🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

⏳⛰️🛡️ Süreç Heval ⏳⛰️🛡️

(Turkish)

What follows are two fictional chapters written as voice-pastiches, not as authentic documents. They borrow their occasion from Abdullah Öcalan’s 25 December 2025 message to the Mesopotamia Islamic Research Federation, where he frames ‘Democratic Islam’ as “returning to the spirit of the Medina Charter,” recodes “true jihad” as self-criticism against ego and oppression, and treats shura as collective reason and democratic decision-making. (Hawar)

The first chapter stages a Žižek-like response to that message. It takes seriously the rhetorical gamble implicit in invoking Medina as a contract-form and not as state theology, then pushes it through familiar Žižekian machinery: the big Other, the superego, the obscene underside of respectability, and the question of whether a religious signifier can be detached from state capture. This fictional Žižek voice is also shadowed by Žižek’s documented public posture toward Öcalan, including his “Mandela of our time” framing and his treatment of Kurdish politics as a site where “hope” becomes legible to European spectators. (Slavoj Žižek)

The second chapter is written as a fictional response from Fidaner’s position as you described it: a critique of Žižek’s engagement as a symptom-producing machine, where political analysis slides into mediatic mythology, icon production, and the substitution of image for organization. It draws its vocabulary and targets from the cluster of Žižekian Analysis posts you linked, especially the ones that treat “Mandela” analogies, “engagement,” and “representation” as operations that generate an uncriticizable leader-image and a consumable politics of spectatorship. (Žižekian Analysis)

Read the pair as a constructed collision around one object: Öcalan’s late use of Islamic language as a political lever. In the first chapter, the lever is treated as a potentially productive re-coding (Medina as contract, jihad as internal struggle, shura as procedure). In the second, the same lever is treated as a fetish scene in which a sacred name circulates as consolation, producing taboo against critique and re-installing a guarantor where there is none. The two chapters therefore share a theme but not a conclusion: whether the “return” to Medina is a political cut or a mythic patch, whether it opens antagonism or closes it, whether it organizes practice or merely reorganizes sentiment. (ANF News)

Chapter 1. (Fictional) From the pen of Žižek: Medina, or the Big Other Without a Father

Let us begin with an obscenity, because otherwise we will be trapped in moralistic admiration. I read Öcalan’s message about Islam, this insistence on ‘returning to the spirit of the Medina Charter’, and immediately the usual liberal reader will exhale: “Ah, finally, a moderate Islam!” The nationalist reader will snarl: “Ah, finally, a tactical disguise!” And the left-liberal multiculturalist will do that disgusting gesture of elevated pity: “He is trying to reconcile traditions.” All three miss the point.

The point is not Islam as a “religion,” or as a “culture,” but Islam as a terrain of the political, in the strongest sense: a symbolic machine that either (a) sutures the social by turning God into a brutal father who commands obedience, or (b) opens a crack in the very paternal logic. Öcalan’s letter does not do the first; it tries to do the second. That is why it is so dangerous, and why it is so interesting.

Recall the key moves. Islam is “freedom, justice, equality,” he says; “official state Islam” becomes an “instrument of power”; ‘Democratic Islam’ is a return to Medina’s charter as a contract of coexistence; ‘true jihad’ is constant self-criticism against ego and oppression; ‘shura’ is collective reason; Islam should not be a political tool of state or faction, but serve a grassroots social life. (ANF News)

A liberal will say: this is just civic religion. I claim the opposite: it is a proposal to displace the big Other.

You know the elementary Lacanian point: the big Other is not some mystical being; it is the symbolic order itself, the set of unwritten rules, the “we all know” that makes society function. When Öcalan says “do not make Islam an instrument of state or group,” he is basically saying: stop treating the big Other as a private property of a gang. This is not “separation of religion and politics” in the boring Western sense; it is a re-organization of the symbolic. Why? Because “Medina Charter” is not invoked as theology; it is invoked as contract, as social writing.

