TEIL III

Cum Grano Praxis

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Ende gut, alles gut?

I WARUM SOLL EIN DIALEKTIKER LERNEN, BIS VIER ZU ZÄHLEN?

Die Triade und ihr Überschuss

Wie weit muss ein hegelianischer Dialektiker lernen zu zählen? Die meisten Interpreten Hegels, von seinen Kritikern ganz zu schweigen, versuchen uns im Chor davon zu überzeugen, die richtige Antwort laute: bis drei (die dialektische Triade und so weiter). Mehr noch: Sie überbieten einander darin, uns möglichst überzeugend auf die ‘vierte Seite’ aufmerksam zu machen, auf den nicht dialektisierbaren Überschuss, den Ort des Todes (des Dummys – auf Französisch le mort – im Bridge), der sich angeblich dem dialektischen Zugriff entzieht, obwohl (oder, genauer: insofern als) er die immanente Möglichkeitsbedingung der dialektischen Bewegung ist: die Negativität einer reinen Verausgabung, die nicht aufgehoben [aufgehoben], nicht wieder eingesammelt, in ihrem Resultat re-kollektiert werden kann.

Unglücklicherweise ist es hier, wie es bei der Kritik an Hegel üblich ist: Das Problem mit Hegel ist dasselbe wie das Problem mit Harry in Alfred Hitchcocks gleichnamigem Film: Er will so leicht nicht in sein Grab einwilligen – bei näherem Hinsehen wird rasch offensichtlich, dass der angeblich vernichtende Vorwurf, den die Kritiker aus ihren Hüten ziehen, tatsächlich den entscheidenden Aspekt eben der dialektischen Bewegung bildet. Das heißt: Ein sorgfältiger Leser wird sich sofort nicht nur an zahlreiche besondere Fälle erinnern, wie die vier Urteilsformen aus dem ersten Teil der ‘subjektiven Logik’, sondern auch daran, dass Hegel eine der dialektischen Bewegung als solcher eigene Vierfachheit thematisiert: den Überschuss der reinen Nichtigkeit selbstbezüglicher Negativität, der im finalen Resultat verschwindet, unsichtbar wird. Im letzten Kapitel seiner Logik, apropos der elementaren Matrix des dialektischen Prozesses, weist er darauf hin, dass die Momente dieses Prozesses als drei oder als vier gezählt werden könnten, wobei das Subjekt das Überschussmoment ist, das ‘für nichts zählt’:

An diesem Wendepunkt der Methode kehrt der Gang der Erkenntnis zugleich in sich zurück. Als sich selbst aufhebender Widerspruch ist diese Negativität die Wiederherstellung der ersten Unmittelbarkeit, der einfachen Allgemeinheit; denn das Andere des Anderen, das Negative des Negativen, ist unmittelbar das Positive, das Identische, das Allgemeine. Wenn man darauf besteht zu zählen, so ist dieses zweite Unmittelbare im Gang der Methode als Ganzes der dritte Term zur ersten Unmittelbarkeit und zum Vermittelten. Es ist jedoch auch der dritte Term zum ersten oder formellen Negativen und zur absoluten Negativität oder dem zweiten Negativen; da nun das erste Negative bereits der zweite Term ist, kann der als dritter gerechnete Term auch als vierter gerechnet werden, und statt einer Dreizahl kann die abstrakte Form als eine Vierzahl genommen werden; auf diese Weise wird das Negative oder die Differenz als eine Zweiheit gezählt.1

Der erste Moment ist die unmittelbare Positivität des Ausgangspunktes; der zweite Moment, seine Vermittlung, ist nicht einfach sein unmittelbares Gegenteil, sein äußerer Gegensatz – er tritt gerade dann hervor, wenn wir uns bemühen, den ersten Moment, das Unmittelbare, als solches in und für sich zu fassen: Auf diese Weise vermitteln wir es bereits, und unmerklich schlägt es in sein eigenes Gegenteil um. Der zweite Moment ist daher nicht das Negative des ersten, sein Anderssein; er ist der erste Moment selbst als sein eigenes Anderes, als das Negative seiner selbst: Sobald wir den abstrakt-unmittelbaren Ausgangspunkt fassen (sobald wir das konkrete Geflecht seiner Voraussetzungen und Implikationen bestimmen, seinen Gehalt explizieren), verwandelt er sich in sein eigenes Gegenteil. Selbst auf der abstraktesten Ebene ist ‘Nichts’ nicht der äußere Gegensatz von ‘Sein’: Wir gelangen zum ‘Nichts’, indem wir einfach versuchen, den Gehalt des Begriffs ‘Sein’ zu spezifizieren, zu bestimmen. Darin besteht die grundlegende dialektische Idee der ‘inneren Negativität’: Ein Seiendes wird negiert, geht in sein Gegenteil über, als Resultat der Entfaltung seines eigenen Potentials.

Der Faschismus, um ein abgenutztes Beispiel zu nehmen, ist nicht ein äußerer Gegensatz zur liberalen Demokratie, sondern hat seine Wurzeln in den inneren Antagonismen der liberalen Demokratie .… Deshalb muss die Negativität doppelt gezählt werden: Um den Ausgangspunkt tatsächlich zu negieren, müssen wir seine eigene ‘innere Negation’ negieren, in der sein Gehalt zu seiner ‘Wahrheit’ kommt (der Faschismus, obwohl dem liberalen Kapitalismus entgegengesetzt, ist nicht seine wirkliche Negation, sondern nur seine ‘innere’ Negation: Um den liberalen Kapitalismus tatsächlich zu negieren, müssen wir daher seine Negation selbst negieren). Diese zweite, selbstbezügliche Negation, diese (wie Hegel sagen würde) in sich selbst reflektierte Andersheit, ist der Fluchtpunkt der absoluten Negativität, der ‘reinen Differenz’ – der paradoxe Moment, der der dritte ist, da er bereits der erste Moment ist, der in sein eigenes Anderes ‘übergeht’. Was wir hier haben, könnte auch als ein Fall retroaktiver Bestimmung begriffen werden: Wenn dem radikalen Negativen entgegengesetzt, verändert sich der erste Moment selbst retroaktiv in sein Gegenteil. Der Kapitalismus-an-sich ist nicht dasselbe wie der Kapitalismus-als-dem-Kommunismus-entgegengesetzt: Konfrontiert mit den Tendenzen seiner Auflösung, ist der Kapitalismus gezwungen, sich ‘von innen’ zu negieren (in den Faschismus überzugehen), wenn er überleben soll. Diese Dialektik artikulierte Adorno apropos der Musikgeschichte:

Die später entdeckten Mittel und Formen der musikalischen Komposition betreffen und verändern die traditionellen Mittel und vor allem die Formen der Wechselbeziehung, die sie konstituieren. Jeder Tritonus, den ein Komponist heute verwendet, klingt bereits als Negation der inzwischen freigesetzten Dissonanzen. Er besitzt seine frühere Unmittelbarkeit nicht mehr …, sondern ist etwas historisch Vermitteltes. Darin besteht sein eigener Gegensatz. Wird dieser Gegensatz, diese Negation, stillschweigend übergangen, dann wird jeder Tritonus dieser Art, jeder traditionalistische Zug, zu einer bejahenden, krampfhaft bestätigenden Lüge, gleich dem Reden von einer glücklichen Welt, wie es in den anderen Bereichen der Kultur üblich ist. Es gibt keinen ursprünglichen Sinn, der in der Musik wiederherzustellen wäre…2

