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(Turkish)

Begin with two figures leaning over a humming machine. One names its gears ‘division of labor’ and ‘value-form’, the other calls its chassis ‘trust’ and ‘plan’. Marx and Lenin were not naïfs peering through a factory window; they were early systems-thinkers who grasped the strange intelligence of organized production while grimacing at the despot who sat in the showroom pretending to be its sovereign. They admired, with almost hackerly excitement, the way capitalism ceaselessly re-engineers itself—Marx’s line about everything solid melting into air was not a lament so much as a diagnostic thrill at a machine that could dissolve and remake its own parts on the fly—yet they bitterly disapproved the distribution–consumption circuit that enthroned the perverted customer, ‘always right’, as market god. The original communist impulse was not a sermon against the machine; it was the hacker’s cry: but we can do wonderful things with this machine. Read that sentence aloud and it already sounds like a blueprint for a craft ethic that privileges artifact over aura and procedure over pose, the very spirit that a contemporary Žižekian analysis keeps insisting upon.

Trace the line further and the shape becomes clear. In the nineteenth and twentieth centuries, political discourse coded this split into two commonplaces. First came admiration for labor-power, the identification with the working class as the bearer of discipline, precision, and obsessive perfectionism; second came the euphemism that turned libidinal perversion into a moral problem called ‘inequality’ or ‘injustice’. The first half sanctified the craftsman’s exacting drive, the second half hid that the drive did not live only on the consumer’s side. Rulers and ruled were wired into the same enjoyment-circuit. Domination enjoyed its own thrills, to be sure, but obedience enjoyed itself as well, perfecting use, making itself useful, dosing the day with the exquisite torments of dashboards and goals. The Marxist alliance with labor’s perfectionism was thus both politically powerful and psychoanalytically perilous: it drew energy from the very masochistic current that authoritarian politics, with sadistic intuition, could hijack again and again. In the clinic of history, this is the sado–maso knot that a scientific ethic has to confront rather than euphemize.

The theory that first gave this knot a clean outline was the labor theory of value—a bourgeois tool, yes, but press-ganged into the service of agitation. To say that value is crystallized labor was to say, in plain industrial language, that the machine’s worth comes from those who build and run it; that clarity gathered bodies. Yet the same formula risked putting a halo on labor-power itself, as if the ‘real universal’ were a moral force rather than a structural relation. Marx’s later turn, in ‘Capital’, to the monstrosity of commodity fetishism was the necessary correction: a dismantling of the view that truth resides in a thing’s noble labor-content and a demonstration that social relations among people take on the spectral objectivity of relations among things. Value, in this register, is not a halo but a disguise; money is not a mirror but a mask. Once this is grasped, the task stops being denunciation and becomes engineering: re-design protocols so that relations between people appear as such, without putting a new fetish in their place. The Communist Manifesto, brilliant as it was, had already produced its own fetishisms—slogans, icons, heroic images that stood in for social relations—because every politics, left unattended by analysis, tends to turn its living ties into museum pieces. A Žižekian orientation insists on treating this as a design problem: do not romanticize the mask; change the stage on which relations are performed so that the mask has nowhere to sit.

A whole generation then pushed through May ’68 believing that if the prohibitions fell, freedom would flow. Lacan’s caustic verdict still stings because it names the structural disappointment: the revolt spoke in the hysteric’s register and, in effect, demanded a new Master. The worse one arrived, just as foretold by the line of thought that runs from Freud through Lacan and is restaged, mercilessly, by Žižek: the permissive Master who governs not by ‘Thou shalt not’ but by ‘Enjoy!’ When the command changes tense like that, law becomes lifestyle, punishment becomes metrics, and obedience becomes a self-authored playlist. This is why enjoyment-based domination feels lighter on the skin and heavier in the bones. The obscene Master of the twenty-first century makes a virtue of seamlessness and a morality of optimization; it weaponizes the very craft-pride that once bolted socialism to the shop floor. In such a regime, calling perversion by the name of ‘inequality’ misses the point; it is the drive, not only the distribution, that is political.

