ich begehre ein Objekt nur insofern, als es vom Anderen begehrt wird, und so weiter. Das ist die erste Ebene, nennen wir es die imaginäre Ebene.

Dann kommen wir zur symbolischen Ebene, auf der „Begehren ist das Begehren des Anderen“ diese Dialektik der Anerkennung beinhaltet und gleichzeitig die Tatsache, dass das, was ich begehre, durch das symbolische Netzwerk bestimmt wird, in dem ich meine subjektive Position artikuliere, und so weiter. Es geht also schlicht um die Bestimmung meines Begehrens: die Art und Weise, wie mein Begehren durch die Ordnung des großen Anderen strukturiert ist. Dies ist wohlbekannt.

Aber ich denke, Lacans entscheidende finale Formulierung wird erst erreicht, wenn die Position des Analytikers nicht mehr als Startpunkt im Ort des großen Anderen (A) definiert wird, das heißt, der Analytiker als Verkörperung der symbolischen Ordnung, sondern wenn der Analytiker mit dem kleinen anderen (a), mit dem fantasmatischen Objekt identifiziert wird. Anders ausgedrückt: wenn der Analytiker dem Rätsel der Undurchdringlichkeit des Begehrens des Anderen Gestalt verleiht. Hier bedeutet „Begehren ist das Begehren des Anderen“, dass ich mein Begehren nur durch die Komplikation des Begehrens des Anderen erreichen kann, gerade insofern dieses Begehren für mich undurchdringlich und rätselhaft ist. Ich denke, dies ist der erste entscheidende Punkt, der in Bezug auf die Fantasie oft vergessen wird: wie wahre Fantasie ein Versuch ist, das Rätsel des Begehrens des Anderen zu lösen. Das ist das Begehren, das in der Fantasie inszeniert wird. Es geht nicht einfach darum, dass ich etwas begehre oder dass ich eine Fantasie erschaffe. Nein.

Ein weiterer Punkt scheint mir entscheidend zu sein in Bezug auf den Begriff der Fantasie. Eine sehr naive, fast, ich möchte sagen, vor-theoretische Beobachtung – aber ich fand sie interessant genug – ist, wie nicht nur bei Lacan, sondern allgemein in der Psychoanalyse (was übrigens für die gesamte Reihe von lacanianischen Begriffen gilt), das Konzept der Fantasie ein schönes Beispiel für die dialektische Übereinstimmung von Gegensätzen ist: Bezeichnet der Begriff der Fantasie nicht fast zwei Gegensätze?

Einerseits ist es, nennen wir es naiv, der glückselige, selige Aspekt der Fantasie. Sie wissen schon, Fantasie als eine Art idealisierter Zustand ohne Störungen usw. Zum Beispiel in der Politik die korporatistische, üblicherweise totalitäre Fantasie einer Gesellschaft als organischem Körper, in dem alle Mitglieder zusammenarbeiten usw. Dies ist eine Art glückseliger, harmonischer Ort der Fantasie. Oder, um es naiv zu formulieren, im Privatleben: Fantasie als Fantasie von der gelungenen sexuellen Beziehung usw.

Aber andererseits gibt es einen anderen, nicht weniger radikalen und originellen Aspekt: die Vorstellung von Fantasie, die genau das Gegenteil darstellt, nämlich Fantasie, deren grundlegende Form Eifersucht ist. Nicht die glückselige, selige Fantasie, sondern die schmutzige Fantasie. Zum Beispiel, wenn Sie eifersüchtig sind, werden Sie die ganze Zeit von Fragen gequält wie: „Wie behandelt mich der andere?“, „Wie genießt er oder sie sich selbst?“ usw. Mein Punkt ist, dass, wenn es etwas gibt, was man aus den sogenannten totalitären Ideologien lernen kann (und ich entwickle hier Begriffe auf sehr elementarer Ebene), es genau das ist: Diese beiden Vorstellungen von Fantasie sind zwei Seiten derselben Medaille. Der Preis, den Sie für das Festhalten an der ersten Fantasie zahlen müssen, ist die zweite, schmutzige Fantasie.

Es ist kein Zufall, dass (und ich argumentiere hier auf sehr naive Weise) jene politischen Systeme, die an der Fantasie im Sinne einer harmonischen Gesellschaft festhalten – zum Beispiel im Nationalsozialismus die Fantasie einer „Volksgemeinschaft“ usw., oder im Stalinismus die Errichtung „neuer Menschen“, einer neuen harmonischen sozialistischen Gesellschaft – gleichzeitig die andere Fantasie bis zum Äußersten entwickeln mussten: die Obsession mit jüdischem Blut, die Besessenheit mit Verrätern, damit, was der andere tut usw. Was entscheidend ist, denke ich, ist, dass die Fantasie notwendigerweise auf diese Weise gespalten ist. Ich bin versucht zu sagen, dass es mit der Fantasie fast so ist wie mit der Ideologie: Es gibt immer zwei Fantasien.

Was meine ich mit diesem Verweis auf Ideologie? Was absolut entscheidend ist, ist, dass Ideologie immer doppelt ist. Okay, ich weiß, dass der Begriff der Ideologie heute irgendwie aus der Mode ist, als naiv erklärt wird usw., aber ich werde versuchen, am Ende zu erklären, warum wir gerade als Lacanianer nicht nur am Begriff der Ideologie festhalten müssen, sondern diesen Begriff auf sehr nützliche Weise weiterentwickeln können. Mein guter amerikanischer marxistischer Freund Fredric Jameson, den ich dabei bin, mit gewissem Erfolg, hoffe ich, in einen guten Lacanianer zu „hirnwaschen“, gab mir ein sehr gutes Beispiel dafür, wie Ideologie funktioniert.

Erinnern Sie sich daran, wie wir bis vor, sagen wir, zwanzig Jahren in der Standardphilosophie und anthropologischen Terminologie die Beziehung des Menschen zur Natur beschrieben haben – das Gefüge von Produktion, Ausbeutung der Natur usw.? Dies wurde als eine Art Konstante wahrgenommen. Niemand zweifelte daran, dass dies weitergehen würde. Die Arbeit, die Produktion würde weitergehen; die menschliche Spezies würde die Natur weiterhin ausbeuten, und so weiter. Wo Möglichkeiten als offen wahrgenommen wurden, war auf der Ebene der sozialen Organisation selbst. Wird der Kapitalismus überwiegen? Wird der Faschismus dominieren? Wird es Sozialismus geben? Die soziale Vorstellungskraft war auf der Ebene verschiedener Möglichkeiten der sozialen Organisation aktiv. Die Idee war: Vielleicht würden wir Faschismus haben, Totalitarismus, vielleicht eine Orwell’sche geschlossene Gesellschaft, vielleicht die Huxley’sche Brave New World, vielleicht liberalen Kapitalismus, Staatskapitalismus, was auch immer. Hier war es möglich, sich einen Wandel vorzustellen. Die Produktion würde irgendwie weitergehen, die Natur würde weiterhin ausgebeutet werden – dies wurde als Konstante angesehen.

Während es heute, zwanzig oder dreißig Jahre später, genau umgekehrt ist, behaupte ich. Es ist sehr leicht vorstellbar, und jeder tut es, dass die gesamte Natur irgendwie zerfallen wird, dass es eine ökologische Katastrophe geben wird oder Ähnliches: Die Menschheit wird nicht fortbestehen. Was nicht mehr vorstellbar ist, ist, dass es keinen liberalen Kapitalismus geben wird: Auf dieser Ebene ist keine Veränderung möglich. Der Traum ist also, dass es vielleicht keine Natur mehr geben wird, dass es vielleicht eine totale Katastrophe geben wird, aber der liberale Kapitalismus wird dennoch irgendwie weiterexistieren, selbst wenn die Erde nicht mehr existiert. Genau in solchen Szenen kann man sehen, wie sich das Sichtbare, das Unsichtbare, das Vorstellbare und das Unvorstellbare verändern. Dies ist, denke ich, in sehr naiven Worten ausgedrückt, eine Art, wenn Sie so wollen, empirischer Beweis dafür, dass Ideologie am Werk ist.

Und nochmals, meine Behauptung ist, dass, ebenso wie der Begriff der Fantasie, auch der Begriff der Ideologie immer ein zweistufiger Begriff ist. Mein Punkt ist, dass der Weg, Ideologie am Werk zu erkennen, immer über die Denunzierung einer anderen Ideologie führt. Es gibt nie eine reine, naive Ideologie. Ideologie ist immer eine Geste, die eine andere Position als naive Ideologie denunziert. Ich spreche hier aus meiner eigenen politischen Erfahrung. Zum Beispiel: Wie erlebten wir den Moment des Zerfalls des Kommunismus, als wir uns endlich von dieser totalitären ideologischen Indoktrination befreiten und zu einem „natürlichen“ Zustand der Dinge zurückkehrten? Was war dieser natürliche Zustand der Dinge? Der freie Markt, Mehrparteienwahlen usw.? Genau dieses spontanste Selbst-Erleben davon, wie man sich von einer aufgezwungenen künstlichen Ordnung befreit und zu einer Art, sagen wir, nicht-ideologischem natürlichen Zustand der Dinge zurückkehrt, ist meiner Meinung nach die grundlegende, sozusagen, Geste der Ideologie. Okay, damit ich mich nicht verliere, komme ich vielleicht später darauf zurück.