And here a scandal appears. If Islam is often represented (often by its enemies, sometimes by its admirers) as the direct identity of religion and politics, then “returning to Medina” is ambiguous: it can be read as the return to original unity (bad), or as the return to an original cut (good). The paradox is that the earliest “political Islam” may contain a proto-civic rupture: not a state forcing souls, but a pact among different groups, a legal fiction of coexistence.

This is why the left should not panic when a revolutionary figure speaks religious language. The left should panic only when religious language becomes the obscene underside of state power, when it functions as the superego injunction: “Enjoy your obedience!” And Öcalan explicitly attacks that: “official state Islam” is power and plunder. (ANF News)

Now, about jihad. Every idiot knows the media cliché: jihad equals holy war. Öcalan repeats a counter-definition: jihad is self-criticism against ego and oppression. (ANF News) Here I will be provocative: this is not a “moderate” reinterpretation; it is, potentially, the most radical. Why? Because it shifts jihad from the Imaginary enemy to the Real antagonism inside the subject. The “enemy” is not some external infidel; it is the libidinal economy that makes you cling to domination while preaching justice. It is the superego itself.

And shura. He translates it as collective reason and democratic decision-making. (ANF News) Again the liberal smiles: “Ah, deliberative democracy.” But the twist is: if the big Other is not a father, if legitimacy is not a paternal voice, then the only authority left is the authority of procedure, of discussion, of collective decision. In a way, this is more “atheist” than many atheisms: God is no longer the guarantor of the social bond; the bond is a practice. It is not that God disappears. Rather, God stops functioning as the obscene father who covers the inconsistency of the social order.

Now, I know what my critical friends will say. They will accuse me: “You are again romanticizing. You are again searching for angels.” Yes, yes—there are no angels. Let us be brutal: any invocation of Medina can become an ideological screen. Any discourse of “coexistence” can conceal domination. Any talk of “grassroots” can hide a new apparatus.

But precisely for this reason, one should not read this message as a saintly confession. One should read it as a wager. And the wager is dialectical: to take the religious signifier Islam and cut it from the state, cut it from faction, cut it from the obscene enjoyment of power. To transform it into a name for a contract, for coexistence without coercion. (ANF News)

Here, a small detour. In Europe, the standard liberal fantasy is: religion is private belief, politics is public reason. But modernity itself is not like this. Modernity is full of “civil religions,” of secularized theological forms. The nation-state is a church. The market is a church. Human rights are sometimes treated like sacraments. So the real question is not “religion or secularism,” but: what kind of transcendence organizes the social? Which big Other?

Öcalan’s gesture—again, I do not claim it is pure, I claim it is symptomatic in a productive way—is to try to produce a big Other that is not the father. Contract, shura, self-critique: these are all attempts to keep the symbolic order functioning while refusing the paternal guarantee.

This is why the message will be hated from both sides. The Islamists will hate it because it deprives them of the monopoly on the signifier Islam. The nationalists will hate it because it offers a political universalism that bypasses the nation. The liberal cynics will hate it because it does not flatter them: it says, in effect, that your secular reason is also full of mystifications, and that the only way out is a practice of collective self-critique.

So, no, this is not some “last embrace” of Islam, like a sentimental return to faith. It is something more scandalous: an attempt to read Islam against its state capture. It is the attempt to locate inside a religious tradition a political form that can be universalized without becoming imperial. Whether it succeeds is another question. But the question is open only if we refuse the comfortable conclusion—both the cynical and the admiring one.

And if you want the truly obscene thought: maybe, in our exhausted modernity, the only way to reinvent emancipation is precisely through such detours, through such re-inscriptions. Not because tradition is wise, but because the very failure of our secular big Others forces us to search for new symbolic contracts. This search is always dirty. But politics is dirty. Only stupidity demands clean hands.

Chapter 2. (Fictional) From the pen of Fidaner: Medina as Fetish Scene, or the New Regime of Respect

There is a well-known mechanism. A leader’s statement appears. The media extracts a phrase. The phrase becomes a fetish. The fetish then circulates as an object of consolation: “Look, coexistence. Look, peace. Look, a charter.” Historical contradiction is flattened into an image. The subject is replaced by iconography. Desire is replaced by “hope.”