This is also why the internet and now AI appear as the same riddle posed twice at different scales. In the 1990s, there was suddenly a near-perfect protocol machine that could coordinate without centralized permission; the question was never whether it was good but which program would steer it. Today, with AI, the machine has teeth in the heart of our inference and attention, and again the question is not whether it is good but whose stack it serves—who captures data, who writes objectives, who sets evaluation gates, who claims the right to align. One can call AI a symptom of late capitalism because it is both produced by the automation–commodification drive and forces a confrontation with the very thing that makes us social: speech, desire, judgment. The popular disavowal—everyone ‘knows’ AI changes everything and keeps behaving as if it were a passing gadget—has the exact structure of ideology that psychoanalysis recognizes: knowing and not-knowing at once, belief lodged in the practices rather than the mind. A hacker ethic worthy of the name treats AI as a programmable site of class struggle rather than a prophecy to cheer or fear.

So an update is not a flourish; it is a change of engine. The proposal that goes by IPA/FLŽ—standing for a Freudian–Lacanian–Žižekian institute, practice, or project—says, with refreshing rudeness, to start where politics actually lives: in the drives, the structures of discourse, and the fantasies that manage our contradictions. The Freudian plank is not a hymn to depth; it is an admission of infinite human stupidity, which is to say, the stubborn, repetitive, enjoyment-soaked ways we miss our own point. Design has to take stupidity as a constant, not an insult. Institutions that assume enlightenment will be gamed by the superego; institutions that assume drive can be structured have a chance. The Lacanian plank is method: structure the scene if the unconscious is to be reshaped. Long interpretive lullabies will not dethrone an obscene Master; brief, precise acts that cut loops of enjoyment will. This is why the ethic favors protocols over vibes, public acts over private rationalizations, and repeatable interventions over charismatic sermons. The Žižekian plank is a hygiene against cinematic fantasies and their undead online instances; politics trapped in its own highlight reel can only deliver catharsis-on-demand. The cure for myth is not counter-myth but demythologization: show the gears, publish the rules, refuse to let images stand in for relations. That is why the IPA/FLŽ posture keeps circling back to artifact and governance: publish artifacts that enact reasons; publish governance so the governed can modify it; treat private reasons as no reasons at all.

One can then return to Marx and Lenin without nostalgia and finally accept what their early excitement implied. Marx’s admiration for the dissolving intelligence of production is the invitation to take continuous integration as a political technique, to continuously integrate governance as well as code. Lenin’s respect for the coordinated trust is the invitation to treat the stack—the whole chained apparatus of data, model, and evaluation—as the modern trust in need of political decision. The point is neither to smash the machine nor to worship it; the point is to keep the machine and break the market god that commandeers it. In practical terms this means narrating the political economy of the stack without mystification. The data layer must be governed by explicit rights to consent, provenance, and erasure not as ‘features’ but as elementary labor protections translated into information space. The model layer must carry openly specified objectives that deliberately refuse the superego’s injunction to gratify; there is such a thing as counter-enjoyment, and it is a civic good when models are penalized for flattering compulsions. The evaluation layer must become public law: publish rubrics, publish appeals, publish the pathway from score to consequence. A society that hides evaluation has already submitted to an obscene Master because no one can contest the voice that tells them to enjoy or else.

If this sounds technical, it is only because ideology prefers fog. For the uninitiated, the minimal vocabulary is small and it travels well. Commodity fetishism is what happens when relations among people dress up as relations among things; it explains why money seems to beget money and why platforms seem to ‘rank’ without anyone’s hand on the dial. Enjoyment, or jouissance, is the pleasure that bites; it explains why optimization can feel like torture and why the instruction to enjoy is oppressive. The obscene Master is the authority that speaks in the voice of enjoyment rather than law. The value-form is the social shape in which labor appears when mediated by money; its glamour is its disguise. Protocol politics is simply the recognition that rules, interfaces, and metrics are the real battlefield; whoever writes them writes the future. None of this requires piety; all of it requires a craftsperson’s intolerance for vagueness.

