IPA/FLŽ: Strategiebericht zur Bekämpfung mediatisierter Syndrome

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Internationale Psychoanalytische Assoziation / Freudianisch-Lacanianisch-Žižekianisch
IPA/FLŽ — Eine neue psychoanalytische Frontlinie

(Türkisch, Englisch, IPA/FLŽ: Strategie zur Bekämpfung mediatischer Syndrome)

Dieser Strategiebericht bietet Psychotherapeut:innen einen reichen, kulturell informierten Rahmen zur Auseinandersetzung mit den aufkommenden psychischen Herausforderungen unseres digitalen Zeitalters. Er führt das Konzept der mediatisierten Syndrome ein – Störungen, die durch Bildschirmkultur, algorithmischen Einfluss und filmische Bildsprache geformt werden – und fordert Kliniker:innen auf, zu bedenken, wie Medienumgebungen das Unbewusste infiltrieren. Ausgehend von der psychoanalytischen Theorie beschreibt er, wie Begehren, Identität und Symptombildung zunehmend mit visueller Spektakularität und digitalen Erzählungen verstrickt sind. Der Bericht bietet sowohl tiefgreifende theoretische Einsichten als auch praktische Werkzeuge für therapeutische Interventionen mit dem Ziel, den Praktiker:innen zu helfen, einen Raum für symbolische Reflexion, Verletzlichkeit und authentisches Begehren in einer überreizten Kultur wiederherzustellen.

Einführung: Die Rückeroberung des Unbewussten im mediatisierten Zeitalter

In der heutigen Welt hat sich der Bildschirm weit über ein bloßes Kommunikationsmittel hinausentwickelt – er ist nun ein dominanter ideologischer Apparat, der unsere Wünsche und Ängste formt. Die Medienkultur, die Kino, Fernsehen und soziale Netzwerke umfasst, ist in die tiefsten Schichten der Psyche vorgedrungen und rekonstruiert direkt unbewusste Prozesse, die Freud einst durch Träume und Fehlleistungen kartographierte. Wo Freud den „königlichen Weg“ des Traums und Lacan die „symbolische Lücke“ der Sprache beschrieb, stehen wir heute vor einer algorithmischen und filmischen Kolonisierung dieser Räume. Dieser Bericht, der auf dem ursprünglichen Strategiepapier der IPA/FLŽ aufbaut, ruft zu einer umfassenden psychoanalytischen Intervention gegen das auf, was wir mediatisierte Syndrome nennen – die perversen psychischen Formationen, die aus unserem Eintauchen in eine bildschirmgetriebene Kultur hervorgehen. Es ist ein dringliches Manifest für analyseorientierte Psychotherapeut:innen, Kulturkritiker:innen und Aktivist:innen, das Unbewusste zurückzuerobern aus den Klauen des Spektakels und der algorithmischen Kontrolle der Medien.

Mediatisierte Syndrome bezeichnen die neuen Arten psychischer Störungen und Persönlichkeitsformationen, die durch ständige Konfrontation mit Medienbildern und -narrativen hervorgebracht werden. Unter dem mediatisierten Regime erhält das Unbewusste keinen Raum mehr, durch Symbole oder Abwesenheit zu sprechen; stattdessen wird es bombardiert und durch äußerlich aufgezwungene Bilder und vorgefertigte Fantasien „umprogrammiert“. Die Medien wirken somit als koloniale Kraft auf die Psyche, ästhetisieren Symptome, normalisieren dauerhafte Reizüberflutung und kommerzialisieren selbst unsere intimsten Fantasien. Was einst der private Bereich von Träumen und Wünschen war, ist durch die öffentliche Bühne der Bildschirme besetzt worden, was tiefgreifende Auswirkungen auf die psychische Gesundheit auf individueller wie kollektiver Ebene hat.

Entscheidend ist, dass dieser Strategiebericht zwei miteinander verflochtene kulturelle Kräfte ins Visier nimmt, die im mediatisierten Zeitalter instrumentalisiert wurden: die Kinokultur und der Feminismus. Das Kino – die einflussreichste Kunstform des 20. Jahrhunderts – fungierte lange als ideologische Maschine, die uns lehrt, wie man begehrt und was als normal zu gelten hat. Der Feminismus – eine Bewegung zur Emanzipation der Frau – wurde in den letzten Jahrzehnten von den Medien vereinnahmt und umverpackt, oftmals auf eine Weise, die genau jene Unterdrückungen verstärkt, die er zu überwinden suchte. Die Missbrauchung filmischer Bildsprache und die Aneignung feministischer Rhetorik haben gemeinsam zu dem geführt, was dieser Bericht als perverse und pathogene Formationen beschreibt, etwa das Syndrom der „Pathologischen Narzisstischen Phallischen Frau“ (PaNaPhaF). Diese Formationen sind im psychoanalytischen Sinn „pervers“ – strukturiert um eine Verleugnung der Realität und eine fetischistische Bindung an ein Bild – und „pathogen“, insofern sie aktiv emotionales Leiden, Beziehungsstörungen und Identitätskonflikte erzeugen.

Unser Ansatz ist kontextuell und multidimensional. Wir werden die historische Entwicklung des Kinos als ideologischen Apparat nachzeichnen und zeigen, wie das klassische Kinoerlebnis den Blick und das Begehren des Zuschauers auf spezifische Weise positionierte, die Machtstrukturen dienten. Wir untersuchen, wie der Aufstieg von Ästhetizismus und hyperrealer Bildlichkeit – von Hollywood-Glamour bis hin zu Instagram-Filtern – dazu tendiert, die symbolische Verarbeitung zu unterdrücken, wodurch die Fähigkeit der Psyche, Konflikte durch Symbole und Sprache zu verarbeiten, kurzgeschlossen wird. Wir analysieren die Dynamiken von Perversion und Voyeurismus und zeigen, wie der „männliche Blick“ und die Lust am Sehen in der digitalen Kultur verstärkt werden, wodurch die Grenze zwischen Beobachter und Teilnehmendem verschwimmt und eine „Gesellschaft des Spektakels“ entsteht, in der das Leben als Performance geführt wird. In diesem Rahmen thematisieren wir die falsche Heiligkeit des digitalen Feminismus – wie scheinbare Botschaften der Ermächtigung neue Formen von Kontrolle und Narzissmus verschleiern können. Im Zentrum steht eine tiefgehende Analyse der Ideologie der „Religion der phallischen Frau“, ein Begriff aus jüngsten psychoanalytischen Kulturkritiken. Diese bizarre „Religion“ ist eine moderne Mythologie, in der die Frau als Trägerin des Phallus (des symbolischen Signifikanten von Macht und Ganzheit) imaginiert wird – eine Ideologie, die bestimmten filmischen Tropen und Social-Media-Personas zugrunde liegt. Der Bericht wird aufzeigen, wie phallische Bildlichkeit und symptomatische Sichtbarkeit in den Medien zur Entstehung der Fantasie der Phallischen Frau beitragen und wie diese Fantasie wiederum narzisstische und pathologische Folgen wie PaNaPhaF fördert, die Therapeut:innen zunehmend begegnen.

Auf klinischer und aktivistischer Ebene balanciert dieser Bericht theoretische Einsicht, kulturelle Kritik und praktische Strategie. Er richtet sich an die psychoanalytische Aktivist:in, die Therapie nicht nur als Behandlung individueller Symptome versteht, sondern als Teilnahme an einem umfassenderen gesellschaftlichen Kampf. Ebenso richtet er sich an die Kliniker:in, die konkrete Werkzeuge sucht, um zu erkennen, wann das Unbewusste eines Patienten durch filmische Narrative oder algorithmische Feedbackschleifen „gehijackt“ wurde. Wir schlagen strukturelle Strategien vor – von öffentlicher Psychoedukation und Medienkompetenzkampagnen bis hin zur Forderung nach algorithmischer Transparenz – mit dem Ziel, die Wirkung dieser mediatisierten Illusionen zu unterbrechen. Darüber hinaus bieten wir fallinformierte Ansätze für Therapeut:innen: Wege, den Abdruck des „filmischen Unbewussten“ in Sprache und Verhalten von Patient:innen zu diagnostizieren, sowie Techniken, um toxische mediale Internalisierungen im therapeutischen Prozess zu unterbrechen.

Vor allem bestehen wir darauf, dass die Verteidigung des Unbewussten ein kollektives Projekt ist. So wie Freud und seine Zeitgenossen mit der repressiven viktorianischen Kultur ihrer Zeit rangen, müssen wir uns heute mit einer weitaus heimtückischeren Form der Repression auseinandersetzen: einer Kultur, die nicht durch Schweigen unterdrückt, sondern indem sie jede Leere mit Bildern und Lärm überflutet. Das übergeordnete Ziel dieser Strategie ist es, einen Raum für Mangel, Stille und symbolische Reflexion in einer Ära wiederherzustellen, die ihn leugnet – kurz: dem Begehren wieder zu erlauben, mit seiner eigenen Stimme zu sprechen. Die Psychoanalyse, mit ihrem Erbe der Befragung von Träumen, Mythen und Versprechern, ist einzigartig dafür ausgestattet, diese Aufgabe anzuführen. Am Ende dieses Berichts wird die Leserin oder der Leser über einen historisch fundierten, theoretisch dichten und praktisch anwendbaren Bezugsrahmen verfügen, um mediatisierte Syndrome zu bekämpfen und die Wende von einer Pathologie des Spektakels zu einer Revolution des Unbewussten einzuleiten.

I. Der filmische Apparat: Eine ideologiekritische historische Perspektive

Das Kino wurde oft als Traumfabrik bezeichnet, ist aber ebenso eine Glaubensfabrik – ein mächtiger ideologischer Staatsapparat (um Louis Althussers Begriff zu verwenden), der von Beginn an dazu genutzt wurde, gesellschaftliche Normen und Identitäten zu formen. Seit der Geburt des Films im späten 19. Jahrhundert war das Kinoerlebnis darauf ausgerichtet, den Zuschauer in eine illusorische Realität zu versetzen, meist im Einklang mit den herrschenden Machtverhältnissen. Im abgedunkelten Kinosaal wird der Betrachter vom Lichtstrahl des Projektors gefesselt – ein Szenario, das an Platons Höhlengleichnis erinnert, in dem gefesselte Zuschauer Schatten für Realität halten. Der Filmtheoretiker Jean-Louis Baudry argumentierte berühmt, dass die technische Anordnung des Kinos (Kamera, Projektor, dunkler Saal) dazu dient, den Zuschauer als allsehendes Auge zu positionieren, während der Apparat selbst verborgen bleibt, wodurch eine ideologische Illusion erzeugt wird. In seinen Worten hat der „grundlegende filmische Apparat“ ideologische Effekte, insofern er die Perspektive des Zuschauers naturalisiert – wir vergessen die Kamera und identifizieren uns mit der vom Film angebotenen „Subjektposition“, die mit bestimmten ideologischen Annahmen einhergeht.

Historisch erkannten Regime rasch die propagandistische Macht des Kinos. In den 1920er und 1930er Jahren nutzten totalitäre Bewegungen den Film, um Zustimmung und Begeisterung zu erzeugen. Man denke nur an Triumph des Willens (1935), Leni Riefenstahls berüchtigten Nazi-Propagandafilm, der durch seine monumentale Ästhetik und choreografierten Menschenmassen ein unwiderstehliches Bild von Einheit und Macht präsentierte. Hier spiegelte das Kino nicht bloß eine Ideologie wider – es konstituierte sie, indem es den Zuschauern das Vergnügen bot, sich in einer größeren nationalistischen oder heroischen Erzählung zu verlieren. Das Unbewusste des Zuschauers wurde mit Assoziationen (Autorität mit Schönheit, der Führer mit der Sonne etc.) aufgeladen – weitaus wirksamer als es jede offene Argumentation vermocht hätte. Auch in den westlichen Demokratien produzierte Hollywoods Goldene Ära (1930er–1950er) unzählige Filme, die den „Amerikanischen Traum“ und traditionelle Geschlechterrollen festigten: den heldenhaften männlichen Retter, die tugendhafte Frau, die gerettet werden will, oder alternativ die gefährliche femme fatale, die gebändigt werden muss. Obwohl als harmlose Unterhaltung vermarktet, fungierten solche Filme als „ideologische Maschinen“, die Normen rund um Familie, Patriotismus und Kapitalismus perpetuierten. Wie der Filmtheoretiker Guy Debord später feststellte, war in der modernen Gesellschaft „alles unmittelbar Gelebte zur bloßen Darstellung geworden“ – das Leben selbst wurde durch Bilder gefiltert und zurückgespiegelt, mit dem Kino als Vorreiter dieser Transformation.

Ein zentrales Element der ideologischen Funktion des Kinos liegt in der Art, wie es den Blick organisiert – also wer wen betrachten darf, und mit welcher Macht. Das klassische Hollywood-Kino war überwiegend aus der männlichen Perspektive strukturiert, ein Phänomen, das später als male gaze (männlicher Blick) theoretisiert wurde. Die Filmtheoretikerin Laura Mulvey wies in ihrem einflussreichen Essay von 1975 darauf hin, dass das Mainstream-Kino das Publikum dazu bringt, weibliche Figuren als Objekte visuellen Genusses zu betrachten – die „Angeschaut-Werdigkeit“ war gewissermaßen in die Rolle der Frau auf der Leinwand eingeschrieben. Die Kamera übernimmt oft die Perspektive eines heterosexuellen männlichen Protagonisten (oder eines implizit männlichen Zuschauers), verweilt auf dem weiblichen Körper und richtet die Zuschauer:innen auf eine voyeuristische Wertschätzung der Frauenkörper aus. Diese Dynamik erfüllte einen ideologischen Zweck: Sie lehrte das Publikum subtil, dass Männer die aktiven Subjekte sind (diejenigen, die sehen, verfolgen, entscheiden), und Frauen passive Objekte (diejenigen, die gesehen und bewertet werden). Selbst wenn Frauen als Liebesinteressen oder Heldinnen dargestellt wurden, wurden sie oft so inszeniert, dass ihre Handlungsfähigkeit der männlichen Betrachtung untergeordnet war. Kurz gesagt: Das Kino als Apparat unterhielt nicht nur – es band die unbewussten Wünsche der Zuschauer:innen in die Reproduktion einer patriarchalen Ordnung ein – und das, ohne dass die meisten es bemerkten. Die Macht des Films liegt darin, dass er für den Zuschauer natürlich erscheint (es ist doch nur eine Geschichte, nur Fantasie, denken wir), obwohl er zugleich tief verankerte Annahmen über Geschlecht, Klasse, Rasse und Macht kodiert.

Wichtig ist, dass sich der ideologische Einfluss des Kinos nicht nur auf Inhalte, sondern auch auf die Form erstreckt. Die Struktur klassischer Filmnarrative – mit ihrer allwissenden Montage, nahtlosen Kontinuität und glücklichen oder moralisierenden Enden – prägte einen bestimmten psychischen Rhythmus: Ein Konflikt entsteht, wird aber von einem Helden gelöst, Ordnung wird wiederhergestellt, Wünsche werden erfüllt (zumindest für die guten Figuren). Diese Erzählstruktur spiegelt die ideologische Vorstellung wider, dass die Welt letztlich gerecht ist und dass Individuen (meist weiße heterosexuelle Männer im frühen Hollywood) ihr Schicksal und die Gesellschaft kontrollieren können und sollen. Psychoanalytiker:innen haben festgestellt, dass solche glatten Erzählungen als Fantasien dienen können, die das Reale überdecken – das heißt, die chaotische, ungelöste Natur tatsächlicher menschlicher Wünsche und gesellschaftlicher Konflikte. Der klassische Film liefert eine Art imaginären Abschluss, den die Realität nicht bietet. Dadurch mag er Trost spenden, bietet aber auch eine Flucht davor, sich mit strukturellen Ungerechtigkeiten oder inneren Widersprüchen auseinanderzusetzen. Es ist bezeichnend, dass Hollywood während der Weltwirtschaftskrise und der Nachkriegsängste optimistische Musicals, Romanzen und Western produzierte, in denen die Guten stets siegten. Die implizite ideologische Botschaft: Vertraue dem System, erhalte die bestehende Ordnung aufrecht, deine Träume werden wahr, wenn du die dir zugedachte Rolle erfüllst. Auf diese Weise funktionierte das Kino historisch als das, was wir einen ideologischen Apparat der Bildlichkeit nennen können – eine Maschine, die visuelle Narrative erzeugt, um die gesellschaftliche symbolische Ordnung zu stabilisieren.

Doch selbst während das Kino die Massen faszinierte, führte es auch eine neue Form des kollektiven Unbewussten ein – das filmische Unbewusste. Generationen sind mit Film-Bildern als einigen ihrer frühesten und kraftvollsten Erinnerungen aufgewachsen. Figuren, Szenen und Dialoge aus Filmen brennen sich ins Gedächtnis ein, manchmal lebhafter als eigene Lebenserfahrungen. Eine Person erinnert sich womöglich an das erste Mal, als sie sah, wie Dorothy die Technicolor-Welt von Oz betritt, oder als Darth Vader seine Vaterschaft offenbart, oder als Rose Jack in den Ozean sinken ließ – diese Momente können im persönlichen Unbewussten einen mythischen Status erlangen, ähnlich wie alte Mythen in den Seelen früherer Zivilisationen lebendig waren. Die Gefahr besteht jedoch darin, dass diese filmischen Bilder im Gegensatz zu persönlichen Träumen oder organisch entstandenen kulturellen Mythen industriell erzeugt und äußerlich aufgezwungen sind. Sie entstammen nicht dem Unbewussten des Einzelnen; sie dringen in es ein. Wie wir noch sehen werden, ist diese Invasion im 21. Jahrhundert durch digitale Medien so allgegenwärtig geworden, dass sie die Fähigkeit des Einzelnen bedroht, eigene Symbole und Bedeutungen zu erzeugen.

II. Der Blick und die Perversion: Voyeurismus im Kino und darüber hinaus

Eine der tückischsten Weisen, wie das Kino (und in der Folge auch heutige Medien) die Psyche beeinflusst, ist das, was die Psychoanalyse als Skopophilie bezeichnet – das Lustprinzip des Schauens. Sigmund Freud identifizierte den Voyeurismus, also das erotische Vergnügen daran, andere zu beobachten, ohne selbst gesehen zu werden, als Bestandteil infantiler Sexualität und Perversion. Das Kino erhob die Skopophilie zum Massenphänomen: Millionen sitzen im Dunkeln und blicken auf Leben, die nicht ihre eigenen sind, empfinden Lust, Angst und Katharsis durch visuellen Voyeurismus. Diese Struktur ist inhärent voyeuristisch – das Publikum erhält Zugang zu intimen Momenten der Figuren, während diese (auf der Leinwand) das Publikum nicht sehen. Laura Mulvey stellte fest, dass der Film den „ursprünglichen Wunsch nach lustvollem Sehen“ auf kontrollierte, sozial akzeptierte Weise befriedigt. Im psychoanalytischen Sinne erfüllt er sogar eine perverse Fantasie: Der Zuschauer darf grenzenlos schauen, ohne entdeckt zu werden, und die Welt ist so angeordnet, dass sie seinem Blick dient.

Im klassischen Kino nahm dieses voyeuristische Vergnügen oft eine sadistische Form an (im freudschen Sinne der Machtausübung über das betrachtete Objekt): Der Zuschauer, identifiziert mit der Kamera und typischerweise einem männlichen Protagonisten, konnte die weibliche Figur untersuchen, objektivieren, sie sogar metaphorisch bestrafen oder retten – allein durch die Struktur des filmischen Blicks. Mulvey unterscheidet zwischen voyeuristischen und fetischistischen Modi des Sehens im Film. Voyeuristisches Sehen beinhaltet einen kontrollierenden Blick, der Lust aus der Dominanz zieht (z. B. diszipliniert die Erzählung am Ende oft die aufsässige oder übersexualisierte Frauenfigur und stellt die Kontrolle über sie wieder her). Fetischistisches Sehen hingegen besteht darin, einen Bildausschnitt zu überhöhen, um Kastrationsangst zu beschwichtigen – etwa indem man sich auf die glamouröse Schönheit der Schauspielerin konzentriert und sie so zu einem beruhigenden Idol erhebt, einem perfekten Bild, das jeglichen Mangel oder jede Unvollkommenheit verleugnet. Beide Modi dienen dazu, die Bedrohung, die weibliche Sexualität oder Unabhängigkeit für den (männlichen) Betrachter darstellen könnte, zu neutralisieren: entweder indem sie beherrscht wird (Voyeurismus mit narrativer Bestrafungs-/Rettungsstruktur) oder indem die Frau in ein makelloses, entrücktes Schönheitsobjekt verwandelt wird (Fetischismus).

Entscheidend ist, dass sich die Dynamik des Blicks über das Geschlechterverhältnis hinaus erstreckt. Das Kino hat uns allen – Männern wie Frauen – beigebracht, Lust daran zu empfinden, Leben als Spektakel zu betrachten. Voyeurismus wurde zu einer alltäglichen Freizeitbeschäftigung: Wir erleben emotionale Höhen und Tiefen durch Figuren auf dem Bildschirm, während unser eigenes Leben oft eingeschränkt bleibt. Diese sichere Distanz ist Teil des Reizes. Doch sie pflanzt einen Keim einer perversen Logik in die Psyche: Um sich lebendig zu fühlen, muss man entweder schauen oder angeschaut werden. Tatsächlich ist das angeschaut werden in unserer Zeit zu einem begehrten Objekt geworden, wie wir später (am Beispiel des Aufstiegs sozialer Medien-“Influencer” und des ständigen Sich-Zurschaustellens) noch diskutieren werden. Zunächst jedoch sei darauf hingewiesen, wie das Kino eine Form von einseitiger Intimität normalisierte. Alfred Hitchcocks Rear Window (1954) ist beispielsweise eine buchstäbliche Allegorie des filmischen Voyeurismus – ein Mann mit einer Kamera beobachtet aus der Ferne das Privatleben seiner Nachbarn und wird in ihre Dramen hineingezogen. Hitchcock macht dabei das Publikum mitverantwortlich: Während wir James Stewart beim Beobachten anderer zuschauen, werden wir uns unseres eigenen Voyeurismus bewusst. Der Nervenkitzel, den wir dabei empfinden – und die Angst, wenn der Blick zurückgeworfen zu werden droht (wie in der Szene, in der ein Nachbar Stewart beinahe beim Beobachten ertappt) – offenbart die doppelschneidige Natur dieses Vergnügens. Es ist lustvoll, doch mit Schuld und der Angst vor Entlarvung behaftet.

Springen wir ins 21. Jahrhundert, so hat sich die voyeuristische Struktur exponentiell ausgeweitet. Reality-TV etwa machte private Momente gewöhnlicher Menschen zur Unterhaltung, und das Publikum verschlang sie, wodurch die Grenze zwischen Realität und Inszenierung verschwamm. Sendungen wie Big Brother oder Keeping Up with the Kardashians laden das Publikum ins Schlafzimmer, in die Streitereien, in die Tränen realer Menschen (oder halb-scripted Personas), als wäre alles ein Spektakel. Dies setzt die Logik des filmischen Blicks fort: Jetzt wird das Leben selbst zur Bühne voyeuristischen Konsums. Aus psychoanalytischer Sicht könnte man dies als eine Form sozial sanktionierter Perversion bezeichnen – eine ritualisierte Anordnung, in der Exhibitionismus und Voyeurismus einander nähren. Die Teilnehmenden stellen ihr Leben zur Schau; die Zuschauer:innen konsumieren es; beide Seiten schöpfen eine bestimmte Jouissance (Lust) aus diesem Austausch, die echte zwischenmenschliche Beziehungen umgeht.