Nun, was diesen Begriff der Fantasie betrifft, so spiele ich nicht das einfache Spiel und sage: Ja, wir können auch im politischen Bereich die Fantasie durchqueren usw., aber ich denke dennoch, dass eine der Lehren der Psychoanalyse ist, dass es auch in der Politik notwendig ist, zumindest eine gewisse Distanz zum fantasmatischen Rahmen zu gewinnen. Um dies zu veranschaulichen, möchte ich ein sehr einfaches und für mich sehr schönes Beispiel anführen.

Aldous Huxleys Buch The Grey Eminence, wie Sie vielleicht wissen, ist eine Biografie von Père Joseph, der der politische Berater von Kardinal Richelieu war. Ich denke, dieses Buch sollte auf der Leseliste für jeden stehen, der die dunkle Beziehung zwischen Ethik und Fantasie beleuchten möchte. Warum ist diese Figur – Père Joseph – so interessant? Wenn man in der fiktionalen Rekonstruktion (spielen wir dieses Spiel) der modernen europäischen Geschichte eine Episode isolieren möchte, die den sogenannten normalen Verlauf der Ereignisse entgleisen ließ, die Episode, die das Ungleichgewicht einführte, dessen Endkonsequenz die beiden Weltkriege im 20. Jahrhundert waren, welche könnte es sein? Natürlich ist der Hauptkandidat für diese entscheidende Störung, Entgleisung, die Aufteilung des deutschen Königreichs – des Reichs – im Dreißigjährigen Krieg, von 1618 bis 1648, denke ich – in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts also. Wie Sie wahrscheinlich wissen, verzögerte sich aufgrund dieser Aufteilung des deutschen Reiches die Durchsetzung Deutschlands als Nationalstaat und so weiter. Dies ist also der Verlauf des grundlegenden Ungleichgewichts in der europäischen Geschichte. Nehmen wir diese fiktionale, rückwirkende Rekonstruktion einen Schritt weiter. Wenn es eine Person gibt, die innerhalb dieser fiktiven Rekonstruktion für diese katastrophalen Ergebnisse verantwortlich gemacht werden kann, ist der Hauptkandidat für diese Rolle genau dieser unglückselige Père Joseph, der als Berater von Richelieu durch seine phänomenale Fähigkeit zur Intrige – was war seine große Leistung? – es schaffte, eine Spaltung in das protestantische Lager einzuführen, die in einem Pakt zwischen dem katholischen Frankreich und dem protestantischen Schweden gegen Österreich mündete und so das Zentrum des Krieges auf deutsches Gebiet verlagerte. Père Joseph ist die ultimative Verkörperung des intriganten, machiavellistischen Politikers, bereit, Tausende von Leben zu opfern, bereit, auf Spionage, Lügen, Mord und Erpressung zurückzugreifen. Okay, nichts Neues. Aber, und das war das Merkmal, das Aldous Huxley faszinierte, es gibt eine andere Seite dieses selben Père Joseph. Er war, okay, tagsüber schrecklich, ein Intrigant, der schlimmste Politiker; aber nachdem er tagsüber den schmutzigen Job erledigt hatte, war er jeden Abend nicht nur Priester, sondern ein Mystiker der authentischsten Art. Jeden Abend, nach einem Tag voller schmerzhafter diplomatischer Intrigen, tauchte er in tiefe Meditationen ein. Seine mystischen Visionen zeugen von einer Authentizität, die der von Teresa von Ávila, Johannes vom Kreuz und so weiter würdig ist. Er korrespondierte regelmäßig mit den Schwestern eines kleinen französischen Klosters, gab ihnen Ratschläge zu ihren spirituellen Nöten und so weiter. Das war das Rätsel für Huxley. Wie sollen wir diese beiden Seiten miteinander in Einklang bringen?

An diesem entscheidenden Punkt, denke ich, vermeidet Huxley selbst das wahre Paradoxon und entscheidet sich für einen einfachen Ausweg: indem er die Schuld auf die angeblichen Schwachpunkte von Père Josephs mystischer Erfahrung schiebt. Laut Huxley macht die übermäßige Zentrierung auf Jesus Christus – Père Josephs Besessenheit von Christi Leiden auf dem Kreuzweg – es möglich, das rücksichtslose Manipulieren des Leidens anderer Menschen zu rechtfertigen, und so weiter.

Wie Sie wahrscheinlich wissen, wandte sich Huxley aus diesem Grund vom Christentum ab. Er suchte spirituelle Erlösung in östlicher Weisheit usw. Aber ich denke, eine der Lehren der Psychoanalyse ist genau, dass wir dieses Paradoxon vollständig akzeptieren müssen. Ja, man kann gleichzeitig ein absolut authentischer Mystiker sein – das ist natürlich kein Vorwurf – und der schrecklichste intrigante Politiker. Es gibt keine Garantie dafür, welche politischen Auswirkungen Ihre authentische private Erfahrung haben wird. Ich denke, dies ist die Illusion, die wir aufgeben müssen. Es gibt keine Garantie dafür, welche politischen Auswirkungen Ihre subjektive Erfahrung haben wird.

Kommen wir nun zu meinem Hauptpunkt zurück, nämlich zur Fantasie. Natürlich wissen wir aus Lacans Lehre, dass die ultimative Fantasie die Fantasie der sexuellen Beziehung ist. Der Weg, die Fantasie zu durchqueren, besteht also selbstverständlich darin, herauszuarbeiten, was Lacan meint, wenn er sagt, es gibt keine sexuelle Beziehung, das heißt, durch Lacans Theoretisierung der sexuellen Differenz, die sogenannten Formeln der Sexuation. Was ist mein Punkt hier? Mein Punkt ist der folgende: Was hier normalerweise nicht erkannt wird, ist, dass Lacans Behauptung „La femme n’existe pas“ – „Die Frau existiert nicht“ – keineswegs auf eine Art unsagbare weibliche Essenz außerhalb der symbolischen Ordnung verweist, die nicht in die symbolische Ordnung integriert ist, jenseits des Bereichs des Diskurses.

Wissen Sie, was ich an Lacan besonders schätze, und ich weiß nicht, ob Ihnen das aufgefallen ist, ist, dass er in seinem Stil sehr leninistisch ist. Was meine ich damit? Etwas sehr Präzises. Woran erkennt man einen echten Leninisten? Die typische leninistische Wendung ist beispielsweise, wenn jemand sagt „Freiheit“, lautet die leninistische Frage: „Freiheit für wen? Wozu?“ Das heißt zum Beispiel: Freiheit für die Bourgeoisie, die Arbeiter auszubeuten, usw. Haben Sie bemerkt, dass Lacan in Ethik der Psychoanalyse fast die gleiche Wendung in Bezug auf „das Gute“ macht? Ja, das höchste Gute, aber wessen Gutes, wozu, usw.? Daher denke ich, wenn Lacan sagt „La femme n’existe pas“, müssen wir ebenfalls diese leninistische Wendung machen und uns fragen: „Welche Frau?“, „Für wen existiert die Frau nicht?“ Und erneut: Es ist nicht so, wie die Frau normalerweise konzipiert wird, nämlich dass die Frau nicht innerhalb der symbolischen Ordnung existiert, dass die Frau sich irgendwie der Integration in die symbolische Ordnung widersetzt. Ich bin versucht zu sagen, es ist fast das Gegenteil.

Um die Dinge zu vereinfachen, werde ich zuerst meine These darlegen. Viele populäre Einführungen, insbesondere feministische Einführungen in Lacan, konzentrieren sich in der Regel nur auf diese Formel und sagen: „Ja, nicht die ganze Frau ist in die phallische Ordnung integriert, also gibt es etwas in der Frau, als ob sie mit einem Bein in der phallischen Ordnung steht und mit dem anderen in einer Art mystischem weiblichen Genuss“, was auch immer das sein mag. Meine These, stark vereinfacht, lautet, dass der gesamte Punkt bei Lacan genau darin besteht, dass, da wir die Frau nicht totalisieren können, es keine Ausnahme gibt. Anders ausgedrückt: Ich denke, das ultimative Beispiel männlicher Logik ist genau diese Vorstellung einer weiblichen Essenz, ewig weiblich, ausgeschlossen, außerhalb der symbolischen Ordnung, jenseits. Das ist die ultimative männliche Fantasie. Und wenn Lacan sagt: „Die Frau existiert nicht“, dann ist es genau dieses unsagbare, mysteriöse „Jenseits“, das aus der symbolischen Ordnung ausgeschlossen ist, das nicht existiert. Was meine ich damit?

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MASKULIN
Universale Funktion. Alle unterliegen der phallischen Funktion mit einer Ausnahme. Es gibt eine, die nicht unterliegt.

FEMININ
Nicht alle unterliegen der phallischen Funktion. Aber es gibt keine Ausnahme. Es gibt keine, die nicht unterliegt.

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Lassen Sie mich dies zunächst in einer eher populären Weise erläutern und mich dann langsam der Philosophie annähern. Um meine Karten auf den Tisch zu legen: Ich habe meine endgültige These bereits in meinem letzten veröffentlichten Buch Tarrying with the Negative entwickelt. Die gleiche Arbeit hat meine Freundin aus den Vereinigten Staaten, Joan Copjec, in ihrem Buch Read My Desire geleistet, das wahrscheinlich bereits in den Buchläden der Vereinigten Staaten erhältlich ist – ich denke, der Untertitel lautet „Lacan gegen den New Historicism“.