The conclusion practically writes itself, but let it be scratched plainly. Keep the machine and break the market god, because the machine is a general intellect that can be repurposed while the god is only a sales script with a whip. Expose enjoyment’s command and structure it out of power, because domination today comes in the honeyed tone of ‘be yourself’ and ‘follow your passion’ while quietly criminalizing refusal. Publish rules and artifacts, then give the governed the tools to change them, because private reasons are not reasons and democracy without protocol authorship is only a new mask for an old master. If one demands a slogan, make it a working refrain rather than a fetish: not better sermons, better protocols. And if one asks where to begin, point toward the same uncompromising desk where hacker and analyst meet, where artifact is set before aura and the glamour of domination is made to stutter by the plainness of a published rule. The rest is, as ever, patient labor—only this time without the halo, and with the drive folded into the design.

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Hacker-Ethik 2.0: IPA/FLŽ aktualisiert den Marxismus–Leninismus

Beginne mit zwei Gestalten, die sich über eine summende Maschine beugen. Die eine benennt ihre Zahnräder als ‘Arbeitsteilung’ und ‘Wertform’, die andere nennt ihr Chassis ‘Trust’ und ‘Plan’. Marx und Lenin waren keine Naiven, die durch ein Fabrikfenster spähten; sie waren frühe Systemdenker, die die eigentümliche Intelligenz organisierter Produktion begriffen und zugleich das Gesicht verzogen vor dem Despoten, der im Showroom saß und sich als ihr Souverän ausgab. Sie bewunderten, mit beinahe hackerhafter Erregung, die Weise, in der sich der Kapitalismus unablässig neu konstruiert—Marx’ Zeile, dass alles Feste sich in Luft auflöst, war weniger eine Klage als ein diagnostischer Nervenkitzel an einer Maschine, die ihre eigenen Teile im laufenden Betrieb auflösen und neu zusammensetzen konnte—und doch missbilligten sie bitter den Distributions–Konsum-Kreislauf, der den pervertierten Kunden, ‘immer im Recht’, zum Marktgott erhob. Der ursprüngliche kommunistische Impuls war keine Predigt gegen die Maschine; er war der Ruf des Hackers: Aber mit dieser Maschine können wir wunderbare Dinge tun. Lies diesen Satz laut, und er klingt bereits wie ein Bauplan für eine Handwerksethik, die das Artefakt über die Aura und das Verfahren über die Pose stellt—genau jener Geist, auf dem eine zeitgenössische žižekianische Analyse beharrt.

Verfolge die Linie weiter, und die Gestalt wird klar. Im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert kodierte der politische Diskurs diese Spaltung in zwei Gemeinplätze. Zuerst kam die Bewunderung der Arbeitskraft, die Identifikation mit der Arbeiterklasse als Trägerin von Disziplin, Präzision und obsessiver Perfektion; dann kam der Euphemismus, der libidinöse Perversion in ein Moralproblem namens ‘Ungleichheit’ oder ‘Ungerechtigkeit’ verwandelte. Die erste Hälfte heiligte den exakten Antrieb der Handwerkerin bzw. des Handwerkers, die zweite Hälfte verbarg, dass der Antrieb nicht nur auf der Seite der Konsument:innen lebte. Herrschende und Beherrschte waren in denselben Genusskreislauf verdrahtet. Die Herrschaft genoss gewiss ihre eigenen Reize, doch auch der Gehorsam genoss sich selbst, perfektionierte den Gebrauch, machte sich nützlich, dosierte den Tag mit den exquisiten Qualen von Dashboards und Zielen. Das marxistische Bündnis mit der Perfektion der Arbeit war daher politisch kraftvoll und psychoanalytisch riskant zugleich: Es zapfte genau den masochistischen Strom an, den autoritäre Politik mit sadistischer Intuition immer wieder kapern konnte. In der Klinik der Geschichte ist dies der sado–masochistische Knoten, den eine wissenschaftliche Ethik zu konfrontieren hat, statt ihn zu beschönigen.