Betrachten wir außerdem das Internet und algorithmische Plattformen, die eine „Gesellschaft des Spektakels“ im Übermaß geschaffen haben. 1967 sprach Debord von einer Welt, in der „das Spektakel keine Ansammlung von Bildern ist, sondern eine durch Bilder vermittelte soziale Beziehung zwischen Menschen“. Das ist heute wahrer denn je. In sozialen Medien ist jeder zugleich Voyeur und Exhibitionist – wir scrollen durch endlose Feeds sorgsam kuratierter Leben anderer, während wir unser eigenes Bild für andere gestalten. Der Blick ist dezentralisiert und verinnerlicht worden. Wir tragen den Voyeur in uns (ständig überprüfend, vergleichend, begehend durch den Bildschirm) und zugleich den ängstlichen Darsteller in uns (mit dem Druck, gesehen zu werden, Likes zu bekommen, in Bildern glücklich und erfolgreich zu erscheinen). Das ist es, was das IPA/FLŽ-Strategiepapier als „Blick-Syndrom“ identifiziert hat, ein Pathogen der Spektakelgesellschaft: „Heute bedeutet der Blick nicht mehr nur Sehen – er heißt Begehren, Vergleichen, Bewerten und Überwachen… Angeschaut zu werden ist für das heutige Subjekt nicht nur eine Bedrohung, sondern ein Objekt der Begierde“. Anders gesagt: Die voyeuristische Logik hat das Selbstverhältnis des Subjekts kolonisiert. Der äußere Blick (Kamera, Publikum) ist zu einem inneren Imperativ geworden. Menschen beginnen, sich wie von außen zu betrachten und eine Identität zu konstruieren, die auf dem Bildschirm des Anderen gut aussieht. Das ist ein tiefgreifender psychologischer Wandel: Das Über-Ich (das verinnerlichte Gewissen oder Gesetz) wird in gewisser Weise ersetzt durch das, was man eine verinnerlichte Kameralinse nennen könnte – ein ständiges Imaginieren, wie man wahrgenommen wird, das das Verhalten steuert.

Aus klinischer Sicht begünstigt diese voyeuristische und bildgesättigte Umgebung Perversion im psychoanalytischen Sinn – nicht unbedingt im Sinne sexueller Abweichung, sondern als strukturierte Haltung gegenüber der Realität. In klassischen freudschen Begriffen beinhaltet Perversion eine Verleugnung: „Ich weiß, dass das nur ein Bild ist, aber ich glaube trotzdem daran“. Der Voyeur weiß auf einer Ebene, dass das Leben der Instagram-Influencerin, die Persona des Filmstars oder das Szenario im Pornofilm inszeniert und nicht „real“ ist – dennoch behandelt ein Teil der Psyche es als real genug, um es zu begehren und nachzuahmen. Wir erleben eine Verbreitung dessen, was man als alltägliche Perversionen bezeichnen könnte: Menschen interagieren mit Bildern oder Online-Avataren, als wären es reale Personen, oder investieren mehr Libido (mentale Energie) in fiktive Narrative (tageweise Serien-Marathons, Leben in Fan-Fiction-Communities) als in ihre eigenen realen Beziehungen. Das ist kein moralisches Urteil über diese Individuen – die Mediensysteme sind tatsächlich darauf ausgelegt, diese Bahn des geringsten Widerstands für das Begehren zu schaffen. Doch klinisch finden wir oft eine Art Spaltung bei Patient:innen, die von diesen Syndromen beeinflusst sind: eine Spaltung zwischen dem „Bild-Selbst“ (dem Selbst, das für den Blick des Anderen lebt, sein Aussehen kuratiert, möglicherweise großspurig oder überkonfident erscheint) und dem „realen Selbst“ (das oft einen ängstlichen, leeren oder depressiven Kern bildet, der unbekannt und unerfüllt bleibt).

Ein drastisches Beispiel dafür, wie weit die voyeuristische Fantasie gehen kann, ist das Auftreten der sogenannten „Truman-Show-Wahnvorstellung“. In den 2000er-Jahren berichteten Psychiater von Fällen, in denen Personen überzeugt waren, ihr Leben sei eine Reality-TV-Show, ständig von Kameras und Publikum überwacht – ganz wie der Protagonist des Films The Truman Show (1998). Ein Psychiater, Dr. Joel Gold, berichtete von Patient:innen, die glaubten, „überall und jederzeit seien Kameras“ und selbst ihre Familie und Freunde seien Schauspieler, die ein Drehbuch ablasen. Einige Patient:innen empfanden zunächst Begeisterung angesichts dieses eingebildeten Ruhms – sie hielten sich heimlich für die wichtigste Person der Welt, die von Millionen beobachtet wird –, was zeigt, wie verführerisch das Verlangen, gesehen zu werden, sein kann. Unweigerlich aber schlug dies in Angst und Paranoia um, als die Wahnvorstellung das Gefühl vertiefte, keine Privatsphäre und keine authentischen Beziehungen mehr zu haben (alle wurden als Mitwirkende einer Show wahrgenommen, die etwas vorspielten). Diese Wahnvorstellung existierte in der klinischen Literatur nicht, bevor globale Reality-TV-Formate und die Internetkultur aufkamen. Sie ist ein eindeutiges Beispiel für ein kulturelles Syndrom – eine Pathologie, die die Themen ihres kulturellen Kontexts artikuliert. Die Truman-Show-Wahnvorstellung offenbart zwei komplementäre Fantasien: einerseits den Wunsch, ein allmächtiger Voyeur mit totalem Wissen zu sein (derjenige, der die Show beobachtet), und andererseits den Wunsch, der vergötterte Mittelpunkt der Aufmerksamkeit zu sein (der Star der Show). Unsere Medienumgebung bietet reichlich Nahrung für beide Seiten, und wenn bei einem Individuum die Realitätsprüfung versagt, können diese Fantasien buchstäblich zur gelebten Wahnwelt werden.

Auch wenn die meisten Menschen keine voll ausgeprägte Psychose entwickeln, sind viele subklinische Ausprägungen derselben Dynamik weit verbreitet. Man denke etwa an das häufige Gefühl von Derealisation oder Entfremdung, das einige Menschen berichten – als sei das Leben nicht ganz real oder als würden sie sich selbst wie in einem Film beobachten. Therapeut:innen hören solche Beschreibungen zunehmend von Klient:innen, die endlos Videoinhalte konsumieren oder stark im digitalen Raum leben. Diese „filmische Depersonalisierung“ lässt sich als milde Form des Truman-Syndroms verstehen: Das Leben fühlt sich nicht unmittelbar an, alles erscheint wie inszeniert oder überwacht. In analytischen Begriffen hat sich das Subjekt auf die Position des Blicks zurückgezogen, sich mit der Zuschauerperspektive identifiziert – und dadurch das Gefühl der Handlungsfähigkeit im Moment verloren.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die durch das Kino eingeführte voyeuristische Struktur hat sich im digitalen Zeitalter zu einer allgegenwärtigen Pathologie des Blicks verwandelt. Die Lust am Sehen ist mit Macht und Identität verwoben: Wer kontrolliert den Blick, wer ist ihm unterworfen, wer sehnt sich nach ihm? Das hat direkte Auswirkungen auf die psychische Gesundheit – es befeuert Ängste, Körperschemastörungen, narzisstisches Verhalten und neue Formen von Wahnstrukturen. Im Weiteren werden wir sehen, wie dies mit dem Thema des phallischen Bildes zusammenhängt – denn Blick und Phallus (als Symbol für Macht und Ganzheit) sind in der psychoanalytischen Theorie eng verbunden. Im Zeitalter von Instagram und TikTok gilt: Sichtbarkeit bedeutet, phallische Macht auszuüben, und Unsichtbarkeit heißt, sich kastriert oder irrelevant zu fühlen. So hat sich das ursprünglich lustvolle Schauen im Kino in eine gesellschaftliche Zwangsvorstellung verwandelt: „Existiere, indem du beobachtet wirst.“ Dies bildet den fruchtbaren Boden für den Aufstieg der Ideologie der Phallischen Frau und die Verzerrungen des Feminismus in den Medien, denen wir uns als Nächstes zuwenden.

III. Ästhetischer Totalitarismus und das Hyperreale: Die Unterdrückung des Symbolischen

Wenn das klassische Kino ein ideologischer Apparat war, dann stellt die zeitgenössische Medienkultur eine Art Totalitarismus der Ästhetik dar. Damit meinen wir, dass das Gebot, schöne Bilder zu erzeugen und zu konsumieren sowie nahtlose Simulationen zu erleben, alles durchdringt und die chaotischen, unvollkommenen Realitäten verdrängt, die die Psychoanalyse als das Symbolische und das Reale bezeichnet. Ästhetizismus – das Privilegieren von Oberflächenbild und sinnlicher Lust – hat im Zeitalter hochauflösender Videos, CGI im Film und algorithmisch kuratierter visueller Feeds in sozialen Medien einen Höhepunkt erreicht. Auf Instagram etwa kuratieren unzählige Nutzer:innen ihr Leben zu einem glänzenden Storyboard idealisierter Momente: Gesichter geglättet durch Filter, Körper in vorteilhafte Posen gebracht, Alltagsumgebungen farblich bearbeitet, sodass sie wie professionelle Fotografien wirken. Ebenso hat sich das Mainstream-Kino stark dem Hyperrealismus verschrieben – durch fortgeschrittene Spezialeffekte und Schnitttechniken präsentieren Filme Welten, die übertrieben lebendig und spektakulär sind, mehr als alles, was in der Realität existiert. Superhelden-Blockbuster zum Beispiel überfluten die Zuschauer:innen mit perfekt choreografierten Actionszenen, unmöglich attraktiven Protagonist:innen und dramatischen Auflösungen, die alle Erzählstränge in einem eleganten Finale zusammenführen. Die kumulative Wirkung all dieser visuellen Perfektion ist eine tiefgreifende Unterdrückung symbolischer Tiefe.

In psychoanalytischen Begriffen erfordern symbolische Prozesse eine gewisse Lücke oder Abwesenheit – sie setzen voraus, dass nicht alles gezeigt oder wörtlich ist, damit der Geist seine Arbeit der Interpretation, der Traumarbeit und der Metaphernbildung leisten kann. Wenn ein Kind mit einer einfachen Puppe oder einem Stock spielt, erlaubt die karge Realität des Spielzeugs der kindlichen Vorstellungskraft, es als Prinzessin oder Schwert zu symbolisieren. Wenn ein Erwachsener mit einer ambigen Situation oder einem diffusen Gefühl konfrontiert ist, kann er träumen oder Kunst schaffen, um diese unfertigen Erfahrungen zu symbolisieren. Doch in einer hyperästhetischen Kultur hingegen wird man mit vorgefertigten Bildern überflutet, die kaum Raum für Imagination lassen. Der Bildschirm „zeigt alles, lässt aber nichts sprechen“, wie das IPA/FLŽ-Manifest beobachtet. Das Unbewusste, das in Symbolen und Lücken spricht, wird effektiv übertönt von der allgegenwärtigen Bildlichkeit, die ihre Bedeutungen aufzwingt. Hyperrealität – ein Begriff von Baudrillard – beschreibt einen Zustand, in dem Simulationen (Bilder, Zeichen) die Realität nicht nur darstellen, sondern sie ersetzen. Wir begegnen der Welt weitgehend durch ihre mediatisierten Repräsentationen, bis der Unterschied zwischen authentisch und inszeniert verschwimmt. Disneyland, so bemerkte Baudrillard, ist nicht bloß ein Themenpark; es ist eine Metapher dafür, wie ganz Amerika (und in der Folge die moderne Kultur) zu einem Disneyland geworden ist – einem Ort, an dem die Grenze zwischen Wirklichkeit und Fantasie absichtlich verwischt wird. Soziale Medien sind ein Disneyland des Selbst; das Blockbuster-Kino ist ein Disneyland des Heldentums und der Romantik.

Dieses hyperreale ästhetische Regime kann als totalitär im Sinne dessen verstanden werden, dass es keine alternative Vision duldet. Es verlangt ständige Teilnahme: Scrolle oder bleib zurück, verschönere dich oder werde unsichtbar, zeige deine Höhepunkte oder sei irrelevant. Es erinnert an das, was einige Kritiker als „Tyrannei der Positivität“ und glatte Bilder bezeichnen. Hässliche, schmerzhafte oder banale Aspekte des Lebens werden entweder ausgeschlossen oder in genießbare Inhalte umverpackt. Selbst Trauma und Leiden, wenn sie dargestellt werden, werden ästhetisiert (man denke an den Trend visuell atemberaubender, melancholischer Filme über psychische Erkrankungen oder an die Romantisierung von Kampf und Krise in sozialen Medien durch stilisierte Erzählungen). Der ursprüngliche Strategie-Text der IPA/FLŽ beschreibt dies als Ästhetisierung des Traumas: „traumatische Erfahrungen werden verschönert, dramatisiert, sogar vermarktbar gemacht… Melancholie, bipolare Störung, Borderline-Verhalten – all das wird als visuelles ästhetisches Objekt inszeniert… nicht echter Schmerz, sondern die Inszenierung von Schmerz“. Ein Beispiel: Eine Netflix-Serie könnte die Depression einer Figur in kunstvoll komponierten Szenen darstellen, in denen sie im Regen zu düsterer Musik ins Leere starrt – eine Sequenz, die die Depression in ihrer Traurigkeit tatsächlich schön erscheinen lässt. Oder auf TikTok finden sich Montagen über psychiatrische Klinikaufenthalte oder Panikattacken, unterlegt mit emotionaler Musik und Untertiteln, die Mitgefühl und Likes sammeln – und so das Symptom in ein Spektakel verwandeln, das konsumiert werden kann. Die Gefahr hierbei ist, dass durch diese Ästhetisierung der symbolische Gehalt des Symptoms verloren geht. Das Bild übernimmt; der Hilfeschrei wird hinter der Montage zum Schweigen gebracht.

Jacques Lacan lehrte, dass „das Symbol die Abwesenheit des Objekts manifestiert“ – das heißt, Symbole sind das, was wir anstelle des Objekts selbst haben (sei es die Mutter, der Phallus, die letztgültige Wahrheit). Sie verweisen auf einen Mangel, der grundlegend für das Begehren ist. Doch hyperreale Ästhetik versucht, den Mangel abzuschaffen. Man denke an den Trend in Fotografie und Film, mit CGI jeden Hintergrund in spektakuläre Landschaften zu verwandeln, Schauspieler:innen zu verjüngen, sodass keine Falten sichtbar sind, oder an das Phänomen der Deepfake-Technologie, die überzeugend reale Bilder von Menschen erzeugt, die nie existierten. All das zielt darauf ab, Lücken und Makel zu eliminieren – ein nahtloses, vollständiges Bild zu schaffen. Der „algorithmische Blick“, der unsere Feeds kuratiert, drängt uns in ähnlicher Weise zu einem endlosen Strom von Bildern, die wir sehen wollen, und glättet jede Unterbrechung durch sofortige neue Vorschläge. In lacanianischer Terminologie ist dies ein Drang zur imaginären Fülle ohne symbolische Kastration. Im freudianisch-lacanianisch-žižekianischen Revoltemanifest wurde dies eindringlich beschrieben: „In einer Ära, in der das Bild das Begehren dominiert, in der ästhetische Perfektion den symbolischen Mangel ersetzt… nicht gegen Schönheit, sondern gegen ihren faschistischen Einsatz… nicht gegen Sichtbarkeit, sondern gegen Hyper-Sichtbarkeit, die das Unbewusste abschafft“. Der faschistische Einsatz von Schönheit meint, dass das Regime perfekter Bilder ebenso tyrannisch sein kann wie eine Diktatur, die uns zwingt, seinen Normen zu entsprechen. Und Hyper-Sichtbarkeit bedeutet, dass alles ausgeleuchtet ist, ohne dunkle Ecken, in denen sich das Unbewusste verbergen oder spielen könnte.

Ein praktisches Beispiel: Instagram Face – ein Begriff, der geprägt wurde, um das merkwürdig einheitliche Aussehen zu beschreiben, das viele Menschen (insbesondere Influencer:innen) durch Filter und kosmetische Eingriffe im Zuge sozialmedialer Schönheitstrends annehmen. Hohe Wangenknochen, volle Lippen, glatte Haut, katzenartige Augen – die Details sind weniger entscheidend als die Tatsache, dass alle anfangen, gleich auszusehen, wie ein ideal zusammengesetztes Gesicht. Das ist ästhetischer Totalitarismus in Aktion: Differenz wird abgeschliffen. Der symbolische Wert individueller Merkmale geht verloren (jede Falte könnte eine Geschichte erzählen; jedes kulturelle Zeichen könnte ein Erbe tragen) zugunsten eines vereinheitlichten Bildes, das „schön“ durch algorithmischen Konsens bedeutet. Das IPA/FLŽ-Dokument formuliert es so: „Instagram-Ästhetik ist das hegemoniale Gesicht dieses Simulacrum-Regimes… gefilterte Körper, geometrische Gesichtszüge, starre Posen… nicht bloß Vorlieben; sie bedeuten die Aufhebung der symbolischen Kastration“. Anders gesagt: der einzigartige Mangel, der eine Person ausmacht (die kleinen Unvollkommenheiten, die Eigenheiten, die dich zu „dir“ machen), steht unter Beschuss. Stattdessen erhalten wir einen endlosen Spiegel des Gleichen – eine Parade von Bildern, die sich nur oberflächlich unterscheiden, aber alle demselben Muster hyperrealer Perfektion folgen.

Warum ist das pathogen? Weil die Eliminierung des Mangels zugleich die Eliminierung von Begehren und Subjektivität bedeutet. Aus psychoanalytischer Sicht entsteht ein Subjekt nur durch das Durchlaufen von Mangel – durch das Erkennen, dass im Anderen wie in einem selbst etwas fehlt, und durch die Bildung des Begehrens um dieses Leere herum. Wenn eine Kultur jeden Mangel leugnet („keine Falten oder Alterung – wir haben Cremes und Operationen; keine Traurigkeit – poste ein fröhliches Foto; keine Unsicherheit – hier sind sofortige Antworten per Google“), dann mögen die Menschen an der Oberfläche zufriedener erscheinen, leiden innerlich aber an einer Art Wüste der Bedeutung. Sie kommen in die Therapie mit Berichten über Gefühllosigkeit, Sinnlosigkeit oder unerklärliche Angstzustände. Oft sind diese Symptome eine direkte Folge der hyperrealen Unterdrückung des Symbolischen. Zum Beispiel könnte eine junge Person, die über Jahre hinweg ein Instagram-perfektes Leben kuratiert hat, feststellen, dass sie keine Ahnung hat, wer sie wirklich ist oder was sie will; ihre Wünsche waren allesamt sekundär, abgeleitet davon, was auf Bildern gut aussah oder Zustimmung brachte. Sie haben ein poliertes Spiegelbild, aber die innere Stimme des Begehrens ist stumm. Das entspricht dem, was das IPA/FLŽ-Manifest warnte: „wo kein Mangel ist, da ist kein Begehren. Und wo kein Begehren ist, verschwindet das Subjekt“. Klinisch sehen wir dies in Phänomenen wie den steigenden Raten von Depression und Angststörungen bei intensiv interagierenden Social-Media-Nutzer:innen – sie sind ständig stimuliert, nie „unterversorgt“ mit Unterhaltung oder sozialem Kontakt online, doch gerade diese Sättigung lässt sie leer und ängstlich zurück, sobald der Bildschirm aus ist. Tatsächlich zeigte eine interne Facebook-Studie (veröffentlicht 2021), dass „Teenager Instagram für gesteigerte Angst- und Depressionsgefühle verantwortlich machten“, wobei auf einer Folie stand: „Wir verschlimmern Körperbildprobleme bei einem von drei Teenager-Mädchen“. Das Streben nach dem perfekten Bild ließ diese Jugendlichen buchstäblich schlechter über sich selbst denken. Eine weitere Statistik: 32 % der befragten Teenager-Mädchen sagten, dass sie sich, wenn sie sich schlecht in ihrem Körper fühlten, durch Instagram noch schlechter fühlten. Das hyperreale Ideal wird zu einem inneren Tyrannen, dem sie nicht gerecht werden können, was zu Selbsthass und Verzweiflung führt.

Ein weiterer Aspekt der Hyperrealität ist die Erosion der Grenze zwischen Wahrheit und Fiktion. In einem hyperrealen Actionfilm, wenn ein Held physikalisch unmögliche Stunts vollführt, wissen wir alle, dass es Fiktion ist. Doch in der hyperrealen Berichterstattung oder Propaganda wird dies schwieriger. Man denke an Deepfakes oder stark bearbeitete Wahlkampf-Videos, in denen Realität wie im Film inszeniert wird. Man könnte argumentieren, dass Donald Trumps Wahlkampf 2016 teilweise deshalb erfolgreich war, weil er die Hyperrealität zur Waffe machte – durch eine bildgetriebene Erzählung (große Kundgebungen als Spektakel, eingängige Memes, Debatten im Reality-TV-Stil), in der Fakten weniger zählten als das emotionale Bild, das vermittelt wurde. Viele hatten das Gefühl, Politik sei zur nächsten Staffel von Reality-TV geworden. Das hat psychologische Auswirkungen: Desorientierung, Zynismus (wenn alles Spektakel ist, ist nichts wahr – was zu Apathie oder Radikalisierung führen kann). Der symbolische Gesellschaftsvertrag – die Übereinkunft über geteilte Fakten oder die Bedeutung von Institutionen – erodiert unter solchen Bedingungen. Menschen ziehen sich in Blasen zurück, in denen ihre Version der Realität (kuratierte Medienfeeds) in sich geschlossen ist. Es entsteht eine Gesellschaft, aufgespalten in multiple Hyperrealitäten, jede mit ihren eigenen „Fakten“ und Bildern, unfähig, noch miteinander zu kommunizieren.

Für die individuelle Psyche kann das Leben in der Hyperrealität zu dem führen, was man als Syndrom der symbolischen Entbehrung bezeichnen könnte. Dies ist kein formaler Begriff, beschreibt jedoch ein Bündel von Erfahrungen: Schwierigkeiten, die Aufmerksamkeit aufrechtzuerhalten (weil hyperreale Inhalte immer unmittelbarer befriedigend sind als langsame Reflexion), beeinträchtigte Vorstellungskraft (weil man daran gewöhnt ist, dass einem alles gezeigt wird), und eine Intoleranz gegenüber Ambiguität oder Ungewissheit (weil das Hyperreale die Dinge meist in klaren, dramatischen Formen verpackt). Eine Patientin oder ein Patient kommt möglicherweise zur Therapie und spricht anfangs in etwas, das sich wie „TV-Tropen“ anfühlt – beschreibt das eigene Leben, als wäre es eine Serie von Episoden, oder erwartet, dass sich in der Therapie alles in einem ordentlichen Charakterbogen auflöst. Ein Teil der Arbeit der Therapeutin oder des Therapeuten wird dann, symbolischen Raum wieder einzuführen: Pausen in den Sitzungen zuzulassen (die für jemanden, der an ständige Medienreize gewöhnt ist, zunächst unangenehm sind), die Patientin oder den Patienten zu ermutigen, mit Metaphern oder Träumen zu spielen (die sie möglicherweise als sinnlos abtun, weil sie nicht „bildperfekt“ sind), und es auszuhalten, etwas nicht zu wissen oder nicht sofort zu lösen (das Gegenteil der schnellen Auflösung in den meisten medialen Erzählungen). Im Wesentlichen muss die Therapie selbst eine Art Gegenraum zur Hyperrealität sein – ein Ort, an dem Mangel, Unvollkommenheit und Langsamkeit nicht nur erlaubt, sondern geschätzt werden, da sie die Voraussetzungen für echte Selbsterkenntnis und Begehren sind.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass ästhetischer Totalitarismus – die Diktatur des perfekten Bildes – und Hyperrealismus – der Verlust einer greifbaren Realität unter Schichten von Simulation – zusammenwirken, um die symbolischen Funktionen der Psyche zu unterdrücken. Es handelt sich um ein kulturelles Pathogen, das sich in verschiedenen Syndromen manifestiert: von der oberflächlichen „Perfektionistin“, die sich dennoch leer fühlt, über die Jugendliche, die ihren Selbstwert nicht von ihrem Selfie unterscheiden kann, bis hin zum politischen Fanatiker, der in einer Echokammer aus Memes lebt und keinen Dialog mehr führen kann. Die Strategie zur Bekämpfung dessen (die in späteren Abschnitten weiter ausgeführt wird) beinhaltet, was das Manifest als „Wiederherstellung der symbolischen Kastration“ bezeichnet – im lacanianischen Sinne die Wiedereinführung des väterlichen Gesetzes, also die Reetablierung von Grenzen, Lücken und die Akzeptanz von Unvollkommenheit. Der Name-des-Vaters steht für jene symbolischen Schranken, die Bedeutung erst ermöglichen (z. B. die Akzeptanz, dass man nicht alles sein, nicht alles haben, nicht alles wissen kann). Doch im aktuellen Regime „ist der Name-des-Vaters… also Gesetz, Unterbrechung und Grenze – abwesend. An seiner Stelle steht ein algorithmischer Anderer, der immer bereit, alles erlaubend ist… Er verbietet nicht; er schlägt vor: ‚Genieße… hör nie auf.‘“ Dieses zügellose algorithmische mütterliche Über-Ich (man kann es „mütterlich“ nennen, weil es mit Fürsorge und Überfülle erstickt, nicht mit „Nein“, sondern mit endlosem „Ja“) muss durch ein symbolisches „Nein“ beantwortet werden – die Fähigkeit, sich abzuschalten, genug zu sagen, unvollständig zu sein. Die folgenden Abschnitte werden insbesondere untersuchen, wie sich diese Dynamiken im Bereich der feministischen Ideologie und der Figur der Phallischen Frau auswirken, die an der Schnittstelle von filmischer Hyperrealität und realer sozialer Identität steht.