Hier haben wir einen exemplarischen Fall dessen, was der Strukturalismus ‘Bestimmung-durch-Abwesenheit’ nennt: Nach dem Aufkommen der Dissonanzen ändert sich die Bedeutung des Tritonus, da seine weitere Verwendung die Negation der Dissonanzen impliziert – seine neue Bedeutung ergibt sich aus der Weise, wie die Abwesenheit der Dissonanzen selbst in der Verwendung des Tritonus präsent ist. In seiner unmittelbaren Präsenz bleibt der Tritonus derselbe; seine historische Vermittlung zeigt sich daran, dass er sich gerade insofern verändert, als er derselbe bleibt.3 Darin besteht auch die Falschheit der heutigen Rufe nach einer Rückkehr zu traditionellen Werten: Insofern als wir sie wiederherstellen, sind sie nicht mehr dieselben, da sie die gesellschaftliche Ordnung legitimieren, die ihr gerade entgegengesetzt ist.4

Wir können nun sehen, wie das zusätzliche Element hervortritt: Sobald wir zum Unmittelbaren seine Negation hinzufügen, verändert diese Negation retroaktiv die Bedeutung der Unmittelbarkeit, sodass wir bis drei zählen müssen, obwohl wir faktisch nur zwei Elemente haben. Oder, wenn wir den vollständigen Zyklus des dialektischen Prozesses ins Auge fassen, gibt es nur drei ‘positive’ Momente, die zu zählen wären (die Unmittelbarkeit, ihre Vermittlung und die finale Rückkehr zur vermittelten Unmittelbarkeit) – was wir verlieren, ist der unergründliche Überschuss der reinen Differenz, der ‘für nichts zählt’, obwohl er den gesamten Prozess in Gang hält, dieses ‘Leere der Substanz’, das zugleich das ‘Rezeptakel’ [Rezeptakulum] für alles und jedes ist, wie Hegel sagte.

Protestantismus, Jakobinismus…

Solche Überlegungen sind jedoch rein formaler Natur, in bester Tradition der unerquicklich abstrakten Reflexionen über die ‘dialektische Methode’; was ihnen fehlt, ist die innere Bezogenheit auf einen konkreten historischen Gehalt. Sobald wir zu diesem übergehen, gewinnt die Idee eines vierten Überschussmoments als ‘verschwindender Vermittler’ zwischen dem zweiten Moment (der Spaltung, der abstrakten Opposition) und dem finalen Resultat (der Versöhnung) unmittelbar konkrete Konturen – man muss nur an die Weise denken, wie Fredric Jameson in seinem Essay über Max Weber5 den Begriff des ‘verschwindenden Vermittlers’ apropos von Webers Theorie über die Rolle des Protestantismus beim Aufstieg des Kapitalismus artikuliert. Diese Theorie wird gewöhnlich als (und war auch von Weber selbst so gemeint) eine Kritik an der marxistischen These vom Primat der ökonomischen Infrastruktur gelesen: Letztlich ist Webers Punkt, dass der Protestantismus eine Bedingung des Kapitalismus war. Jameson hingegen interpretiert Webers Theorie als vollständig mit dem Marxismus kompatibel: als Ausarbeitung der dialektischen Notwendigkeit, vermöge derer im Übergang des Feudalismus zum Kapitalismus das ‘normale’ Verhältnis von ‘Basis’ und ‘Überbau’ invertiert wird.

Worin besteht diese dialektische Notwendigkeit genau? Anders gefragt: Wie schafft der Protestantismus spezifisch die Bedingungen für das Entstehen des Kapitalismus? Nicht, wie man erwarten würde, indem er die Reichweite der religiösen Ideologie begrenzt, indem er ihre allgegenwärtige Präsenz unterminiert, die für die mittelalterliche Gesellschaft charakteristisch ist, sondern im Gegenteil, indem er ihre Relevanz universalisiert: Luther war gegen Klöster und die Kirche als eine abgesonderte Institution, durch eine Kluft vom übrigen gesellschaftlichen Leben getrennt, weil er wollte, dass die christliche Haltung unser gesamtes säkulares Alltagsleben durchdringt und bestimmt. Entgegen der traditionellen (vorprotestantischen) Haltung, die die Relevanz der Religion im Wesentlichen auf die Ziele beschränkt, auf die wir hinzustreben haben, während sie die Mittel – den Bereich der säkularen ökonomischen Tätigkeit – dem nichtreligiösen gemeinen Urteil überlässt, begreift die protestantische ‘Arbeitsethik’ die säkulare Tätigkeit selbst (ökonomische Erwerbsstrebigkeit) als den Bereich der Offenbarung der Gnade Gottes.

Diese Verschiebung lässt sich am veränderten Ort der Askese exemplifizieren: Im traditionellen katholischen Universum betrifft die Askese eine vom säkularen Alltag getrennte Schicht von Menschen, die sich darauf verpflichtet, in dieser Welt ihr Jenseits zu repräsentieren, den Himmel auf Erden (Heilige, Mönche mit ihrer Enthaltsamkeit); während der Protestantismus von jedem Christen verlangt, in seinem säkularen Leben asketisch zu handeln – Reichtum anzuhäufen statt ihn gedankenlos auszugeben, in Mäßigung und Bescheidenheit zu leben – kurz: seine instrumentell-ökonomische Tätigkeit ‘mit Gott im Sinn’ zu verrichten; die Askese als Angelegenheit einer abgesonderten Schicht wird dadurch überflüssig.

Diese Universalisierung der christlichen Haltung, die Bekräftigung ihrer Relevanz für die säkulare ökonomische Tätigkeit, erzeugt die Attribute der ‘protestantischen Arbeitsethik’ (zwanghafte Arbeit und Anhäufung von Reichtum – Verzicht auf Konsum – als Zweck an sich); zugleich jedoch, unbewusst und unbeabsichtigt, der ‘List der Vernunft’ folgend, öffnet sie den Weg zur Entwertung der Religion, zu ihrer Einsperrung in die Intimität einer privaten Sphäre, getrennt von Staat und öffentlichen Angelegenheiten. Die protestantische Universalisierung der christlichen Haltung ist somit lediglich eine Übergangsstufe auf dem Weg zum ‘normalen’ Zustand der bürgerlichen Gesellschaft, in dem Religion auf ‘Mittel’ reduziert ist, auf ein Medium, das dem Subjekt neue Kraft und Beharrlichkeit im ökonomischen Kampf ums Überleben verschafft, wie jene Techniken der ‘Selbsterfahrung’, die die Begegnung mit unserem ‘wahren Selbst’ in den Dienst unserer ‘Fitness’ stellen.