The ‘Medina Charter’ is now being offered as precisely such an object.

Let us begin from the text itself: Islam is named as freedom and justice; “official state Islam” is denounced as power; Medina is proposed as covenant of coexistence; jihad is translated into self-criticism; shura is translated into democratic decision; Islam must not be state instrument but serve grassroots social life. (ANF News)

One can read this as political intelligence. One can also read it as an intervention in the regime of representation. The decisive question is not whether the words are “good,” but what libidinal function they perform.

Now the predictable thing happens. The Western intellectual appears and writes: “Ah! Here is Islam reformed into democracy. Here is the revolutionary who returns to religion not as superstition but as contract. Here is the proof that tradition can be emancipatory.” This is the standard gesture of engagement as parapraxis: a distorted yet genuine act that betrays, through its very distortion, the ideological fantasy of our time. (Žižekian Analysis)

What is the fantasy? The fantasy is that the symbolic lack of our political field can be covered by importing a “charter,” a “spirit,” a “return.” The fantasy is that a name—Medina—can patch the Real antagonisms that tear the region apart. The fantasy is that the leader, by speaking a sacred signifier, can restore legitimacy, can conjure a new big Other. This is why the text is immediately aestheticized: it becomes a scene of moral elevation, a “turn,” a “last embrace.”

But psychoanalysis begins precisely by refusing such consolations. The problem is not whether Medina once functioned as covenant. The problem is the fetishization of Medina as a screen that blocks analysis.

The fetish works like this: it allows the subject to “know very well” that there are contradictions, domination, violence, factional machinery—and yet to act as if a single elevated signifier can neutralize them. The fetish does not lie. It organizes denial.

This is the same structure we have already observed in the “Mandela” analogy and the “angels” line: the subject is lifted into mythological status; historical differences are erased; critique is converted into taboo; the leader-image becomes uncriticizable. (Slavoj Žižek)

When the intellectual writes, in rapturous tones, that this is “more radical than secularism,” he is not analyzing Islam or politics. He is reproducing mediatic ideology. He is producing a consumable myth: a new “symbol of hope.” This is not support; it is denial. (Žižekian Analysis)

A second mechanism follows: the moral injunction of respect. Once the sacred signifier is placed at the center, critique is experienced as blasphemy—not necessarily religious blasphemy, but political blasphemy. “How dare you criticize a message of coexistence?” This is the superego of tolerance. This is the obscene underside of the humanitarian pose. It creates an atmosphere where debate is replaced by reverence.

And reverence is always a technique of power.

If we take the message seriously, we must do the opposite. We must treat it not as revelation, but as material. We must ask: what institutional forms could realize “shura” without becoming mere factional ritual? What social antagonisms are masked by the word “coexistence”? What class relations are dissolved into “spirit”? What coercions are displaced into “self-criticism”? (Žižekian Analysis)

The intellectual who writes in the style of provocation—“dirty hands,” “detours,” “scandal”—often believes he is escaping moralism. Yet he repeats the same structure: the transformation of politics into theatre, into a scene of thrilling paradox. This is the regime of images. It is the substitution of representation for organization.

We have already seen how this regime operates: communes become documentary warmth; revolution becomes feeling; leaders become icons; critique becomes sacrilege; the spectator replaces the subject. (Žižekian Analysis)

So, to the “Žižek chapter” that celebrates Medina as the big Other without a father, the response is simple: you cannot abolish the father by baptizing the big Other with a new name. You can only abolish the father by confronting lack—by admitting that no charter, no leader, no sacred signifier will close the gap.

The gap is not a problem to be fixed; it is the condition of freedom.

This is why the language of “return” is dangerous. It promises fullness. It promises origin. It promises a repaired social bond. But freedom is not origin. Freedom is rupture. Freedom is contradiction. Freedom is the acceptance that the social has no final guarantor.

If Medina is to matter, it must matter in the only non-fetishistic way: as a site of conflict, not as a sacred solution; as a question, not as an answer; as a historical artifact, not as a spiritual patch. Otherwise “Medina Charter” becomes just another teapot of hope: warm, aesthetic, politically inert. (Žižekian Analysis)

Therefore, the task is not to celebrate “Democratic Islam.” The task is to prevent Islam—like any signifier—from becoming a new instrument of taboo, reverence, and myth. The task is to reclaim critique where the regime of images demands devotion.