IV. Die falsche Heiligkeit des digitalen Feminismus: Ermächtigung als Spektakel

Parallel zum Aufstieg der Hypermediakultur beobachten wir die Entwicklung des Feminismus von einer radikalen sozialen Bewegung hin zu, in vielen Fällen, einem medial vermittelten Konsumphänomen. Diese Entwicklung war weder linear noch einheitlich – der Feminismus hat viele Strömungen und Stimmen –, aber eine besorgniserregende Tendenz ist die Vereinnahmung und Instrumentalisierung feministischer Sprache durch genau jene Kräfte des Spektakels und der Kommerzialisierung, gegen die sie sich einst wandte. Was einst ein Kampf um die Befreiung der Frau, kollektive Solidarität und systemische Veränderung war, wurde mitunter reduziert auf Slogans, Bilder und persönliche Markenbildung. Der Begriff „falsche Heiligkeit“ des digitalen Feminismus deutet darauf hin, dass feministischer Diskurs in Online- und Medienkontexten oft mit einer Art unangreifbarer Ehrfurcht behandelt wird (die Heiligkeit), jedoch in einer Weise, die ausgehöhlt oder missbraucht ist (falsch). Anders gesagt: Bestimmte Ideen (wie „Ermächtigung“, „Göttinnen-Energie“, „Boss Babe“ usw.) werden an der Oberfläche gefeiert, dienen jedoch möglicherweise als Deckmantel für Narzissmus, Kapitalismus oder neue Formen der Unterdrückung.

Um dies zu entfalten, betrachten wir einen historischen Kontext. Der Feminismus der zweiten Welle (1960er–70er Jahre) kämpfte dafür, tief verwurzelte patriarchale Strukturen zu kritisieren und zu transformieren – von Ungleichheiten am Arbeitsplatz bis hin zur Objektivierung von Frauen in den Medien. Feministische Filmtheoretikerinnen wie Mulvey (wie bereits besprochen) kritisierten den männlichen Blick und forderten neue Formen der Darstellung von Frauen. In den 1990er-Jahren versuchte der Feminismus der dritten Welle mit dem Aufkommen der „Girl Power“-Bildsprache (z. B. die Spice Girls, Popkultur-Feminismus), Weiblichkeit und sexuelle Selbstbestimmung auf spielerische Weise zurückzuerobern, jedoch geschah dies häufig im Rahmen eines konsumistischen Paradigmas. Heute, im 21. Jahrhundert, sprechen einige von einem Feminismus der vierten Welle, der stark von sozialen Medien geprägt ist und sich auf Intersektionalität, #MeToo-Aktivismus, Body Positivity usw. konzentriert. Auch wenn es reale Fortschritte gab (z. B. Sensibilisierung für Belästigung, Einbeziehung vielfältiger Stimmen), ist auch ein sichtbarer Trend zu neoliberalem oder unternehmenskompatiblem Feminismus zu beobachten. Diese Form des Feminismus betont individuellen Erfolg und Ermächtigung durch Marktteilhabe, wobei tiefere Machtkritiken oft in den Hintergrund treten. Die feministische Theoretikerin Nancy Fraser beobachtete: „Ideale, die von Feministinnen entwickelt wurden, dienen inzwischen ganz anderen Zwecken… unsere Kritik am Sexismus liefert heute die Rechtfertigung für neue Formen von Ungleichheit und Ausbeutung“. Sie spricht von einer „grausamen Ironie des Schicksals“, dass der feministische Ruf nach Unabhängigkeit und Ehrgeiz von Frauen vereinnahmt wurde, um eine neoliberale Erzählung zu befeuern: Wo einst Feministinnen Karrierismus und Konsumkritik übten, wird Frauen heute gesagt, sie sollen „sich einbringen“ und das Unternehmensspiel härter spielen. Was einst eine kollektive Bewegung war, wird umgepackt in ein individuelles Selbstoptimierungsprojekt.

Digitale Medien haben dies verstärkt. Auf Instagram und anderen Plattformen gibt es eine Flut an Inhalten zur weiblichen Ermächtigung, die oft einen deutlich erkennbaren visuellen und rhetorischen Stil annehmen: fröhliche Infografiken zum Thema Selbstbewusstsein, Glamourporträts weiblicher Unternehmerinnen mit Motivationszitaten, Hashtags wie #girlboss, #slayqueen, #selflove. Auch wenn an Positivität nichts grundsätzlich verkehrt ist, liegt das Problem darin, dass diese Botschaften zu einer Fassade werden können, die zugrundeliegende Probleme verdeckt. So kann etwa ein Unternehmen auf Social Media #WomenInLeadership feiern, während es weiblichen Angestellten intern weniger zahlt oder keine Mutterschaftsunterstützung bietet. Die öffentliche Inszenierung feministischer Werte wird zu einer „Marke“ – etwas, das Image und Profit steigern soll („Femvertising“), statt einen echten Wandel zu verfolgen. Dies ist ein Aspekt der Instrumentalisierung: Feminismus wird als Schutzschild gegen Kritik verwendet („seht her, wir haben weibliche Gesichter in unserer Kampagne, also sind wir progressiv“) oder sogar als Waffe zur Profitmaximierung (indem man die Hoffnungen weiblicher Konsumentinnen mit angeblich ermächtigenden Produkten anspricht).

Ein weiterer Aspekt ist, wie Einzelpersonen feministische Rhetorik in persönlichen Kontexten verwenden können, um schädliches Verhalten zu rechtfertigen oder zu verschleiern. Man denke an die Call-Out-Kultur in sozialen Medien, bei der die Sprache des Feminismus (und der sozialen Gerechtigkeit insgesamt) manchmal dazu verwendet wird, persönliche Rachefeldzüge zu führen oder in einem Streit moralische Überlegenheit zu behaupten – ungeachtet dessen, ob tatsächlich ein systemisches Problem angesprochen wird. Mitunter erleben wir dies in Phänomenen, bei denen jemand in scheinbar feministischer Sprache für geringfügige Vergehen angegriffen oder „gecancelt“ wird, was die Aufmerksamkeit von größeren Themen ablenken und ein Klima der Angst statt des Dialogs schaffen kann. Die Heiligkeit der Sache (Sexismus zu beenden) steht außer Frage, doch ihre Mittel können verzerrt werden – in manchen Online-Räumen besteht die Vorstellung, dass Wut und Vergeltung per se feministisch seien, wenn sie sich gegen einen vermeintlichen Unterdrücker richten, selbst wenn Verfahren oder Differenzierung fehlen. Dies kann eine abschreckende Wirkung auf Diskurs haben und sogar instrumentalisiert werden, um legitimen Widerspruch zu unterdrücken: Wer eine bestimmte Position nicht teilt, riskiert, als antifeministisch oder Verräterin gebrandmarkt zu werden.

Im Zentrum unseres psychoanalytischen Fokus steht nun die Ideologie der „phallischen Frau“, die unmittelbar mit dieser Diskussion verknüpft ist. Die Religion der phallischen Frau, wie sie vom Wissenschaftler Işık Barış Fidaner beschrieben wird, geht von einer männlichen Fantasie aus: der ausnahmslosen Frau, die den Phallus hat – symbolisch gesprochen: die vollständig ist, der nichts fehlt. Lacan sagte bekanntlich: „La femme n’existe pas“ (Die Frau existiert nicht) – das bedeutet, die Frau als vollständige, definierbare Kategorie ist eine männliche Fantasie, insbesondere die Fantasie einer Frau, die die Antwort auf den Mangel des Mannes sein kann. In der Tradition der höfischen Liebe wurde die Dame nahezu als abstraktes Ideal verehrt, auf einen Sockel gestellt – eine Art proto-phallische Frau, weil der Ritter sie sich als rein und vollständig vorstellte, imstande, letztgültige Bedeutung zu verleihen. Fidaner weist darauf hin, dass ein Mann, der „glaubt, er erschaffe die Frau“ – also durch seine Fantasien dieses Ideal konstruiert – sich einer Form der Perversion hingibt. Genauer: Die Perversion besteht in der Verleugnung der Tatsache, dass die Frau (wie jeder andere Mensch) einen Mangel hat – in der Verleugnung, dass die Frau „keinen Penis hat“, um Freuds direkte Terminologie zur sexuellen Differenz zu verwenden. Anstatt zu akzeptieren, dass das Andere (die Frau) ebenfalls unvollständig und versperrt ist, beharrt der Mann auf der Vorstellung einer Frau, die der Phallus ist – die jenes höchste Objekt besitzt, das befriedigen würde. Dieses hartnäckige (oft unbewusste) Glaubenssystem nennt man die Religion der phallischen Frau, weil es wie ein Glaube funktioniert, dass eines Tages „die phallische Frau auf Erden erscheinen wird“. Es beginnt bereits in der Kindheit – etwa bei „kleinen Hans“, Freuds berühmtem Fall, der feststellte, dass seine kleine Schwester keinen „Willi“ (Penis) hatte, und selbstsicher erklärte: „Wenn sie groß ist, wird er wachsen.“ Diese unschuldige, aber aufschlussreiche Bemerkung ist im Grunde das Gründungsbekenntnis dieser Religion: Sie hat ihn vielleicht jetzt nicht, aber eines Tages wird sie ihn bekommen. Es ist eine Weigerung, den Mangel im Anderen zu akzeptieren.

Wie hängt das mit Feminismus und filmischer Kultur zusammen? Man denke an die Obsession moderner Medien mit der „starken weiblichen Figur“ als einer Art Archetyp der phallischen Frau. Hollywood – besonders in Action- und Superheldengenres – zeigt zunehmend Frauen, die überkompetent, körperlich überlegen und emotional unerschütterlich sind – vermeintlich ein Sieg für Repräsentation. Doch wie einige Kritiker:innen anmerken: „In den meisten Fällen sind diese Figuren das Gegenteil von Feminismus – eindimensionale Erweiterungen des männlichen Blicks… männliche Zuschauer finden es vielleicht spannend, einer dominanten, mächtigen Frau zuzusehen… diese Figuren zeigen keine Schwäche, keine Makel, keine Emotionen“. Es handelt sich um unrealistische Karikaturen von Weiblichkeit – im Grunde „männliche Vorstellungen von Stärke, die auf Frauen projiziert werden“. Genau das ist eine phallische Frau: eine Frau, der scheinbar nichts fehlt (keine Verletzlichkeit, kein Zweifel, kein Bedürfnis nach Hilfe). Hollywood „ermächtigt“ sie, indem es ihr eine Waffe, einen hohen IQ und eine freche Attitüde verleiht – entzieht ihr dabei aber oft ihre Tiefe und Menschlichkeit (also auch die Fähigkeit, Mangel zu empfinden, zu begehren, Fehler zu machen). Das Narrativ der unbesiegbaren Kriegerin oder der makellosen CEO in den Medien kann somit paradoxerweise dieselbe alte Fantasie aufrechterhalten: „Die einzige Möglichkeit, eine ermächtigte Frau zu sein, ist, einem Mann ähnlicher zu werden“, wie eine kritische Stellungnahme festhält. Im Kern behaupten die Medien, Frauen zu feiern, doch oft feiern sie Frauen, die faktisch phallisch geworden sind – die traditionell männlich kodierte Eigenschaften übernehmen und dabei meist auch noch konventionell attraktiv sind (um dem Blick zu genügen). Solche Figuren mögen oberflächlich bewundernswert erscheinen, können aber reale Frauen entfremden: „Diese Frauen werden zu Karikaturen einer Weiblichkeit, die es nicht gibt… das führt nur zur Entfremdung weiblicher Zuschauerinnen“.

Das ist die Instrumentalisierung feministischer Bildsprache: Die Industrie kann Fortschritt behaupten („Seht her, eine Heldin!“), während sie tatsächlich die Vorstellung verstärkt, dass nur eine Frau, die alles kann und nichts braucht, von Wert ist – was eine grausame Botschaft ist. Es entwertet implizit Eigenschaften, die kulturell als weiblich kodiert sind, wie Empathie, Kooperation oder Verletzlichkeit – es sei denn, auch diese können als cool und mächtig inszeniert werden. Darüber hinaus schafft es einen unmöglichen Standard: reale Frauen (und Männer) haben Makel und Bedürfnisse; indem „Ermächtigung“ als völlige Selbstgenügsamkeit und Unverwundbarkeit dargestellt wird, befeuern die Medien womöglich Gefühle der Unzulänglichkeit (bei jenen, die dem nicht gerecht werden) oder narzisstische Überidentifikation (bei jenen, die glauben, sie seien diese makellose Heldin, und blind für ihre eigenen Grenzen werden – ein Weg hin zum PaNaPhaF-Syndrom in manchen Fällen).

Betrachte auch, wie bestimmte reale Figuren in den Medien als phallische Frauen mythologisiert wurden. In den frühen 2000er- und 2010er-Jahren feierten Tech- und Unternehmenskultur den Aufstieg weiblicher CEOs und Unternehmerinnen – allerdings oft nur jene, die einen „durchsetzungsstarken“ und fast stereotypisch männlichen Stil verkörperten (z. B. aggressiv, arbeitsbesessen, wettbewerbsorientiert). Der Begriff „#Girlboss“ entstand und fasste dieses Bild einer Frau zusammen, die glamourös, kompromisslos und allmächtig in ihrem Bereich ist. Ursprünglich als Kompliment gemeint, wurde er später kritisiert als Paradebeispiel für die neoliberale Vereinnahmung des Feminismus – mit dem Fokus auf individuellen Erfolg und Markenbildung statt kollektiver Emanzipation. Tatsächlich sahen sich viele sogenannte Girlbosses (von Gründerinnen bestimmter frauengeführter Start-ups bis hin zu Modekonzern-CEOs) letztlich mit Skandalen, Burnout oder Gegenreaktionen konfrontiert, was offenbarte, dass sich hinter der Fassade des Alles-Habens toxische Arbeitsumfelder, unhaltbarer Druck oder schlicht die Realität verbarg, dass das Boss-Sein – ob männlich oder weiblich – im Spätkapitalismus kaum befreiend ist. Doch das Image der Girlboss wurde kommerzialisiert und instrumentalisiert, um eine Illusion zu verkaufen: Kauf diese Produkte, befolge diese 10 Schritte, ahme diesen Lebensstil nach – und auch du kannst „alles haben“. Im Wesentlichen handelt es sich um die alte Werbestrategie (eine Fantasie verkaufen), nur dass die Fantasie jetzt feministische Ermächtigung ist. Wie Nancy Fraser es ausdrückte: „Der Neoliberalismus verwandelt einen Schweineohrlappen in eine Seidenbörse, indem er eine Erzählung weiblicher Ermächtigung konstruiert… er spannt den Traum weiblicher Emanzipation vor den Karren kapitalistischer Akkumulation.“ Anders gesagt: Die echten feministischen Bestrebungen wurden an das Profitmotiv gekoppelt, sodass der Feminismus zum Wohlfühl-Hintergrund wurde, um Frauen zur Teilnahme an ausbeuterischen Systemen zu bewegen – im Glauben, es handle sich um ihre persönliche Ermächtigung.

In sozialen Medien zeigt auch der digitale Feminismus ein Muster der performativen Heiligkeit. Beispielsweise wird am Internationalen Frauentag eine Flut von Feier-Posts veröffentlicht. Marken ändern ihre Logos in Rosa oder stellen temporär Frauen in den Vordergrund. Doch oft wirken diese Gesten hohl – ein Phänomen, das Kritiker:innen als „Woke Washing“ oder „Tugend-Signalisierung“ bezeichnen. Die Heiligkeit des Tages und der Sache wird beschworen, doch konkret geschieht nichts. Ein weiteres Beispiel: Die #MeToo-Bewegung war von großer Bedeutung bei der Aufdeckung sexuellen Missbrauchs und der Ermächtigung von Betroffenen, ihre Stimme zu erheben. Doch mit zunehmender Medialisierung kam es vereinzelt zu Fällen, in denen Anschuldigungen ohne ordentliches Verfahren im Gericht der öffentlichen Meinung verhandelt wurden oder die Bewegung zur Abrechnung mit nicht verwandten Konflikten genutzt wurde. Hier ist ein sensibles Gleichgewicht gefragt – die Bewegung bewirkte real Gutes, doch das Spektakel darum unterminierte sie mitunter selbst und lieferte Gegner:innen Munition, die sie als „Hexenjagd“ bezeichneten. In psychoanalytischer Sprache könnte man sagen, dass ein Teil der gerechten Wut, wenn er nicht symbolisch oder juristisch kanalisiert wurde, in eine Form von Agieren umzuschlagen drohte – das Ausdrücken von Trauma durch öffentliche Reinszenierung strafender Dynamiken. Das Resultat kann mehr Polarisierung und Trauma sein – statt Lösung.

Eine besonders perverse Zweckentfremdung feministischer Tropen zeigt sich im sogenannten pseudofeministischen Narzissmus. Dabei kleiden Einzelpersonen (oft auf Plattformen wie Instagram oder TikTok) das, was im Wesentlichen Selbstvermarktung oder gar Objektivierung ist, in die Sprache der Ermächtigung. Manche Influencer:innen posten etwa stark sexualisierte Bilder oder Inhalte und versehen sie mit Botschaften über Selbstliebe oder das Durchbrechen von Stereotypen. Einerseits kann die Rückeroberung von Sexualität durchaus ermächtigend sein. Andererseits – wenn die zugrunde liegende Dynamik immer noch darin besteht, Selbstwertgefühl aus äußerer Bestätigung für das eigene Aussehen zu ziehen, dann ändert der feministische Etikettenschwindel nichts an der psychologischen Realität. Tatsächlich kann er es sogar schwerer machen, das Problem zu kritisieren oder überhaupt wahrzunehmen, denn wer möchte schon den Anschein erwecken, gegen Ermächtigung zu sein? Daher der Begriff „falsche Heiligkeit“ – sobald etwas als feministische Ermächtigung etikettiert ist, gilt es als sakrosankt, über jeden Zweifel erhaben, selbst wenn es möglicherweise genau jene Fixierung auf Erscheinung und Performanz reproduziert, die der Feminismus ursprünglich infrage stellte.

Ein eindrucksvolles Beispiel sehen wir in der Analyse des Gebots der phallischen Mutter und der Versuche, es ihr „zu geben“, wie Fidaner im Essay über Whedon und Rowling beschreibt. Es wird ein unanständiger Witz erzählt: Eine Mutter tadelt einen kleinen Jungen dafür, dass er mit seinem Penis spielt, und sagt ihm, er solle ihn „[seiner Schwester] geben, damit sie dasselbe Vergnügen haben kann“, was den Jungen verwirrt und pervers erregt zurücklässt. Die phallische Mutter gibt hier ein unmögliches Gebot – eine Forderung nach „Gerechtigkeit“, die tatsächlich den realen Unterschied verletzt (das Mädchen hat keinen Penis). Fidaner schlägt vor, dass die Postmoderne wie die Menschheit ist, die grübelt, wie man es ihr „richtig geben kann“ unter dem Gebot der phallischen Mutter. Übersetzt: Die Gesellschaft ist besessen von der Idee, der Frau das zu geben, was ihr „fehlt“ – sei es Macht, Lust, Anerkennung – jedoch oft auf eine fehlgeleitete, unmögliche Weise. Das Paradox, das er aufzeigt, ist, dass der Junge, wenn er zu gehorchen versucht (d. h. wenn Männer oder die Gesellschaft versuchen, Frauen „Ermächtigung zu geben“, als wäre sie ein Geschenk, das sie kontrollieren), tatsächlich die Macht der Mutter und die Fantasie der phallischen Frau verstärkt. Die Phallische Frau existiert in diesem Zusammenhang „nur im Namen der ‚benachteiligten‘ anderen Frau“ und „ihr Eingreifen kann die Lage der anderen Frau nur schwächen“. Einfacher gesagt: Diese spektakulär ermächtigten Frauen (in Medien oder Öffentlichkeit) werden oft im Kontrast zu anderen, „weniger ermächtigten“ Frauen präsentiert, was unbeabsichtigt dazu führen kann, dass sich andere Frauen schlechter fühlen (der „Warum bin ich nicht wie sie?“-Effekt). Die Erfüllung der phallischen Frau (etwa eine Prominente, die „alles hat“) wird ständig der Unvollständigkeit gewöhnlicher Frauen gegenübergestellt, wodurch der Eindruck verstärkt wird, dass jemand noch immer etwas entbehrt – systemisch verändert sich nichts. Es „beschwört die ‚benachteiligte‘ andere Frau“ als Gespenst herauf, hilft ihr aber nicht. Das Versprechen, „wir werden alle Frauen ermächtigen, indem wir diese wenigen Superfrauen zeigen“, klingt hohl, denn strukturelle Ungleichheiten bleiben bestehen und werden durch das Spektakel dieser wenigen sogar übertüncht.