Ich weiß nicht, wie vertraut Sie mit der Philosophie Immanuel Kants sind. Kants Idee besagt, dass die menschliche Vernunft, wenn sie über die Erfahrung hinaus auf das Unendliche angewandt wird, zwangsläufig in Antinomien verstrickt wird. Wie Sie vielleicht wissen, spricht Kant von zwei Arten von Antinomien der reinen Vernunft. Einerseits von den sogenannten mathematischen Antinomien, andererseits von den sogenannten dynamischen Antinomien. Etwas vereinfacht gesagt können wir feststellen, dass die mathematischen Antinomien den Paradoxien der unendlichen Teilbarkeit, Unteilbarkeit usw. entsprechen. Die dynamischen Antinomien hingegen entsprechen in ihrer Struktur einer anderen Reihe von Paradoxien, denn wie Sie wahrscheinlich wissen, gibt es in der Logik zwei Matrizes, zwei Sätze von Paradoxien. Auf der einen Seite die Paradoxien der unendlichen Teilbarkeit und Unteilbarkeit, auf der anderen Seite die Paradoxien dieser Art von abnormalen Mengen, die berühmten russellschen Paradoxien: „Kann ein Element eine Klasse von sich selbst sein?“ Sie kennen diese langweiligen Beispiele, wie den Barbier von Sevilla, der sich selbst rasiert oder nicht. Dies ist die Art von abnormalem Element, dieser Typus von selbstreferentiellem Paradoxon.

Meine Idee, sehr einfach ausgedrückt, ebenso wie die von Joan Copjec und anderen, ist, dass wir auf der femininen Seite genau die Struktur der mathematischen Antinomien haben – unendliche Teilbarkeit versus Unteilbarkeit. Auf der maskulinen Seite hingegen haben wir genau die Struktur einer kantischen dynamischen Antinomie. Warum ist das so wichtig? Weil, wie Sie vielleicht wissen, die offizielle kantische Theorie der Geschlechterdifferenz in seinem frühen Essay Über das Schöne und Erhabene ausgearbeitet wird. Die Idee dabei ist, vereinfacht gesagt, dass Frauen schön sind und Männer erhaben. Meine These, die auch Joan Copjec vertritt, lautet, dass wir Kant hier gegen sich selbst lesen müssen. Das heißt, dass wir, wenn Kant über zwei Arten des Erhabenen spricht – das mathematische Erhabene, bei dem wir es mit einer Art quantitativer Unendlichkeit zu tun haben, und andererseits das dynamische Erhabene –, bereits mit diesen beiden Arten des Erhabenen auf die Geschlechterdifferenz stoßen. Aber darauf werde ich später zurückkommen. Lassen Sie mich zuerst die Dinge so erklären, wie ich sie zumindest verstehe.

Zunächst haben wir die feminine Position. Die feminine Teilung besteht darin, die Inkonsistenz des Begehrens anzunehmen. Es ist Lacans berühmtes „Ich fordere dich auf, meine Forderung abzulehnen, da dies nicht das ist“ („C’est ne pas, ça“). Das heißt, der männliche Schrecken vor der Frau, der so tief den Geist der Zeit, den Zeitgeist, um die Jahrhundertwende geprägt hat – von Edvard Munch über August Strindberg bis hin zu Franz Kafka – was ist dieser Schrecken vor der Frau? Es ist genau der Schrecken vor der femininen Inkonsistenz: der Schrecken vor dem, was damals als feminine Hysterie bezeichnet wurde – eine Hysterie, die diese Männer traumatisierte und, wie Sie wissen, auch die Geburtsstunde der Psychoanalyse markierte – und die sie mit einer inkonsistenten Vielzahl von Masken konfrontierte. Eine hysterische Frau wechselt sofort von verzweifelten Bitten zu grausamen Angriffen, zu Spott und so weiter. Was eine solche Unruhe verursacht, ist die Unmöglichkeit, hinter diesen Masken ein konsistentes Subjekt zu erkennen, das sie manipuliert.

Lassen Sie mich hier kurz auf Edvard Munchs Begegnung mit der Hysterie eingehen, die bei ihm einen so tiefen Eindruck hinterließ. Im Jahr 1893 war Munch in eine schöne Tochter eines Weinhändlers aus Oslo verliebt. Sie klammerte sich an ihn, aber er fürchtete eine solche Bindung und war wegen seiner Arbeit beunruhigt, also verließ er sie. Eines stürmischen Abends kam ein Segelboot, um ihn abzuholen. Man berichtete ihm, dass die junge Frau im Sterben liege und ihn ein letztes Mal sprechen wolle. Munch war tief bewegt und ging ohne zu zögern zu ihr, wo er sie zwischen zwei brennenden Kerzen auf einem Bett liegen sah. Doch als er sich ihrem Bett näherte, erhob sie sich und begann zu lachen. Die ganze Szene war nichts anderes als ein Scherz. Munch wandte sich um und wollte gehen. In diesem Moment drohte sie, sich zu erschießen, falls er sie verlasse, und zog einen Revolver, den sie auf ihre Brust richtete. Als Munch sich bückte, um die Waffe wegzureißen, überzeugt, dass auch dies nur Teil des Spiels war, löste sich ein Schuss, der ihn an der Hand verletzte, und so weiter.

Hier begegnen wir also dem hysterischen Theater in seiner reinsten Form. Das Subjekt ist in einer Maskerade gefangen, in der sich das, was tödlich ernst erscheint, als Betrug herausstellt, und das, was wie eine leere Geste aussieht, sich als tödlich ernst erweist. Die Panik, die den männlichen Subjekt ergreift, wenn er mit diesem Theater konfrontiert wird, drückt die Angst aus, dass hinter den vielen Masken, die wie die Schichten einer Zwiebel auseinanderfallen, nichts ist – kein ultimes feminines Geheimnis.

Hier müssen wir jedoch ein fatales Missverständnis vermeiden. Insofern als diese hysterischen Masken eine Möglichkeit für eine Frau sind, den männlichen Blick zu fesseln, scheint die unvermeidliche Schlussfolgerung zu sein, dass das feminine Geheimnis, das für die männliche phallische Ökonomie unzugänglich ist – das berühmte ewig Weibliche und so weiter –, aus einem weiblichen Subjekt besteht, das sich der Herrschaft dessen entzieht, was üblicherweise als phallogozentrische Vernunft, phallische Funktion usw. bezeichnet wird. Die komplementäre Schlussfolgerung wäre, dass, insofern hinter den Masken nichts ist, die Frau vollständig der phallischen Funktion untergeordnet ist. Aber laut Lacan ist das genaue Gegenteil der Fall. So verstehe ich die feminine Seite der Formeln der Sexuation. Das vorsymbolische, ewig Weibliche ist eine rückwirkende, patriarchalische Fantasie. Es ist die Ausnahme, die die Herrschaft des Phallus begründet. Übrigens genau so wie mit der anthropologischen Vorstellung eines ursprünglichen, matriarchalen Paradieses. Ich denke, dass diese Konstruktion, dass es ursprünglich ein matriarchales Paradies gab, das allmählich durch das Patriarchat ersetzt wurde, streng genommen ein patriarchalischer Mythos ist. Der erste Schritt eines wahren, radikalen Feminismus muss meiner Meinung nach darin bestehen, diesen Mythos aufzugeben, der von Anfang an als Grundlage der rückwirkenden Legitimierung männlicher Herrschaft diente.

Es ist also genau das Fehlen einer Ausnahme vom Phallus, das die feminine libidinöse Ökonomie inkonsistent macht und damit in gewisser Weise die Herrschaft der phallischen Funktion untergräbt. Das ist mein zentraler Punkt. Wenn Lacan sagt, dass es etwas jenseits des Phallus gibt – feminine jouissance usw. –, bedeutet das nicht, dass wir einerseits einen Teil der Frau haben, der in dem, was Lacan, ich hoffe, niemanden zu beleidigen, die phallische Funktion nennt, gefangen ist, und andererseits einen Teil davon außerhalb. Lassen Sie es mich so ausdrücken: Das ist das ultimative Paradox, auf das ich hinaus möchte. Es ist gerade, weil es keine Ausnahme gibt, gerade weil die Frau vollständig innerhalb der phallischen Funktion ist, dass paradoxerweise die Herrschaft der phallischen Funktion untergraben wird und wir in eine Inkonsistenz geraten. Was meine ich damit? Ich werde versuchen, dies weiter zu erklären.

Wie Sie wahrscheinlich wissen, endet Lacans berühmtestes écrit, Die Subversion des Subjekts und die Dialektik des Begehrens, mit der mehrdeutigen Aussage: „Ich werde hier nicht weitergehen.“4 Diese Aussage ist mehrdeutig, da sie so verstanden werden kann, dass Lacan später an anderer Stelle weitergehen wird, und diese Verlockung hat einige feministische Kritiker von Lacan dazu gebracht, ihm vorzuwerfen, an genau dem Punkt stehen geblieben zu sein, an dem er den entscheidenden Schritt über Freuds Phallozentrismus hinaus hätte gehen müssen. Obwohl Lacan tatsächlich über feminine Lust, jouissance, spricht, die sich dem phallischen Bereich entzieht, konzipiert er sie als einen unsagbaren dunklen Kontinent, der durch eine unüberwindbare Grenze vom männlichen Diskurs getrennt ist.