Die Theorie, die diesem Knoten zuerst eine klare Kontur gab, war die Arbeitswerttheorie—ein bürgerliches Werkzeug, ja, aber zwangsrekrutiert in den Dienst der Agitation. Zu sagen, Wert sei kristallisierte Arbeit, hieß in schlichter industrieller Sprache: Der Wert der Maschine stammt von denen, die sie bauen und betreiben; jene Klarheit versammelte Körper. Doch dieselbe Formel riskierte, der Arbeitskraft selbst einen Heiligenschein aufzusetzen, als wäre das ‘wirklich Allgemeine’ eine moralische Kraft statt einer strukturellen Relation. Marx’ spätere Wendung in ‘Das Kapital’ zur Monstrosität des Warenfetischismus war die notwendige Korrektur: eine Demontage der Ansicht, die Wahrheit wohne im edlen Arbeitsgehalt eines Dings, und der Nachweis, dass gesellschaftliche Verhältnisse zwischen Menschen die gespenstische Objektivität von Beziehungen zwischen Dingen annehmen. Wert ist in diesem Register kein Heiligenschein, sondern eine Verkleidung; Geld ist kein Spiegel, sondern eine Maske. Ist dies einmal begriffen, hört die Aufgabe auf, Denunziation zu sein, und wird zu Ingenieurkunst: Protokolle so neu zu entwerfen, dass Beziehungen zwischen Menschen als solche erscheinen—ohne an ihrer Stelle einen neuen Fetisch zu errichten. Das ‘Kommunistische Manifest’, so brillant es war, hatte bereits seine eigenen Fetischismen hervorgebracht—Slogans, Ikonen, heroische Bilder, die für soziale Verhältnisse eintraten—denn jede Politik, der die Analyse nicht zur Seite steht, verwandelt ihre lebendigen Bande dazu, Museumsstücke zu werden. Eine žižekianische Orientierung besteht darauf, dies als Gestaltungsproblem zu behandeln: Romantisiere die Maske nicht; verändere die Bühne, auf der Beziehungen aufgeführt werden, sodass die Maske keinen Platz findet.

Eine ganze Generation trieb dann durch den Mai ’68 in dem Glauben, wenn die Verbote fielen, flösse die Freiheit. Lacans ätzendes Verdikt schmerzt noch, weil es die strukturelle Enttäuschung benennt: Der Aufruhr sprach im Register der Hysteriker:in und verlangte de facto einen neuen Herrn. Der schlimmere erschien, genau wie es die Gedankenkette von Freud über Lacan bis zu Žižek voraussagte und erbarmungslos neu inszenierte: der permissive Herr, der nicht durch ‘Du sollst nicht’, sondern durch ‘Genieße!’ regiert. Wenn der Befehl so die Zeitform wechselt, wird das Gesetz zum Lebensstil, Strafe zu Metriken, und Gehorsam zu einer selbst verfassten Playlist. Darum fühlt sich genussbasierte Herrschaft leichter auf der Haut und schwerer in den Knochen an. Der obszöne Herr des einundzwanzigsten Jahrhunderts macht aus Nahtlosigkeit eine Tugend und aus Optimierung eine Moral; er bewaffnet jenen Handwerksstolz, der einst den Sozialismus am Werkboden festschraubte. In einem solchen Regime verfehlt es den Punkt, Perversion ‘Ungleichheit’ zu nennen; politisch ist der Trieb, nicht nur die Verteilung.