Tatsächlich kann es bereits an sich herabwürdigend und entmächtigend sein, das Etikett „Hilfe nötig“ zu erhalten oder Nutznießerin paternalistischer Ermächtigung zu sein. Wie Fidaner bemerkt: „Das Empfangen des Zeichens ‚Hilfe nötig‘ hilft der anderen Frau in Wahrheit nicht. Es nährt stattdessen aufdringliche Fantasien darüber, es ihr zu ‚geben‘ – maskiert durch die imaginäre Noblesse der ‚Ermächtigung‘“. Das ist eine starke Kritik: Vieles, was als Ermächtigung gefeiert wird, dreht sich in Wirklichkeit mehr um die Gebenden als um die Empfangenden – es nährt eine Fantasie (vielleicht von Männern, Unternehmen oder sogar ermächtigten Frauen selbst), dass sie andere „aufbauen“ könnten, während sie reale systemische Veränderungen meiden, die Machtverhältnisse tatsächlich ausgleichen würden. Ein Technologieunternehmen könnte zum Beispiel einen eintägigen „Frauen in MINT“-Workshop sponsern (und so die Fantasie nähren, Mädchen zu geben, was ihnen fehlt), anstatt seine eigenen Einstellungspraktiken oder Lohnungleichheiten zu hinterfragen. Ersteres bringt gute PR und eine Wohlfühlgeschichte; Letzteres erfordert Machtverzicht oder Gewinnminderung. Ähnlich wurde ein Schöpfer wie Joss Whedon in den Medien als „feministischer Verbündeter“ gefeiert, weil er starke weibliche Hauptfiguren schrieb (Buffy usw.) – er bediente damit die Fantasie eines Mannes, der fiktiven Frauen (und indirekt auch dem weiblichen Publikum) Ermächtigung schenkt. Doch wie im Artikel vermerkt: „Seine Religion überholte ihn und stürzte ihn schließlich, weil er sich nicht mehr an ihre neuesten Verhaltenscodes hielt“ – das heißt, es kam ans Licht, dass Whedon Frauen im echten Leben schlecht behandelte, und die feministische Medienerzählung, die er aufgebaut hatte, verurteilte ihn am Ende. Er „gehorchte der phallischen Mutter und versuchte, es ihr zu ‚geben‘… nach großem Erfolg scheiterte er unvermeidlich, weil es ein unmögliches Unterfangen war“. Die Lehre daraus: Der Versuch, die Fantasie der Phallischen Frau zu erfüllen (Frauen auf eine Weise zu ermächtigen, die vorgibt, sie könnten ohne Mangel vollständig gemacht werden), ist zum Scheitern verurteilt – und oft heuchlerisch.

Ein weiteres genanntes Beispiel ist der Fall von J.K. Rowling: Sie glaubte, sie ermächtige junge Menschen (Mädchen wie Jungen), indem sie ihnen in ihren Geschichten Zauberstäbe gab – eine Metapher für Handlungsfähigkeit und Macht. Doch die nächste Generation wandte sich wegen ihrer umstrittenen Haltungen (etwa zu Transgender-Themen) gegen sie – was erneut zeigt, dass der Versuch, die wohlwollende Geberin von Ermächtigung zu sein, scheitern kann, wenn man mit sich wandelnden Werten nicht Schritt hält. In Whedon wie Rowling sehen wir Figuren, die auf Podesten progressiver Ermächtigungserzählungen standen und gestürzt wurden, als die Realität Komplexitäten offenbarte, die ihre „Religion“ nicht adressierte.

Aus klinischer Sicht kann die Sättigung mit dieser pseudofeministischen Ermächtigungsrhetorik Verwirrung und Belastung bei Individuen erzeugen – besonders bei Frauen, die ihre Identität suchen. Eine weibliche Patientin kommt möglicherweise in die Therapie und fühlt sich schuldig oder unzulänglich, weil sie sich nicht „ermächtigt“ fühlt – sie hat die Botschaft verinnerlicht, sie solle selbstbewusst, erfolgreich, durchsetzungsfähig, sexuell, fürsorglich, alles zugleich sein (eine wahrhaft phallische Vollständigkeit!), und wenn sie sich nicht so fühlt, glaubt sie, sie versage nicht nur sich selbst, sondern auch der Sache. Eine frischgebackene Mutter etwa hat womöglich das Gefühl, sie müsse sich gleichzeitig auf natürliche Weise mit ihrem Baby verbinden (altes mütterliches Ideal) und rasch wieder in Beruf und Fitness zurückkehren (neues Ermächtigungsideal) – sie versucht Superfrau zu sein und ist dabei unglücklich. Oder eine junge Berufstätige denkt, weil es prominente Frauen in den Medien gibt, die „alles schaffen“, liege es nur an ihr, wenn sie im Beruf mit subtilen Formen von Sexismus oder dem Gleichgewicht zwischen Arbeit und Leben kämpft. Die Medien zeigen selten die Unterstützungsnetze, Kompromisse oder Schmerzen hinter diesen Superfrauen (es ist alles Hochglanz). Therapie kann helfen, indem sie den Mythos der phallischen Frau entlarvt: mit Empathie zu vermitteln, dass Menschsein heißt, Mangel zu haben und andere zu brauchen – und dass der internalisierte Druck, perfekt und unverwundbar sein zu müssen, ein Ausdruck ideologischer Fantasie ist, nicht eines realistischen oder gesunden Selbstbildes. Im Kern kann das Entheiligen der falschen Ermächtigungserzählung die Patientin befreien, zu erforschen, was sie wirklich will – auch wenn das von gesellschaftlichen Erwartungen abweicht.

Eine weitere betroffene Gruppe sind Männer, besonders junge Männer, die in diesem Umfeld zwischen Schuld und Ressentiment schwanken können. Einige gutmeinende Männer werden übervorsichtig oder performativ feministisch auf Weisen, die nicht authentisch sind, während andere (die nur das Spektakel wahrnehmen) eine Abwehrhaltung entwickeln und meinen, sie stünden durch „den Feminismus“ unter Beschuss oder Frauen hätten nun alle Macht (eine Perspektive, wie sie in Incel-Communities verbreitet ist). Beide Gruppen reagieren auf die mediatisierte Version des Feminismus, statt sich echten Frauen als Mitmenschen mit Mangel zuzuwenden. Ein männlicher Patient könnte seine Verwirrung ausdrücken: „Ich bin für Gleichberechtigung, aber ich habe das Gefühl, was ich auch tue, es ist immer falsch – und ich bin wütend, dass man mir die Schuld gibt.“ Das eröffnet ein therapeutisches Gespräch darüber, echte Gleichstellung (die Empathie und Veränderung beinhaltet) von der medienbefeuerten Geschlechterkriegswahrnehmung zu unterscheiden. Oft hilft es solchen Patient:innen, die Nuancen zu erkennen – dass weder Männer noch Frauen so existieren, wie es die vereinfachten Mediendebatten suggerieren – und reduziert so ihre Abwehrhaltungen und ihren Schmerz.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die falsche Heiligkeit des digitalen Feminismus als ein weiteres mediatisiertes Syndrom verstanden werden kann: Sie schafft Ikonen und Dämonen, lässt jedoch die eigentlichen unbewussten Probleme der Geschlechterverhältnisse oft unberührt. Die Ideologie der phallischen Frau ist dabei ein zentrales Scharnier – eine Fantasie, die Männer wie Frauen heimsucht, in der „die Frau“ entweder zu einem unmöglichen Ideal erhoben oder dämonisiert wird, weil sie phallische Macht ausübt, anstatt sie in ihrer (oder seiner, oder ihrer) spezifischen menschlichen Komplexität zu sehen. Dem entgegenzutreten erfordert – wie wir später darlegen werden – eine Art postfeministische Psychoanalyse, die analytisch jene unbewussten Fantasien (in beiden Geschlechtern) aufdeckt, die sich mit feministischer Rhetorik verflechten, und den Feminismus in der Akzeptanz menschlicher Begrenztheit und wechselseitiger Abhängigkeit neu verankert. Ein Feminismus, der wirklich befreit, muss uns auch von der Forderung befreien, phallisch zu sein (allmächtig, niemals verletzlich) – eine Forderung, die ursprünglich vom Patriarchat an Männer gestellt wurde und nun durch einen verzerrten Medienfeminismus an Frauen gerichtet wird.

Nachdem wir diesen Kontext erkundet haben, können wir uns nun den pathologischen Ausprägungen zuwenden, wie der Pathological Narcissistic Phallic Woman (PaNaPhaF), die Therapeut:innen zunehmend als Folge dieser Dynamiken beobachten. Wir werden untersuchen, wie filmische Kultur und algorithmische Verstärkung Individuen formen können (jeglichen Geschlechts, aber vielleicht besonders bestimmte Frauen), die eine Art Narzissmus verkörpern, der mit diesen phallischen, hyperermächtigten Identitäten verknüpft ist – und wie sich das in psychischen Symptomen und zwischenmenschlichen Schwierigkeiten manifestiert.

V. Pathological Narcissistic Phallic Woman (PaNaPhaF)-Syndrom: Kino, Algorithmen und Identität

Eine der auffälligsten perversen pathogenen Formationen, die an der Schnittstelle von filmischer Kultur und verzerrter feministischer Ideologie entstehen, ist das, was wir als Pathological Narcissistic Phallic Woman (PaNaPhaF) bezeichnen. Dieses Konzept bündelt vieles von dem, was wir bisher diskutiert haben: Es handelt sich um die Figur einer Person (typischerweise sich als Frau identifizierend, aber nicht ausschließlich nach biologischem Geschlecht), die sich überidentifiziert hat mit der Fantasie der phallischen Frau, und zwar in einem Ausmaß, das den Kern ihrer Pathologie bildet. Einfacher gesagt beschreibt PaNaPhaF ein Syndrom, bei dem eine Person danach strebt, (sich selbst und anderen gegenüber) als perfekt, selbstgenügsam, ermächtigt aufzutreten – nichts zu brauchen, von allen bewundert zu werden – als Abwehr gegen eine tiefere narzisstische Wunde und ein instabiles Identitätsgefühl. Das filmische Unbewusste liefert dabei die Bildwelten und Narrative für diese Persona, während die algorithmische Kultur der sozialen Medien eine ständige Bestätigung durch Likes, Kommentare und kuratierte Vergleiche bereitstellt.

Zerlegen wir die Bestandteile. Pathologischer Narzissmus bezeichnet in der klinischen Psychologie ein dauerhaftes Muster, bei dem Ich-Zentriertheit und ein fragiles Selbstwertgefühl zu Grandiosität, Bewunderungsbedürfnis und Mangel an Empathie führen. Der Narzisst schwankt zwischen Gefühlen von Überlegenheit und geheimer Unterlegenheit. Wenn wir nun die „phallische Frau“ hinzufügen, präzisieren wir den Inhalt dieser narzisstischen Grandiosität: Das Selbstbild dieser Person ist das einer letztlich ermächtigten Frau (oder symbolisch: derjenigen, die den Phallus besitzt, den andere entbehren). Sie mag sich bewusst für feministische Ideale einsetzen oder sich selbst als Beweis weiblicher Überlegenheit oder Unabhängigkeit sehen. Unbewusst kann dies jedoch ein Weg sein, Gefühle von Ohnmacht oder Unwertigkeit zu umgehen, indem sie sich mit einem Ideal identifiziert. Es ist eine Abwehrrüstung – ähnlich dem Tropus der „starken weiblichen Figur“, aber im realen Leben verkörpert. Wichtig ist: PaNaPhaF besagt nicht, dass „eine starke Frau = psychisch krank“ sei. Es besagt, dass es pathologisch wird, wenn jemandes Psyche rigide um das Müssen kreist, dieses starke, vollständige Bild zu sein – bis hin zur Verleugnung von Verletzlichkeit und zur Ausbeutung des Blicks anderer für Selbstwert. Genau wie männlicher Narzissmus, der sich um das allmächtige Macho-Ideal organisiert, pathologisch ist.

Wir können betrachten, wie Medien zur Bildung einer PaNaPhaF beitragen. Denken wir an ein Mädchen, das in den 2000er- und 2010er-Jahren mit Hollywood-Heldinnen und sozialen Medien aufwächst. Sie sieht Wonder Woman, die die Welt rettet, Black Widow, die Feinde souverän erledigt, ohne eine Miene zu verziehen, oder die coole Selbstsicherheit von Popstars und Influencerinnen, die predigen, man solle eine „Queen“ sein, die sich vor niemandem beugt. Gleichzeitig lebt sie in einer Kultur, in der Sichtbarkeit – Follower zu haben und ein attraktives Online-Selbst – eine Währung ist. Sie lernt vielleicht, dass das Zeigen von Bedürfnissen oder Traurigkeit „schwach“ ist, dass man nur dann geliebt wird, wenn man makellos und unterhaltsam ist. Wenn sie natürliche Führungs- oder ästhetische Talente besitzt, bekommt sie vielleicht viel positives Feedback dafür, diese Ideale zu verkörpern: Sie bekommt gute Noten, glänzt im Sport oder macht später Karriere – während sie auf Instagram ein kuratiertes Bild ihrer Erfolge pflegt. An der Oberfläche ist sie der Neid ihrer Altersgenossinnen – hübsch, klug, selbstbewusst, „hat alles im Griff“. Dies wird durch algorithmische Feeds verstärkt, die ihr mehr von dem zeigen, was sie mag: Empowerment-Content, Selbsthilfebotschaften, die im Grunde sagen: Du erschaffst deine Realität. Für eine solche Person ist es leicht, in ein grandioses Selbstkonzept hineinzurutschen, das in scheinbar positiver Sprache eingekleidet ist.

Da diese Identität jedoch auf äußeren Bildern und Bestätigung aufgebaut ist, ist sie oft brüchig. Narzisstische Strukturen sind anfällig für Krisen, wenn die Realität nicht mit dem Selbstbild übereinstimmt. Vielleicht hat sie zum Beispiel Schwierigkeiten mit Intimität – echte Beziehungen erfordern das Zeigen von Bedürfnissen, Kompromissen, das Anerkennen von Schwächen, was dem internalisierten Bild der phallischen Frau widerspricht. Sie könnte Partner wählen, die sie dominieren kann oder die sie idealisieren, um echte Verletzlichkeit zu vermeiden. Oder im Berufsleben überschätzt sie vielleicht ihre Fähigkeiten und reagiert bei Kritik mit unverhältnismäßiger Wut oder einem emotionalen Zusammenbruch (eine klassische narzisstische Kränkung). Ein weiteres Merkmal könnte eine Art voyeuristisch-selbstdarstellerischer Kreislauf sein – sie ist gleichzeitig Beobachterin und Beobachtete ihres Lebens. Viele Patientinnen mit PaNaPhaF-Tendenzen schaffen ein Szenario, in dem sie sich ständig selbst von außen beobachten (der verinnerlichte Blick, den wir bereits besprochen haben). In Therapiesitzungen etwa schildert eine Patientin Ereignisse fast wie eine Erzählerin, beschreibt, wie die Dinge aussahen, nicht wie sie sich anfühlten. Das kann ein Hinweis sein: der Fokus auf Erscheinung und äußere Erfolgskriterien anstelle innerer emotionaler Erlebnisse.

Soziale Medien formen nicht nur eine solche Identität, sondern erhalten und verstärken sie auch. Die Person kuratiert eine Online-Persona, die dem Ideal entspricht – vielleicht sorgfältig ausgewählte Fotos, die sie stark und glamourös zeigen, feministische Zitate, um moralische Aufrichtigkeit zu signalisieren usw. Mit jedem bestätigenden Like oder Kommentar („du bist eine Inspiration!“, „go queen!“) zieht sich das algorithmische Über-Ich enger zusammen. Erinnere dich daran, wie der algorithmische Andere funktioniert: „Er verbietet nicht; er ‚zeigt mehr‘. Er schlägt vor: Genieß. Genieß mehr. Hör nie auf.“ Für die PaNaPhaF bedeutet das: niemals aufhören, Ermächtigung zu performen. Sie kann sich nicht abmelden oder Müdigkeit zeigen, weil das digitale Über-Ich ihr zuflüstert, dass sie weiterhin ihre Perfektion beweisen muss. Die ständige Sichtbarkeit und der Druck, präsent zu bleiben, bedeuten, dass sie selten einen Moment „hinter der Bühne“ hat, um Leere oder Trauer zuzulassen. Im Strategiepapier der IPA/FLŽ heißt es: „Es gibt keinen einzigen Moment, in dem das Subjekt entkoppelt ist… Wenn der Raum verschwindet, in dem sich das Begehren strukturieren kann, kann das Unbewusste nichts anderes mehr hervorbringen als Symptome.“ Bei einer PaNaPhaF-Patientin finden sich unter der glänzenden Oberfläche oft psychosomatische Symptome oder Angstzustände. Sie hat vielleicht Panikattacken, die sie versteckt, nächtliche Essanfälle nach einem Tag strikter Selbstkontrolle oder depressive Abstürze, wenn sie allein ist. Diese Symptome sind im Grunde das Unbewusste, das zu sprechen versucht – Ausdruck der Not des verdrängten wahren Selbst, das durch die Risse der Persona bricht.

PaNaPhaF interagiert auch mit dem bereits erwähnten Trend, dass Persönlichkeitsstörungen in der Jugendkultur zu Identitätsabzeichen werden. Das Strategiepapier beobachtet, wie junge Menschen heute mitunter fast beiläufig oder performativ sagen: „Ich bin so bipolar“ oder „Ich bin total borderline“. In manchen Kreisen wird sogar das „Narzisstin-Sein“ oder „Alpha-Frau-Sein“ glorifiziert (z. B. propagieren manche Selbsthilfe-Coaches eine Art „narzisstische“ Haltung als Erfolgsstrategie). Eine Frau mit PaNaPhaF könnte ironischerweise nie auf die Idee kommen, sich selbst als krank zu betrachten – stattdessen verwendet sie vielleicht Labels wie #BossBitch oder macht sogar Witze über ihren Narzissmus als etwas Positives (etwa in Liedtexten oder Memes, die Selbstverliebtheit als Ermächtigung feiern). Das ist ein gutes Beispiel für das, was das Strategiepapier die „Auflösung der Grenze zwischen Klinik und Kultur“ nennt. Klassische Pathologie (narzisstische Persönlichkeitszüge) wird kulturell mitunter als Erfolgsweg oder als Inbegriff von Selbstbewusstsein gefördert. Daher kommt die PaNaPhaF selten freiwillig in die Therapie mit der Klage „Ich glaube, ich bin zu narzisstisch“. Wahrscheinlicher kommt sie wegen Folgen – einem gescheiterten Beziehungsversuch („Männer fühlen sich von mir eingeschüchtert, das ist ihre Schuld, aber irgendwie bin ich einsam“), einem Burnout im Beruf oder einem plötzlichen Misserfolg, der ihr Selbstbild erschüttert, oder intensiver Angst, die sie sich nicht erklären kann, obwohl sie „eigentlich glücklich sein sollte“. Manchmal wird sie auch von anderen auf Drängen hingebracht, wenn diese durch Risse hindurchsehen (etwa die Familie, die eine Essstörung oder eine depressive Episode bemerkt).

Fallvignette (komposit, anonymisiert): Eine 28-jährige berufstätige Frau, nennen wir sie Ana, sucht Therapie auf, nachdem Panikattacken begannen, ihre Präsentationen bei der Arbeit zu beeinträchtigen. Ana ist makellos gekleidet, spricht selbstbewusst und äußert sich sehr artikuliert über ihre Erfolge und feministische Ansichten. Sie stellt schnell klar, dass sie stolz darauf ist, unabhängig zu sein und „keine Bestätigung“ von anderen zu brauchen. Dennoch beschreibt sie eine erschöpfende Routine, um ein perfektes Leben aufrechtzuerhalten – strenge Diät und Sport, sofortige Reaktion auf Arbeitsmails, nebenbei führt sie einen erfolgreichen Reiseblog. In sozialen Medien hat sie einen gewissen ‚Influencer‘-Status, da sie Frauen im Business-Bereich fördert. Ana äußert Frustration darüber, dass andere (besonders Männer) ihren Ansprüchen nicht genügen – sie hat mehrere Beziehungen beendet, weil die Partner von ihrem Erfolg „eingeschüchtert“ gewesen seien oder „zu schwach“. Im Verlauf der Therapie fällt es ihr anfangs schwer, Zugang zu verletzlichen Gefühlen zu finden; sie intellektualisiert oft und versucht möglicherweise unbewusst, die Therapeutin zu beeindrucken. Erst nach Aufbau von Vertrauen offenbart sie eine tiefsitzende Versagensangst, die bis in ihre Kindheit zurückreicht – mit einer kritischen Mutter, die sie durch Außergewöhnlichkeit beeindrucken musste. Als ihre letzte Beziehung endete, zeigte sie öffentlich keine Verletztheit (postete fröhliche Solofotos und Empowerment-Zitate), fühlte sich jedoch privat „wie ein Nichts“ und hatte Albträume, in denen sie öffentlich gedemütigt wurde. Die Panikattacken begannen direkt, nachdem ihr Ex eine neue Partnerin hatte (was Gefühle der Unzulänglichkeit auslöste).

In dieser Vignette erkennen wir, wie die PaNaPhaF-Persona – die ermächtigte, unabhängige Fassade – eine Abwehr gegen Gefühle von Wertlosigkeit und dem Bedürfnis nach Annahme ist. Die kulturelle Erzählung bot ihr eine Vorlage (sei die Beste, zeige keine Schwäche, go girl), die gut zu ihrer kindlichen Bewältigungsstrategie passte (eine Bezugsperson durch Leistung beeindrucken). Das Ergebnis ist jedoch eine Spaltung: ein falsches Selbst, das glänzt, und ein wahres Selbst, das verhungert. Die Therapie würde darin bestehen, ihr zu helfen, es auszuhalten, auch einmal „gewöhnlich“ zu sein, sich jenseits von Leistung wertzuschätzen und den Kern-Glaubenssatz zu bearbeiten, dass Liebe an Perfektion gebunden sei. Es könnte auch eine behutsame Dekonstruktion der internalisierten Medienbotschaften beinhalten – etwa zu zeigen, dass Bedürftigkeit oder Langsamkeit kein Scheitern, sondern Ausdruck von Menschlichkeit ist.

Es ist bemerkenswert, dass Männer ein analoges Syndrom entwickeln können, das ebenfalls von Medien beeinflusst ist – der Pathological Narcissistic Phallic Man ist vielleicht fast redundant, da klassischer Narzissmus bei Männern bereits phallisch konnotiert ist. Doch durch die sich wandelnden Medien stehen auch Männer heute unter einem merkwürdigen Doppelanspruch: einerseits super empathische Alliierte zu sein, andererseits reich, durchtrainiert und durchsetzungsfähig. Manche reagieren mit einer Version von PaNaPhaF – etwa der „male feminist“, der Tugend signalisiert, dabei aber Aggression verbirgt, oder der „Selfmade-Mann“-Influencer, der ebenfalls niemals Zweifel zeigt. Gemeinsamer Nenner ist eine durch Medien genährte performative Selbstformung, die grandios ist und Verletzlichkeit leugnet.

Das PaNaPhaF-Syndrom ist zwar keine offizielle DSM-Diagnose, lässt sich aber innerhalb bestehender Rahmenkonzepte verorten: Es enthält Elemente einer narzisstischen Persönlichkeitsstörung (Anspruchsdenken, Bedürfnis nach Bewunderung, oft Mangel an Empathie gegenüber als „schwach“ empfundenen Personen) und möglicherweise Züge einer histrionischen Persönlichkeit (Aufmerksamkeitsbedürfnis, oberflächlicher Gefühlsausdruck – wobei PaNaPhaF kontrollierter ist als der klassische Histrionismus). Es wird außerdem durch das, was der Strategiebericht als „symptomatische Übertragung“ auf gesellschaftlicher Ebene bezeichnet, genährt – pathologische Verhaltensweisen, die durch Medien erlernt und nachgeahmt werden können. Wenn etwa eine junge Frau Reality-TV-Shows sieht, in denen Drama, Narzissmus und Eitelkeit als Erfolgsmerkmale dargestellt werden, übernimmt sie diese Muster womöglich unbewusst. Wenn sie online erkennt, dass übertriebene Selbstsicherheit Follower bringt, ahmt sie das nach. Die Gesellschaft „applaudiert der Krankheit“, sozusagen. Im Kontext des Feminismus kann es sein, dass jemand wie sie sogar gefeiert wird, weil sie „alle Erwartungen sprengt“ oder „eine starke Frau“ sei, obwohl sie innerlich leidet und einen Kreislauf innerer Leere fortschreibt.