Es ist natürlich leicht, gegenüber der protestantischen Illusion eine ironische Distanz einzunehmen und darauf hinzuweisen, wie das Endresultat protestantischer Bestrebungen, die Kluft zwischen Religion und Alltagsleben abzuschaffen, die Herabsetzung der Religion zu einem ‘therapeutischen’ Mittel war; weit schwieriger ist es, die Notwendigkeit des Protestantismus als ‘verschwindenden Vermittler’ zwischen mittelalterlichem Korporatismus und kapitalistischem Individualismus zu denken. Anders gesagt: Der Punkt, der nicht verfehlt werden darf, ist, dass man nicht unmittelbar von der mittelalterlichen ‘geschlossenen’ Gesellschaft zur bürgerlichen Gesellschaft übergehen kann, ohne die Intervention des Protestantismus als ‘verschwindenden Vermittler’: Es ist der Protestantismus, der durch seine Universalisierung des Christentums den Boden für dessen Rückzug in die Privatsphäre bereitet.

Im politischen Bereich spielte eine ähnliche Rolle der Jakobinismus, der sogar als ‘politischer Protestantismus’ bestimmt werden kann: Der Jakobinismus universalisiert das demokratische politisch-ideologische Projekt in gleicher Weise – er fasst es nicht als bloß formales politisches Prinzip ohne unmittelbare Tragweite für ökonomische, familiäre usw. Beziehungen, sondern bemüht sich, das demokratisch-egalitäre Projekt zu einem Prinzip zu machen, das die Totalität des gesellschaftlichen Lebens strukturiert. Die Falle, in die der Jakobinismus geriet, ist ebenfalls dieselbe: Unbewusst bereitete sein politischer Radikalismus den Weg für sein Gegenteil, für das bürgerliche Universum egoistischer und erwerbssüchtiger Individuen, denen egalitärer Moralismus völlig gleichgültig ist.

Auch hier ist es leicht, eine ironische Distanz einzunehmen und darauf hinzuweisen, wie die Jakobiner durch ihre gewaltsame Reduktion der gesellschaftlichen Totalität auf das abstrakte Prinzip der Gleichheit notwendig im Terrorismus endeten, da diese Reduktion vom verzweigten Netz konkreter Beziehungen, das die bürgerliche Gesellschaft kennzeichnet, zurückgewiesen wird (vgl. Hegels klassische Kritik der Jakobiner in der Phänomenologie des Geistes); weit schwieriger ist es, zu zeigen, warum kein unmittelbarer Übergang vom Ancien Régime zum egoistischen bürgerlichen Alltagsleben möglich war – warum die Jakobiner, gerade wegen ihrer illusorischen Reduktion der gesellschaftlichen Totalität auf das demokratische politische Projekt, ein notwendiger ‘verschwindender Vermittler’ waren (darin, nicht in den Gemeinplätzen über den utopisch-terroristischen Charakter des jakobinischen Projekts, besteht der wirkliche Punkt von Hegels Kritik). Anders gesagt: Es ist leicht, im Jakobinismus die Wurzeln und die erste Form des modernen ‘Totalitarismus’ zu entdecken; weit schwieriger und beunruhigender ist es, die Tatsache vollständig anzuerkennen und zu übernehmen, dass es ohne den jakobinischen ‘Überschuss’ keine ‘normale’ pluralistische Demokratie gäbe.6

Das heißt, die Illusion, in die Protestantismus und Jakobinismus verstrickt sind, ist komplizierter, als es bei einem ersten Zugriff scheint: Sie besteht nicht einfach in ihrer naiv-moralistischen Universalisierung des christlichen oder egalitär-demokratischen Projekts, das heißt darin, dass sie den konkreten Reichtum gesellschaftlicher Beziehungen übersehen, der sich einer solchen unmittelbaren Universalisierung widersetzt. Ihre Illusion ist weit radikaler: Sie ist derselben Art wie die Illusion aller historisch relevanten politischen Utopien, jene Illusion, auf die Marx apropos von Platons Staat aufmerksam machte, als er bemerkte, Plato habe nicht gesehen, dass das, was er effektiv beschrieb, nicht ein noch nicht realisiertes Ideal war, sondern die grundlegende Struktur des existierenden griechischen Staates selbst. Anders gesagt: Utopien sind nicht deshalb ‘utopisch’, weil sie ein ‘unmögliches Ideal’, einen nicht von dieser Welt stammenden Traum darstellen, sondern weil sie verkennen, wie ihr Idealzustand in seinem Grundgehalt bereits realisiert ist (‘in seinem Begriff’, wie Hegel sagen würde).

Der Protestantismus wird überflüssig, er kann als Vermittler verschwinden, in dem Moment, in dem die gesellschaftliche Realität selbst als ein ‘protestantisches Universum’ strukturiert ist: Die begriffliche Struktur der kapitalistischen bürgerlichen Gesellschaft ist die einer Welt atomisierter Individuen, bestimmt durch das Paradox der ‘erwerbenden Askese’ (‘je mehr du besitzt, desto mehr musst du auf Konsum verzichten’) – das heißt: die Struktur des protestantischen Gehalts ohne seine positive religiöse Form. Und dasselbe gilt für den Jakobinismus: Was die Jakobiner übersahen, ist die Tatsache, dass das Ideal, nach dem sie strebten, in seiner begrifflichen Struktur bereits in der ‘schmutzigen’ erwerbenden Tätigkeit realisiert war, die ihnen als Verrat an ihren hohen Idealen erschien. Vulgäres, egoistisches bürgerliches Alltagsleben ist die Wirklichkeit von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit: Freiheit des freien Handels, formale Gleichheit vor dem Gesetz und so weiter.

Die Illusion, die den ‘verschwindenden Vermittlern’ – Protestanten, Jakobinern – eigentümlich ist, ist genau die der hegelianischen ‘schönen Seele’: Sie weigern sich, in der korrumpierten Realität, über die sie klagen, die letzte Konsequenz ihrer eigenen Tat anzuerkennen – wie Lacan sagen würde, ihre eigene Botschaft in ihrer wahren, invertierten Form. Und unsere Illusion als ‘ernüchterte’ Erben von Protestantismus und Jakobinismus ist nicht geringer: Wir nehmen jene ‘verschwindenden Vermittler’ als Abirrungen oder Exzesse wahr und bemerken nicht, wie wir nichts anderes sind als ‘Jakobiner ohne die jakobinische Form’, nichts anderes als ‘Protestanten ohne die protestantische Form’.

… und andere ‘verschwindende Vermittler’

Diese Kluft zwischen der Form und ihrem begrifflichen Gehalt liefert uns auch den Schlüssel zur Notwendigkeit des ‘verschwindenden Vermittlers’: Der Übergang vom Feudalismus zum Protestantismus ist nicht derselben Art wie der Übergang vom Protestantismus zum bürgerlichen Alltagsleben mit seiner privatisierten Religion. Der erste Übergang betrifft den ‘Gehalt’ (unter dem Deckmantel der Bewahrung der religiösen Form oder sogar ihrer Stärkung vollzieht sich die entscheidende Verschiebung – die Behauptung der asketisch-erwerbenden Haltung in der ökonomischen Tätigkeit als Bereich der Manifestation der Gnade), während der zweite Übergang ein rein formaler Akt ist, ein Formwechsel (sobald der Protestantismus als asketisch-erwerbende Haltung realisiert ist, kann er als Form abfallen).