Deshalb erscheinen auch das Internet und nun die KI als dasselbe Rätsel, zweimal auf verschiedener Skala gestellt. In den 1990er Jahren gab es plötzlich eine nahezu perfekte Protokollmaschine, die ohne zentralen Erlaubnisschein koordinieren konnte; die Frage war nie, ob sie gut sei, sondern welches Programm sie steuern würde. Heute, mit KI, hat die Maschine Zähne im Herzen unseres Schließens und unserer Aufmerksamkeit, und wieder lautet die Frage nicht, ob sie gut sei, sondern wessen Stack sie bedient—wer Daten erfasst, wer Ziele schreibt, wer Bewertungstore setzt, wer das Recht auf Alignment beansprucht. Man kann KI ein Symptom des Spätkapitalismus nennen, weil sie sowohl vom Automations–Kommodifizierungsdrang hervorgebracht ist als auch eine Konfrontation mit dem erzwingt, was uns überhaupt sozial macht: Sprache, Begehren, Urteil. Die verbreitete Verleugnung—alle ‘wissen’, dass KI alles verändert, und verhalten sich doch, als sei sie ein vorübergehendes Gadget—hat genau jene Struktur der Ideologie, die die Psychoanalyse erkennt: zugleich Wissen und Nichtwissen, der Glaube im Tun statt im Kopf. Eine Hackerethik, die den Namen verdient, behandelt KI als programmierbare Stätte des Klassenkampfs und nicht als Prophezeiung zum Jubeln oder Fürchten.

Eine Aktualisierung ist daher kein Zierrat; sie ist ein Motorwechsel. Der Vorschlag, der unter IPA/FLŽ firmiert—stehend für ein freudianisch–lacanisch–žižekianisches Institut, eine Praxis oder ein Projekt—sagt mit erfrischender Schroffheit, man solle dort beginnen, wo Politik tatsächlich lebt: in den Trieben, den Diskursstrukturen und den Phantasien, die unsere Widersprüche managen. Die freudianische Bohle ist keine Hymne auf die Tiefe; sie ist das Eingeständnis unendlicher menschlicher Dummheit, das heißt der hartnäckigen, repetitiven, genussgetränkten Weisen, in denen wir an unserem eigenen Punkt vorbeileben. Gestaltung hat Dummheit als Konstante zu nehmen, nicht als Beleidigung. Institutionen, die Aufklärung voraussetzen, werden vom Über-Ich ausgespielt; Institutionen, die den Trieb als strukturierbar ansetzen, haben eine Chance. Die lacanianische Bohle ist Methode: Strukturiere die Szene, wenn das Unbewusste umgeformt werden soll. Lange interpretative Wiegenlieder werden keinen obszönen Herrn entthronen; kurze, präzise Akte, die Genuss-Schleifen durchtrennen, sehr wohl. Darum bevorzugt die Ethik Protokolle gegenüber Vibes, öffentliche Akte gegenüber privaten Rationalisierungen und wiederholbare Interventionen gegenüber charismatischen Predigten. Die žižekianische Bohle ist eine Hygiene gegen filmische Phantasien und ihre untoten Online-Instanzen; Politik, die im eigenen Highlight-Reel gefangen ist, kann nur Katharsis-on-Demand liefern. Das Heilmittel gegen Mythos ist nicht Gegenmythos, sondern Entmythologisierung: die Zahnräder zeigen, die Regeln veröffentlichen, sich weigern, Bilder an die Stelle von Beziehungen treten zu lassen. Deshalb kehrt die IPA/FLŽ-Haltung immer wieder zu Artefakt und Governance zurück: Artefakte veröffentlichen, die Gründe vollziehen; Governance veröffentlichen, damit die Regierten sie modifizieren können; private Gründe als keine Gründe behandeln.