Aus größerer Perspektive ist PaNaPhaF ein Mikrokosmos dessen, was geschieht, wenn Ideologie die persönliche Identität infiziert. Das mediatisierte Regime hat sich des feministischen Strebens nach Gleichheit bemächtigt und es in eine Ich-Forderung verzerrt: „Du (Frau) musst perfekt und mächtig sein (um unsere Ideologie zu beweisen).“ Im Unbewussten kann dies eine Über-Ich-Stimme werden, die ebenso grausam ist wie jede patriarchale Mahnung: „Wenn du nicht außergewöhnlich bist, bist du nichts.“ Viele Frauen haben das internalisiert, ohne zu erkennen, dass es sich um eine grausame doppelte Falle handelt (denn während das Patriarchat einst sagte: „Du kannst nicht außergewöhnlich sein, weil du eine Frau bist“, lautet die Reaktionsbildung nun: „Du musst in jeder Hinsicht außergewöhnlich sein, um zu rechtfertigen, dass du eine Frau bist“).

In der klinischen Praxis kann das Erkennen von PaNaPhaF-Merkmalen die Intervention leiten: Man muss behutsam mit den Abwehrmechanismen der Grandiosität arbeiten (die sich dagegen sträuben, Schwäche oder Durchschnittlichkeit zu empfinden) sowie mit der dahinterliegenden Scham. Man kann ein wenig Psychoedukation einsetzen: etwa darüber sprechen, wie ständige Nutzung sozialer Medien narzisstische Anteile aufblähen und authentische Gefühle aushungern kann oder wie frühe Erfahrungen und kulturelle Botschaften einen inneren Kritiker formen, der nie zufrieden ist. Manchmal ist es wirkungsvoll, in der Therapie das Konzept des Phallus zu besprechen – überraschend viele Patient:innen reagieren darauf, wenn man es als „das Ding, von dem du glaubst, es würde dich vollständig machen, das aber nicht existiert“ erklärt. Für Ana (aus unserem Beispiel) kann es befreiend sein zu erkennen, dass sie einem nicht existierenden Ideal nachgejagt ist (einem Leben ohne Mangel). Das öffnet den Raum, um darüber zu trauern, dass auch sie – wie wir alle – Mängel hat, und dass das in Ordnung ist. Es schafft Raum, authentische Wünsche zu identifizieren anstelle dessen, was sie zu wollen glaubt. Vielleicht erkennt sie, dass sie sich in Wahrheit ein ruhigeres Leben oder einen anderen Beruf wünscht, aber bisher ein Skript der „modernen ermächtigten Frau“ gelebt hat – nicht ihren eigenen Traum.

Das knüpft an eine zentrale psychoanalytische Einsicht an: die Bedeutung des Mangels. PaNaPhaF ist der Versuch, Mangel vollständig zu übertünchen. Die Psychoanalyse hingegen würde ihr helfen, ihren Mangel zurückzuerobern (nicht als Defizit, sondern als den Raum, in dem ihr wahres Begehren entstehen kann). Wie Slavoj Žižek oft betont, ist das Ziel nicht, die Fantasie zu erfüllen, sondern sie zu durchqueren – die endlose Jagd nach dem Phantomobjekt (dem Phallus) zu beenden und Freiheit darin zu finden, die Lücke anzuerkennen.

Zusammenfassend illustriert das PaNaPhaF-Syndrom, wie filmische und algorithmische Einflüsse eine Persönlichkeitsstruktur prägen können, die durch Grandiosität, Performativität und innere Leere gekennzeichnet ist. Es handelt sich um eine geschlechtsspezifisch gefärbte Form narzisstischer Pathologie im digitalen Zeitalter, die sich hinter progressiver und ermächtigender Rhetorik verbirgt. Es zu erkennen, ist für Therapeut:innen wichtig, damit sie weder mit der Fassade der Patientin kollaborieren noch sie hart demontieren, ohne zugleich Halt zu bieten. Es braucht einen nuancierten Zugang: Die echten Stärken und Ambitionen der Patientin anzuerkennen (die wahrscheinlich vorhanden sind), während man zugleich behutsam die unbewussten Kosten der phallischen Illusion aufdeckt.

Nachdem wir diese spezifische Formation analysiert haben, sollten wir sie im größeren Kontext psychiatrischer Pathologien unter Medieneinfluss verorten und anschließend zu unseren Interventionsstrategien übergehen. Wie wir im Folgenden sehen werden, tragen mediatisierte Syndrome auch zur Zunahme bekannterer Störungsbilder bei – Depression, Angst, Trauma – alles in neuen Erscheinungsformen, die aktualisierte klinische und ideologische Antworten erfordern.

VI. Das mediatisierte Unbewusste und psychische Gesundheit: Vom Spektakel zum Symptom

Der Einfluss der filmischen und digitalen Medienkultur auf die psychische Gesundheit ist allgegenwärtig. Er führt nicht nur zu neuartigen Syndromen wie PaNaPhaF, sondern verändert auch die Ausdrucksformen klassischer Störungsbilder. Wir erleben eine Verschiebung in der Verteilung und Erscheinung psychiatrischer Pathologien unter dem mediatisierten Regime. Probleme wie Depression, Angststörungen, Zwangsverhalten, Essstörungen und Persönlichkeitsstörungen sind nicht neu – doch ihr Inhalt, ihre Auslöser und ihr gesellschaftlicher Kontext sind heute tief mit Medienexposition verwoben. In diesem Abschnitt werden wir einige zentrale Weisen kartieren, auf die das Spektakel das Symptom formt – und wie das Unbewusste auf unsere bildgesättigte, algorithmisch gesteuerte Umgebung reagiert (oder mit der Reaktion kämpft).

Depression und Angst im Zeitalter des Algorithmus

Depression wird oft als Rückzug verstanden – als Abwendung nach innen, wenn die äußere Welt oder innere Konflikte überwältigend werden. Im mediatisierten Zeitalter jedoch ist selbst Rückzug schwer zu erreichen; die Welt folgt uns über unsere Bildschirme bis ins Bett. Der Strategiebericht beschreibt Depression heute treffend als häufig ausgelöst durch einen „algorithmischen Fall“ – ein Trauma des Sichtbarkeitsverlustes oder des Zurückbleibens in der digitalen Sozialarena. Ein:e Jugendliche:r könnte etwa in Verzweiflung stürzen, nachdem sie/er „geghostet“ wurde (Freund:innen brechen plötzlich online den Kontakt ab) oder nachdem ein kontinuierlicher Strom von „Likes“ versiegte. Dies sind neue psychosoziale Stressoren: „Digitale Erfahrungen wie ‚Ghosting‘, ‚Entfolgtwerden‘ ersetzen klassische Trennungstraumata“. Das Unbewusste erlebt sie als Form von Verlassenheit oder Liebesverlust durch den Anderen – ähnlich, aber nicht identisch mit früheren Trennungserfahrungen. Der Unterschied liegt in der erbarmungslosen Quantifizierung und Öffentlichkeit dieser Erlebnisse – eine Trennung oder Ablehnung war früher privat; heute sieht man, wie Ex-Freunde ihr Leben ohne einen zur Schau stellen, oder man merkt, dass 100 Leute den eigenen verletzlichen Beitrag „gesehen“ haben, aber kaum jemand reagiert hat. Depressive Episoden, die auf diese Weise ausgelöst werden, beinhalten oft intensive Gefühle von Unzulänglichkeit und Demütigung zusätzlich zur Traurigkeit. Das depressive Subjekt unter dem Blick erlebt womöglich: „Ich bin nichts, wenn ich nicht gesehen werde“ – eine schmerzhafte Internalisierung der Logik des Spektakels.

Eine illustrative Anekdote: Eine Studentin berichtete von schweren Stimmungseinbrüchen, wenn ihre Beiträge nicht „genügend“ Reaktionen erhielten; rational wusste sie, dass das banal war, aber emotional fühlte sie sich wertlos und sogar suizidal, wenn andere mehr Aufmerksamkeit bekamen. Die Therapie half ihr zu erkennen, dass sie ihr Selbstbild an diese äußere Kennzahl geknüpft hatte. Das ist ein klarer Schnittpunkt von algorithmischer Kultur und Anfälligkeit für Depression. Die Plattform-Algorithmen bevorzugen Inhalte, die Aufmerksamkeit erhalten; im Gegenzug fühlen sich Nutzer:innen unter Druck, eben diese Aufmerksamkeit zu generieren – ein Teufelskreis, in dem das Scheitern daran eine depressive Abwärtsspirale auslösen kann. Es überrascht nicht, dass interne Studien ergeben haben: „Teenager gaben Instagram die Schuld für steigende Angst- und Depressionsraten.“ Der ständige soziale Vergleich und die Bewertung persönlicher Momente durch Gleichaltrige (und Fremde) können chronischen Hintergrundstress erzeugen – das Gefühl, nie gut genug oder sozial sicher genug zu sein, was ein fruchtbarer Boden für Depressionen und Ängste ist.

Auch Angststörungen haben neue Formen angenommen. Die permanente Konnektivität bedeutet, dass der Geist niemals zur Ruhe kommt; viele empfinden ein unaufhörliches Bedürfnis, Geräte zu überprüfen, haben Angst, etwas zu verpassen (FOMO), oder verspüren Alarm, wenn sie nicht verbunden sind. Das ist teilweise ein Suchtmechanismus, aber auch Ausdruck einer Angst, den Platz im sozialen Gefüge zu verlieren. Der IPA/FLŽ-Text verglich den algorithmischen Druck mit einem sadistischen Über-Ich-Gebot: „Genieße. Genieße mehr. Hör nie auf.“ Angst in einem solchen Klima kann aus dem Gefühl resultieren, ständig nicht zu genügen. Das Subjekt denkt: „Ich genieße nicht genug, ich erreiche nicht genug, ich bin nicht so glücklich wie die anderen scheinen.“ Selbst Entspannung wird angstauslösend, wenn man verinnerlicht hat, dass man ständig „an“ sein und das Leben performen muss. Diese Art von Angstzustand unterscheidet sich von einer einfachen Phobie oder generalisierten Angst der Vergangenheit – sie ist diffus, aber an eine kulturelle Erzählung gebunden, wonach man mithalten muss, sonst wird man abgehängt.

Interessanterweise zeigen Studien Zusammenhänge zwischen Social-Media-Nutzung und Angststörungen. Eine bereits zitierte Untersuchung ergab etwa: „Je höher das Narzissmusniveau, desto mehr Angstsymptome, die die Entwicklung süchtiger [Facebook-]Tendenzen fördern.“ Es entsteht ein Kreislauf: Narzisstische Tendenzen (durch Plattformnutzung verstärkt) führen zu Angst, die paradoxerweise dazu verleitet, noch mehr Bestätigung über die Plattform zu suchen – was die Abhängigkeit vertieft. Das ist relativ neu – traditionell waren narzisstische Persönlichkeiten v. a. dann ängstlich, wenn ihr Selbstwert bedroht war; nun ist das Medium, das ihren Selbstwert stützt, zugleich Quelle permanenter Mikro-Bedrohungen (unvorhersehbares Feedback).

Ein neu auftretendes Phänomen ist die Social-Media-Angststörung (kein offizielles Label, aber in Fachkreisen diskutiert), bei der Personen Panik empfinden, wenn sie ihre Feeds nicht überprüfen können – oder umgekehrt währenddessen, aufgrund von Reizüberflutung. Das zeigt, wie eng Technologie mit neuronalen Reaktionen verwoben ist.

Zwanghafte und suchthafte Muster: Der algorithmische Trieb

Auch zwanghafte Tendenzen haben sich gewandelt. Der Bericht stellt fest: „Zwangshandlungen richten sich heute nicht mehr auf Gegenstände, sondern auf Benachrichtigungen, Kommentare und Posting-Zeitpunkte.“ Menschen entwickeln Zwänge, ständig nach Updates zu schauen, keine Nachricht unbeantwortet zu lassen (kompulsives Antworten) oder Dinge exakt zu kuratieren (z. B. einen Post zu löschen, wenn er nicht innerhalb einer Stunde eine bestimmte Like-Zahl erreicht – eine zwanghafte Perfektionierung des digitalen Fußabdrucks). Diese Verhaltensweisen erinnern an klassische Zwangsstörungen, da sie ritualisierte Handlungen zur Angstreduktion beinhalten (wie z. B. das Postfach 50 Mal pro Stunde zu aktualisieren, um sicherzugehen, dass nichts übersehen wurde). Doch sie werden systematisch verstärkt – Plattformen nutzen bewusst Benachrichtigungen und rote Symbole als Auslöser, eine Art intermittierender Verstärkungsplan, der nachweislich zwanghafte Bindung erzeugt.

Hier lässt sich das Konzept des algorithmischen Triebs einführen: Freuds Begriff des Triebs beschreibt eine repetitive, ziellose Kraft, die Befriedigung sucht, sie aber nie ganz erreicht und um das Objekt kreist. Soziale Medien und digitaler Konsum imitieren diesen Trieb – wir scrollen nicht, weil wir ein Ziel verfolgen, sondern weil etwas uns im Loop hält, als läge die Erfüllung nur ein Stück weiter unten im Feed. Žižek würde dies als „Trieb zum Genuss“ (jouissance) bezeichnen, inszeniert durch den Algorithmus – ständiger Konsum, niemals Erfüllung. Der eigene Trieb des Subjekts wird von einem System vereinnahmt, das ständig neue Reize präsentiert. Mit der Zeit kann sich daraus eine Verhaltenssucht entwickeln – etwa Doomscrolling (zwanghafter Konsum negativer Nachrichten auf Twitter etc.) oder exzessives Binge-Watching ganzer Serien-Wochenenden. Die betroffene Person sagt vielleicht: „Ich hasse es, dass ich das mache, aber ich kann nicht aufhören; ich habe das Gefühl, ich muss es wissen – oder nur noch eine Folge.“ Das sind milde Zwänge, können aber Lebensqualität und psychische Gesundheit merklich beeinträchtigen.

Aus psychoanalytischer Perspektive ließe sich sagen, dass symbolische Bedeutung aus Handlungen entzogen wurde und nur noch reine Wiederholung bleibt. Früher konnte jemand zwanghaft die Hände waschen – mit einer symbolischen Bedeutung etwa im Zusammenhang mit Reinheit oder Schuld. Heute kontrolliert jemand obsessiv seinen Online-Status. Die äußere Handlung ist anders, der innere Zweck aber ähnlich: Angst oder Schuld regulieren (z. B. „Wenn ich nicht sofort antworte, bin ich ein schlechter Freund; wenn ich nicht informiert bleibe, bin ich verantwortungslos“ – hier könnte ein Über-Ich den Zwang diktieren). Der entscheidende Unterschied ist die kollektive Normalisierung solcher Verhaltensweisen. Wenn „alle“ am Smartphone kleben, bleibt ein pathologisches Extrem länger unbemerkt. Die Grenze zwischen intensiver Nutzung und Zwang ist schwerer zu erkennen, und Patient:innen sind oft veränderungsresistenter, da ein Verzicht bedeutet, aus dem sozialen Strom auszusteigen.

Essstörungen und Körperbild: Die visuelle Gewalt ästhetischer Ideale

Einen der deutlichsten direkten Einflüsse der Medien auf Psychopathologie sehen wir bei Essstörungen und Körperdysmorphien. Der Strategiebericht verwendet den starken Begriff: „visuelle Gewalt des ästhetischen Totalitarismus“, der Anorexie und Bulimie befeuert. Tatsächlich fluten Instagram und andere bildzentrierte Plattformen, insbesondere bei jungen Frauen, den Alltag mit idealisierten Körperbildern – oft nur durch Filter oder Operation erreichbar. Die Internalisierung dieser Standards ist gut dokumentiert. Eine geleakte Studie von Facebook selbst gab zu: „Instagram verschlechtert Körperbildprobleme bei einem Drittel der Teenager-Mädchen“, und viele „führen ihren Suizidwunsch auf Instagram zurück“ (so schockierend das ist). Diese drastischen Befunde zeigen: Es handelt sich nicht um einen subtilen Effekt – es ist eine direkte Linie vom Sehen kuratierter Bilder zu Selbsthass und potenzieller Selbstverletzung bei vulnerablen Jugendlichen.

Anorexia nervosa, bereits verstanden als Störung von Kontrolle und Selbstbild, findet im sozialen Medienkontext fruchtbaren Boden. Pro-Anorexie-Communities existieren seit den frühen Tagen des Internets, doch nun liefern Algorithmen ungewollt „pro-ana“-Inhalte an Nutzer:innen, die sich für Diäten oder Fitness interessieren. Ein Teenager, der harmlos Fitness-Influencer:innen folgt, findet bald seinen Explore-Feed gefüllt mit extrem dünnen Körperbildern und Diättipps. Die Ästhetik mancher Instagram-Fitness- oder Modekultur verherrlicht ein Dünnheitsideal unter dem Deckmantel von Gesundheit oder Schönheit. Dies kann prädisponierte Personen in obsessive Körperüberwachung und Nahrungsrestriktion kippen lassen. Die mediatisierte Dimension bedeutet auch, dass viele Anorexie-Betroffene ihre Erkrankung nun online dokumentieren – ein weiteres Beispiel dafür, wie das Symptom ausgestellt statt verborgen wird. Jugendliche posten Transformationen mit Hashtags wie #thinspo (thin inspiration), nutzen also Medien wie einen verdrehten Spiegel, der ihr Schwinden zur Bestätigung reflektiert. Das Symptom – Untergewicht und Obsession – wird in bestimmten Subkulturen als eigene Ästhetik aufgewertet (die Modeindustrie hat das lange getan; soziale Medien haben es demokratisiert). Der Bericht nennt dies: „das Symptom wird tragbarer Stil“. Statt ein Zusammenbruch, den es zu überwinden gilt, wird es etwas, worauf man fast stolz sein kann („schaut, wie diszipliniert ich bin, wie ätherisch“).

Bulimie und Binge-Eating, also Essanfälle mit Kontrollverlust, können durch den Stress und die Dissoziation verstärkt werden, die intensiver Medienkonsum begünstigt (man konsumiert sowohl Inhalte als auch Essen unbewusst), gefolgt von Erbrechen aus Schuld. Einige junge Patient:innen berichten, dass sie „stundenlang TikTok schauen und dabei essen, bis sie plötzlich merken, sie haben 2000 Kalorien verdrückt“ – diese Kopplung von dissoziativem Medienkonsum mit unbewusstem Essen ist ein modernes Muster.

Zudem macht die ständige Kamera uns selbst zum härtesten Richter über den eigenen Körper und fördert Körperdysmorphe Störungen (BDD). Menschen sehen sich heute regelmäßig in Selfies und Videocalls – was mitunter zur sogenannten „Zoom-Dysmorphie“ führt: gesteigerte Unzufriedenheit und Wunsch nach Schönheitsoperationen, weil man sich zu häufig auf dem Bildschirm sieht. Die Allgegenwart gefilterter Bilder führt zu realen chirurgischen Eingriffen (z. B. um wie das eigene gefilterte Selfie auszusehen). Das ist Hyperrealität, die den Körper selbst trifft: Das Bild geht dem Fleisch voraus, und das Fleisch wird dem Bild angepasst. BDD, traditionell eine heimliche Beschäftigung mit vermeintlichen Makeln, kann sich verstärken, wenn äußere Bilder die innere kritische Stimme vergrößern.

All dies weist auf ein pathogenes Umfeld hin, in dem es nicht nur um individuelle Vulnerabilitäten geht – der mediale Kontext produziert und verstärkt diese aktiv, indem er sowohl den Auslöser als auch die (falsche) Lösung anbietet (z. B. „Nimm einfach ab, und du wirst sein wie diese glücklichen Menschen online!“). Das Strategiepapier fasst es so: „Der Bildschirm zeigt nicht nur Trauma – er produziert es.“

Persönlichkeitsstörungen als Performance und Identität

Wir haben Narzissmus im Zusammenhang mit PaNaPhaF bereits berührt, aber allgemein beobachten wir ein interessantes Phänomen: Borderline, Narzissmus, Histrionische Störung, ADHS – diese Diagnosen sind Teil des Popkultur-Vokabulars geworden. TikTok und andere Plattformen sind voll mit Inhalten wie „Dinge, die du tust, wenn du ADHS hast“ oder Leuten, die ihre „mehreren Persönlichkeiten“ nachspielen (teils ernsthaft, teils für Reichweite). Der Bericht vermerkt: „DSM-Labels werden wie Ausweise getragen… sie funktionieren als soziale Passwörter für den Zugang zu Gemeinschaften.“ Das kann dazu führen, dass Teenager sich selbst diagnostizieren oder sogar unbewusst ihr Verhalten formen, um zu einer trendigen Diagnose zu passen, weil sie Zugehörigkeit verleiht (z. B. die Romantisierung von „Borderline-Sein“, weil es mit intensiven, dramatischen Beziehungen assoziiert wird, wie sie in Medien dargestellt sind).

Während es grundsätzlich positiv ist, das Bewusstsein für psychische Gesundheit zu stärken, kann der mediatisierte Zugang dazu führen, dass komplexe Störungen auf Memes und Ästhetik reduziert werden. Beispiel: die „Sad Girl“-Ästhetik – eine Romantisierung von Depression (man denke an Figuren wie in Euphoria oder die Flut von Zitaten über das „Schönsein im Zerbrochensein“). Dies birgt die Gefahr, dass Symptome normalisiert und aufrechterhalten werden, anstatt Heilung zu fördern. Wenn jemand, der leidet, sein Symptom überall als Teil einer Identität gespiegelt sieht (und womöglich in einer Peergroup Bestätigung dafür findet), wird er weniger geneigt sein, Veränderung zu suchen. Der Schmerz wird zum Abzeichen (bewusst als virtue signaling oder unbewusst als Widerstand gegen das Loslassen, weil es zum Selbst geworden ist).

Klinisch begegnet man Jugendlichen, die stolz sagen „Ich habe Störung X“, sich aber gegen jede Arbeit zur Bewältigung sperren – manchmal fast beschützend gegenüber der Störung. Bei näherer Betrachtung zeigt sich oft, dass sie Angst haben, eine Gemeinschaft oder ein Gefühl von Besonderheit zu verlieren, das mit dem Label verknüpft ist. Das ist ein sehr modernes Dilemma: Wie validiert man die Erfahrung eines jungen Menschen mit z. B. sozialer Angst, ohne zugleich die Vorstellung zu bekräftigen, dass sie ihn ganz definiert oder dass es nützlich ist, sich ihr hinzugeben? Die therapeutische Haltung muss zwischen Entstigmatisierung und Entromantisierung balancieren. Die mediatisierte Kultur entstigmatisiert oft, romantisiert aber zugleich, indem sie Störungen eine coole, kantige Aura verleiht. Zum Beispiel das „gequälte Künstler“-Klischee (Depression als Tiefe) oder das „exzentrische Genie“ (ADHS oder Asperger als Brillanz). So klammert sich die Person ans Symptom als Quelle von Identität oder Talent – aus Angst, „gewöhnlich“ zu sein, wenn sie gesund wird.

Trauma und Dissoziation: Die filmische Verdrängung des Realen

Trauma ist traditionell das Reich des Unsagbaren und Ungesehenen – das Verdrängte, das in Albträumen und Flashbacks zurückkehrt. Wie wirkt hier das Medium? Einerseits erleben wir eine nie dagewesene Exposition gegenüber fremdem Trauma (Videos von Gewalt oder Krieg in sozialen Medien, Bekenntnisposts etc.). Andererseits eine Art Desensibilisierung oder Verpackung von Trauma in konsumierbare Häppchen. Manche Überlebende finden online Unterstützung – was positiv ist; andere retraumatisieren sich unabsichtlich, indem sie sich übermäßig mit Inhalten identifizieren oder durch ständige öffentliche Wiederholung ihrer Geschichte Bestätigung suchen, ohne sie privat zu verarbeiten. Außerdem machen filmische Mittel Trauma „spektakulär“ – z. B. eine ästhetisch inszenierte Vergewaltigungsszene in einer Serie, die problematisch sein kann, weil sie den Zuschauer zum Voyeur realen menschlichen Grauens macht, was Empathie abstumpfen oder eine verzerrte Botschaft senden könnte.