Der ‘verschwindende Vermittler’ tritt daher aufgrund der Weise hervor, wie in einem dialektischen Prozess die Form hinter dem Gehalt zurückbleibt: Zuerst vollzieht sich die entscheidende Verschiebung innerhalb der Grenzen der alten Form und nimmt sogar den Anschein ihrer erneuerten Bekräftigung an (Universalisierung des Christentums, Rückkehr zu seinem ‘wahren Gehalt’ und so weiter); dann, sobald das ‘stille Weben des Geistes’ seine Arbeit beendet, kann die alte Form abfallen. Die doppelte Skansion dieses Prozesses erlaubt es uns, die abgenutzte Formel der ‘Negation der Negation’ konkret zu fassen: Die erste ‘Negation’ besteht in der langsamen, unterirdischen, unsichtbaren Veränderung des substanziellen Gehalts, die paradoxerweise im Namen seiner eigenen Form stattfindet; dann, sobald die Form ihr substanzielles Recht verloren hat, zerfällt sie von selbst – die Form der Negation selbst wird negiert, oder, um das klassische hegelianische Paar zu verwenden, das, was ‘an sich’ geschah, wird ‘für sich’.

Das Bild sollte noch um einen Schritt weiter verkompliziert werden: Ein genauerer Blick zeigt die Präsenz von zwei ‘verschwindenden Vermittlern’ im Übergang von der feudalen zur bürgerlichen politischen Struktur: der absoluten Monarchie und dem Jakobinismus. Die erste ist das Zeichen, die Verkörperung eines paradoxen Kompromisses: die politische Form, die es der aufsteigenden Bourgeoisie ermöglicht, ihre ökonomische Hegemonie zu stärken, indem sie die ökonomische Macht des Feudalismus, seiner Zünfte und Korporationen, bricht – paradox daran ist natürlich, dass der Feudalismus sein ‘eigenes Grab gräbt’, indem er gerade seinen eigenen Gipfel absolutiert – indem er dem Monarchen absolute Macht verleiht; das Resultat der absoluten Monarchie ist somit eine politische Ordnung, die von ihrer ökonomischen Grundlage ‘abgekoppelt’ ist. Und dieselbe ‘Abkopplung’ charakterisiert den Jakobinismus: Es ist bereits ein Gemeinplatz, den Jakobinismus als radikale Ideologie zu bestimmen, die das bürgerliche politische Programm (Gleichheit, Freiheit, Brüderlichkeit) ‘wörtlich nimmt’ und es unabhängig von der konkreten Artikulation der bürgerlichen Gesellschaft zu verwirklichen versucht.

Beide zahlten teuer für ihre Illusion: Der absolute Monarch bemerkte zu spät, dass die Gesellschaft ihn nur deshalb als allmächtig pries, um einer Klasse zu erlauben, eine andere zu verdrängen; die Jakobiner wurden ebenfalls überflüssig, sobald ihre Arbeit, den Apparat des Ancien Régime zu zerstören, getan war. Beide wurden von der Illusion der Autonomie der politischen Sphäre mitgerissen, beide glaubten an ihre politische Mission: der eine an den unbestreitbaren Charakter der königlichen Autorität, der andere an die Pertinenz seines politischen Projekts. Und könnte man nicht dasselbe, auf einer anderen Ebene, vom Faschismus und vom Kommunismus sagen, das heißt vom ‘real existierenden Sozialismus’? Ist der Faschismus nicht eine Art immanenter Selbstnegation des Kapitalismus, ein Versuch, ‘etwas zu ändern, damit sich in Wahrheit nichts ändert’, mittels einer Ideologie, die die Ökonomie dem ideologisch-politischen Bereich unterordnet? Ist der leninistische ‘real existierende Sozialismus’ nicht eine Art ‘sozialistischer Jakobinismus’, ein Versuch, das ganze sozioökonomische Leben der unmittelbaren politischen Regulierung des sozialistischen Staates zu unterwerfen? Beide sind ‘verschwindende Vermittler’, aber wohin? Die übliche zynische Antwort, ‘vom Kapitalismus zurück zum Kapitalismus’, scheint ein wenig zu leicht …

Die Inversion des ‘normalen’ Verhältnisses von ‘Inhalt’ (‘ökonomische Basis’) und seiner ideologischen ‘Form’, die die anti-marxistische Weber-Lektüre möglich macht, besteht daher in der oben beschriebenen ‘Emanzipation’ der Form von ihrem Inhalt, die den ‘verschwindenden Vermittler’ charakterisiert: Der Bruch des Protestantismus mit der mittelalterlichen Kirche ‘spiegelt’ keinen neuen gesellschaftlichen Inhalt wider, sondern ist vielmehr die Kritik des alten feudalen Inhalts im Namen der radikalisierten Version seiner eigenen ideologischen Form; es ist diese ‘Emanzipation’ der christlichen Form von ihrem eigenen gesellschaftlichen Inhalt, die den Raum für die allmähliche Transformation des Alten in den neuen (kapitalistischen) Inhalt eröffnet. So ist es für Jameson leicht zu zeigen, wie Webers Theorie von der entscheidenden Rolle des Protestantismus beim Entstehen des Kapitalismus nur den vulgären Ökonomismus trifft und mit der Dialektik von ‘Basis’ und ideologischem ‘Überbau’ durchaus kompatibel ist, der zufolge man von einer Gesellschaftsformation zu einer anderen über einen ‘verschwindenden Vermittler’ übergeht, der das Verhältnis zwischen ‘Basis’ und ‘Überbau’ invertiert: Indem der alte ‘Überbau’ sich von seiner eigenen ‘Basis’ emanzipiert, bereitet er das Terrain für die Transformation der ‘Basis’. Das klassische marxistische theoretische Gebäude ist damit gerettet, die ‘Emanzipation’ der ideologischen Form wird aus dem inneren Antagonismus der ‘Basis’ selbst erklärt: Sie tritt hervor, wenn diese Antagonismen so gewaltsam werden, dass sie durch ihre eigene ideologische Form nicht länger legitimiert werden können.

Dieser ‘Emanzipation’ des ideologischen Überbaus eignet eine immanente tragische ethische Dimension: Sie markiert einen einzigartigen Punkt, an dem eine Ideologie ‘sich wörtlich nimmt’ und aufhört, als ‘objektiv zynische’ (Marx) Legitimierung der bestehenden Machtverhältnisse zu funktionieren. Nennen wir einen weiteren, zeitgenössischeren Fall: die ‘neuen sozialen Bewegungen’, die in den letzten Jahren des ‘real existierenden Sozialismus’ in Osteuropa entstanden, Bewegungen, deren exemplarischer Repräsentant das Neue Forum in der ehemaligen DDR ist: Gruppen leidenschaftlicher Intellektueller, die ‘den Sozialismus ernst nahmen’ und bereit waren, alles zu riskieren, um das kompromittierte System zu zerstören und es durch den utopischen ‘dritten Weg’ jenseits von Kapitalismus und ‘real existierendem’ Sozialismus zu ersetzen. Ihr aufrichtiger Glaube und ihr Beharren darauf, dass sie nicht an der Wiederherstellung des westlichen Kapitalismus arbeiteten, erwies sich natürlich als nichts anderes als eine substanzlose Illusion; man könnte jedoch sagen, dass sie gerade als solche (als eine gründliche Illusion ohne Substanz) streng genommen nicht-ideologisch war: Sie ‘spiegelte’ in invertiert-ideologischer Form keinerlei tatsächliche Machtverhältnisse wider.