Für Feministinnen wie Irigaray oder Kristeva signalisiert diese Weigerung, die Grenze zu überschreiten – dieses „Ich werde hier nicht weitergehen“, wie Lacan sagt –, das fortgesetzte Tabuisieren von Frauen. Was sie wollen, dieser Typ Feministinnen, ist genau weiterzugehen, die Konturen eines femininen Diskurses jenseits der phallischen Ordnung zu entfalten. Warum verfehlt jedoch diese Vorgehensweise, die aus der Sicht des gesunden Menschenverstands nur gerechtfertigt erscheinen kann, ihr Ziel?

In traditionellen philosophischen Begriffen ist die Grenze, die die Frau definiert, nicht epistemologisch, sondern ontologisch. Das heißt, ja, es gibt eine Grenze, aber jenseits davon gibt es nichts. Mit anderen Worten, die Frau ist nicht-ganz, ja, aber das bedeutet genau, dass die Frau nicht-ganz in der phallischen Funktion gefangen ist. Das bedeutet nicht, dass es einen Teil von ihr gibt, der nicht in der phallischen Funktion gefangen ist. Es bedeutet vielmehr, dass es jenseits davon nichts gibt. Anders ausgedrückt, das Feminine ist diese Struktur der Grenze an sich, eine Grenze, die dem, was jenseits davon liegen mag oder nicht, vorausgeht. Alles, was wir in diesem Jenseits wahrnehmen – das ewige Weibliche zum Beispiel oder in moderneren Begriffen semiotische, feminine Diskurse, was auch immer –, sind im Grunde männliche Fantasieprojektionen.

Mit anderen Worten, wir sollten nicht die Frau, wie sie für den Anderen, für den Mann ist, als männliche narzisstische Projektion, männliches Bild der Frau, der wahren Frau an sich, jenseits des männlichen Diskurses, gegenüberstellen. Ich bin fast versucht, das genaue Gegenteil zu behaupten. Die Frau an sich ist letztlich eine männliche Fantasie, während wir der, nennen wir es, wahren Frau viel näher kommen, indem wir einfach die inhärenten Sackgassen des männlichen Diskurses über die Frau bis zu ihrem Ende verfolgen. Ich denke, dass gerade dann, wenn wir auf die Frau als das Unaussprechliche jenseits der männlichen symbolischen Ordnung zielen, im Gegensatz zur Semiotik usw., gerade dieser Begriff eines Jenseits die ultimative männliche Fantasie ist, wenn Sie so wollen. Nun lassen Sie mich zur anderen Seite übergehen. Im Fall des Mannes, auf der männlichen Seite, wird die Spaltung sozusagen externalisiert. Der Mann entgeht der Inkohärenz seines Begehrens, indem er eine Trennlinie zwischen der phallischen Domäne – nennen wir sie einfach die Domäne des sexuellen Genusses, die Beziehung zu einem sexuellen Partner – und der nicht-phallischen Domäne – sagen wir der Domäne der nicht-sexuellen öffentlichen Aktivität – zieht. Was wir hier begegnen, sind, denke ich, die Paradoxien dessen, was in der Theorie der rationalen Wahl Zustände genannt werden, die im Wesentlichen Nebenprodukte sind. Der Mann unterordnet seine Beziehung zu einer Frau der Domäne ethischer Ziele: Wenn er gezwungen ist, zwischen Frau und ethischer Pflicht, Beruf, seiner Mission oder Ähnlichem zu wählen, entscheidet sich der Mann sofort für die Pflicht; gleichzeitig ist ihm jedoch bewusst, dass nur eine Beziehung zu einer Frau ihm echtes Glück, persönliche Erfüllung usw. bringen kann.

Ich denke daher, um es etwas einfacher auszudrücken, der schmutzige Trick der männlichen Ökonomie lautet: Was? Ich denke, Sie begegnen ihm in jedem guten Hollywood-Melodrama. Was ist der grundlegende Trick des Melodramas? Ich könnte zahlreiche Beispiele nennen, aber ich möchte nicht zu viel Ihrer Zeit in Anspruch nehmen. Die Logik ist die folgende: Der Mann opfert seine Liebe zur Frau für eine höhere Sache – Revolution, Job, etwas angeblich Nicht-Sexuelles –, aber die Botschaft zwischen den Zeilen ist genau, dass das Opfern seiner Liebe der höchste Beweis seiner Liebe zu ihr ist, wie sehr sie alles für ihn ist, so dass der erhabene Moment im Melodrama (und ich denke, sie sind entscheidend, um über die männliche sexuelle Position zu lernen) der erhabene Moment der Erkenntnis ist, wenn die Frau endlich erkennt, dass der Mann sie verraten hat, dass er gegangen ist, aber gerade sein Opfer für sie der ultimative Beweis seiner Liebe zu ihr ist. Der ultimative melodramatische Satz lautet: „Ich habe es wirklich für dich getan“, genau in dem Moment, in dem du sie fallen lässt. Ich denke, das ist der männliche Trick: Die Frau ist dein höchstes Gut, aber gerade um ihrer würdig zu sein, musst du sie verraten. Ich glaube an Melodramen. Mein grundlegendes Motto ist, dass Melodramen unser Leben strukturieren, ich meine, Sie finden Ihre Struktur in ihnen. Also denke ich wieder, dass es gerade der Mann ist, der eine Ausnahme postuliert, die weit mehr nach der phallischen Struktur verläuft usw.

Lassen Sie mich diese eher vor-theoretische Beschreibung, die ich Ihnen gegeben habe, abstrakter erklären. Was bedeutet dieses nicht-alle, das dann nicht universalisiert werden kann? Lassen Sie mich Ihnen ein sehr orthodoxes und vielleicht überraschendes Beispiel geben, als altmodischer Marxist. Ich denke – das ist die Provokation, die ich in Paris oft zu verkaufen versuche, und Jacques-Alain Miller kauft sie meistens, weil er selbst ein alter Maoist ist, usw. – das perfekte Beispiel für das, was Lacan mit nicht-alle meint, keine Ausnahme, aber gerade deshalb kann man es nicht totalisieren, ist der marxistische Begriff des Klassenkampfs. Was bedeutet Klassenkampf? Jede Position, die wir im Klassenkampf einnehmen, selbst eine theoretische, ist bereits ein Moment des Klassenkampfs. Es beinhaltet, Partei im Klassenkampf zu ergreifen, weshalb es keinen unparteiischen objektiven Standpunkt gibt, der es uns ermöglicht, den Klassenkampf zu definieren. In genau diesem Sinne können wir dasselbe wie mit der Frau sagen: Klassenkampf existiert nicht, da es keine Ausnahme, kein Element gibt, das ihm entgeht. Wir können den Klassenkampf als solchen nicht begreifen, da wir es immer mit partiellen Effekten zu tun haben, deren Akzent gros der Klassenkampf ist.

Ich denke, das ist die Struktur, wenn man sagt, dass nichts außerhalb ist: Jede Position, die man einnimmt, ist bereits Teil des Klassenkampfs, weshalb man ihn nicht totalisieren kann. Oder um Ihnen ein weniger dogmatisches, abstrakteres philosophisches Beispiel zu geben: Ein kurzer Blick in jedes Philosophiehandbuch macht klar, wie jede universelle oder allumfassende Vorstellung von Philosophie in einer bestimmten Philosophie verwurzelt ist, wie sie den Standpunkt einer bestimmten Philosophie beinhaltet. Es gibt keinen neutralen Begriff von Philosophie, der dann in analytische Philosophie, hermeneutische Philosophie, strukturalistische Philosophie usw. unterteilt werden könnte. Das ist der entscheidende Punkt. Jede einzelne Philosophie umfasst sich selbst und alle anderen Philosophien, das heißt, ihre Sicht auf alle anderen Philosophien. Oder, wie Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie sagte: Jede epochale Philosophie ist in gewisser Weise die gesamte Philosophie. Sie ist keine Unterteilung des Ganzen, sondern das Ganze selbst, in einer spezifischen Modalität erfasst.

Was wir hier haben, ist also keine einfache Reduktion des Universellen auf das Partikulare, sondern eine Art Überschuss des Universellen. Kein einzelnes Universelles umfasst den gesamten partikulären Inhalt, da jedes Partikulare sein eigenes Universelles hat, jede eine spezifische Perspektive auf das gesamte Feld enthält.

Der Punkt ist also ziemlich fein. Es ist keine Art primitiver Nominalismus im Sinne von: Es gibt nur partikulare Philosophien. Es gibt nur partikulare Universelle. Jedes Universelle ist ein Universelles, das an eine bestimmte Partikularität gebunden ist. Zum Beispiel bezeichnen das feminine nicht-alle und die maskuline Position genau den Versuch, diese Sackgasse zu lösen, in der es zu viele Universelle gibt, indem ein paradoxes Partikulares ausgeschlossen wird. Dieses außergewöhnliche Partikulare gibt dann unmittelbar dem Universellen als solchem Gestalt.

Was meine ich damit? Denken wir an ein exemplarisches Beispiel für diese spezifisch männliche Logik der Ausnahme – die Figur der Dame in der höfischen Liebe. In der Figur der Dame, diesem unzugänglichen absoluten Anderen, gewinnt die Frau als sexuelles Objekt Existenz. Hier existiert die Frau, jedoch um den Preis, als unzugängliche Sache gesetzt zu werden. Sexualisiert wird sie in ein Objekt verwandelt, das gerade dadurch, dass es der Sexualität als solcher Gestalt verleiht, das maskuline Subjekt impotent macht.