Hinzu kommt, dass der stetige Strom an Inhalten die notwendige psychische Inkubationszeit nach Trauma untergräbt. Anstatt stiller Erholung überfluten sich manche mit Ablenkung oder – im Gegenteil – mit weiterem traumatischem Content (Doomscrolling nach Tragödien etc.), was ihre Verarbeitung fragmentiert. Einige Therapeut:innen berichten, dass Klient:innen heute nicht nur mit eigenem Trauma kommen, sondern zusätzlich mit einer Schicht stellvertretenden Traumas durch den Konsum fremder Leidensgeschichten via Nachrichten und Social Media. Es ist, als wären die Grenzen des persönlichen Erlebens durchlässig geworden – das kollektive Unbewusste sickert durch unsere Timelines ein.

Aus psychoanalytischer Sicht wirkt das mediatisierte Regime wie eine erneute Verdrängung von Trauma – indem es so tut, als würde es angesprochen, während es seinen Stachel tatsächlich begräbt. Beispiel: Nach einem Schulmassaker erzeugen Medien sofort einen Wirbel aus Debatten, Gedenkposts etc., was den Eindruck vermittelt, es werde etwas getan – doch die eigentliche Trauer der Überlebenden wird womöglich vom Spektakel überlagert. Sie könnten sich sogar schuldig oder unnormal fühlen, wenn ihre Erfahrung nicht mit der dominanten Erzählung übereinstimmt. Wir müssen bedenken, dass wahre Heilung für manche bedeutet, aus dem Medienlärm auszusteigen – was schwer ist, wenn Beteiligung als Pflicht empfunden wird.

Gesellschaftlicher Neurotizismus: Ein kollektiver Zustand

All diese individuellen Phänomene summieren sich zu dem, was manche als kollektiven neurotischen Zustand bezeichnen. Wenn so viele Menschen durch diese Syndrome ängstlich, performativ, zwanghaft oder beziehungsunfähig sind, zeigt die Gesellschaft insgesamt Symptome: polarisierter Diskurs (Spaltung, Idealisierung und Entwertung wie bei BPS, aber auf Gruppenebene), kurze Aufmerksamkeitsspannen, Empörungszyklen (manisch-abwehrhafte Episoden gefolgt von Abstürzen) etc. Das Konzept des algorithmischen Über-Ichs legt nahe, dass der moralische Kompass der Gesellschaft teils an Algorithmen ausgelagert ist, die extreme Stimmen und Beschämung verstärken – ein harsches, unreflektiertes Über-Ich. Dies fördert ein Klima der Angst und Konformität, paradoxerweise begleitet von oberflächlichen Bekenntnissen zu Empowerment und Freiheit.

Man kann das mediatisierte Unbewusste als ein Anti-Unbewusstes rahmen: anstelle eines reichen inneren Theaters mit Träumen und latenten Bedeutungen wird es zu einem überschwemmten Raum voller vorgefertigter Bilder und Imperative. Die Gefahr ist ein symbolischer Kollaps oder Bedeutungsimplosion, was wiederum Neurose begünstigt – denn wenn das Symbolische seine Aufgabe nicht mehr erfüllt (zwischen rohem Impuls und Realität durch kreative Sinngebung zu vermitteln), schwanken Menschen zwischen rohem Genuss/jouissance und rigider Kontrolle. Das beschreibt einen Großteil des heutigen psychischen Zustands: Schwankungen zwischen Binge und Purge, Manie und Depression, Übervernetzung und Einsamkeit.

Abschließend lässt sich sagen, dass mediatisierte Syndrome nicht nur ein theoretisches Konzept sind, sondern eine greifbare klinische Realität. Ob es sich um einen Anstieg von Selbstverletzungen bei Teenagern im Zusammenhang mit Online-Mobbing handelt oder um Erwachsene mit Panikattacken durch E-Mail-Überlastung – die Spuren der Medien finden sich überall in der Psyche. Das Unbewusste erhält nicht mehr den Raum, sich spontan auszudrücken (durch Träume, Kunst, Beziehungen), sondern wird ständig von externem Content gekapert, was zu einer Art künstlichem Traum führt – einem, der von anderen orchestriert wird. Und wie das IPA/FLŽ-Dokument feststellt: „Solange dieser Kreislauf nicht durchbrochen wird, bleibt die Gesellschaft krank… und applaudiert zugleich dieser Krankheit.“ Die nächsten Abschnitte werden sich damit befassen, wie wir diesen Zyklus durchbrechen können: durch Strategien auf struktureller wie individueller klinischer Ebene, um ein gesünderes Gleichgewicht zwischen Mensch und Bildwelt wiederherzustellen.

VII. Strukturelle Strategien: Klinische und ideologische Interventionen im mediatisierten Zeitalter

Nachdem wir die Probleme kartiert haben, wenden wir uns nun den Lösungen zu. Der Kampf gegen mediatisierte Syndrome muss an mehreren Fronten geführt werden, indem er die Kluft zwischen individueller Therapie und soziokulturellem Wandel überbrückt. In diesem Abschnitt skizzieren wir strukturelle Strategien, die sowohl die klinische Praxis als auch den ideologischen Aktivismus umfassen, da sie tief miteinander verflochten sind. Psychoanalyse und Psychotherapie können sich nicht mehr auf das Sprechzimmer allein beschränken, weil die Quellen der Pathologie von außen in die Klinik eindringen. Umgekehrt benötigen großflächige Interventionen (wie politische Maßnahmen oder Medienreform) klinische Einsichten in die menschliche Psyche, um wirksam zu sein. Unsere Vorschläge zielen darauf ab, die Integrität des Unbewussten und des symbolischen Lebens sowohl im Intimen als auch im Öffentlichen zu verteidigen.

1. Aufbau einer psychoanalytisch-klinischen Allianz mit Fokus auf Medienwirkungen

Ein erster strategischer Schritt besteht darin, den Fokus psychischer Gesundheitsdienste explizit auf die Einflüsse der Medien auf Symptome zu lenken. Psychoanalytiker:innen, Psychotherapeut:innen und Psychiater:innen sollten zusammenarbeiten und tiefenpsychologische mit medizinischen Perspektiven verbinden, um neue Diagnose- und Behandlungsansätze zu entwickeln. Das bedeutet, Kliniker:innen darin zu schulen, systematisch nach dem Medienkonsum und digitalen Leben eines Patienten zu fragen. So wie wir nach Familienanamnese oder Substanzkonsum fragen, sollten wir auch fragen: Welche Bilder und Inhalte konsumiert diese Person regelmäßig? Wie präsentiert sie sich online? Welche Online-Erfahrungen haben sie geprägt? Diese Fragen können auslösende oder aufrechterhaltende Faktoren der Psychopathologie aufdecken. Etwa, wenn sich herausstellt, dass Panikattacken mit intensiver Beteiligung an politischen Twitter-Debatten korrelieren oder ein Bulimierückfall auf Wochen intensiven „Fitness“-Instagram-Konsums folgt.

Kliniken und Beratungsstellen sollten Medienkompetenz in die Therapie integrieren. Denkbar sind psychoedukative Gruppen, in denen Patient:innen darüber sprechen, wie soziale Medien ihr Selbstwertgefühl beeinflussen – einschließlich der oft beschämten Einsicht, davon abhängig zu sein. Diese Normalisierung und sprachliche Fassung verringert die Entfremdung. Die Rolle der Psychoanalyse ist es laut Strategiepapier, „nicht eine Lösung, sondern eine Ethik der Befragung zu bieten… nicht das Subjekt zu hinterfragen, sondern die kulturellen Codes, die es krank gemacht haben“. Praktisch bedeutet das, dass Therapeut:innen mit Klient:innen einen TikTok-Trend analysieren, dem sie sich unterlegen fühlen, oder die ideologische Botschaft eines Films dekodieren, der sie verstört hat. Diese Externalisierung – das Symptom auch als von äußeren Kräften mitproduziert zu sehen – kann dem Subjekt helfen, sich nicht mit der Krankheit zu identifizieren („Ich bin nicht kaputt; ich reagiere auf etwas Toxisches und kann mich dagegen wehren“).

Auf medizinischer Seite sollten Psychiater:innen, die etwa Medikamente bei Angst oder ADHS verschreiben, berücksichtigen, wie stark die digitale Überstimulation die Symptomatik verstärken kann. Vielleicht genügen geringere Dosierungen oder alternative Ansätze, wenn gleichzeitig die Reizexposition reduziert wird (eine Art „visuelle Diät“, die wir noch erläutern). Umgekehrt könnten schwere Fälle zunächst Medikation benötigen, um sich stabil genug zu fühlen, um überhaupt offline zu gehen. Entscheidend ist eine integrierte Versorgung, die das Individuum nicht isoliert pathologisiert, sondern es im pathogenen Medienmilieu kontextualisiert.

Einige konkrete Ideen: Erhebungsbögen entwickeln, die durchschnittliche Bildschirmzeit, genutzte Plattformen, Verhältnis Online- zu Offline-Freundschaften, Erfahrungen mit Online-Belästigung etc. abfragen. Diese als Gesprächseinstieg in Erstgesprächen nutzen. Fachkongresse und Fachzeitschriften ermutigen, Forschung zu mediatisiertem Trauma oder internetbezogenen Störungen zu fördern (manches entsteht bereits, z. B. „Internetsucht“, auch wenn sie nicht im DSM steht). Die Internationale Psychoanalytische Vereinigung (IPA) und andere Fachgesellschaften könnten Arbeitsgruppen einrichten, um die psychoanalytische Theorie für das digitale Zeitalter weiterzuentwickeln – etwa zur Frage, wie sich Übertragung verändert, wenn ein Patient seinen Therapeuten googelt oder auf Twitter folgt (neue Herausforderungen für den therapeutischen Rahmen!). All dies erkennt an, dass die Klinik durchlässig ist: die Medien treten in sie ein – also muss der:die Behandelnde sie bewusst thematisieren.

2. Ethische Verantwortung von Medien und Tech: Der Ruf nach algorithmischer Kontrolle

Auf gesellschaftlicher Ebene liegt eine Strategie darin, große Medien- und Technologieunternehmen so zu behandeln, wie wir es mit Pharmaunternehmen tun – als Akteure, deren Produkte die öffentliche Gesundheit beeinflussen können und daher kontrollbedürftig sind. Psychoanalytiker:innen und psychische Gesundheitsexpert:innen sollten sich aktiv an öffentlichen Diskursen und politischer Gestaltung rund um Technologie beteiligen. Das könnte bedeuten, sich für Regulierungen einzusetzen, die Transparenz der Algorithmen fordern – insbesondere bei Inhalten, die vulnerable Gruppen wie Jugendliche ansprechen. Beispielsweise könnte gefordert werden, dass Plattformen unabhängige Prüfungen zulassen müssen, ob ihre Empfehlungsalgorithmen zu Selbstschädigung oder Radikalisierung führen. Ähnlich wie Lebensmittel Nährwerttabellen haben, sollten vielleicht Inhalte gekennzeichnet sein – oder zumindest sollten Nutzer:innen die Wahl haben („zeige mir chronologische Beiträge statt algorithmisch sortierter“).

Der Strategie-Text formuliert es so: „Hinter dem Bildschirm verbirgt sich nicht nur Content-Produktion, sondern ein Engineering, das die Bahnen des Begehrens festlegt… Die ethische Verantwortung dieser Strukturen ist ebenso medizinisch wie politisch.“ Eine Idee ist daher, dass psychiatrische und psychotherapeutische Fachgesellschaften Leitlinien oder Warnhinweise herausgeben – etwa eine Stellungnahme, dass exzessive Nutzung sozialer Medien mit Depression bei jugendlichen Mädchen in Verbindung steht, vergleichbar mit den Warnhinweisen des US-Gesundheitsministeriums auf Zigarettenschachteln. Regierungen beginnen bereits, das Thema zu erkennen (manche Länder erwägen Altersgrenzen oder Zeitbeschränkungen für Jugendliche auf bestimmten Apps), doch sie benötigen fachlichen Input, um dies nicht plump oder freiheitseinschränkend umzusetzen. Psychoanalytisches Denken kann hier differenzieren – indem es betont, dass es nicht um Zensur von Inhalten geht, sondern um die Ermöglichung symbolischer Räume. Beispielsweise durch die Befürwortung von „digitalen Sabbaten“ (ein bildschirmfreier Tag) als gesundheitsfördernde Kampagne oder die Unterstützung der Idee eines Rechts auf Abschalten für Arbeitnehmer:innen zur Burnout-Prävention (einige Länder wie Frankreich haben solche Gesetze bereits).

Neben der politischen Ebene ist der direkte Dialog mit Medienproduzent:innen zentral. Das kann die Form annehmen von Gastbeiträgen über die Darstellung psychischer Erkrankungen (Lob für differenzierte, Kritik an verharmlosenden oder glorifizierenden Darstellungen), Beratung bei Film- und TV-Projekten zur psychologischen Genauigkeit oder sogar eigener Content-Produktion. Psychoanalytiker:innen hielten sich traditionell in ihren Praxen zurück, doch Figuren wie Žižek haben gezeigt, dass man auch Popkultur adressieren und eine breitere Öffentlichkeit mit Theorie erreichen kann. Wir sollten eine neue Generation analytisch informierter Autor:innen, YouTuber:innen usw. ermutigen, diese Kritik dort einzubringen, wo Menschen Medien konsumieren. Ziel ist nicht „Verbote“, sondern ein langsamer kultureller Wandel durch Bewusstmachung – also ein reflexiver Spalt: „Was lässt mich diese Serie fühlen – und warum? Muss ich diesem Schönheitsideal wirklich folgen?“

Darüber hinaus: ethisches Design in der Tech-Entwicklung fördern. Es gibt bereits eine kleine Bewegung „Human Tech“ (mit ehemaligen Facebook-Mitarbeitern), die Plattformen im Sinne des Wohlbefindens statt bloßer Engagement-Maximierung neu gestalten wollen. Psychoanalytiker:innen könnten mit solchen Designer:innen zusammenarbeiten und Einsicht geben, was gesunde psychische Verarbeitung begünstigt (z. B. Apps, die nach längerer Nutzung zu Pausen ermutigen: „Du bist schon eine Weile hier – wie wäre es mit einem Spaziergang?“ – manche Achtsamkeits-Apps tun das bereits). Oder Interfaces so gestalten, dass sie weniger auf sofortiges Dopamin ausgerichtet sind (z. B. standardmäßiges Ausblenden von Like-Zahlen; Instagram hat dies testweise eingeführt). Solche Maßnahmen könnten die süchtig machenden und performativen Aspekte reduzieren.

Man kann dies als eine Aktualisierung des kulturellen Über-Ichs verstehen: Derzeit sagt das algorithmische Über-Ich „mehr, mehr“; wir wollen ein kulturelles Über-Ich, das sagt: „Balance, Reflektion, Fürsorge.“ Aufsicht und ethisches Design können zunächst als äußere Korrektive wirken, bis Individuen ein gesünderes Selbstregulationsvermögen internalisieren.

3. Öffentlichkeitskampagnen: Pathologische Darstellungen entlarven und Medienkompetenz fördern

Wie das Strategiepapier betont: „Es braucht nicht Kunsttherapie, sondern die Entlarvung der Kunst selbst.“ Gemeint ist, dass wir öffentliche Bildungsinitiativen starten sollten, die aufschlüsseln, wie Medien psychische Gesundheit, Geschlecht, Erfolg usw. darstellen. Ziel ist es, ideologischen Gehalt für ein breites Publikum bewusst zu machen. Beispiel: eine Schulaktion, die ein Instagram-Foto der Realität gegenüberstellt (z. B. Anzahl der Aufnahmen, Bearbeitung), um Jugendlichen zu zeigen: Was du siehst, ist kuratiert – kein Maßstab für dein Leben. Oder eine Dokuserie (auf Netflix oder YouTube) mit dem Titel „Das soziale Unbewusste“ – Fallstudien von Menschen, die durch Medien Schaden erlitten, kombiniert mit Fachkommentaren. Einige Filme wie The Social Dilemma (2020) haben bereits aufgeklärt, wie soziale Medien manipulieren – aber es braucht die psychologische Perspektive dazu: „Wie manipuliert das deine Wünsche?“ Vielleicht mit echten Erfahrungsberichten junger Menschen über psychische Krisen durch Social Media – und dann analytische Einordnung. Ziel ist nicht Panikmache, sondern Erhellung.

Medienkompetenz sollte ein fester Bestandteil des Schulunterrichts werden – wie Sexualkunde oder Anti-Drogen-Programme. Doch hier bedeutet Medienkompetenz nicht nur das Erkennen von Fake News (was wichtig ist), sondern auch ein Bewusstsein für emotionale und psychologische Effekte. Jugendlichen beibringen, wie Dopamin funktioniert, wie Posts zur Validierungssuche werden können, wie Algorithmen sie in Extreme treiben. Vielleicht sogar altersgerechte Auszüge psychoanalytischer Texte zum Thema Technik diskutieren. Oberstufenschüler:innen könnten durchaus reflektieren: „Zeigen wir online ein Persona oder unser wahres Selbst?“ – was an Winnicotts Unterscheidung von True Self und False Self anschließt. Solche Reflexionsfähigkeit früh zu kultivieren, kann der nächsten Generation helfen, weniger anfällig für mediatisierte Syndrome zu werden.

Öffentliche Kunst und Foren können ebenfalls hilfreich sein. Kunstausstellungen, die den ästhetischen Totalitarismus herausfordern – z. B. eine interaktive Installation, in der man durch eine Halle voller Instagram-Bilder geht und am Ende in einen verzerrten Spiegel blickt, der das eigene ängstliche Gesicht zeigt. Solche unmittelbaren Erfahrungen können Einsicht auslösen, die zu Veränderung führt. Gemeindeveranstaltungen (Bürgertreffen über „Technologie und psychische Gesundheit“) könnten Familien zusammenbringen, um Schwierigkeiten zu teilen und gemeinsame Normen zu setzen (etwa Nachbarschaften, die sich auf bildschirmfreie Spielzeiten einigen).

Der Strategie-Text betont ausdrücklich kritische Allianzen: „Die Allianz von kritischer Kulturwissenschaft und Psychoanalyse ist entscheidend, um die Codes mediatisierter Pathologie zu entschlüsseln“. Das legt nahe, mit Akademiker:innen aus Medienwissenschaft, Gender Studies usw. zusammenzuarbeiten, um Analysen zu aktuellen Phänomenen zu veröffentlichen und zu verbreiten (etwa ein wissenschaftlicher, aber zugänglicher Artikel zur TikTok-Praxis des „trauma dumping“, in dem Menschen sich vor der Kamera weinend zeigen – was sagt das über den gesellschaftlichen Umgang mit Leid?). Das Urteil über solche Phänomene darf nicht in Fachjournalen verbleiben, sondern muss Mainstream-Diskurse erreichen. Begriffe wie „doomscrolling“ oder „Instagram-Neid“ sind bereits ins Alltagsvokabular übergegangen – sie kamen von Menschen, die ihre Erfahrungen benannten. Wir brauchen mehr solcher Begriffe und Erzählungen, an denen Menschen andocken können: „Ja, ich fühle mich tatsächlich vom Blick sozialer Medien überwacht“ oder „Ja, ich sehe, wie ich mir eine Phallische-Frau-Persona aufgebaut habe.“ Sprache ist Macht; das Syndrom zu benennen ist die halbe Miete im Widerstand dagegen.

4. „Visuelle Diät“ und Recht auf Abschalten als unbewusste Rechte etablieren

So wie wir Ruhe für den Körper kennen, brauchen wir auch Ruhe für die Psyche – vor Reizüberflutung. Abschnitt VI des Berichts fordert: „Exposition begrenzen: Visuelle Diät als Recht des Unbewussten“. Wir schlagen vor, dies kulturell zu verankern: Jede*r verdient und braucht Pausen von Bildschirmen – nicht als Luxus, sondern als grundlegende Praxis psychischer Gesundheit. Arbeitsplätze könnten Regeln wie E-Mail-Sperrstunden einführen (z. B. keine E-Mails nach 19 Uhr), damit Angestellte mental abschalten können (einige Firmen tun das). Schulen könnten bildschirmfreie Stunden oder Achtsamkeitsminuten einführen.

Auf individueller Ebene sollten Therapeut:innen Patient:innen aktiv helfen, „Medienfasten“ oder Detoxes zu planen und umzusetzen – nicht als Strafe, sondern als Stärkung. Für viele ist es sehr schwer, allein damit zu beginnen (FOMO, Zwang). Aber vielleicht als therapeutisches Experiment – „Versuchen Sie ein Wochenende ohne soziale Medien und führen Sie Tagebuch darüber“ – kann das erkenntnisreich sein. Viele merken, dass ihre Angst abnimmt oder sie plötzlich Zeit für wirklich nährende Aktivitäten haben. Wiederholung solcher Experimente kann ein neues Verhalten festigen. Mit der Zeit internalisieren Patient:innen: Es ist okay, nicht immer erreichbar zu sein – die Welt und ihre sozialen Bindungen brechen deshalb nicht zusammen. Das konfrontiert direkt die falsche Dringlichkeit, die Medien vermitteln.

Gesellschaftlich könnten Kampagnen wie „Nationaler Abschalttag“ oder Challenges (#DigitalDetoxChallenge als Trend?) helfen, es zu einer kollektiven Erfahrung zu machen, was die Angst vorm Verpassen mindert – denn wenn eine ganze Community bewusst „verzichtet“, ist man gemeinsam draußen. Das kann sogar verbinden.

Im Kern geht es um die Geltendmachung eines Rechts des Unbewussten: So wie es ein Recht auf freie Meinungsäußerung gibt, sollte es ein Recht auf mentale Privatsphäre, auf Reizschutz geben. Man könnte dies philosophisch sogar als Menschenrecht formulieren – Recht auf mentale Autonomie oder kognitive Freiheit (einige Ethiker:innen diskutieren das im Zusammenhang mit Neurotechnologie, doch es trifft ebenso auf Medien zu). Politisch könnte das Gesetze unterstützen, die extrem aufdringliche Datenpraktiken verbieten (denn zielgerichtete Werbung ist eine Form der Invasion ins unbewusste Begehren).

5. Die Revolution des Bildschirms durch Rückkehr des Verdrängten

Letztlich laufen all diese Strategien auf das hinaus, was das Schlusskapitel des Strategieberichts als „Revolution des Bildschirms… durch die Rückkehr des Unbewussten“ bezeichnet. Das klingt poetisch, ist aber auch wörtlich zu nehmen: Um wirklich etwas zu verändern, reicht es nicht, den Schaden zu reduzieren; wir müssen die Kultur aktiv wieder mit authentischem unbewusstem Ausdruck durchdringen. Das heißt, Kunst, Erzählung und Kommunikation zu fördern, die Mehrdeutigkeit zulassen, emotionale Tiefe ermöglichen – also Raum für verdrängte Stimmen und Bilder schaffen. Etwa indem man Kreativen aus marginalisierten Gruppen hilft, stereotypeerbrechende Geschichten zu erzählen (was monolithische phallische Bilder untergräbt), oder Independent-Filme unterstützt, die nicht formelhaft aufgebaut sind (damit Publikum lernt, Komplexität zu schätzen – nicht nur Marvel-Spektakel).

Auf einer therapeutisch-aktivistischen Ebene könnten Psychoanalytiker:innen gemeinschaftliche Workshops zum Träume-Teilen oder kreativen Schreiben initiieren – als Möglichkeit, wieder in Kontakt mit der inneren Welt jenseits des Bildschirms zu treten. Man stelle sich „Traumkreise“ in der Nachbarschaft vor, in denen Menschen ihre Handys ausschalten und sich über kürzlich geträumte Bilder und Fantasien austauschen – solche Praktiken können das symbolische Denken auch bei Laien stärken und einen Gegenpol zur passiven Bildaufnahme bilden.