An diesem Punkt sollten wir die marxistische Vulgata korrigieren: Entgegen dem Gemeinplatz, dem zufolge eine Ideologie in der Periode der ‘Dekadenz’ einer Gesellschaftsformation ‘zynisch’ wird (die Kluft zwischen ‘Worten’ und ‘Taten’ akzeptiert, nicht mehr ‘an sich selbst glaubt’, nicht mehr als Wahrheit erlebt wird, sondern sich als reines instrumentelles Mittel der Machtlegitimierung behandelt), ließe sich sagen, dass gerade die Periode der ‘Dekadenz’ der herrschenden Ideologie die Möglichkeit eröffnet, ‘sich selbst ernst zu nehmen’ und sich effektiv gegen ihre eigene gesellschaftliche Basis zu stellen (mit dem Protestantismus stellt sich die christliche Religion dem Feudalismus als ihrer gesellschaftlichen Basis entgegen, so wie sich das Neue Forum dem bestehenden Sozialismus im Namen des ‘wahren Sozialismus’ entgegenstellt). Auf diese Weise entfesselt sie, unbewusst, die Kräfte ihrer eigenen endgültigen Zerstörung: Sobald ihre Arbeit getan ist, werden sie ‘von der Geschichte überrollt’ (das Neue Forum erhielt 3 Prozent bei den Wahlen) und eine neue ‘Schurkenzeit’ beginnt, mit Menschen an der Macht, die während der kommunistischen Repression meist schwiegen und die dennoch nun das Neue Forum als ‘Krypto-Kommunisten’ missbrauchen

‘Ein Schlag deines fìngers…’

Ist jedoch diese Lektüre, wonach der ‘verschwindende Vermittler’ effektiv nur als Vermittler erscheint, als Zwischenfigur zwischen zwei ‘normalen’ Zuständen der Dinge, die einzig mögliche? Der von der ‘post-marxistischen’ politischen Theorie (Claude Lefort, Ernesto Laclau) ausgearbeitete begriffliche Apparat erlaubt eine andere Lektüre, die die Perspektive radikal verschiebt. Innerhalb dieses Feldes ist der Moment des ‘verschwindenden Vermittlers’ der Moment, den Alain Badiou7 als den des ‘Ereignisses’ in Beziehung zur etablierten Struktur bestimmt: der Moment, in dem ihre ‘Wahrheit’ hervortritt, der Moment der ‘Offenheit’, der, sobald der Ausbruch des ‘Ereignisses’ in eine neue Positivität institutionalisiert wird, verloren geht oder, genauer, buchstäblich unsichtbar wird.

Nach dem bekannten Gemeinplatz (der, entgegen dem üblichen Muster, keine als Weisheit verkleidete Dummheit ist) kann die Geschichte ‘nachträglich’, rückwärts, stets als ein durch Gesetze regierter Prozess gelesen werden; als eine sinnvolle Abfolge von Stufen; insofern wir jedoch ihre Akteure sind, eingebettet, im Prozess gefangen, erscheint die Situation – zumindest an den Wendepunkten, an denen ‘etwas geschieht’ – offen, unentscheidbar, weit entfernt von der Exposition einer zugrunde liegenden Notwendigkeit: Wir sehen uns Verantwortung gegenüber, die Last der Entscheidung drückt auf unsere Schultern.

Rufen wir nur die Oktoberrevolution in Erinnerung: Retroaktiv ist es leicht, sie innerhalb des weiteren historischen Prozesses zu verorten, zu zeigen, wie sie aus der spezifischen Situation Russlands mit seiner gescheiterten Modernisierung und der gleichzeitigen Präsenz von ‘Inseln der Modernität’ (hoch entwickelte Arbeiterschaft an isolierten Orten) hervorging – kurz, es ist nicht allzu schwer, eine soziologische Abhandlung zu diesem Thema zu verfassen. Es genügt jedoch, die leidenschaftlichen Polemiken zwischen Lenin, Trotzki, den Menschewiki und anderen Beteiligten erneut zu lesen, um sich dem gegenüberzusehen, was in einer solchen ‘objektiven’ historischen Darstellung verloren geht: der Last der Entscheidung in einer Situation, die die Akteure sozusagen zwang, neue Lösungen zu erfinden und unerhörte Züge zu machen, ohne jede Garantie in ‘allgemeinen Gesetzen der historischen Entwicklung’.

Dieser ‘unmögliche’ Moment der Offenheit konstituiert den Moment der Subjektivität: ‘Subjekt’ ist ein Name für jenes unergründliche X, das aufgerufen, plötzlich zur Rechenschaft gezogen, in eine Position der Verantwortung geworfen wird, in die Dringlichkeit der Entscheidung in einem solchen Moment der Unentscheidbarkeit. So muss man Hegels Satz lesen, dass das Wahre ‘nicht nur als Substanz, sondern ebenso als Subjekt’ zu fassen sei:8 nicht nur als ein objektiver Prozess, der von einer verborgenen rationalen Notwendigkeit regiert wird (selbst wenn diese Notwendigkeit die hegelianische Gestalt der ‘List der Vernunft’ annimmt), sondern auch als ein Prozess, der durch Momente der Offenheit/Unentscheidbarkeit unterbrochen, gegliedert wird, in denen der irreduzibel kontingente Akt des Subjekts eine neue Notwendigkeit stiftet.

Nach einer verbreiteten Doxa ermöglicht der dialektische Ansatz, das Oberflächenspiel der Kontingenzen zu durchdringen und die zugrunde liegende rationale Notwendigkeit zu erreichen, die dem Subjekt hinter dem Rücken ‘die Fäden zieht’. Ein eigentlich hegelianischer dialektischer Zug ist beinahe die exakte Inversion dieses Verfahrens: Er zerstreut den Fetisch des ‘objektiven historischen Prozesses’ und lässt uns seine Genese sehen: die Weise, wie die historische Notwendigkeit selbst als Positivierung, als ‘Gerinnung’ einer radikal kontingenten Entscheidung der Subjekte in einer offenen, unentscheidbaren Situation hervorsprang. ‘Dialektische Notwendigkeit’ ist immer, per definitionem, eine Notwendigkeit après coup: Eine eigentliche dialektische Darstellung stellt die Selbstverständlichkeit dessen, ‘was tatsächlich geschah’, in Frage und konfrontiert sie mit dem, was nicht geschah – das heißt, sie betrachtet das, was nicht passiert ist (eine Reihe verpasster Gelegenheiten, von ‘Alternativgeschichten’), als konstitutiven Teil dessen, was ‘effektiv geschah’. Die dialektische Haltung gegenüber der Problematik der ‘möglichen Welten’ ist daher paradoxaler, als es scheinen mag: Da das, was jetzt in unserer Realität vorgeht, Resultat einer Reihe radikal kontingenter Akte ist, besteht die einzige Weise, unsere wirkliche Welt richtig zu bestimmen, darin, in ihre Bestimmung die Negation der ‘möglichen Welten’ einzuschließen, die in ihrer Setzung enthalten sind – unsere verlorenen Möglichkeiten sind Teil dessen, was wir sind, sie qualifizieren es (in allen Bedeutungen des Wortes).