Oder ein anderes Beispiel: ein Verweis auf den Eurozentrismus. Es ist heute sehr modern, im Namen des Multikulturalismus den Eurozentrismus zu kritisieren usw. Ich denke, die Situation ist weitaus komplizierter. Tatsächlicher Multikulturalismus kann nur in einer Kultur entstehen, in der die eigene Tradition, die Tradition dieser Kultur, ihr eigenes gemeinsames Erbe als kontingent erscheint. Das heißt, in einer Kultur, die gegenüber sich selbst, gegenüber ihren eigenen Spezifika gleichgültig ist. Aus diesem Grund ist der Multikulturalismus – meine radikale These – immer strikt eurozentrisch. Nur innerhalb der modernen kartesianischen Subjektivität ist es möglich, die eigene Tradition als ein kontingentes Element zu erfahren, das methodisch ausgeklammert werden kann. Hier liegt das Paradox des Universellen und seiner konstitutiven Ausnahme. Die universelle Vorstellung von der Vielfalt der Völker, von denen jedes in seiner eigenen spezifischen Tradition verwurzelt ist, setzt eine Ausnahme voraus: eine Tradition, die sich selbst als kontingent erfährt.

Nochmals, ich denke, der entscheidende Punkt ist, dass dieser Multikulturalismus nur möglich ist, wenn man die eigene Tradition radikal als kontingent erfährt: wenn man sich auf die eigene Tradition als kontingent bezieht. Und ich glaube nicht, dass dies außerhalb dieses leeren Bezugspunkts möglich ist, der das kartesianische Subjekt ist.

Oder um es anders auszudrücken, auf einer anderen Ebene: Die Falle des Universellen liegt darin, was es heimlich ausschließt. Wie Sie wissen, lautet das klassische Beispiel: Der „Mensch“ der universellen Menschenrechte schließt diejenigen aus, die – was ist die Falle der universellen Menschenrechte? – natürlich sind sie universell, jeder Mensch hat ein Recht darauf, aber der Haken ist, wer wird dann als nicht vollständig menschlich betrachtet? Zuerst schließt man beispielsweise Wilde aus. Man schließt Wahnsinnige aus. Man schließt nicht-zivilisierte Barbaren aus. Und es geht weiter: Man schließt Kriminelle aus, man schließt Kinder aus, man schließt Frauen aus, man schließt arme Menschen aus, und so weiter.

Also, die Menschenrechte gehören jedem: Der Haken ist rein tautologisch, oder nicht? Menschenrechte sind die Rechte aller, aber aller, die wirklich vollständig menschlich sind. Und dann können Sie den Trick entwickeln, der bis zum Äußersten geht, sodass jeder eine Ausnahme von dieser Menge ist [Verweis auf die Formeln an der Tafel]. Der schönste Fall – mein Lieblingsfall, als alter linker Terrorist – ist der jakobinische Terror in der Französischen Revolution. Praktisch jeder konkrete Einzelne ist potenziell ausgeschlossen, wird potenziell als Egoist betrachtet, kann durch die Guillotine hingerichtet werden usw. Rechte sind also universell, aber jeder konkrete Einzelne passt irgendwie nicht in das Universelle. Mein Herz schlägt dafür, aber lassen Sie uns fortfahren.

Ein weiteres gutes Beispiel für diese Spannung zwischen Universalem und Partikularem ist meiner Meinung nach genau die Antinomie des liberal-demokratischen Projekts. Diese Antinomie betrifft die Beziehung zwischen Universalem und Partikularem. Das universalistische, liberale demokratische Recht auf Differenz stößt an seine Grenze, sobald es auf eine tatsächliche Differenz trifft. Lassen Sie mich auf meine geschmacklose Ebene zurückkehren und die Praxis der Klitoridektomie erwähnen, das Entfernen der Klitoris, um die sexuelle Reife einer Frau zu markieren, eine Praxis, die, wie Sie wahrscheinlich wissen, in Teilen Ostafrikas vorkommt. Oder ein weniger extremes Beispiel: die Forderung muslimischer Frauen in Frankreich, in öffentlichen Schulen den Schleier zu tragen usw. Das scheint ein sehr klarer Fall zu sein, aber wie sollten wir als gute Liberale dieses Problem angehen?

Ich denke, es gibt ein Dilemma, das einfach nicht gelöst werden kann. Nämlich, was ist, wenn – und das ist keine Fiktion, das passiert tatsächlich – eine Minderheitengruppe behauptet, dass diese Differenz, ihr Recht auf Klitoridektomie, darauf, Frauen zu zwingen, in der Öffentlichkeit Schleier zu tragen usw., ein unverzichtbarer Teil der kulturellen Identität dieser Gruppe ist, und was ist, wenn diese Gruppe den Widerstand gegen das Entfernen der Klitoris beispielsweise als eine Übung im kulturellen Imperialismus anprangert, als die gewaltsame Durchsetzung eurozentrischer Standards? Was würden Sie sagen, wenn nicht nur Männer, sondern sogar die Frauen selbst, denen Sie versuchen zu erklären, dass dies Teil ihres primitiven patriarchalen Charakters ist, sagen: „Nein, das ist ein Teil meiner kulturellen Identität“? Wie sollen wir zwischen den konkurrierenden Ansprüchen individueller Rechte und kollektiver Identität entscheiden, wenn – das ist der Haken – die Gruppenidentität einen wesentlichen Teil der individuellen Selbstidentität ausmacht?

Die standardmäßige liberale Antwort lautet: Was? Lassen wir die Frau wählen, was immer sie will. Wenn sie will, dass ihre Klitoris entfernt wird, dann soll es geschehen, vorausgesetzt, sie wurde ordnungsgemäß informiert, kennt die Bandbreite der alternativen Möglichkeiten, sodass sie sich der weiteren Zusammenhänge ihrer Entscheidung vollständig bewusst ist. Das ist die standardmäßige liberale Antwort, oder? Wir müssen sie nur objektiv informieren – lassen Sie mich das naiv ausdrücken – über die globale Situation. Aber die Täuschung liegt in der zugrunde liegenden Annahme, dass es eine neutrale, gewaltfreie Art gibt, das Individuum zu informieren, es mit dem gesamten Spektrum der Alternativen vertraut zu machen.

Die bedrohte, partikulare Gemeinschaft erlebt notwendigerweise die konkrete Form dieser Wissensaneignung über alternative Lebensstile, zum Beispiel durch obligatorische Bildung, staatliche Bildung, als einen gewaltsamen Eingriff, der ihre Identität stört. Das ist der Haken. Hier denke ich, ist der übliche liberale Ansatz ein wenig naiv. Der entscheidende Punkt ist, dass es kein neutrales Medium, keine neutrale Art gibt, das Individuum zu informieren. Wie wollen Sie beispielsweise versuchen, einer armen Frau in einer sogenannten primitiven (nicht meine Ansicht) afrikanischen Gesellschaft zu erklären, dass das Entfernen der Klitoris barbarisch ist usw.? Bereits die Art und Weise, sie zu informieren, wird von dieser Gemeinschaft als eine gewisse minimale Gewalt empfunden.

Übrigens, verstehen Sie mich nicht falsch. Mein Punkt ist nicht diese Art falscher westlicher Neutralität: „Okay, dann sollen sie tun, was sie wollen usw.“ Mein Punkt ist einfach pessimistischer, und [gestikuliert zu den Formeln der Sexuation] ich denke, das ist die Wahrheit dieser männlichen Seite, dass es keine neutrale, nicht-exklusive Universalität gibt. Was immer Sie tun, Sie müssen ein gewisses Maß, eine gewisse Ebene von Gewalt akzeptieren.

Nun, zu meinem letzten Punkt, der philosophischer ist: Was versucht Lacan wirklich mit diesen Formeln der Sexuation zu erreichen? Ich denke, etwas sehr Radikales, fast Unerhörtes, das normalerweise missverstanden wird. Ich denke, Lacan war der Einzige, zumindest soweit ich weiß, der versucht hat, eine Vorstellung von Geschlechterdifferenz zu entwickeln, die auf der Ebene des kartesianischen Subjekts liegt, des Subjekts der modernen Wissenschaft.

Das heißt, das kartesianische Subjekt, das abstrakte Subjekt des „Ich denke, also bin ich“, dieses abstrakte, leere Subjekt entsteht, wie Sie wahrscheinlich wissen, aus der radikalen Entsexualisierung der Beziehung des Menschen zum Universum. Mit anderen Worten: Traditionelle Weisheit war immer anthropomorph und sexualisiert. Das traditionelle, vormoderne Verständnis des Universums war geprägt von Gegensätzen, die unauslöschliche sexuelle Konnotationen tragen: Yin/Yang; Licht/Dunkelheit; Aktiv/Passiv. Es gibt eine Art anthropomorphe Universalisierung der sexuellen Opposition. Diese anthropomorphe Grundlage ermöglicht die metaphorische Korrespondenz, die Spiegelbeziehung zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos: die Etablierung struktureller Kosmologien zwischen Mensch, Gesellschaft und Universum; Gesellschaft als ein Organismus mit einem Monarchen an der Spitze und so weiter; die Geburt des Universums durch die Vereinigung von Erde und Sonne usw.

In der modernen Welt hingegen begegnet uns die Realität als inhärent nicht-anthropomorph, als ein blinder Mechanismus, der, wie wir gewöhnlich sagen, die Sprache der Mathematik spricht und folglich nur in bedeutungslosen Formeln ausgedrückt werden kann. Jede Suche nach einer tieferen Bedeutung der Phänomene wird heute als Überbleibsel des traditionellen Anthropomorphismus empfunden. Das ist der moderne Ansatz: Das Universum hat keine Bedeutung.