There are no angels. There are no repaired origins. There is lack. And if there is any dignity in politics, it begins by admitting this. (Žižekian Analysis)

---

Medina als Symptom, Mandela als Projektionsfläche

Was folgt, sind zwei fiktionale Kapitel, geschrieben als Stimmen-Pastiches, nicht als authentische Dokumente. Sie nehmen ihren Anlass aus Abdullah Öcalans Botschaft vom 25. Dezember 2025 an den Mesopotamia Islamic Research Federation, in der er ‘Demokratischen Islam’ als “Rückkehr zum Geist der Medina-Charta” rahmt, “wahren Dschihad” als Selbstkritik gegen Ego und Unterdrückung umkodiert und shura als kollektive Vernunft und demokratische Entscheidungsfindung behandelt. (🔗)

Das erste Kapitel inszeniert eine Žižek-ähnliche Antwort auf diese Botschaft. Es nimmt die rhetorische Wette ernst, die darin liegt, Medina als Vertragsform und nicht als Staatstheologie aufzurufen, und jagt sie dann durch vertraute Žižeksche Maschinerie: den großen Anderen, das Über-Ich, die obszöne Unterseite der Respektabilität und die Frage, ob ein religiöser Signifikant von staatlicher Vereinnahmung gelöst werden kann. Diese fiktionale Žižek-Stimme wird zudem von Žižeks dokumentierter öffentlicher Haltung gegenüber Öcalan überschattet, einschließlich seiner Rahmung als “Mandela unserer Zeit” und seiner Behandlung kurdischer Politik als eines Ortes, an dem “Hoffnung” für europäische Zuschauer lesbar wird. (🔗)

Das zweite Kapitel ist als fiktionale Antwort aus Fidaners Position geschrieben, so wie du sie beschrieben hast: eine Kritik an Žižeks Engagement als einer symptomproduzierenden Maschine, in der politische Analyse in mediatische Mythologie, Ikonenproduktion und die Ersetzung von Organisation durch Bild kippt. Es bezieht sein Vokabular und seine Zielpunkte aus dem Cluster der Žižekian-Analysis-Posts, die du verlinkt hast, insbesondere aus denen, die “Mandela”-Analogien, “Engagement” und “Repräsentation” als Operationen behandeln, die ein unkritisierbares Führerbild und eine konsumierbare Politik der Zuschauerhaftigkeit erzeugen. (🔗)

Lies das Paar als eine konstruierte Kollision um ein Objekt: Öcalans späte Verwendung islamischer Sprache als politischer Hebel. Im ersten Kapitel wird der Hebel als potenziell produktive Umkodierung behandelt (Medina als Vertrag, Dschihad als innerer Kampf, shura als Verfahren). Im zweiten wird derselbe Hebel als Fetischszene behandelt, in der ein heiliger Name als Trost zirkuliert, ein Tabu gegen Kritik produziert und dort einen Garanten wieder einsetzt, wo es keinen gibt. Die beiden Kapitel teilen daher ein Thema, aber keine Schlussfolgerung: ob die “Rückkehr” nach Medina ein politischer Schnitt oder ein mythischer Flicken ist, ob sie Antagonismus öffnet oder schließt, ob sie Praxis organisiert oder bloß Stimmung neu organisiert. (🔗)

Kapitel 1. (Fiktional) Aus der Feder von Žižek: Medina, oder der große Andere ohne Vater

Beginnen wir mit einer Obszönität, denn sonst werden wir in moralistischer Bewunderung gefangen sein. Ich lese Öcalans Botschaft über den Islam, dieses Beharren auf der ‘Rückkehr zum Geist der Medina-Charta’, und sofort wird der übliche liberale Leser aufatmen: “Ah, endlich, ein moderater Islam!” Der nationalistische Leser wird knurren: “Ah, endlich, eine taktische Verkleidung!” Und der linksliberale Multikulturalist wird diese widerliche Geste erhobenen Mitleids machen: “Er versucht, Traditionen zu versöhnen.” Alle drei verfehlen den Punkt.