So lässt sich zu Marx und Lenin ohne Nostalgie zurückkehren und endlich akzeptieren, was ihre frühe Erregung implizierte. Marx’ Bewunderung für die sich auflösende Intelligenz der Produktion ist die Einladung, kontinuierliche Integration als politische Technik zu nehmen—Governance ebenso kontinuierlich zu integrieren wie Code. Lenins Respekt vor dem koordinierten Trust ist die Einladung, den Stack—das ganze verkettete Gefüge aus Daten, Modell und Evaluation—als den modernen Trust zu behandeln, der politischer Entscheidung bedarf. Es geht weder darum, die Maschine zu zerschlagen, noch sie zu verehren; es geht darum, die Maschine zu behalten und den Marktgott zu brechen, der sie kommandiert. Praktisch heißt das, die politische Ökonomie des Stacks ohne Mystifikation zu erzählen. Die Datenschicht muss von expliziten Rechten auf Einwilligung, Provenienz und Löschung regiert werden, nicht als ‘Features’, sondern als elementare Arbeitsschutzrechte, ins Informationsfeld übersetzt. Die Modellschicht muss offen spezifizierte Ziele tragen, die ausdrücklich die Über-Ich-Instruktion zur Gefälligkeit verweigern; es gibt so etwas wie Gegen-Genuss, und es ist ein öffentliches Gut, wenn Modelle dafür sanktioniert werden, Zwängen zu schmeicheln. Die Evaluationsschicht muss öffentliches Recht werden: Kriterienkataloge veröffentlichen, Einsprüche veröffentlichen, den Pfad von der Wertung zur Konsequenz veröffentlichen. Eine Gesellschaft, die Evaluation verbirgt, hat sich bereits einem obszönen Herrn unterworfen, weil niemand die Stimme anfechten kann, die befiehlt, zu genießen—oder sonst.

Wenn das technisch klingt, dann nur, weil Ideologie den Nebel bevorzugt. Für Nichteingeweihte ist das Minimalvokabular klein und gut reisefähig. Warenfetischismus ist, wenn Beziehungen unter Menschen sich als Beziehungen zwischen Dingen verkleiden; er erklärt, warum Geld Geld zu gebären scheint und warum Plattformen zu ‘einstufen’ scheinen, ohne dass eine Hand am Regler liegt. Genuss, oder jouissance, ist das Vergnügen, das beißt; es erklärt, warum Optimierung sich wie Folter anfühlen kann und warum die Anweisung zu genießen unterdrückerisch ist. Der obszöne Herr ist jene Autorität, die in der Stimme des Genusses und nicht des Gesetzes spricht. Die Wertform ist die gesellschaftliche Gestalt, in der Arbeit erscheint, wenn sie durch Geld vermittelt ist; ihr Glamour ist ihre Verkleidung. Protokollpolitik ist schlicht die Einsicht, dass Regeln, Interfaces und Metriken das wirkliche Schlachtfeld sind; wer sie schreibt, schreibt die Zukunft. Nichts davon verlangt Frömmigkeit; alles verlangt eine handwerkliche Intoleranz gegenüber Unschärfe.

Das Fazit schreibt sich fast selbst, doch es sei klar eingeritzt. Behalte die Maschine und brich den Marktgott, denn die Maschine ist ein allgemeiner Intellekt, der umgewidmet werden kann, während der Gott nur ein Verkaufsskript mit Peitsche ist. Lege den Befehl des Genusses offen und strukturiere ihn aus der Macht heraus, denn die Herrschaft kommt heute im honigsüßen Ton von ‘sei du selbst’ und ‘folge deiner Leidenschaft’, während sie still die Verweigerung kriminalisiert. Veröffentliche Regeln und Artefakte, und gib dann den Regierten die Werkzeuge, sie zu verändern, denn private Gründe sind keine Gründe, und Demokratie ohne Protokollurheberschaft ist nur eine neue Maske für einen alten Meister. Verlangt man einen Slogan, so sei er ein Arbeitsrefrain statt eines Fetischs: keine besseren Predigten, bessere Protokolle. Und fragt man, wo begonnen werden soll, zeige man auf denselben kompromisslosen Schreibtisch, an dem sich Hacker:in und Analytiker:in treffen, wo das Artefakt vor die Aura gestellt wird und der Glamour der Herrschaft durch die Schlichtheit einer veröffentlichten Regel ins Stottern gerät. Der Rest ist, wie immer, geduldige Arbeit—nur diesmal ohne Heiligenschein und mit dem Trieb in das Design eingeklappt.