(Es tut mir leid, dass ich keine Zeit habe, näher darauf einzugehen, denn woran ich derzeit arbeite – das könnte Sie überraschen – ist eine detaillierte Analyse der Quantenphysik. Warum? Weil dies ein sehr wichtiges Schlachtfeld ist, auf dem die New-Age-Obskurantisten oft Gegenangriffe starten. Diese Art von „Quantenphysik eröffnet eine neue Möglichkeit, westliche Wissenschaft mit orientalischer Weisheit zu verbinden“, und so weiter. Ich denke, absolut nicht, sogar ganz im Gegenteil. Ich denke, die Quantenphysik ist der Höhepunkt der Moderne. Aber OK, wir können vielleicht später in der Diskussion darauf eingehen. Lassen Sie mich fortfahren.)

Vor diesem Hintergrund können wir nun Lacans Leistung messen. Er war der Erste, soweit ich weiß sogar der Einzige, der die Konturen einer, sagen wir, nicht-imaginären, nicht-naturalisierten – ich bin sogar versucht zu sagen, nicht-anthropomorphen, nicht-menschlichen – Theorie der Geschlechterdifferenz skizzierte. Das heißt, einer Theorie, die radikal mit jeder Art von anthropomorpher Sexualisierung bricht: Mann/Frau als die beiden kosmischen Prinzipien, Yin/Yang, Aktiv/Passiv und so weiter.

Das Problem, dem Lacan gegenüberstand, war das folgende: Wie gelangen wir vom tierischen Paarungsverhalten, das durch instinktives Wissen geleitet und durch natürliche Rhythmen reguliert wird, zur menschlichen Sexualität, die von einem ewigen Begehren geprägt ist, gerade weil dieses Begehren nicht befriedigt werden kann – es ist inhärent gestört, zum Scheitern verurteilt und so weiter? Wie also gelangen wir von der natürlichen Paarung zur menschlichen Sexualität? Lacans Antwort ist, denke ich, dass wir durch die Intervention der symbolischen Ordnung in die menschliche Sexualität eintreten, die als eine Art heterogener Parasit den natürlichen Rhythmus der Paarung entgleisen lässt. OK, das scheint jeder zu wissen, aber was bedeutet das?

In Bezug auf diese beiden asymmetrischen Antinomien der Symbolisierung – wir haben die maskuline Seite: Universalität mit Ausnahme; die feminine Seite: ein nicht-alle Feld, das genau deshalb keine Ausnahme hat – drängt sich eine Frage auf, die naivste Frage. Was wir hier haben, ist einfach eine gewisse inhärente Sackgasse der Symbolisierung, die sich auch in zwei Hauptsätzen logischer Paradoxe ausdrückt und so weiter. Nun sind Sie völlig berechtigt, sich eine sehr einfache, naive Frage zu stellen. Was stellt die Verbindung her, die diese beiden rein logischen Antinomien mit der Opposition von weiblich und männlich verbindet, die jedoch, so sehr sie symbolisch vermittelt und kulturell bedingt ist, letztendlich eine offensichtliche biologische Tatsache bleibt? Was ist die Verbindung zwischen diesem [gestikuliert zu den Formeln] und der immer noch fast erfahrbaren Tatsache, dass es etwas Biologisches an männlich, weiblich und so weiter gibt?

Ich denke, Lacans Antwort auf diese Frage lautet: Es gibt keinen. Es gibt genau keine Verbindung. Das heißt, das, was wir als Sexualität erleben – menschliche Sexualität, die gestört ist, es gibt keine sexuelle Beziehung usw. – ist genau das Ergebnis des kontingenten Akts, sagen wir, des Aufpfropfens des grundlegenden symbolischen Deadlocks auf die biologische Opposition von männlich und weiblich. Die Antwort auf die Frage „Ist diese Verbindung zwischen den beiden logischen Paradoxien der Universalisierung und der Sexualität nicht unzulässig?“ lautet daher, dass das genau Lacans Punkt ist. Was Lacan tut, ist einfach, diesen unzulässigen Charakter von der epistemologischen auf die ontologische Ebene zu übertragen. Sexualität selbst, das, was wir als die höchste, intensivste Behauptung unseres Seins erleben, ist, wenn ich es so ausdrücken darf, eine Bricolage – eine Montage aus zwei völlig heterogenen Elementen. Dieses parasitäre Aufpfropfen des symbolischen Deadlocks auf die tierische Paarung ist es, was den instinktiven Rhythmus der tierischen Paarung untergräbt, und so weiter.

Was Lacan hier tut, ist etwas sehr Präzises. Bei Lacan sind maskulin und feminin, wie sie in diesen Formeln der Sexuation definiert sind, keine Prädikate, die positive Informationen über das Subjekt liefern oder bestimmte positive Eigenschaften bezeichnen. Ich weiß nicht, wie vertraut Sie mit der Philosophie Kants sind, aber meine These ist, dass sie ein Beispiel für das sind, was Kant als rein negative Bestimmung begreift – eine Bestimmung, die lediglich einen bestimmten Deadlock, eine bestimmte Grenze, eine spezifische Modalität registriert, wie das Subjekt in seinem Versuch scheitert, eine Identität zu finden, die es als vollständig konstituiertes, vollständig realisiertes Objekt ausmachen würde. Hier ist Lacan also wieder weitaus subversiver, als es scheint.

Wie Sie wahrscheinlich wissen, besteht der ganze Punkt der kantischen Ethik und Philosophie in der Suche nach sogenannten formalen, a priori-Strukturen, die unabhängig von empirischen, kontingenten Entitäten sind – Entitäten, die wir in unserer sinnlichen Erfahrung antreffen. Ich denke, diejenigen, die versuchen vorzuschlagen, dass Lacan in gewisser Weise eine Kritik des reinen Begehrens im kantischen Modus ausgearbeitet hat, die a priori-Bedingungen des Begehrens, etwas Ähnliches tun.

Was Lacan Objekt klein a (objet petit a) nennt, ist genau eine Art nicht-pathologisches a priori-Objekt-Ursache des Begehrens, also eine Art quasi-transzendentales Objekt. Das Problem – ich kann dies nicht ausführlich behandeln, nur andeuten – ist, wie Lacan immer wieder betont, das folgende. Hier wäre es produktiv, denke ich, Kants Philosophie mit Edgar Allan Poe zu lesen. Zum Beispiel verweist Poe in seinen beiden Geschichten Der schwarze Kater und Der Dämon der Perversität auf einen sogenannten Dämon der Perversität, der was ist? Kehren wir zu Kant zurück. Für Kant haben wir einerseits pathologische Handlungen, Handlungen, die durch unsere pathologischen Begierden verursacht werden, das heißt durch Begierden, deren Objekt ein sinnliches, kontingentes, empirisches Objekt ist; und dann haben wir die ethische Aktivität, die als nicht-pathologisch definiert ist, das heißt als eine Aktivität, deren Beweggrund eine a priori, rein formale, leere Regel ist. Nun, das schöne Paradox, wo die Dinge kompliziert werden – und hier, denke ich, liegt eine von Lacans Kritiken an Kant – ist, dass Kant natürlich darauf abzielte, die ethische Aktivität von jedem pathologischen Element zu reinigen, reine ethische Aktivität zu definieren. Aber was er unbeabsichtigt tat, war, eine neue Art des Bösen zu eröffnen, das, was Kant selbst als teuflisches Böses bezeichnete, das ein weitaus radikaleres Böses ist, ein paradoxes Böses, das perfekt in die kantischen Bedingungen des Guten passt, einer guten Handlung. Das heißt, einer nicht-pathologischen Handlung, einer Handlung, die durch kein empirisches, kontingentes Objekt bedingt ist. Gehen wir jetzt kurz zu Edgar Allan Poes Dämon der Perversität.

Wie Sie wahrscheinlich wissen, spricht Poe in diesen beiden Geschichten, Der schwarze Kater und Der Dämon der Perversität, über einen seltsamen Impuls in jedem Menschen, eine Handlung ohne positiven Grund zu vollziehen, einfach, die Formel lautet: Man muss es tun, gerade weil es verboten ist. Es ist reine negative Motivation. Denken Sie jetzt darüber nach, und Sie werden sehen, dass diese rein negative Motivation a priori formal ist, im reinsten kantischen Sinne. Sie ist rein in sich selbst begründet, ohne empirischen Bezug. Das ist das Problem, dass ein neues Feld des Bösen eröffnet wurde … OK, aber das ist eine weiterführende Entwicklung.

Mein Punkt hier ist, dass Lacan mit seinen Formeln der Sexuation versucht, eine Art nicht-empirische, aber rein formale, transzendentale, a priori, im kantischen Sinne, Logik der Geschlechterdifferenz zu liefern. Auf eine sehr präzise, paradoxe Weise sagt Kant, dass es zwei Haupttypen von Antinomien gibt, in die die menschliche Vernunft notwendigerweise a priori verwickelt wird. Und ich denke, um es ein wenig zu vereinfachen, dass sie laut Lacan den beiden Formen des Erhabenen usw. entsprechen. Diese beiden Arten von Antinomien bezeichnen und strukturieren genau die beiden sexuellen Positionen. Lassen Sie mich hier also wieder sehr präzise sein. Aus diesem Grund ist Lacan so weit wie möglich entfernt von der Vorstellung der Geschlechterdifferenz als Beziehung zweier entgegengesetzter Pole, die einander ergänzen und zusammen die Gesamtheit des Menschen bilden. Sie kennen diese Mythologie des Maskulinen und Femininen, als die beiden Pole, die beiden Gegensätze, die zusammen die Vollständigkeit der Gattung Mensch ausmachen, und so weiter. An diesem Punkt, laut Lacan, können wir nicht sagen, dass wir mit diesem und jenem zusammen [verweist auf Teile der Formeln an der Tafel] die volle Totalität des Menschen haben, wenn wir Mann und Frau zusammenbringen. Warum nicht? Weil wir nur zwei Fehlschläge erhalten. Jeder dieser beiden Versuche ist genau schon in sich ein Scheitern. Es sind genau zwei Versuche, die Universalität zu erreichen, die jedoch scheitern.