Der Punkt ist nicht der Islam als “Religion” oder als “Kultur”, sondern der Islam als Terrain des Politischen, im stärksten Sinn: eine symbolische Maschine, die entweder (a) das Soziale vernäht, indem sie Gott in einen brutalen Vater verwandelt, der Gehorsam befiehlt, oder (b) einen Riss in der väterlichen Logik selbst öffnet. Öcalans Brief tut nicht das erste; er versucht das zweite. Darum ist er so gefährlich, und darum ist er so interessant.

Rufen wir die Schlüsselschritte in Erinnerung. Der Islam ist, sagt er, “Freiheit, Gerechtigkeit, Gleichheit”; “offizieller Staatsislam” wird zu einem “Instrument der Macht”; ‘Demokratischer Islam’ ist eine Rückkehr zur Charta von Medina als Vertrag des Zusammenlebens; ‘wahrer Dschihad’ ist permanente Selbstkritik gegen Ego und Unterdrückung; ‘shura’ ist kollektive Vernunft; der Islam soll nicht politisches Werkzeug des Staates oder einer Fraktion sein, sondern einem von der Basis her organisierten freien gesellschaftlichen Leben dienen. (🔗)

Ein Liberaler wird sagen: das ist bloß zivile Religion. Ich behaupte das Gegenteil: es ist ein Vorschlag, den großen Anderen zu verschieben.

Du kennst den elementaren lacanianischen Punkt: der große Andere ist kein mystisches Wesen; er ist die symbolische Ordnung selbst, das Set ungeschriebener Regeln, das “wir alle wissen”, das die Gesellschaft funktionieren lässt. Wenn Öcalan sagt “macht den Islam nicht zu einem Instrument des Staates oder einer Gruppe”, sagt er im Grunde: hört auf, den großen Anderen als Privateigentum einer Bande zu behandeln. Das ist nicht “Trennung von Religion und Politik” im langweiligen westlichen Sinn; es ist eine Re-Organisation des Symbolischen. Warum? Weil die “Medina-Charta” nicht als Theologie angerufen wird; sie wird als Vertrag angerufen, als soziale Schrift.

Und hier erscheint ein Skandal. Wenn der Islam oft dargestellt wird (oft von seinen Feinden, manchmal von seinen Bewunderern) als direkte Identität von Religion und Politik, dann ist die “Rückkehr nach Medina” mehrdeutig: sie kann als Rückkehr zur ursprünglichen Einheit gelesen werden (schlecht), oder als Rückkehr zu einem ursprünglichen Schnitt (gut). Das Paradox ist, dass der früheste “politische Islam” eine proto-zivile Ruptur enthalten kann: nicht ein Staat, der Seelen zwingt, sondern ein Pakt zwischen verschiedenen Gruppen, eine juristische Fiktion des Zusammenlebens.

Darum sollte die Linke nicht in Panik geraten, wenn eine revolutionäre Figur religiöse Sprache spricht. Die Linke sollte nur dann in Panik geraten, wenn religiöse Sprache zur obszönen Unterseite staatlicher Macht wird, wenn sie als Über-Ich-Injunktion funktioniert: “Genieße deinen Gehorsam!” Und Öcalan greift genau das explizit an: “offizieller Staatsislam” ist Macht und Plünderung. (🔗)

Nun, zum Dschihad. Jeder Idiot kennt das Medienklischee: Dschihad gleich Heiliger Krieg. Öcalan wiederholt eine Gegen-Definition: Dschihad ist Selbstkritik gegen Ego und Unterdrückung. (🔗) Hier werde ich provokativ sein: das ist keine “moderate” Umdeutung; es ist, potenziell, die radikalste. Warum? Weil es den Dschihad vom imaginären Feind auf den realen Antagonismus im Subjekt verschiebt. Der “Feind” ist kein äußerer Ungläubiger; es ist die libidinöse Ökonomie, die dich an Herrschaft festhalten lässt, während du Gerechtigkeit predigst. Es ist das Über-Ich selbst.