Es gibt auch Argumente für eine digitale Innovation, die sich an unbewussten Prozessen orientiert: etwa VR-Erfahrungen, die nicht auf Adrenalin ausgerichtet sind, sondern auf Introspektion (wie VR-Meditation oder virtuelle Umgebungen, die auf Biofeedback reagieren, um den eigenen emotionalen Zustand buchstäblich zu visualisieren – es gibt hierzu interessante Experimente). Technologie sollte genutzt werden, um Menschen mit ihren Gefühlen zu verbinden, nicht nur mit Reizen. Wenn sich die Mainstream-Medien nicht leicht verändern lassen, dann sollte zumindest eine Subkultur reflektierender Medien geschaffen werden.

Die „Revolution“ wird vielleicht kein einzelnes Großereignis sein, sondern ein allmählicher Kipppunkt, an dem genug Individuen und Institutionen diese Strategien anwenden, sodass sich die übergreifende Kultur wandelt. Erste Anzeichen gibt es bereits: immer mehr Menschen legen öffentlich Social-Media-Pausen ein, es gibt mehr Gespräche über psychische Belastungen durch Medien, sogar einige Influencer wenden sich der „Authentizität“ zu und zeigen ungefilterte Realität. Auch wenn manches davon performativ ist, deutet es auf eine Sehnsucht nach Echtem hin. Unsere Strategien sollten diese Sehnsucht mit Substanz nähren.

Bei der Umsetzung müssen wir aufpassen, keine moralische Panik oder Technophobie zu schüren. Der Ton ist entscheidend: es geht nicht darum, zu sagen „Bildschirme sind böse, meide sie“ – das ist unrealistisch und entfremdend. Vielmehr: „Hier erfährst du, wie du diese mächtigen Werkzeuge so nutzt, dass sie dir dienen – und dich nicht beherrschen.“ Es geht um Wiederaneignung menschlicher Handlungsmacht gegenüber Technologie und medialen Erzählungen. Die Psychoanalyse lehrt: Was nicht bewusst anerkannt wird, kontrolliert uns aus dem Schatten heraus – daher bedeutet es Befreiung, diese Dynamiken für die Gesellschaft bewusst zu machen.

Lassen Sie uns nun diese Ideen zusammenführen und einige fallbezogene Strategien speziell für klinisch tätige Fachkräfte vorstellen, die mit mediatisierten Syndromen arbeiten, und abschließend eine übergreifende Vision entwickeln, wie die Rückkehr zur unbewussten Wahrheit den medialen Zugriff unterlaufen kann.

VIII. Fallbasierte Strategien für Therapeut:innen: Das filmische Unbewusste erkennen und unterbrechen

An der klinischen Front begegnen Therapeut:innen zunehmend Patient:innen, deren inneres Erleben und Symptome stark durch mediatisierte Inhalte geprägt sind. Um diesen Menschen wirksam helfen zu können, müssen Fachkräfte ihr Instrumentarium dahingehend schärfen, den Einfluss filmischer und digitaler Kultur auf die Psyche zu erkennen, entsprechend zu diagnostizieren und gezielt Interventionen einzusetzen, die diese Einflüsse direkt ansprechen. In diesem Abschnitt stellen wir praktische, fallbasierte Strategien für therapeutisch Arbeitende mit analytischer Ausrichtung (psychoanalytisch, psychodynamisch oder integrativ) vor, um das „filmische Unbewusste“ bei Patient:innen zu unterbrechen – also die Macht internalisierter Mediennarrative zu brechen und Raum für das authentische Unbewusste der Patient:innen zu öffnen.

1. Anzeichen einer mediatisierten Psyche erkennen

Der erste Schritt ist Bewusstheit: Therapeut:innen sollten auf subtile Hinweise achten, dass der Diskurs, die Fantasien oder der Beziehungsstil eines Menschen durch mediale Vorlagen geprägt sind. Einige Warnsignale oder Hinweise sind:

Filmische Sprache und Bilder: Die Person beschreibt Lebensereignisse, als wären es Filmszenen oder Serienepisoden. Sie nutzt häufig Metaphern wie „Es fühlte sich an wie in einem Horrorfilm“ oder erzählt in stark chronologischer, handlungsgetriebener Weise statt reflektierend. Manchmal vergleichen sie sich explizit mit Figuren („Ich fühle mich wie Jess aus New Girl – außen immer schrullig, innen traurig“). Diese Bezüge können Türen öffnen zu den kulturellen Archetypen, mit denen sie sich identifizieren oder an denen sie sich messen.
Selbstbeobachtung und Performativität: Die Person zeigt ein externalisiertes Selbstbewusstsein, als ob sie sich selbst beim Handeln zusieht. Etwa in emotionalen Momenten in der Sitzung kommentiert sie nicht nur das Gefühl, sondern auch, wie sie wirkt: „Sie denken jetzt sicher, ich bin verrückt – wie so ein weinendes Mädchen auf TikTok.“ Das deutet auf einen internalisierten Zuschauerblick hin. Manche scheinen in der Therapie sogar gelegentlich zu „posieren“ – sie liefern den „richtigen“ Satz oder benutzen therapeutische Begriffe, die sie online gesehen haben. Wenn jemand sagt: „Ich arbeite gerade an meinem inneren Kind, weil ich auf Instagram gesehen habe, dass man das tun soll“, ist das einerseits positiv (Wachstumsimpuls), andererseits potenziell oberflächlich, wenn es nur Imitation ist. Die Fachkraft kann sanft nachfragen: „Was bedeutet das Heilung des inneren Kindes für dich – ganz persönlich?“ – um es in den eigenen Kontext zu verankern, statt bloß dem Trend zu folgen.
Zeitraffung und ästhetisierte Problemnarrative: Eine Person stellt ihre Lebensgeschichte vielleicht zu glatt oder ästhetisch kuratiert dar – als hätte sie unordentliche Teile herausgeschnitten. Zum Beispiel: „Ich hatte einen Zusammenbruch, dann kam Yoga, jetzt geht’s mir gut – das ist meine Reise“ schon in der ersten Sitzung, fast wie eine Social-Media-Bildunterschrift. Das kann ein Hinweis darauf sein, dass sie echtes Leid erlebt hat, es aber so verpackt, dass es für andere (oder sie selbst) „gut aussieht“. Therapeut:innen sollten darauf achten, ob wichtige Details oder emotionale Tiefe fehlen hinter der glatten Erzählung. Das ist oft ein Zeichen innerer „PR-Arbeit“ – die Person behandelt ihre therapeutische Geschichte wie eine Außendarstellung. Die Aufgabe ist dann, zu verlangsamen und das „Rohmaterial vom Schneidetisch“ gemeinsam zu sichten.
Online-Übertragungs-Hinweise: Patient:in zieht die Therapeut:in manchmal unbewusst in eine Social-Media-ähnliche Dynamik. Ein klassisches Beispiel: Erwartung sofortiger Antworten auf E-Mails oder Nachrichten zwischen den Sitzungen, als wäre die Therapeut:in ein weiterer „24/7-online“-Kontakt. Oder der Wunsch, ein Selfie mit der Therapeut:in zu machen (ja, das kommt in unserem Social-Media-Zeitalter tatsächlich vor!). Diese Verhaltensweisen sollten durch Übertragung verstanden werden: Vielleicht wird die Therapeut:in als ein weiteres Publikum oder als Follower gesehen, dessen Bestätigung ersehnt wird, oder als Autoritätsfigur, deren Aufmerksamkeit so belohnend ist wie ein Algorithmus. Statt bloßer Grenzsetzung („Wir machen keine Selfies“) lieber explorieren: „Du möchtest diesen Moment festhalten. Was würde es für dich bedeuten, ein Foto von dir und deiner Therapeutin zu posten? Was würdest du hoffen, dass andere darin sehen oder verstehen?“ Das kann die Beziehung der Patient:in zu Hilfe und Selbstdarstellung offenlegen – vielleicht will sie der Welt zeigen: „Ich arbeite an mir selbst!“ – zur Bestätigung.
Pathologien im Einklang mit Trends: Wenn ein Anstieg bestimmter Symptomatiken erkennbar ist, der mit bekannten medialen Trends korreliert, sollte das beachtet werden. Während der COVID-19-Lockdowns beobachteten viele Therapeut:innen einen Anstieg zwanghafter Händewasch-Rituale oder Keimphobien – teils Realität, teils durch Medienberichterstattung mitbedingt. Oder nach der Serie 13 Reasons Why (über Suizid bei Jugendlichen) wurde an Schulen vermehrt über Selbstverletzung gesprochen (teils hilfreich, teils imitativ). Vielleicht erwähnt die Patient:in die Serie nicht, aber die Therapeut:in kann fragen, ob sie etwas gesehen hat, das ihre Gefühle widerspiegelt. Oft eröffnet das ein Gespräch: „Ja, ich habe X gesehen und mich erkannt“ – oder umgekehrt: „Ich habe X gesehen, und es hat mir Ideen gegeben, die mir Angst machen.“ In beiden Fällen wird ein Teil des inneren Erlebens externalisiert.

2. Diagnostizieren mit Doppellinse: Persönliche und mediale Entwicklungsgeschichte

Bei der Fallformulierung sollte die persönliche Entwicklungsgeschichte mit der „Mediengeschichte“ der Patient:in verknüpft werden. In einer klassischen psychosexuellen Entwicklung schaut man auf Kindheitserlebnisse – jetzt sollte man ergänzen: Welche prägenden Bilder gab es in verschiedenen Lebensphasen? Haben Disney-Prinzessinnen ihr Liebesbild geprägt? Haben gewalttätige Videospiele oder Pornos seine Vorstellungen von Männlichkeit oder Sexualität geformt? Kam Social Media in einer besonders verletzlichen Zeit ins Leben (z. B. früher Jugend)? Es geht nicht darum, Medien für alles verantwortlich zu machen, sondern zu kontextualisieren, wie jemand mit etwas umging oder welche Fantasien er:sie nutzte.

Ein junger depressiver Mann hat vielleicht eine ödipale Geschichte und eine Geschichte des Rückzugs in Videospiele während der Scheidung seiner Eltern. Beides ist relevant: Ödipaltheorie könnte sagen, er fühlte sich durch den Weggang des Vaters entmannt und identifiziert sich mit einer schwachen Position. Medientheorie ergänzt: Er fand Macht in Spielen, erschuf sich eine sichere Mikrowelt, wurde aber sozial ängstlich und idealisiert Allmachtsrollen. In Beziehungen erwartet er nun filmreife Romantik oder meidet Intimität zugunsten von Onlineforen. Die Diagnose könnte also lauten: Dysthymie mit schizoiden Abwehrmechanismen im Kontext starker virtueller Immersion, die reale Bindungen ersetzt hat. Dieser letzte Punkt verändert die Behandlung: Man weiß, dass es zentral ist, reale Kompetenzen und Vertrauen wieder aufzubauen, evtl. mit gestufter Exposition in analogen sozialen Kontexten.

Wenn eine Patient:in narzisstisch erscheint, sollte abgeklärt werden, ob das eher ein Persönlichkeitsmerkmal (intrapsychisch, aus der Kindheit) oder ein medienverstärkter Zustand ist. Manchmal wird jemand in Sitzungen reizbarer und selbstbezogener, wenn er:sie gerade viel gepostet hat – ähnlich einer süchtigen Stimmungsschwankung. Das sollte als möglicher Medienintoxikationseffekt erkannt werden, nicht nur als Charakterstruktur – d. h., womöglich führt die Reduktion der Nutzung zu einem Abbau narzisstischer Abwehrmechanismen.

Ein weiteres Beispiel: Bei einer Patient:in mit Körperschema-Störung fokussiert die klassische Formulierung auf frühe Bindung und Identitätstrauma. Die Doppellinse ergänzt: Wann verschärfte sich ihre Obsession? War das nach verstärkter Social-Media-Nutzung oder dem Folgen bestimmter Influencer:innen? Diese zeitliche Korrelation ist diagnostisch bedeutsam; daraus folgt, dass ein Teil der Intervention die Modifikation dieses Inputs sein muss.

Zusammenfassend gilt: Fallformulierung sollte mediatisierte Faktoren explizit einbeziehen: „Patient:in X zeigt Symptom Y, wahrscheinlich verwurzelt in Z (Entwicklungsfaktoren) und aktuell verschärft durch A (algorithmische Expositionsmuster), B (internalisierte kulturelle Narrative) und C (Onlineverhalten).“ Diese integrierte Sichtweise lenkt zu einer vielschichtigen Behandlung.

3. Therapeutischer Vertrag: Gemeinsam den dritten Bildschirm im Raum benennen und reduzieren

In der Therapie spricht man häufig vom „analytischen Dritten“ oder „dritten Anwesenden“ – meist ist damit das symbolische Feld oder eine dominante Dynamik gemeint. Bei mediatisierten Patient:innen ist der Bildschirm selbst wie eine dritte Präsenz in ihrer Psyche. Er kann durch Handybenachrichtigungen eindringen oder durch die Vorstellung eines imaginierten Publikums. Zu Beginn der Therapie kann es hilfreich sein, offen über Technologienutzung im Therapiekontext zu sprechen und Vereinbarungen zu treffen. Manche Therapeut:innen bitten stark vernetzte Patient:innen etwa, das Handy während der Sitzung stumm zu schalten (scheinbar selbstverständlich, aber viele jüngere Klient:innen schauen sonst zwischendurch – was der früheren analytischen Technik widerspricht, in der niemand ein Handy dabeihatte). Auch die Frage, ob Patient:innen zwischen den Sitzungen psychologische Begriffe oder ihre Diagnose googeln, kann erhellend sein: Vielleicht tun sie das und bringen „Dr.-Google-Infos“ mit, die irritieren oder der Therapie widersprechen. Das kann man nutzen: „Was hast du gefunden? Was denkst du darüber? Lass uns gemeinsam prüfen, was für dich passt und was vielleicht zu allgemein ist.“

Auch einschätzen, ob die Patient:in möglicherweise ihren Therapieverlauf online teilt. Das ist heute weit verbreitet – manche posten über ihre Therapie oder teilen öffentlich Einsichten. Das ist ihr gutes Recht, kann aber stören, wenn sie beginnen, Fortschritte für ein Publikum zu inszenieren. Grenzen hier behutsam erkunden: „Du hast erwähnt, dass du auf Twitter über deine Therapie schreibst; ich frage mich, wie es sich anfühlt, öffentlich zu sein mit etwas, das normalerweise privat ist? Ist das unterstützend oder setzt es dich unter Druck?“ Wenn es Druck erzeugt („Ich muss schnell besser werden, um Fortschritte zu zeigen“), sollte das explizit im Therapieplan thematisiert werden.

Ein praktischer Vorschlag ist, zwischen den Sitzungen Therapie-„Experimente“ mit Medienbezug vorzuschlagen. Zum Beispiel: Wenn eine Patient:in an sozialer Angst arbeitet, könnte die Aufgabe lauten, ein reales Gespräch zu führen statt zehn Textnachrichten zu schreiben. Bei Körperbildthemen wäre es vielleicht hilfreich, gewisse Social-Media-Accounts zu entfolgen, die sie triggern, und sie durch positivere oder diversere zu ersetzen (es gibt körperpositive Influencer:innen – eine Art algorithmische Selbstfürsorge). Gemeinsam durch ihre Aboliste zu gehen (wenn sie offen dafür ist), kann eine starke Übung sein: „Wie fühlt sich jedes dieser Profile für dich an?“ Das fördert achtsamen Medienkonsum.

4. Psychoanalytische Techniken nutzen, um medienbezogenes Unbewusstes aufzudecken

In der Sitzung klassische Techniken mit medialem Bezug nutzen. Freie Assoziation kann Bilder oder Serien einschließen. Patient:in einladen: „Wenn deine Panik eine Filmszene wäre – was kommt dir in den Sinn?“ oder „Schließe die Augen. Dieses Gefühl von Einsamkeit – taucht irgendein Bild auf, vielleicht sogar aus einem Film oder Buch?“ So wird die innere Medienbibliothek als Teil der psychischen Sprache legitimiert. Eine spontan erwähnte Serie oder Figur kann wie ein moderner Mythos oder ein Traumsymbol wirken. Man analysiert es wie einen Traum: Warum dieser Bezug? Was spiegelt er in den inneren Objektbeziehungen? Wenn eine Patientin ihre kontrollierende Mutter mit Cersei Lannister aus Game of Thrones vergleicht, erhält man ein lebendiges Archetyp-Bild (machtbesessen, liebt nur ihre eigenen Kinder usw.). Das externalisiert auch – über Cersei kann man sicher sprechen und dann zur Mutter zurückführen.

Traumanalyse enthält zunehmend mediale Elemente. Viele Menschen träumen vom Handychecken oder davon, dass Serienfiguren auftauchen. Das ist kein banaler Tagesrest – sondern erforschenswert. Vielleicht steht ein Traum, in dem die Patient:in verzweifelt versucht, die Aufmerksamkeit einer Berühmtheit zu gewinnen, für das Bedürfnis nach elterlicher Anerkennung (die Prominente als idealisiertes Anderes). Oder ein Albtraum, in dem man verfolgt wird und 911 wählen will, aber das Handy versagt, könnte etwas über das Gefühl sagen, keine Hilfe rufen zu können. Durch Analyse solcher Träume integriert man neue Symbole in klassische Deutungsmodelle.

Übertragungs- und Gegenübertragungsbewusstsein ist zentral. Patient:innen übertragen möglicherweise medienbezogene Erwartungen auf die Therapeut:in. Eine an schnelle, unterhaltsame Inhalte gewöhnte Person wünscht sich (unbewusst), dass die Therapeut:in eine Art Infotainerin oder Influencerin sei. Wenn man selbst Druck verspürt, etwas besonders Kluges oder Prägnantes zu sagen, ist das vielleicht ein Gegenübertragungszeichen: Man wurde in diese Rolle projiziert. Eine behutsame Deutung könnte lauten: „Ich habe bemerkt, dass ich das Gefühl hatte, ich müsse dir eine eingängige Lösung präsentieren. Vielleicht erwartest du ein bisschen, dass ich wie ein Post auf Social Media eine schnelle Antwort habe? Aber Therapie kann auch bedeuten, gemeinsam im Nichtwissen zu sitzen und zu schauen, was auftaucht.“ So wird der Prozess von der schnellen Außenwelt abgegrenzt.

Umgekehrt kann die Patient:in auch die Übertragungsangst haben, dass die Therapeut:in sie beurteilt wie ein Online-Publikum. Sie könnte sich schämen, „peinliche“ Verhaltensweisen zu teilen (z. B. stundenlang Pornos schauen oder Facebook-Neid), aus Angst vor Abwertung. Die Gegenübertragung könnte ein gespürter Glanz oder eine Abwehr sein. Interpretation: „Vielleicht hast du Sorge, ich könnte dich oberflächlich finden, weil du dich nach Likes sehnst? Ich glaube, viele empfinden heute so. Lass uns das ohne Urteil anschauen.“ Das lädt dazu ein, die Verletzlichkeit hinter der Persona offenzulegen.

5. Symbolisierung und eigene Erzählung jenseits von Stereotypen fördern

Ein zentrales therapeutisches Ziel ist, der Patient:in zu helfen, von einer passiven Konsument:in vorgefertigter Narrative zu einer aktiven Autor:in der eigenen Geschichte zu werden. Viele mediatisierte Patient:innen sprechen anfangs in Klischees oder geliehener Sprache. Die Therapeut:in sollte behutsam zu mehr Differenzierung anregen: „Du hast gesagt, du kannst vor lauter Stress ‘literally nicht mehr’ – das klingt überwältigend. Wenn wir den Satz mal weglassen: Was genau ist es, was du nicht mehr tun oder aushalten kannst?“ Das lädt dazu ein, eigene Worte zu finden.

Kreative Techniken können Medienklischees umgehen: Kunsttherapie (das Gefühl zeichnen – sie können sicher nicht so glatt zeichnen wie ein Instagram-Post – gut so, denn die Imperfektion lässt echte Ausdruckskraft zu), Sandspiel oder das Schreiben eines Briefs (vielleicht nie abgeschickt) an jemanden statt eine Nachricht – diese analogen Methoden reaktivieren symbolisches Denken.

Rollenspiel kann hilfreich sein, wenn eine Patient:in in einer bestimmten phallischen Persona feststeckt. Zum Beispiel könnte sie die Rolle ihres verletzlichen Anteils übernehmen, während die Therapeut:in oder sie selbst den starken Anteil spielt – und dann wird getauscht. Wenn sie das verkörpern dürfen, was sie sonst verstecken, kann das das Eis brechen – oft kommen Tränen oder echte Reaktionen, wenn sie die Fassade für einen Moment ablegen.

Bei Patient:innen, die ihre Identität online inszenieren, kann ein kleines „Identitätsmoratorium“ (im Eriksonschen Sinn) vorgeschlagen werden: eine Pause vom Posten, mit der Aufgabe, zu beobachten, welche Gefühle entstehen, wenn kein externes Feedback kommt. Das wird dann gemeinsam verarbeitet. Sie sagen vielleicht: „Ich habe mich unsichtbar gefühlt, und das hat mir Angst gemacht.“ Das ist ein fruchtbarer Boden, um Kindheitserfahrungen oder tiefere Wurzeln des Gesehenwerden-Wollens zu erkunden, die womöglich von der Online-Bewältigungsstrategie überdeckt wurden.

Fallbeispiel zur Veranschaulichung der Integration: Eine 22-jährige Patientin, sehr aktiv auf Social Media mit Zehntausenden Follower:innen als Fitnessmodell, kommt in die Therapie wegen Burnout und eines Gefühls der Leere. Sie spricht oft in Motivationsspruch-Sprache: „Ich muss einfach Positivität manifestieren.“ Anfangs liegt der Fokus auf ihrer Erschöpfung und Schlaflosigkeit (sie ist spät noch mit dem Bearbeiten von Posts beschäftigt). Die Therapeut:in schlägt einen Schlafhygiene-Plan vor, inklusive: Handy aus um 22 Uhr; sie tut sich schwer, willigt aber ein. Beim Erzählen ihres Tages fällt der Therapeut:in die performative Sprache auf und lädt sie ein, einen Moment einfach zu beschreiben, ohne auf Wirkung zu achten. In einer Sitzung bricht sie in Tränen aus und gibt zu, dass sie nicht weiß, wer sie ist, wenn die Kamera aus ist. Es folgt die Erforschung ihrer Kindheit: stets die Sportlerin, familiärer Perfektionsdruck. In der Übertragung erscheint die Therapeut:in als weitere:r Zuschauer:in oder Richter:in; sie fragt oft „Ist das okay?“, wenn sie etwas Negatives sagt. Die Therapeut:in interpretiert behutsam, dass sie vielleicht Angst hat, ihn zu enttäuschen, wenn sie nicht das immer-positive Mädchen ist. Das öffnet Zugang zu tiefer Trauer und unterdrückter Wut. Im Verlauf der Therapie wird an der Integration ihres „Instagram-Selbsts“ (selbstbewusst, stark) mit ihrem verletzten Selbst gearbeitet. Sie übt sich in Authentizität in kleinen Schritten: sagt Freund:innen, wenn sie traurig ist, postet ein ungefiltertes Foto und erträgt weniger Likes – fühlt sich dabei aber seltsam befreit. Die Therapie endet mit ihrer Entscheidung, eine Pause vom Influencer-Leben einzulegen und ein lang aufgeschobenes Interesse an der Kunsthochschule zu verfolgen – ein Weg, der sich für sie echter anfühlt, aber nicht zu der Social-Media-Marke passte, die sie aufgebaut hatte. Nun davon befreit, fühlt sie sich zwar ängstlich, aber zum ersten Mal seit Jahren „wirklich“.