Doch unser Horizont der Lektüre der Vergangenheit ist durch die kontingenten Akte bestimmt, die wir vollzogen haben und die die retroaktive Illusion der Notwendigkeit erzwingen; aus diesem Grund ist es uns unmöglich, eine neutrale Position einer reinen Metasprache einzunehmen, von der aus wir alle ‘möglichen Welten’ überblicken könnten. Das heißt, da die einzige Weise, unsere eigene, wirkliche Welt zu bestimmen, in ihrem negativen Verhältnis zu ihren Alternativen besteht, können wir niemals die Welt bestimmen, in der wir tatsächlich leben. Anders gesagt, um das Paradox bis zum Äußersten zu treiben: Natürlich war nur eine Welt wirklich möglich, nämlich die, in der wir tatsächlich leben, aber da die Position eines neutralen Beobachters uns nicht zugänglich ist, wissen wir nicht, welche Welt dies ist; wir wissen nicht, in welcher der ‘möglichen Welten’ wir tatsächlich leben. Der Punkt ist nicht, dass ‘wir niemals lernen werden, welche Gelegenheiten wir verloren haben’, sondern vielmehr, dass wir niemals wirklich wissen werden, was wir bekommen haben. So extrem diese Position erscheinen mag, ist sie nicht in der alltäglichen Redewendung erkennbar, mit der wir jemanden bezeichnen, der nicht weiß, wie glücklich er war, eine Reihe möglicher Katastrophen verpasst zu haben: ‘er kennt sein eigenes Glück nicht’? Wenn ‘Dialektik’ nicht auch dies bedeutet, dann ist alles Gerede von ‘Substanz als Subjekt’ letztlich nichtig, und wir sind wieder bei der Vernunft als substanzieller Notwendigkeit, die hinter der Bühne die Fäden zieht …

Vor diesem Hintergrund müssen wir Hegels These von der ‘Setzung der Voraussetzungen’ begreifen: Diese retroaktive Setzung ist genau die Weise, wie Notwendigkeit aus Kontingenz hervorgeht. Der Moment, in dem das Subjekt ‘seine Voraussetzungen setzt’, ist der Moment seiner Auslöschung als Subjekt, der Moment, in dem es als Vermittler verschwindet: der Moment des Schlusses, in dem der Entscheidungsakt des Subjekts in sein Gegenteil umschlägt; ein neues symbolisches Netz etabliert, durch das die Geschichte wieder die Selbstverständlichkeit einer linearen Evolution erhält. Kehren wir zur Oktoberrevolution zurück: Ihre ‘Voraussetzungen’ wurden ‘gesetzt’, als nach ihrem Sieg und der Konsolidierung der neuen Macht die Offenheit der Situation wieder verloren ging – als es wieder möglich wurde, die Position eines ‘objektiven Beobachters’ einzunehmen und die lineare Abfolge der Ereignisse zu erzählen, festzustellen, wie die Sowjetmacht die imperialistische Kette an ihrem schwächsten Glied brach und damit eine neue Epoche der Weltgeschichte begann, und so weiter. In diesem strengen Sinn ist das Subjekt ein ‘verschwindender Vermittler’: Sein Akt gelingt, indem er unsichtbar wird – indem er sich in einem neuen symbolischen Netz ‘positiviert’, in dem er sich selbst als Resultat des historischen Prozesses verortet und erklärt und sich damit auf ein bloßes Moment der durch seinen eigenen Akt hervorgebrachten Totalität reduziert. Zeuge dafür ist die stalinistische Position einer reinen Metasprache, in der (entgegen den Gemeinplätzen über ‘proletarische Wissenschaft’ usw.) das Engagement der marxistischen Theorie auf Seiten des Proletariats, ihre ‘Parteilichkeit’, ihr ‘Partei ergreifen’, nicht als etwas der Theorie als solcher Inherentes begriffen wird – Marxisten sprachen nicht aus der subjektiven Position des Proletariats, sie ‘orientierten sich am’ Proletariat von einer äußeren, neutralen, ‘objektiven’ Position:

In den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, in der Periode des Kampfes zwischen den Marxisten und den Narodniki, bildete das Proletariat in Russland eine unbedeutende Minderheit der Bevölkerung, während die einzelnen Bauern die überwältigende Mehrheit der Bevölkerung bildeten. Aber das Proletariat entwickelte sich als Klasse, während die Bauernschaft als Klasse zerfiel. Und gerade weil das Proletariat sich als Klasse entwickelte, orientierten sich die Marxisten am Proletariat. Und sie irrten sich nicht, denn, wie wir wissen, wuchs das Proletariat später von einer unbedeutenden Kraft zu einer erstklassigen historischen und politischen Kraft heran.9

Die entscheidende Frage, die hier natürlich zu stellen ist, lautet: Von wo aus sprachen die Marxisten zur Zeit ihres Kampfes gegen die Narodniki, sodass sie sich bei ihrer Wahl des Proletariats als Grundlage ihrer Orientierung irren konnten? Offensichtlich von einem äußeren Standpunkt, der den historischen Prozess als Feld objektiver Kräfte umfasst, wo man ‘aufpassen muss, sich nicht zu irren’, und ‘sich von den richtigen Kräften leiten lassen’ muss – jenen, die gewinnen werden: kurz, wo man ‘auf das richtige Pferd setzen’ muss.

So gelesen – das heißt: retroaktiv – folgt die Entscheidung darüber, wie zu handeln ist, der ‘objektiven’ Einschätzung: Zuerst betrachten wir die Situation von einer neutralen, ‘objektiven’ Position aus; dann, nachdem wir festgestellt haben, welche Kräfte wahrscheinlich siegen werden, entscheiden wir, ‘uns an ihnen zu orientieren’ .… Diese retroaktive Erzählung verfällt jedoch einer Art Perspektivillusion: Sie verkennt die entscheidende Tatsache, dass ‘der wahre Grund für die Entscheidung erst sichtbar wird, wenn die Entscheidung getroffen worden ist’.10 Anders gesagt, Gründe dafür, ‘uns am’ Proletariat ‘zu orientieren’, werden nur jenen sichtbar, die bereits aus der proletarischen subjektiven Position sprechen – oder, wie scharfsinnige Theologen sagen würden, natürlich gibt es gute Gründe, an Jesus Christus zu glauben, aber diese Gründe sind nur für jene vollständig verständlich, die bereits an ihn glauben. Und dasselbe gilt auch für die berühmte leninistische Theorie vom ‘schwächsten Glied’ in der Kette des Imperialismus: Man stellt nicht zuerst über einen objektiven Zugang fest, welches dieses schwächste Glied ist, und trifft dann die Entscheidung, an diesem Punkt zuzuschlagen – der Entscheidungsakt selbst definiert das ‘schwächste Glied’. Das ist es, was Lacan Akt nennt: ein Zug, der sozusagen seine eigenen Bedingungen definiert; retroaktiv die Gründe hervorbringt, die ihn rechtfertigen:

Was für [jene, die auf eine objektive Einschätzung der Bedingungen zählen] unmöglich ist, ist, dass eine Geste Bedingungen schaffen könnte, die sie retroaktiv rechtfertigen und sie angemessen machen. Es ist jedoch bezeugt, dass dies geschieht und dass das Ziel nicht ist zu sehen [die Dinge richtig zu sehen], sondern sich hinreichend zu blenden, um richtig schlagen zu können, d.h. auf die Weise, die zerstreut.11

Der Akt ist somit in einer Weise ‘performativ’, die den ‘Sprechakt’ übersteigt: Seine Performativität ist ‘retroaktiv’: Er definiert das Netz seiner eigenen Voraussetzungen neu. Dieser ‘Überschuss’ der retroaktiven Performativität des Akts kann auch in den Begriffen der hegelianischen Dialektik von Gesetz und seiner Übertretung, Verbrechen, formuliert werden: Aus der Perspektive der bestehenden, positiven Gesetze einer symbolischen Gemeinschaft erscheint ein Akt per definitionem als Verbrechen, da er ihre symbolischen Grenzen verletzt und ein unerhörtes Element einführt, das alles auf den Kopf stellt – es gibt weder Reim noch Grund in einem Akt; ein Akt ist seiner Natur nach skandalös, wie es das bloße Erscheinen Christi in den Augen der Hüter des bestehenden Gesetzes war – das heißt, bevor Christus ‘christianisiert’ wurde, zum Teil des neuen Gesetzes der christlichen Tradition gemacht wurde. Und die dialektische Genese macht die ‘skandalösen’ Ursprünge des bestehenden Gesetzes wieder sichtbar – erinnern wir uns nur erneut an Chestertons scharfsinnige Bemerkung darüber, wie die Detektivgeschichte

in gewissem Sinn vor dem Geist die Tatsache wachhält, dass die Zivilisation selbst der sensationellste Aufbruch und die romantischste Rebellion ist. … Sie beruht auf der Tatsache, dass die Moral die dunkelste und kühnste aller Verschwörungen ist.12

Der dialektische Ansatz bringt diese vergessene Kehrseite des Gesetzes ans Licht: die Weise, wie das Gesetz selbst mit der höchsten kriminellen Übertretung zusammenfällt. Und ein Akt ‘gelingt’ in dem Moment, in dem er seine eigene Vergangenheit, seine eigenen Bedingungen, neu ‘suturriert’ und seinen ‘skandalösen’ Charakter auslöscht – der Akt ist das Auftauchen eines neuen Meistersignifikanten, jenes zusätzlichen ‘Schlags deines Fingers’, der auf wundersame Weise das vorherige Chaos in ‘neue Harmonie’ verwandelt:

Ein Schlag deines Fingers auf die Trommel entlädt die Klänge und

beginnt die neue Harmonie.

Ein Schritt von dir, und neue Menschen entstehen und setzen sich in Marsch.

Dein Kopf wendet sich ab: die neue Liebe! Dein Kopf wendet sich zurück:

die neue Liebe!

(Rimbaud, A une raison)

Was nach dem Einsetzen der ‘neuen Harmonie’ verloren geht, ist der radikal kontingente, ‘skandalöse’, abgründige Charakter des neuen Meistersignifikanten – man denke etwa an die Transformation Lenins in eine weise Gestalt, die ‘alles sah und alles voraussah’, den Stalinismus eingeschlossen, innerhalb der leninistischen Hagiographie. Deshalb ist es erst heute, nach dem Zusammenbruch des Leninismus, möglich, Lenin als einen Akteur im historischen Drama zu nähern, fähig zu unvorhergesehenen Zügen, die, wie Leszek Kolakowski es so bündig ausdrückte, die richtigen Fehler zur richtigen Zeit waren.13

Warum ist Wahrheit immer politisch?

Dieser Begriff des Akts betrifft unmittelbar das Verhältnis zwischen Sozialem und Politischem – den Unterschied zwischen ‘dem Politischen’ und ‘Politik’, wie er von Lefort14 und Laclau15 ausgearbeitet wurde: den Unterschied zwischen ‘Politik’ als einem separaten gesellschaftlichen Komplex, einem positiv bestimmten Teilsystem sozialer Beziehungen in Interaktion mit anderen Teilsystemen (Ökonomie, Kulturformen …), und ‘dem Politischen’ [le Politique] als dem Moment der Offenheit, der Unentscheidbarkeit, in dem das strukturierende Prinzip der Gesellschaft selbst, die Grundform des Gesellschaftsvertrags, in Frage gestellt wird – kurz, dem Moment der globalen Krise, die durch den Akt der Stiftung einer ‘neuen Harmonie’ überwunden wird. Die politische Dimension ist damit doppelt eingeschrieben: Sie ist ein Moment des sozialen Ganzen, eines unter seinen Teilsystemen, und zugleich das Terrain selbst, auf dem das Schicksal des Ganzen entschieden wird – auf dem der neue Pakt entworfen und geschlossen wird.16

In der Sozialtheorie fasst man die politische Dimension gewöhnlich als sekundär gegenüber dem Sozialen als solchem: im positivistischen Soziologismus als ein Teilsystem, durch das die Gesellschaft ihre Selbstregulation organisiert; im klassischen Marxismus als die separate Sphäre entfremdeter Allgemeinheit, die aus der Klassenteilung der Gesellschaft resultiert (mit der zugrunde liegenden Implikation, dass eine klassenlose Gesellschaft das Ende des Politischen als separater Sphäre mit sich bringen würde); selbst in der Ideologie einiger der ‘neuen sozialen Bewegungen’ wird das Politische als das Feld der Staatsmacht gegen die bürgerliche Gesellschaft abgegrenzt, gegen die sie ihre selbstdefensiven regulatorischen Mechanismen organisieren muss. Gegen diese Auffassungen könnte man die Hypothese wagen, dass die Genese der Gesellschaft selbst immer ‘politisch’ ist: Ein positiv existierendes soziales System ist nichts anderes als eine Form, in der die Negativität einer radikal kontingenten Entscheidung positive, bestimmte Existenz annimmt.

Es war kein Zufall, dass die Jakobiner, jene ‘verschwindenden Vermittler’ par excellence, ‘das Politische absolutierten’; der Vorwurf, sie seien gescheitert, weil sie aus der Politik, einem der sozialen Teilsysteme, das strukturierende Prinzip des gesamten gesellschaftlichen Gebäudes machen wollten, verfehlt die entscheidende Tatsache, dass bei den Jakobinern die politische Dimension nicht ein Teilsystem unter vielen war, sondern das Hervortreten einer radikalen Negativität bezeichnete, die eine neue Fundierung des gesellschaftlichen Gefüges möglich machte – sie verschwanden nicht wegen ihrer Schwäche, sondern wegen ihres Erfolgs – das heißt, als ihre Arbeit vollbracht war.