Und shura. Er übersetzt es als kollektive Vernunft und demokratische Entscheidungsfindung. (🔗) Wieder lächelt der Liberale: “Ah, deliberative Demokratie.” Aber die Wendung ist: wenn der große Andere kein Vater ist, wenn Legitimität keine väterliche Stimme ist, dann ist die einzige Autorität, die bleibt, die Autorität des Verfahrens, der Diskussion, der kollektiven Entscheidung. In gewisser Weise ist das “atheistischer” als viele Atheismen: Gott ist nicht länger der Garant des sozialen Bandes; das Band ist eine Praxis. Es ist nicht so, dass Gott verschwindet. Vielmehr hört Gott auf, als obszöner Vater zu funktionieren, der die Inkonsistenz der sozialen Ordnung zudeckt.

Nun, ich weiß, was meine kritischen Freunde sagen werden. Sie werden mir vorwerfen: “Du romantisierst wieder. Du suchst wieder nach Engeln.” Ja, ja, es gibt keine Engel. Seien wir brutal: jeder Aufruf von Medina kann zu einem ideologischen Schirm werden. Jeder Diskurs der “Koexistenz” kann Herrschaft verbergen. Jedes Gerede von “Basis” kann einen neuen Apparat verbergen.

Aber gerade deshalb sollte man diese Botschaft nicht als heilige Beichte lesen. Man sollte sie als Wette lesen. Und die Wette ist dialektisch: den religiösen Signifikanten Islam zu nehmen und ihn vom Staat abzuschneiden, ihn von der Fraktion abzuschneiden, ihn vom obszönen Genießen der Macht abzuschneiden. Ihn in einen Namen für einen Vertrag zu verwandeln, für Zusammenleben ohne Zwang. (🔗)

Hier ein kleiner Umweg. In Europa lautet die Standardfantasie des Liberalismus: Religion ist privater Glaube, Politik ist öffentliche Vernunft. Aber die Moderne selbst ist nicht so. Die Moderne ist voller “ziviler Religionen”, voller säkularisierter theologischer Formen. Der Nationalstaat ist eine Kirche. Der Markt ist eine Kirche. Menschenrechte werden manchmal wie Sakramente behandelt. Also ist die eigentliche Frage nicht “Religion oder Säkularismus”, sondern: welche Art von Transzendenz organisiert das Soziale? Welcher große Andere?

Öcalans Geste, erneut, ich behaupte nicht, dass sie rein ist, ich behaupte, dass sie symptomatisch in produktiver Weise ist, ist der Versuch, einen großen Anderen zu produzieren, der nicht der Vater ist. Vertrag, shura, Selbstkritik: das sind alles Versuche, die symbolische Ordnung funktionsfähig zu halten, während man die väterliche Garantie verweigert.

Darum wird die Botschaft von beiden Seiten gehasst werden. Die Islamisten werden sie hassen, weil sie ihnen das Monopol auf den Signifikanten Islam nimmt. Die Nationalisten werden sie hassen, weil sie einen politischen Universalismus anbietet, der die Nation umgeht. Die liberalen Zyniker werden sie hassen, weil sie ihnen nicht schmeichelt: sie sagt, im Effekt, dass auch deine säkulare Vernunft voller Mystifikationen ist, und dass der einzige Ausweg eine Praxis kollektiver Selbstkritik ist.

Also, nein, das ist keine “letzte Umarmung” des Islam, wie eine sentimentale Rückkehr zum Glauben. Es ist etwas Skandalöseres: ein Versuch, den Islam gegen seine staatliche Vereinnahmung zu lesen. Es ist der Versuch, innerhalb einer religiösen Tradition eine politische Form zu lokalisieren, die universalisiert werden kann, ohne imperial zu werden. Ob es gelingt, ist eine andere Frage. Aber die Frage ist nur offen, wenn wir die bequeme Schlussfolgerung verweigern, sowohl die zynische als auch die bewundernde.