Hier, denke ich, können wir eine Unterscheidung sehr klar ziehen. (Ich ziehe es immer vor, als alter Stalinist, die Trennlinie zwischen uns und ihnen, den Feinden, zu ziehen, wobei der Feind hier die foucaultianischen Konstruktivisten sind, die sagen, Sie wissen schon, Geschlechterdifferenz ist nichts natürlich Gegebenes.) Geschlecht – Foucault hat dies im ersten Band seiner Geschichte der Sexualität entwickelt – ist eine Bricolage, eine künstliche Vereinigung heterogener diskursiver Praktiken usw. Lacan lehnt dies ab. Für ihn ist Geschlecht, sind sexuelle Positionen, nicht etwas, das einfach diskursiv konstruiert wird. Aber trotzdem kehrt Lacan natürlich nicht zu einer naiven Vorstellung von Geschlecht als etwas substanziell vor-diskursiv Gegebenem zurück. Geschlecht ist keine symbolische diskursive Konstruktion. Was ist es dann? Es entsteht genau dort, wo die Symbolisierung scheitert. Das ist Lacans Punkt. Mit anderen Worten, wir sind geschlechtliche Wesen genau deshalb, weil die Symbolisierung notwendigerweise scheitert. Und Sexualität bedeutet zwei Versionen dieses Scheiterns.

Anders ausgedrückt, um es sehr präzise zu formulieren: Wenn es möglich wäre, die Geschlechterdifferenz zu symbolisieren, hätten wir nicht zwei Geschlechter, sondern nur eines. Es gibt genau zwei Geschlechter, weil jedes von ihnen, wenn Sie so wollen, seine eigene Art von Scheitern ist. Ich denke, um die Logik dessen zu verstehen, würde ich Ihnen raten, einen der besten Artikel/Essays von Lévi-Strauss zu lesen. Es ist ein wunderbarer. Dort ist er wirklich, denke ich, ein Lacanianer (obwohl er Lacan eher nicht mochte). In seiner Strukturalen Anthropologie berichtet er von einem Experiment. Er bemerkte, dass die Mitglieder eines Stammes, ich glaube in Brasilien, im Amazonas, in zwei Gruppen unterteilt waren. Er stellte jedem Mitglied der beiden Gruppen eine sehr einfache Frage: Könnten Sie mir auf Papier den Plan der Häuser Ihres Dorfes zeichnen? Das Paradoxe war, dass jede der beiden Gruppen, obwohl sie dasselbe Dorf darstellten, eine völlig andere Karte zeichnete. Eine Gruppe zeichnete Häuser, die sich um ein Zentrum gruppierten. So sahen sie die Anordnung, die Karte des Dorfes. Die andere Gruppe zeichnete eine Reihe von Häusern mit einer Trennlinie in der Mitte. Nun würden Sie natürlich sagen, kein Problem: Wir mieten einen Hubschrauber, machen ein Foto von oben, und wir erhalten das wahre Bild. Aber das ist nicht der Punkt: Wir verpassen den Punkt auf diese Weise. Der ganze Punkt, wie Lévi-Strauss sehr schön herausstellt, ist, dass es ein grundlegendes Deadlock, ein strukturelles Ungleichgewicht gab und dass jede der Gruppen dieses Ungleichgewicht auf ihre Weise wahrnahm und versuchte, es zu symbolisieren, es zu beheben … Und genau so müssen wir die Logik der Geschlechterdifferenz verstehen. Wiederum, es ist nicht [verweist auf Formeln] halb hier, halb dort. Es ist ein gescheiterter Versuch, die Gesamtheit des Menschen zu erfassen; ein anderer Versuch, die Gesamtheit, den gesamten Menschen zu erfassen.

Mit anderen Worten, mein nächster Punkt ist, dass wir beispielsweise in Bezug auf die Geschlechterdifferenz die Formulierung der Geschlechterdifferenz als eine Art komplementäre Polarität der Gegensätze vermeiden müssen. Ich denke, dies ist die ultimative ideologische Operation.

Zum Beispiel, und hier wende ich mich gegen eine bestimmte Art von Feminismus, der versucht, dem männlichen Diskurs einen anderen, besonderen, separaten weiblichen Diskurs entgegenzusetzen. Ich denke, sie wiederholen denselben Fehler, der üblicherweise kritisiert wird und der in den guten alten Zeiten des Stalinismus gemacht wurde, als der radikalste Stalinist behauptete, dass es, wie Sie wissen, eine bürgerliche Wissenschaft und eine proletarische Wissenschaft gebe. Wir lachen über sie als primitiv, aber ich denke, sie machen denselben Fehler. Genau wie wir, sofern wir am Klassenkampf festhalten, sagen müssen: Ja, es gibt keine neutrale Position, aber genau deshalb gibt es nur eine Wissenschaft, und diese Wissenschaft ist von innen heraus gespalten. Es ist meiner Meinung nach absolut entscheidend, dass wir diesen Punkt auch in Bezug auf den Diskurs beibehalten. Ich sage nicht, dass der Diskurs einfach geschlechtsneutral ist, nicht gendered. Er ist nicht neutral, aber er ist ein Diskurs, der, sozusagen, von innen heraus gespalten ist.

Lassen Sie mich es anders ausdrücken. Erneut, wenn Sie mir meinen letzten Verweis auf Louis Althusser erlauben: Ich denke, dass alles vom Status des Wortes „und“ als Kategorie abhängt. Wenn Sie Althusser gelesen haben – ich denke, er lohnt sich immer noch –, taucht in einer ganzen Reihe seiner Texte und Essays dieses Wort „und“ im Titel auf. Zum Beispiel gibt es den Titel Ideologie und ideologische Staatsapparate oder, ein weiteres Beispiel, Widerspruch und Überdeterminierung. Was ist die Logik dieses „und“? Der erste Begriff vor diesem „und“ ist eine allgemeine ideologische Vorstellung: die Vorstellung von Ideologie, die Vorstellung von Widerspruch. Dann liefert der zweite Begriff, „ideologische Staatsapparate“ oder „Überdeterminierung“, die konkreten materiellen Bedingungen, sodass diese Vorstellung beginnt, als nicht-ideologisch zu funktionieren. Wenn man idealistische Dialektik vermeiden und an materialistischer Dialektik festhalten möchte, muss man den Widerspruch als Teil einer konkreten, überdeterminierenden, komplexen Totalität begreifen, und so weiter. Dieses „und“ ist also in gewissem Sinne tautologisch. Es verbindet denselben Inhalt in seinen zwei Modalitäten: zuerst in seiner ideologischen Evidenz, dem abstrakten universalen Begriff, und dann in den extra-ideologischen, den konkreten materiellen Bedingungen seiner Existenz. Ideologie existiert nur in ideologischen Staatsapparaten. Widerspruch existiert materiell nur in Überdeterminierung. Es ist also kein erster Begriff nötig, um zwischen den beiden Punkten des „und“ zu vermitteln, da der zweite Begriff bereits die konkrete Existenz des ersten Begriffs ist.

Hier, nebenbei bemerkt – und jetzt werden Sie fragen, was das mit Psychoanalyse zu tun hat – liegt einer der Wege, den Unterschied zwischen Freud und Jung zu verstehen, weil das, was Jung macht, genau dem entgegensteht, was Freud tut. Zum Beispiel in Bezug auf den Begriff der Libido: Für Jung ist Libido genau eine Art neutraler universaler Begriff, und dann gibt es die konkreten Formen der Libido – verschiedene Metamorphosen, wie er sagt. Es gibt sexuelle, kreative, destruktive Libido usw. Während Freud darauf besteht, dass Libido in ihrer konkreten Existenz irreduzibel sexuell ist. Der althusserianische Titel für Freud wäre also Libido und ihre sexuelle Existenz oder etwas Ähnliches. Mein Punkt hier ist welcher? Mein Punkt ist, dass bei Lacan Geschlechterdifferenz, Mann und Frau, genau in den Begriffen dieses althusserianischen „und“ gedacht werden muss. Mann ist das Universale, Frau ist die konkrete Existenz, um es so auszudrücken. Es gibt zwei Wege: Entweder machen wir es so: Mann und Frau als Ideologie und ideologische Staatsapparate. Oder wir machen es auf diese abstrakte, obskurantistische Weise: Mann und Frau, zwei Polaritäten, die einander ergänzen usw., und wir landen sehr schnell bei irgendeiner Art von New-Age-Obskurantismus.

