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Viel Lärm um ein Ding

I DIE VARIANTEN DES FETISCHISMUS-TYPS

Warum ist Sade die Wahrheit Kants?

Es ist natürlich ein Gemeinplatz festzustellen, dass die Psychoanalyse als Endergebnis einer langen „Inkubationsperiode“ entstand. Die Antworten gehen jedoch auseinander, wo und wann in der „Ideengeschichte“ jener Prozess in Gang gesetzt wurde, der schließlich die Psychoanalyse hervorbrachte. In seinem „Kant avec Sade“ gibt Lacan auf diese Frage eine eindeutige, wenn auch unerwartete Antwort: Immanuel Kants Kritik der praktischen Vernunft. Der Kern von Lacans Argument ist, dass Kant als Erster die Dimension umriß, die Freud später als „jenseits des Lustprinzips“ bezeichnete.

Kants Ausgangspunkt ist die Frage: Was ist der Antrieb unseres Willens, unserer praktischen Tätigkeit? Seine Antwort lautet: eine Vorstellung [Vorstellung], die unseren Willen mittels des Gefühls von Lust oder Unlust bestimmt, das sie im Subjekt hervorbringt. Wir stellen uns einen Gegenstand vor, und die Lust oder Unlust, die an seine Vorstellung geknüpft ist, setzt unsere Tätigkeit in Gang. Eine solche Bestimmtheit unseres Willens ist jedoch immer empirisch, an kontingente Umstände gebunden – das heißt: „pathologisch“ im Kantischen Sinn des Wortes. Der Mensch als endliches Wesen ist durch seine phänomenale, zeitlich-räumliche Erfahrung begrenzt; er hat keinen Zugang zum „Ding an sich“, das den Horizont seiner möglichen Erfahrung überschreitet. Das bedeutet, dass das höchste Gut – der a priori Gegenstand, der sich auf seine inhärente Notwendigkeit stützt und folglich von keinen äußeren Bedingungen abhängt – nicht vorstellbar, unserem Bewusstsein unerreichbar ist: wenn Kant auch nicht den Begriff des A barré (des durchgestrichenen großen Anderen) formulierte, so dachte er doch zumindest das durchgestrichene G [Good].

Dennoch sucht Kant gerade nach einem Antrieb unseres Willens, der a priori wäre – das heißt unbedingt und unabhängig von unserer Erfahrung, von deren kontingenten Umständen; da er sich nicht im Gegenstand, im Inhalt unserer praktischen Tätigkeit finden lässt, bleibt nur die Form dieser Tätigkeit selbst: die Form der allgemeinen Gesetzgebung, unabhängig von ihrem besonderen, kontingenten Inhalt („handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“). Auf diese Weise können wir jede moralische Maxime prüfen: behält sie ihre Konsistenz, nachdem sie die Form eines allgemeinen Gesetzes angenommen hat, dann taugt sie dazu, als moralisches Sollen [Sollen] zu dienen.

Das hier nicht zu verfehlende Paradox ist das des Freudschen Begriffs der Vorstellungsrepràsentanz – Repräsentant einer fehlenden, „ursprünglich verdrängten“ Vorstellung: Die Vorstellung, die bei Kant „ursprünglich verdrängt“ ist, ist natürlich die des höchsten Guts, und das Gesetz – die Form des Gesetzes – tritt genau an die Stelle dieser fehlenden Vorstellung, füllt ihre Leerstelle aus. Das heißt, was nicht unbemerkt bleiben sollte, ist, dass wir auf das (die Form des) Gesetz(es) genau an dem Punkt stoßen, an dem die Vorstellung fehlt (nämlich die Vorstellung eines a priori Gegenstands, der als Antrieb unseres Willens wirken könnte). Die Form des moralischen Gesetzes ist also nicht einfach die Form eines bestimmten Inhalts – ihre Vermittlung mit ihrem Inhalt ist weit paradoxer: sie ist sozusagen die Form, die den fehlenden Inhalt ersetzt, seinen Platz hält. Die Struktur ist hier wieder die des Moebius-Bands: Form ist nicht einfach die Kehrseite des Inhalts; wir begegnen ihr, wenn wir auf der Seite des Inhalts selbst weit genug voranschreiten.