Und wenn du den wirklich obszönen Gedanken willst: vielleicht ist in unserer erschöpften Moderne der einzige Weg, Emanzipation neu zu erfinden, gerade durch solche Umwege, durch solche Re-Inszenierungen. Nicht weil Tradition weise ist, sondern weil das Scheitern unserer säkularen großen Anderen uns zwingt, nach neuen symbolischen Verträgen zu suchen. Diese Suche ist immer schmutzig. Aber Politik ist schmutzig. Nur Dummheit verlangt saubere Hände.

Kapitel 2. (Fiktional) Aus der Feder von Fidaner: Medina als Fetischszene, oder das neue Regime des Respekts

Es gibt einen wohlbekannten Mechanismus. Eine Aussage eines Führers erscheint. Die Medien extrahieren eine Phrase. Die Phrase wird zum Fetisch. Der Fetisch zirkuliert dann als Trostobjekt: “Schau, Koexistenz. Schau, Frieden. Schau, eine Charta.” Historischer Widerspruch wird in ein Bild plattgedrückt. Das Subjekt wird durch Ikonografie ersetzt. Begehren wird durch “Hoffnung” ersetzt.

Die ‘Medina-Charta’ wird nun genau als ein solches Objekt angeboten.

Beginnen wir beim Text selbst: Islam wird als Freiheit und Gerechtigkeit benannt; “offizieller Staatsislam” wird als Macht denunziert; Medina wird als Bund des Zusammenlebens vorgeschlagen; Dschihad wird als Selbstkritik übersetzt; shura wird als demokratische Entscheidung übersetzt; Islam darf nicht Staatsinstrument sein, sondern muss einem von der Basis her organisierten gesellschaftlichen Leben dienen. (🔗)

Man kann das als politische Intelligenz lesen. Man kann es auch als Intervention in das Regime der Repräsentation lesen. Die entscheidende Frage ist nicht, ob die Worte “gut” sind, sondern welche libidinöse Funktion sie erfüllen.

Nun geschieht das Vorhersehbare. Der westliche Intellektuelle tritt auf und schreibt: “Ah! Hier ist der Islam zur Demokratie reformiert. Hier ist der Revolutionär, der zur Religion zurückkehrt, nicht als Aberglaube, sondern als Vertrag. Hier ist der Beweis, dass Tradition emanzipatorisch sein kann.” Das ist die Standardgeste des Engagements als Parapraxis: eine verzerrte und doch genuine Handlung, die, durch ihre Verzerrung hindurch, die ideologische Fantasie unserer Zeit verrät. (🔗)

Was ist die Fantasie? Die Fantasie ist, dass der symbolische Mangel unseres politischen Feldes durch den Import einer “Charta”, eines “Geistes”, einer “Rückkehr” bedeckt werden könne. Die Fantasie ist, dass ein Name, Medina, die realen Antagonismen flicken könne, die die Region zerreißen. Die Fantasie ist, dass der Führer, indem er einen heiligen Signifikanten ausspricht, Legitimität wiederherstellen, einen neuen großen Anderen heraufbeschwören könne. Darum wird der Text sofort ästhetisiert: er wird zur Szene moralischer Erhebung, zu einer “Wendung”, zu einer “letzten Umarmung”.

Aber Psychoanalyse beginnt gerade damit, solche Tröstungen zu verweigern. Das Problem ist nicht, ob Medina einst als Bund funktionierte. Das Problem ist die Fetischisierung von Medina als Schirm, der Analyse blockiert.

Der Fetisch funktioniert so: er erlaubt dem Subjekt, “sehr wohl zu wissen”, dass es Widersprüche, Herrschaft, Gewalt, fraktionelle Maschinerie gibt, und doch so zu handeln, als könne ein einzelner erhobener Signifikant sie neutralisieren. Der Fetisch lügt nicht. Er organisiert Verleugnung.