In eher ‘semiotischen’ Begriffen könnten wir sagen, dass Politik als Sub-System eine Metapher des politischen Subjekts ist, des Politischen als Subjekt: das Element, das innerhalb des konstituierten sozialen Raums den Platz des Politischen als Negativität hält, die ihn suspendiert und ihn neu gründet. Anders gesagt, ‘Politik’ als ‘Sub-System’, als eine separate Sphäre der Gesellschaft, repräsentiert innerhalb der Gesellschaft ihre eigene vergessene Grundlage, ihre Genese in einem gewaltsamen, abgründigen Akt – sie repräsentiert innerhalb des sozialen Raums das, was herausfallen muss, wenn dieser Raum sich konstituieren soll. Hier können wir leicht die lacanianische Definition des Signifikanten wiedererkennen (dessen, was ‘das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert’): Politik als Sub-System repräsentiert das Politische (Subjekt) für alle anderen sozialen Sub-Systeme. Deshalb versuchen positivistische Soziologen verzweifelt, uns davon zu überzeugen, dass Politik nur ein Sub-System sei: Es ist, als ob der verzweifelte und dringliche Ton dieser Überredung die imminente Gefahr einer ‘Explosion’ widerhallen ließe, in der Politik wieder ‘alles wäre’ – in ‘das Politische’ umschlüge. Diese Überredung hat einen unverkennbaren normativen Unterton, der ihr einen Beschwörungscharakter verleiht: Sie muss ein bloßes Sub-System bleiben …

Worum es in den zwei möglichen Lesarten des Paradoxons des ‘verschwindenden Vermittlers’ daher geht, ist der Status des sozialen Antagonismus, das heißt der Negativität selbst: Ist das Auftreten der Negativität im sozialen Raum ein bloßes Zwischenglied im Übergang von einer Form der Positivität zu einer anderen, die ‘Ausnahme’, die den Übergang von einer ‘Normalität’ zu einer anderen kennzeichnet, oder ist diese ‘Normalität’ selbst nichts als das Nachher, die ‘Gentrifizierung’ eines vergessenen Exzesses an Negativität? Die zweite Lösung kehrt die gesamte Perspektive um: Das stabile Netz von ‘Sub-Systemen’ ist die Form der Hegemonie eines Pols im sozialen Antagonismus, der ‘Klassenfrieden’ der Index eben der Hegemonie einer Klasse im Klassenkampf .… Was verloren geht, sobald das Netz der ‘Sub-Systeme’ stabilisiert ist – das heißt, sobald die ‘neue Harmonie’ etabliert ist, sobald die neue Ordnung ‘ihre Voraussetzungen setzt’, ihr Feld ‘vernäht’ –, ist die Metaphorizität des Elements, das seine Genese repräsentiert: Dieses Element wird darauf reduziert, ‘eines unter den anderen’ zu sein; es verliert seinen Charakter des Einen, das den Platz des Nichts (der radikalen Negativität) hält.

Nun können wir zur notorischen hegelianischen Triade zurückkehren: Das Subjekt ist dieser ‘verschwindende Vermittler’, der vierte Moment, der sozusagen sein eigenes Verschwinden vollzieht; dessen Verschwinden das Maß seines ‘Erfolgs’ ist, das Leere selbstbezüglicher Negativität, das unsichtbar wird, sobald wir auf den Prozess ‘rückwärts’ blicken, von seinem Resultat her. Die Berücksichtigung dieses überschüssigen vierten Moments, der in der hegelianischen Triade am Werk ist, ermöglicht es uns, sie vor dem Hintergrund des greimasschen ‘semiotischen Quadrats’ zu lesen:

Die Opposition von Notwendigkeit und Unmöglichkeit löst sich in den Bereich der Möglichkeit auf (Möglichkeit ist sozusagen die ‘Negation der Negation’ der Notwendigkeit) – was dabei verschwindet, ist der vierte Term, das Kontingente, das in keiner Weise dem Möglichen gleich ist: In der Kontingenz gibt es stets etwas von einer ‘Begegnung mit dem Realen’, etwas vom gewaltsamen Auftreten einer unerhörten Entität, die die Grenzen des etablierten Feldes dessen, was man für ‘möglich’ hält, herausfordert, während das ‘Mögliche’ sozusagen eine ‘gentrifizierte’, befriedete Kontingenz ist, eine Kontingenz, der der Stachel gezogen wurde.

In der Psychoanalyse etwa gehört die Wahrheit zur Ordnung der Kontingenz:17 Wir vegetieren in unserem Alltagsleben, tief in der universalen Lüge, die es strukturiert, wenn plötzlich eine völlig kontingente Begegnung – eine beiläufige Bemerkung eines Freundes, ein Zwischenfall, dessen Zeuge wir werden – die Erinnerung an ein altes verdrängtes Trauma hervorruft und unsere Selbsttäuschung zerschmettert. Die Psychoanalyse ist hier radikal anti-platonisch: Das Universale ist der Bereich der Falschheit par excellence, während die Wahrheit als eine besondere kontingente Begegnung hervortritt, die ihr ‘Verdrängtes’ sichtbar macht.18 Die Dimension, die in der ‘Möglichkeit’ verloren geht, ist genau dieser traumatische, unbegründete Charakter des Auftretens der Wahrheit: Wenn eine Wahrheit ‘möglich’ wird, verliert sie den Charakter eines ‘Ereignisses’, sie verwandelt sich in bloße faktische Richtigkeit und wird dadurch Teil der herrschenden universalen Lüge.19

Wir können nun sehen, wie weit die lacanianische Psychoanalyse vom pluralistisch-pragmatischen ‘Liberalismus’ rortyanischer Art entfernt ist: Lacans letzte Lektion ist nicht Relativität und Pluralität von Wahrheiten, sondern die harte, traumatische Tatsache, dass in jeder konkreten Konstellation Wahrheit an irgendeinem kontingenten Detail hervortreten muss. Anders gesagt, obwohl Wahrheit kontextabhängig ist – obwohl es keine Wahrheit im Allgemeinen gibt, sondern immer die Wahrheit einer Situation –, gibt es dennoch in jedem pluralen Feld einen besonderen Punkt, der seine Wahrheit artikuliert und als solcher nicht relativiert werden kann; in diesem präzisen Sinn ist Wahrheit immer Eins. Was wir hier anvisieren, tritt klarer hervor, wenn wir das ‘ontologische’ Quadrat durch das ‘deontologische’ ersetzen:

Uns fehlt sogar ein angemessener Ausdruck für dieses X, für den seltsamen Status dessen, was ‘nicht vorgeschrieben’, ‘fakultativ’ ist und doch nicht einfach ‘erlaubt’ – wie etwa das Auftauchen eines bislang verbotenen Wissens in der psychoanalytischen Kur, das das Verbot der Lächerlichkeit preisgibt, seinen verborgenen Mechanismus offenlegt, ohne dadurch in eine neutrale ‘Permissivität’ umzuschlagen. Der Unterschied zwischen beidem betrifft das unterschiedliche Verhältnis zur universalen Ordnung: ‘Permissivität’ ist durch sie garantiert, während diese Garantie im Fall des ‘du darfst …’ fehlt, das Lacan als scilicet bezeichnet: du darfst wissen (die Wahrheit über dein Begehren) – wenn du das Risiko auf dich nimmst. Dieses scilicet ist vielleicht die letzte Zuflucht des kritischen Denkens.