Lassen Sie mich jetzt sehr schnell abschließen. Um dieses Paradox anders auszudrücken: Wenn Lacan sagt, die Frau existiere nicht, ist das eine weitere Konsequenz dessen, was ich gesagt habe. Wir dürfen dies auf keinen Fall so verstehen, dass es der Logik folgt, wonach kein empirisches Element vollständig seinem symbolischen Ort entspricht. Es ist klar, dass dies die grundlegende These Lacans ist. Zum Beispiel: Vater – das Empirische, das Reale als Teil der Realität, die empirische Person des Vaters – wird niemals seinem symbolischen Mandat gerecht, passt niemals vollständig dazu. Es gibt immer eine Lücke zwischen dem symbolischen Ort des Vaters und dem empirischen Vater. Die empirische Person ist jemand, der auf etwas verweist, der buchstäblich im Namen seiner väterlichen Autorität handelt. Er ist nicht unmittelbar die Autorität. Nun würden Sie sagen, aber was, wenn er es ist? OK, ich hoffe, Sie haben keinen solchen Vater, denn dann hätten Sie einen psychotischen Vater. Ich meine, Schrebers Vater war vollständig ein Vater: Es gab keine solche Lücke. Mein Punkt ist also, dass Sie den Unterschied verstehen, hier eine weitere Falle vermeiden müssen. Und das ist, nebenbei bemerkt, meiner Meinung nach die Bedeutung des Begriffs der Kastration. Der Begriff der Kastration bedeutet genau, dass Sie, um, sagen wir, väterliche Autorität auszuüben, eine Art Transsubstantiation durchlaufen müssen und akzeptieren müssen, dass Sie nicht mehr vollständig Sie selbst handeln, sondern als Verkörperung, als Agent einer transzendenten symbolischen Instanz. Dass Sie nicht vollständig Sie selbst sind. Es ist der große Andere, sozusagen, der durch Sie spricht. Gerade insofern, als Sie ein Agent der Autorität sind, sind Sie immer dezentriert, Sie sind nicht unmittelbar die Autorität. Sie sind ein Stellvertreter für die abwesende symbolische Autorität. So würde der Vater den Preis für seine Autorität zahlen, genau durch diese Kastration als die Lücke zwischen seiner empirischen Existenz und seinem symbolischen Ort.

Mein Punkt ist, dass, wenn Lacan sagt, die Frau existiere nicht, dies absolut nicht dieselbe Lücke bedeutet. Es bedeutet nicht, dass, genauso wie kein empirischer Vater vollständig dem symbolischen Ort des Vaters entspricht, keine empirische Frau vollständig der idealisierten Frau (der „großgeschriebenen Frau“) entspricht. Ich denke, es handelt sich hier nicht um dieselbe Logik. Warum? Inwiefern nicht?

Lassen Sie mich einen letzten kurzen Umweg machen. Es ist ähnlich wie beim Juden. Sie wissen, auch im Antisemitismus gibt es eine solche Art von Lücke. Es gibt das, was üblicherweise als der sogenannte konzeptuelle Jude bezeichnet wird, das heißt, das phantasmatische Bild des Juden als Verschwörer usw. Natürlich entspricht kein empirischer Jude, den Sie antreffen, vollständig diesem Bild des schrecklichen, verschwörerischen Juden. Aber der Punkt ist, dass diese Lücke zwischen dem empirischen Juden und dem konzeptuellen Juden nicht dieselbe ist wie die Lücke, die den Vater vom Namen-des-Vaters trennt. Die Logik ist anders, weil ich denke, dass wir beim Vater die Struktur der Kastration haben. Beim Juden ist es das Gegenteil. Das Paradoxon in der Funktionsweise des Juden ist, dass je mehr er empirisch zerstört und gedemütigt wird, desto mächtiger wird er.

Das ist das grundlegende Paradoxon des Juden, und ich kann Ihnen ein Beispiel derselben Logik aus meinem eigenen Land geben, wo jetzt die rechtspopulistischen Kräfte die Kommunisten angreifen, obwohl die Kommunisten die Macht verloren haben. Die Art und Weise, wie sie die kommunistische Gefahr konstruieren, ist die Behauptung, dass, obwohl die Kommunisten die Macht verloren haben, je unsichtbarer sie sind, desto mehr seien sie die allmächtige, geheime Macht, die in Wahrheit alle Fäden in der Hand hält usw. Das ist die Logik des Juden: Je mehr man ihn empirisch ruiniert, je mehr er getötet wird, desto mehr erlangt er eine Art spektrale, phantasmatische Präsenz, die allmächtig ist. Mit anderen Worten, je mehr man ihn tötet, desto weniger kann er kastriert werden. Im Gegensatz zur väterlichen Kastration ist der Jude – und das ist der Schrecken des Juden im nationalsozialistischen Antisemitismus – in gewisser Weise unkastrierebar. Worin besteht also dieser Unterschied? Ich denke, er kann sehr präzise formuliert werden. Der Name-des-Vaters ist eine symbolische Fiktion. Hier befinden wir uns in der Ordnung dessen, was gestern sehr treffend als „die edle Lüge“ bezeichnet wurde. Es ist die symbolische Fiktion. Der Jude hingegen ist keine symbolische Fiktion, sondern ein phantasmatisches Gespenst, eine spektrale Erscheinung. Und das ist absolut entscheidend, wenn wir Lacans Theorie verstehen wollen. Die spektralen Erscheinungen – diese fantastischen Schrecken wie die lebenden Toten, der Geist des Vaters in Hamlet usw. – gehören nicht zur Ordnung der symbolischen Fiktion, sondern ganz im Gegenteil. Was meine ich mit „ganz im Gegenteil“? Der Punkt ist: Was meint Lacan, wenn er immer wieder betont, dass die Wahrheit die Struktur einer Fiktion hat usw.? Das ist bereits ein Gemeinplatz in jedem einfachen soziologischen Handbuch. Es gibt Bücher über die symbolische soziale Konstruktion der Realität usw. Der Punkt ist, dass es immer – denken Sie nur an das Beispiel von Lévi-Strauss – ein Scheitern der symbolischen Fiktion gibt, die versucht, einen bestimmten grundlegenden Deadlock zu reparieren: das Scheitern der Fiktion, mit einem grundlegenden sozialen Antagonismus fertigzuwerden, sei es die Geschlechterdifferenz oder der Klassenkampf oder was auch immer. Dieses Scheitern wird dann in spektralen Erscheinungen, in Geistern, in lebenden Toten verortet. Sie sind immer hier als Verkörperung dessen, was Lacan einen bestimmten symbolischen Deadlock nennen würde.

Abschließend lautet mein Punkt, dass wir, wenn wir Lacan auf diese Weise angehen, wirklich, denke ich, eine ganze Theorie der Ideologie auf der Grundlage von Lacan entwickeln können. Die grundlegenden Bestandteile dieser Theorie der Ideologie sind, dass das, was diese spektralen, phantasmatischen Erscheinungen verbergen, nicht die Realität, die soziale Realität ist. Hier müssen wir diesen naiven marxistischen Ansatz hinter uns lassen – die ideologische Konstruktion verbirgt einfach eine soziale Realität. Nein. Der ganze Punkt bei Lacan ist, dass, damit sich die soziale Realität etablieren kann – und mit sozialer Realität meine ich die soziale Ordnung, die soziale symbolische Realität – etwas ursprünglich verdrängt werden muss. Etwas kann nicht symbolisiert werden, und die spektrale Erscheinung entsteht, um die Lücke dessen zu füllen, was nicht symbolisiert werden kann. Das Gespenst verbirgt also nicht die soziale Realität, sondern das, was ursprünglich verdrängt werden muss, damit die soziale Realität entstehen kann.

Ich denke, dass der lacanianische Begriff des Realen als jenem Felsen, der sich der Symbolisierung widersetzt, äußerst nützlich ist für eine nicht naive Vorstellung von Ideologie. Mit einer nicht naiven Vorstellung von Ideologie meine ich eine Vorstellung, die die üblichen Fallen vermeidet: Wenn man von Ideologie spricht, falschem Bewusstsein, dann impliziert man automatisch eine Art natürlichen, direkten Zugang zu dem, was Realität wirklich ist, usw. Das braucht man nicht. Was man braucht, ist genau die Vorstellung, dass Realität selbst niemals vollständig konstituiert ist, und dass dies das ist, was ideologische spektrale Fantasien zu verschleiern versuchen. Nicht eine positive Realität, sondern genau die Tatsache, dass das, was wir gewöhnlich in der Soziologie als „soziale Konstruktion der Realität“ bezeichnen, immer scheitert.

Anmerkungen
Dies ist eine bearbeitete Abschrift des zweiten Vortrags aus Žižeks Reihe öffentlicher Vorträge, die auf der achten Jahreskonferenz des Australian Centre for Psychoanalysis in the Freudian Field, Melbourne, am 13. August 1994 gehalten wurden. Er wurde ursprünglich in Agenda: Australian Contemporary Art 44, 1995, S. 11-34 veröffentlicht [Hrsg.].

1 Louis Althusser, The Future Lasts Forever: A Memoir, hrsg. von Olivier Corpet und Yann Moulier Boutang, übers. von Richard Veasey, London, Chatto and Windus, 1993 [Hrsg.].

2 Ebenda, S. 147-148 [Hrsg.].

3 Jacques Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire, in Écrits: The Complete Edition in English, übers. von Bruce Fink, New York und London, W. W. Norton, 2006, S. 690. Siehe Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London und New York, Verso, 1989, S. 110-114 [Hrsg.].

4 Lacan, The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire, S. 700 [Hrsg.].

Chapter from Interrogating the Real by Slavoj Žižek