Das ist dieselbe Struktur, die wir bereits in der “Mandela”-Analogie und in der Engels-Linie beobachtet haben: das Subjekt wird in mythischen Status erhoben; historische Unterschiede werden ausgelöscht; Kritik wird in Tabu verwandelt; das Führerbild wird unkritisierbar. (🔗)

Wenn der Intellektuelle in raptösen Tönen schreibt, dies sei “radikaler als Säkularismus”, analysiert er weder Islam noch Politik. Er reproduziert mediatische Ideologie. Er produziert einen konsumierbaren Mythos: ein neues “Symbol der Hoffnung”. Das ist keine Unterstützung; es ist Verleugnung. (🔗)

Ein zweiter Mechanismus folgt: die moralische Injunktion des Respekts. Sobald der heilige Signifikant ins Zentrum gestellt wird, wird Kritik als Blasphemie erlebt, nicht notwendigerweise als religiöse Blasphemie, sondern als politische Blasphemie. “Wie kannst du es wagen, eine Botschaft des Zusammenlebens zu kritisieren?” Das ist das Über-Ich der Toleranz. Das ist die obszöne Unterseite der humanitären Pose. Es erzeugt eine Atmosphäre, in der Debatte durch Verehrung ersetzt wird.

Und Verehrung ist immer eine Technik der Macht.

Wenn wir die Botschaft ernst nehmen, müssen wir das Gegenteil tun. Wir müssen sie nicht als Offenbarung, sondern als Material behandeln. Wir müssen fragen: welche institutionellen Formen könnten shura realisieren, ohne zu bloßem fraktionellen Ritual zu werden? Welche sozialen Antagonismen werden durch das Wort “Koexistenz” maskiert? Welche Klassenverhältnisse werden in “Geist” aufgelöst? Welche Zwänge werden in “Selbstkritik” verschoben? (🔗)

Der Intellektuelle, der im Stil der Provokation schreibt, “schmutzige Hände”, “Umwege”, “Skandal”, glaubt oft, er entkomme dem Moralismus. Doch er wiederholt dieselbe Struktur: die Verwandlung von Politik in Theater, in eine Szene aufregender Paradoxie. Das ist das Regime der Bilder. Es ist die Ersetzung von Organisation durch Repräsentation.

Wir haben bereits gesehen, wie dieses Regime operiert: Kommunen werden dokumentarische Wärme; Revolution wird Gefühl; Führer werden Ikonen; Kritik wird Sakrileg; der Zuschauer ersetzt das Subjekt. (🔗)

Also ist die Antwort auf das “Žižek-Kapitel”, das Medina als den großen Anderen ohne Vater feiert, einfach: du kannst den Vater nicht abschaffen, indem du den großen Anderen mit einem neuen Namen taufst. Du kannst den Vater nur abschaffen, indem du den Mangel konfrontierst, indem du zugibst, dass keine Charta, kein Führer, kein heiliger Signifikant die Lücke schließen wird.

Die Lücke ist kein Problem, das zu beheben wäre; sie ist die Bedingung der Freiheit.

Darum ist die Sprache der “Rückkehr” gefährlich. Sie verspricht Fülle. Sie verspricht Ursprung. Sie verspricht ein repariertes soziales Band. Aber Freiheit ist nicht Ursprung. Freiheit ist Bruch. Freiheit ist Widerspruch. Freiheit ist die Anerkennung, dass das Soziale keinen letzten Garanten hat.

Wenn Medina zählen soll, dann soll es nur auf die einzige nicht-fetischistische Weise zählen: als Ort des Konflikts, nicht als heilige Lösung; als Frage, nicht als Antwort; als historisches Artefakt, nicht als spiritueller Flicken. Andernfalls wird “Medina-Charta” zu nichts als einer weiteren Teekanne der Hoffnung: warm, ästhetisch, politisch inert. (🔗)

Daher ist die Aufgabe nicht, “Demokratischen Islam” zu feiern. Die Aufgabe ist, zu verhindern, dass der Islam, wie jeder Signifikant, zu einem neuen Instrument von Tabu, Verehrung und Mythos wird. Die Aufgabe ist, Kritik dort zurückzugewinnen, wo das Regime der Bilder Hingabe verlangt.

Es gibt keine Engel. Es gibt keine reparierten Ursprünge. Es gibt Mangel. Und wenn es irgendeine Würde in der Politik gibt, beginnt sie damit, das einzugestehen. (🔗)