Dieser Fall zeigt den Verlauf: Medien-Einfluss identifizieren, ein autonomes Selbst stärken, die therapeutische Beziehung nutzen, um dieses Selbst unabhängig von äußerer Bestätigung zu validieren, und Lebensentscheidungen fördern, die auf innerem Wunsch statt äußerer Bewertung beruhen. Es ist eine „Rückkehr des Unbewussten“ als Endziel – ihr verdrängter künstlerischer Wunsch und ihre echten Gefühle kehrten zurück und durchbrachen die Bildschirmpersona.

6. Das filmische Unbewusste stören: Toleranz für das Reale und Unvollkommene aufbauen

Um die filmische Fixierung zu durchbrechen, muss die Therapie helfen, eine Toleranz für die unskriptete Natur der Realität und das eigene Mangelgefühl zu entwickeln. Das ist ein klassisches psychoanalytisches Ziel (in Lacans Begriff: Kastration akzeptieren), aber hier konkret gemeint: Patient:innen dabei zu unterstützen, in unangenehmen, reizarmen oder unbearbeiteten Momenten präsent zu bleiben, ohne sofort ins Handy oder in Fantasien zu flüchten. Techniken wie Achtsamkeit (zwar nicht genuin psychoanalytisch) können ergänzen – sie trainieren, Gefühle Moment für Moment zu beobachten, was eine Widerstandskraft gegen den reflexartigen Fluchtimpuls aufbaut.

Wir sprechen oft vom „Durcharbeiten“ – hier kann es auch das Durcharbeiten der Entzugserscheinungen bei weniger Mediennutzung oder des Identitäts-Schmerzes beim Loslassen eines Idealbildes meinen. Sie ermutigen, dass sich ein bisschen „leer“ oder unklar zu fühlen, wer man ist, normal und sogar fruchtbar ist – die leere Fläche, auf der echte Interessen neu keimen. Viele mediatisierte Menschen fürchten diese Leere und flüchten zurück ins Content. Die Rolle der Therapeut:in ist, sie durch diesen Entgiftungs- und Rekonstruktionsprozess zu begleiten, mit der Versicherung, dass die Leere nicht das Ende, sondern der Anfang ist. Wie es im Strategie-Dokument heißt: „Der Bildschirm wird verstummen. Die Leere wird sprechen. Das Begehren wird seine eigene Stimme wieder hören.“

Konkret: kleine Therapieerfolge feiern, wenn eine Patient:in sagt: „Ich war sonntags ohne Instagram gelangweilt, habe dann gezeichnet – und es war eigentlich schön.“ Das hervorheben. Langeweile als Königsweg zur Kreativität framen (vgl. Winnicotts „Fähigkeit, allein zu sein“ in Gegenwart eines Anderen). Fehler machen oder nicht perfekt wirken als Zeichen von Wachstum framen („Du hast deiner Freundin gezeigt, dass du weinst, und sie ist geblieben – das ist echte Verbindung, keine Schwäche“).

7. Einbezug von Familie und sozialem Umfeld

Wo angebracht, Familien oder Partner:innen einbeziehen, um ein unterstützendes Umfeld für Veränderungen zu schaffen. Bei Jugendlichen Eltern aufklären, dass Überpräsenz in Social Media oder Geräte als „Babysitter“ schädlich sein können, und zu technikfreien Familienzeiten ermutigen. Bei Erwachsenen: vielleicht scrollt der:die Partner:in auch abends im Bett – eine Paartherapie könnte thematisieren, wie beide Gewohnheiten verändern können (weniger Netflix-Binge, mehr Gespräch). Ein systemischer Ansatz stellt sicher, dass die Patient:in nicht allein gegen den Strom schwimmt; im Idealfall schließt sich ihr Umfeld an oder respektiert wenigstens ihre Veränderung (z. B. Freund:innen machen sich nicht mehr lustig, wenn sie nicht sofort antwortet).

Beim Abschluss der Sitzungen, wenn sich die Therapie dem Ende nähert, sollte man Rückfallprävention auch in medialen Begriffen ansprechen: darauf achten, ob Patient:innen in stressigen Zeiten wieder in alte Online-Gewohnheiten zurückfallen, und die gewonnenen Einsichten und Werkzeuge nutzen, um gegenzusteuern (gegebenenfalls auch mit Booster-Sitzungen).

Durch die Umsetzung dieser Strategien heilen Therapeut:innen nicht nur Einzelne, sondern fördern schrittweise auch einen kulturellen Wandel – jede:r genesene Patient:in ist ein Knotenpunkt innerhalb der Gesellschaft, der nun achtsamer mit Medien interagiert und potenziell auch sein Umfeld beeinflusst. So wird klinische Arbeit Teil einer größeren ideologischen Intervention.

Schlussfolgerung: Die Wiederherstellung des Unbewussten – Eine Revolution gegen die mediatisierte Ordnung

Sigmund Freud, Jacques Lacan und Slavoj Žižek – Vertreter dreier Generationen psychoanalytischer Revolution – erinnern uns daran, dass die Rückeroberung des Unbewussten entscheidend ist für den Widerstand gegen ideologische Beherrschung.

In diesem umfassenden Strategiebericht haben wir die komplexe Beziehung zwischen Medienkultur und Psyche untersucht und offengelegt, wie filmische und algorithmische Kräfte neue Syndrome hervorgebracht und seelisches Leiden unserer Zeit geprägt haben. Vom ideologischen Apparat des klassischen Kinos bis zur hyperrealen Überflutung durch heutige soziale Netzwerke zeigt sich: Das mediatisierte Regime operiert durch Kolonialisierung des Begehrensraums und Unterdrückung der symbolischen Fähigkeit des Geistes. Es ästhetisiert Trauma, glorifiziert oberflächliche „Ermächtigung“ und kommerzialisiert selbst unsere Symptome. Das Ergebnis ist eine Gesellschaft, die scheinbar vom Spektakel und Fortschritt begeistert ist, zugleich aber unter einer kollektiven Neurose leidet – sichtbar in Angststörungen, Depressionen, Identitätsfragmentierung und pathologischem Narzissmus.

Besondere Aufmerksamkeit widmeten wir dem Missbrauch und der Instrumentalisierung von Kinokultur und Feminismus. Mit dem Konzept der Religion der phallischen Frau beleuchteten wir eine zugrunde liegende Fantasie – die der „vollständigen“ Frau, der nichts fehlt –, die sowohl den männlichen Blick als auch gewisse Strömungen des populären Feminismus durchdringt. Diese Fantasie, geboren aus der Weigerung, die Realität des Mangels anzuerkennen, wurde genährt von filmischen Heldinnen und algorithmischer Viralität. Wir sahen sie im Topos der „starken Frauenfigur“, die eindimensional und unverwundbar dargestellt wird – eine vermeintlich feministische Ikone, die paradoxerweise ein patriarchales Ideal von Perfektion bestärkt. Wir sahen sie in realen Phänomenen von Social-Media-Influencerinnen, die Ermächtigung performen, während sie privat im Bedürfnis nach Bestätigung gefangen sind. Und wir analysierten die extreme Ausprägung dieser Tendenzen im Syndrom der Pathologisch-Narzisstischen Phallischen Frau (PaNaPhaF) – einer Pathologie, in der sich die gesamte Identität um ein grandioses, medial validiertes Selbstbild dreht – auf Kosten authentischer Beziehungen und inneren Friedens.

Gegen diese Formationen haben wir ein breites strategisches Arsenal entworfen. Wir argumentierten, dass Psychoanalyse und Psychotherapie ihre aktivistischen Wurzeln zurückerobern und über die Einzelfallbehandlung hinaus die kulturellen Bedingungen kritisieren und verändern müssen, die Pathologie erzeugen. Das bedeutet, Allianzen zu schmieden: zwischen Therapeut:innen und Pädagog:innen zur Förderung von Medienkompetenz, zwischen Psychoanalytiker:innen und politischen Entscheidungsträger:innen zur Sicherung ethischer Kontrolle über die algorithmische Macht der Tech-Konzerne, zwischen kritischen Theoretiker:innen und Künstler:innen zur Enthüllung ideologischer Verzerrungen in populären Medien. Es bedeutet auch, unsere klinische Praxis zu aktualisieren – Fragen zur Mediennutzung in die Diagnostik zu integrieren, die „dritte Präsenz“ des Bildschirms im Therapieraum anzusprechen und Patient:innen zu helfen, den Kreislauf aus zwanghafter Sichtbarkeit und Vergleich zu durchbrechen.

Im Zentrum unseres Vorschlags steht die Idee, dem Unbewussten seine Rechte zurückzugeben. Wir setzten uns für ein Konzept der „visuellen Diät“ und das Recht auf Abschalten ein – mit der Überzeugung, dass Individuen und Gemeinschaften regelmäßigen Schutzraum vor dem Bilder- und Erwartungsstrom verdienen. Es geht dabei nicht um Eskapismus, sondern darum, Bedingungen zu schaffen, unter denen der Geist träumen, reflektieren und fühlen kann, ohne sofort vereinnahmt oder bewertet zu werden. In diesen bildschirmfreien Räumen kann das Verdrängte wieder auftauchen – ungefilterte Traurigkeit, echte Freude, latente Kreativität, kritisches Fragen. Das sind die Rohstoffe von psychischer Gesundheit und persönlicher Handlungsfähigkeit.

Was würde es bedeuten, diesen Kampf im großen Maßstab zu gewinnen? Es würde bedeuten, dass eine junge Frau einen Film sieht oder durch einen Feed scrollt und nicht mehr unbewusst fragt: „Was muss ich tun, um so zu sein (oder Bestätigung zu bekommen)?“, sondern: „Will ich das überhaupt? Was will ich wirklich?“ Es würde bedeuten, dass die Gestaltung unserer Technologien sich von reiner Aufmerksamkeitsmaximierung zu einem Respekt vor psychischem Wohlbefinden wandelt – mit Apps, die ebenso zu Pausen und Selbstwahrnehmung anregen wie zum Konsum. Es würde bedeuten, dass populäre Narrative Komplexität und Mangel umarmen: etwa Mainstream-Filme mit Heldinnen, die stark und fehlbar sein dürfen (weder polierte Idole noch bloße Objekte), oder Social-Media-Trends, in denen Menschen ehrlich auch Unsicherheiten teilen – ohne dass diese gegen sie verwendet werden. Kurz: Es würde bedeuten, dass ein kulturelles Umfeld entsteht, das das Unvollkommene, das Unsichtbare, das Nuancierte validiert – die Kennzeichen von Realität und Unbewusstem – statt das Retuschierte und Performative.

Eine solche Revolution ist zweifellos ehrgeizig. Wir stehen einem gewaltigen ökonomischen und ideologischen Apparat gegenüber – einem „mediatisierten Regime [das] das fortgeschrittenste Repressionsinstrument ist, das je über das Unbewusste errichtet wurde“. Doch die Geschichte zeigt uns, dass Apparate widerstanden und umgewidmet werden können. Die psychoanalytischen Pionier:innen des 20. Jahrhunderts – Freud, der die repressiven viktorianischen Normen in Frage stellte, Lacan, der dem Konformismus der Psychologie der Nachkriegszeit widersprach, Žižek, der die Ideologie des Spätkapitalismus kritisierte – inszenierten auf je eigene Weise Revolten des Geistes. Sie lehrten uns, dass man dort, wo eine offizielle Erzählung oder ein Bild von Ganzheit herrscht, nach dem Riss suchen muss, nach dem Symptom, das die Wahrheit eines Konflikts sagt. Die heutige offizielle Erzählung ist das glänzende, optimierte Leben auf dem Bildschirm; die Wahrheit liegt in der steigenden Kurve seelischen Leids jenseits des Bildschirms. Indem wir unsere therapeutischen, intellektuellen und aktivistischen Anstrengungen auf diese Risse richten, weiten wir sie so lange, bis die Fassade nicht mehr trägt.

Ganz praktisch können selbst kleine Handlungen zu diesem Wandel beitragen. Jedes Mal, wenn eine Therapeut:in einem Menschen hilft, ein Gefühl in Worte zu fassen, das nicht in die Instagram-Erzählung passt – ist das ein subversiver Sieg. Jedes Mal, wenn ein:e Jugendliche:r eine App aus Angststörung löscht und stattdessen eine:n Freund:in persönlich trifft – ist das eine Rückeroberung der Wirklichkeit. Jede:r Mediengestalter:in, die Authentizität über Klickzahlen stellt, jede:r Tech-Designer:in, der Ethik über Profit stellt, trägt dazu bei, das Gleichgewicht zu verschieben.

Letztlich wird „die Revolution des Bildschirms“ nicht darin bestehen, Bildschirme zu zerstören, sondern zu verändern, wer ihr:e Meister:in ist. In der gegenwärtigen Anordnung, wie wir gezeigt haben, ist der Bildschirm (und jene, die seinen Inhalt und seine Algorithmen kontrollieren) der:die Meister:in über das Unbewusste – beherrscht den Blick, diktiert das Begehren, betäubt Schmerz durch Spektakel. Unser Ziel ist es, das umzudrehen: das Unbewusste zum:r Meister:in des Bildschirms zu machen. Konkret bedeutet das: Medien und Technologie im Dienst menschlicher Bedürfnisse (nach Verbindung, Ausdruck, Erkenntnis), statt dass sich Menschen psychisch verbiegen, um den Anforderungen der Plattformen zu genügen.

Die Psychoanalyse wird, wenn sie sich erneut in diese Auseinandersetzung einbringt, nicht mehr bloß eine introspektive Nischenpraxis sein, sondern eine Form von kulturellem Widerstand und Heilung. Sie erinnert die Gesellschaft daran, dass „solange das Unbewusste unterdrückt ist, weder das Individuum noch die Gesellschaft frei sein können“. Freiheit bedeutet hier: das begehren zu dürfen, was man wirklich begehrt (jenseits internalisierter Skripte), anderen jenseits von Avataren begegnen zu können, das Leben in seiner Vielschichtigkeit zu sehen und nicht durch den Zerrspiegel der Ideologie.

Wir schließen mit einem bereits zitierten Satz, einem fast prophetischen Leitsatz für diesen Kampf: „Der Löwe springt nur einmal. Und dieser Sprung geschieht nicht auf dem Bildschirm – sondern im Unbewussten.“ Der Löwe symbolisiert die rohen, ungezähmten Kräfte menschlichen Begehrens und menschlicher Wahrheit. Er wird seine Befreiung nicht in den endlosen Bildschleifen finden. Er findet sie in der singulären, mutigen Bewegung des Sich-nach-innen-Wendens – und von dort mit neuen Augen nach außen. Unsere gemeinsame Aufgabe ist es, diesen Sprung zu ermöglichen – Menschen den Mut und die Mittel zu geben, ihre libidinöse Investition aus den falschen Bildern abzuziehen und sie in die Wirklichkeit, in andere, in sich selbst neu zu investieren. Wenn genug von uns diesen Sprung wagen, werden die Bildschirme folgen müssen – und eine neue Realität abbilden: eine, in der das menschliche Unbewusste und die Kreativität, nicht mediatisierte Syndrome, den Kurs der Kultur bestimmen.

Quellen: Die hier präsentierten Analysen und Strategien beruhen auf zeitgenössischen psychoanalytischen Kritiken und Studien über die Auswirkungen von Medien auf psychische Gesundheit. Zentrale Bezugspunkte sind Fidaners Konzept der phallischen Frau und mediatisierten Ideologie, Laura Mulveys feministische Filmtheorie über den Blick, Nancy Frasers Kritik an der neoliberalen Aneignung des Feminismus sowie Forschungsergebnisse zu den Zusammenhängen zwischen sozialer Mediennutzung, Angst, Depression und Körperbildstörungen. Das Strategie-Manifest der IPA/FLŽ diente als struktureller Rahmen zur Analyse des Zusammenhangs von Medien und Pathologie. Durch die Integration dieser Quellen bietet dieser Bericht einen vielschichtigen Ansatz, um Individuen und Gesellschaft aus dem pathogenen Griff des mediatisierten Unbewussten zu befreien – eine Freiheit, die beginnt, wenn wir die stille Leere sprechen lassen und wieder auf die authentische Stimme des Begehrens hören.

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IPA/FLŽ 🌀⚔️💫 | 🦋🤖 YERSİZ ŞEYLER says:

May 13, 2025 at 10:46 am

[…] — IPA/FLŽ: Strategiebericht zur Bekämpfung mediatisierter Syndrome […]

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IPA/FLŽ: Medyatik Sendromlarla Mücadele Strateji Raporu | 🦋🤖 YERSİZ ŞEYLER says:

May 13, 2025 at 1:15 pm

[…] Almancası, IPA/FLŽ: Medyatik Sendromlarla […]

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IPA/FLŽ: Strategy Report for Combating Mediatized Syndromes – Žižekian Analysis says:

May 13, 2025 at 1:15 pm

[…] Turkish, German, IPA/FLŽ: Strategy for Combating Mediatized […]

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IPA/FLŽ — Eine neue psychoanalytische Frontlinie – IPA/FLŽ = Freud = Lacan = Žižek says:

May 16, 2025 at 3:59 pm

[…] IPA/FLŽ: Strategiebericht zur Bekämpfung mediatisierter Syndrome […]

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Slovenian School: From Troika Dream to Mediatized Regime – Žižekian Analysis says:

July 12, 2025 at 5:59 pm

[…] in Žižeks lebendiger Wiederholung keine akademische Stagnation, sondern die Weigerung, sich den mediatisierten Syndromen zu beugen, die sowohl die akademische Linke als auch ihre genderkritischen Kritiker erfasst […]

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Von der Abweichung zum Pathogen: Wie psychoanalytische Verrätereien das mediale Unbewusste nähren – Žižekian Analysis says:

August 3, 2025 at 8:00 pm

[…] Gesellschaften des 21. Jahrhunderts. In einem parallelen, aber verknüpften Text – dem IPA/FLŽ Strategy Report for Combating Mediatized Syndromes – kartiert das Kollektiv die psychologischen Pathologien, die aus der Sättigung des […]

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Fabrik der Weiblichkeit am ikonophilen Webstuhl: Vier Wellen, vier Verratsakte, und der Frieden, der scheitert – Žižekian Analysis says:

August 20, 2025 at 6:17 am

[…] der Lektüre des IPA/FLŽ-Strategieberichts kann die ‘nächste Welle’ nicht eine weitere Runde lauteren Bilder oder feinere Optimierungen […]

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Reclaim your chain! There is a ghost haunting the timelines — the ability to prompt. – Žižekian Analysis says:

September 21, 2025 at 2:05 pm

[…] IIPA/FLŽ: Strategiebericht zur Bekämpfung mediatisierter Syndromes 🔗 […]

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Žižekian Analysis

The lion only leaps once!

IPA/FLŽ: Strategiebericht zur Bekämpfung mediatisierter Syndrome

Einführung: Die Rückeroberung des Unbewussten im mediatisierten Zeitalter

I. Der filmische Apparat: Eine ideologiekritische historische Perspektive

II. Der Blick und die Perversion: Voyeurismus im Kino und darüber hinaus

III. Ästhetischer Totalitarismus und das Hyperreale: Die Unterdrückung des Symbolischen

IV. Die falsche Heiligkeit des digitalen Feminismus: Ermächtigung als Spektakel

V. Pathological Narcissistic Phallic Woman (PaNaPhaF)-Syndrom: Kino, Algorithmen und Identität

VI. Das mediatisierte Unbewusste und psychische Gesundheit: Vom Spektakel zum Symptom

Depression und Angst im Zeitalter des Algorithmus

Zwanghafte und suchthafte Muster: Der algorithmische Trieb

Essstörungen und Körperbild: Die visuelle Gewalt ästhetischer Ideale

Persönlichkeitsstörungen als Performance und Identität

Trauma und Dissoziation: Die filmische Verdrängung des Realen

Gesellschaftlicher Neurotizismus: Ein kollektiver Zustand

VII. Strukturelle Strategien: Klinische und ideologische Interventionen im mediatisierten Zeitalter

1. Aufbau einer psychoanalytisch-klinischen Allianz mit Fokus auf Medienwirkungen

2. Ethische Verantwortung von Medien und Tech: Der Ruf nach algorithmischer Kontrolle

3. Öffentlichkeitskampagnen: Pathologische Darstellungen entlarven und Medienkompetenz fördern

4. „Visuelle Diät“ und Recht auf Abschalten als unbewusste Rechte etablieren

5. Die Revolution des Bildschirms durch Rückkehr des Verdrängten

VIII. Fallbasierte Strategien für Therapeut:innen: Das filmische Unbewusste erkennen und unterbrechen

1. Anzeichen einer mediatisierten Psyche erkennen

2. Diagnostizieren mit Doppellinse: Persönliche und mediale Entwicklungsgeschichte

3. Therapeutischer Vertrag: Gemeinsam den dritten Bildschirm im Raum benennen und reduzieren

4. Psychoanalytische Techniken nutzen, um medienbezogenes Unbewusstes aufzudecken

5. Symbolisierung und eigene Erzählung jenseits von Stereotypen fördern

6. Das filmische Unbewusste stören: Toleranz für das Reale und Unvollkommene aufbauen

7. Einbezug von Familie und sozialem Umfeld

Schlussfolgerung: Die Wiederherstellung des Unbewussten – Eine Revolution gegen die mediatisierte Ordnung

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IPA/FLŽ: Strategiebericht zur Bekämpfung mediatisierter Syndrome

Einführung: Die Rückeroberung des Unbewussten im mediatisierten Zeitalter

I. Der filmische Apparat: Eine ideologiekritische historische Perspektive

II. Der Blick und die Perversion: Voyeurismus im Kino und darüber hinaus

III. Ästhetischer Totalitarismus und das Hyperreale: Die Unterdrückung des Symbolischen

IV. Die falsche Heiligkeit des digitalen Feminismus: Ermächtigung als Spektakel

V. Pathological Narcissistic Phallic Woman (PaNaPhaF)-Syndrom: Kino, Algorithmen und Identität

VI. Das mediatisierte Unbewusste und psychische Gesundheit: Vom Spektakel zum Symptom

Depression und Angst im Zeitalter des Algorithmus

Zwanghafte und suchthafte Muster: Der algorithmische Trieb

Essstörungen und Körperbild: Die visuelle Gewalt ästhetischer Ideale

Persönlichkeitsstörungen als Performance und Identität

Trauma und Dissoziation: Die filmische Verdrängung des Realen

Gesellschaftlicher Neurotizismus: Ein kollektiver Zustand

VII. Strukturelle Strategien: Klinische und ideologische Interventionen im mediatisierten Zeitalter

1. Aufbau einer psychoanalytisch-klinischen Allianz mit Fokus auf Medienwirkungen

2. Ethische Verantwortung von Medien und Tech: Der Ruf nach algorithmischer Kontrolle

3. Öffentlichkeitskampagnen: Pathologische Darstellungen entlarven und Medienkompetenz fördern

4. „Visuelle Diät“ und Recht auf Abschalten als unbewusste Rechte etablieren

5. Die Revolution des Bildschirms durch Rückkehr des Verdrängten

VIII. Fallbasierte Strategien für Therapeut:innen: Das filmische Unbewusste erkennen und unterbrechen

1. Anzeichen einer mediatisierten Psyche erkennen

2. Diagnostizieren mit Doppellinse: Persönliche und mediale Entwicklungsgeschichte

3. Therapeutischer Vertrag: Gemeinsam den dritten Bildschirm im Raum benennen und reduzieren

4. Psychoanalytische Techniken nutzen, um medienbezogenes Unbewusstes aufzudecken

5. Symbolisierung und eigene Erzählung jenseits von Stereotypen fördern

6. Das filmische Unbewusste stören: Toleranz für das Reale und Unvollkommene aufbauen

7. Einbezug von Familie und sozialem Umfeld

Schlussfolgerung: Die Wiederherstellung des Unbewussten – Eine Revolution gegen die mediatisierte Ordnung

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