Wir können nun sehen, worin die Verbindung zwischen Kant und Lacan besteht: dieses „Auswischen“ allen pathologischen Inhalts ist das, was Lacan „symbolische Kastration“ nennt – nämlich der Verzicht auf das inzestuöse Objekt, auf die Mutter als höchstes Gut – durch dieses „Auswischen“ des inzestuösen Inhalts tritt das väterliche Gesetz als sein formaler metaphorischer Ersatz hervor. Um auf ein ziemlich abgenutztes Wortspiel zurückzugreifen: Wir erreichen den großen Anderen (das symbolische Gesetz), wenn wir das M in M-Other ausstreichen und dadurch eine Lücke aushöhlen, um die der Andere in seinem Teufelskreis kreist. Deshalb verwirft Lacan alle üblichen Versuche, das Inzestverbot zu erklären: vom Utilitarismus bis zu Lévi-Strauss versprechen sie alle etwas im Austausch für diesen radikalen Verzicht; sie präsentieren ihn alle als eine „vernünftige“ Entscheidung, die eine größere Menge langfristiger Lust, eine Vielzahl von Frauen und so weiter verschafft – kurz, sie beziehen sich alle auf irgendein Gut als seinen Grund, im Gegensatz zu Lacan, für den das Inzestverbot unbedingt ist, weil es radikal unerklärbar ist. Darin gebe ich etwas im Austausch für nichts – oder (und darin besteht sein grundlegendes Paradox), insofern das inzestuöse Objekt an sich unmöglich ist, gebe ich nichts im Austausch für etwas (das „erlaubte“ nicht-inzestuöse Objekt).

Dieses Paradox liegt dem zugrunde, was Freud das „ökonomische Problem des Masochismus“ nannte: Die einzige Weise, die seltsame Ökonomie unseres psychischen Apparats zu erklären, ist mittels der Hypothese eines gewissen „reinen“ Verlusts, der erst das Feld eröffnet, innerhalb dessen wir Gewinne und Verluste berechnen können. Dieser Verlust hat eine „ontologische“ Funktion: Der Verzicht auf das inzestuöse Objekt verändert den Status, die Seinsweise, aller Objekte, die an seiner Stelle erscheinen – sie sind alle präsent vor dem Hintergrund einer radikalen Abwesenheit, die durch das „Auswischen“ des inzestuösen höchsten Guts eröffnet wird. Anders gesagt: Kein späterer Profit kann uns für die Kastration entschädigen; da jeder mögliche Profit innerhalb des Raums erscheint, der durch den Akt der Kastration selbst eröffnet wird – da es keine neutrale Position gibt, von der aus wir Gewinne und Verluste „vergleichen“ könnten – ist das einzige mögliche Feld ihres Vergleichs der leere Raum, der durch das „Auswischen“ des Objekts konstituiert wird. Oder, in den topologischen Begriffen der „Logik des Signifikanten“: Kastration führt die Unterscheidung zwischen einem Element und seinem (leeren) Platz ein, genauer: die Vorrangigkeit des Platzes gegenüber dem Element; sie stellt sicher, dass jedes positive Element einen Platz besetzt, der nicht „konsubstantiell“ zu ihm ist, dass es eine Leere ausfüllt, die nicht „die seine“ ist.1

Es ist dieser paradoxe Kurzschluss zwischen Form und Inhalt, der der Kantischen Ethik ihre „rigoristischen“ Züge verleiht: Da das Feld des Guten „durchgestrichen“ ist, von allem „pathologischen“ Inhalt geleert, kann unsere Tätigkeit nur insofern als wahrhaft moralisch gelten, als sie allein durch die Form motiviert ist, unter Ausschluss jedes „pathologischen“ Antriebs, wie „edel“ er auch sein mag (Mitleid usw.). Lacans Pointe in „Kant avec Sade“ ist jedoch, dass dieses Auswischen aller „pathologischen“ Objekte, diese Reduktion auf die reine Form, aus sich selbst eine neue, unerhörte Art von Objekt hervorbringt; Lacan bezeichnet dieses „nicht-pathologische“ Objekt – ein für Kant undenkbares Paradox – als objet petit a, den Mehrgenuss, das Objekt-Ursache des Begehrens. Was Lacan tut, ist, die dem Moebius-Band eigene Umkehrung auf der Ebene der Form selbst zu wiederholen: Wenn wir auf der Oberfläche der reinen Form weit genug voranschreiten, stoßen wir auf einen nicht-formalen „Fleck“ des Genießens, der die Form beschmiert – der Verzicht auf „pathologisches“ Genießen (das Auswischen allen „pathologischen“ Inhalts) bringt einen bestimmten Mehrgenuss hervor.

Dieser Fleck des Genießens, der zum Kantischen kategorischen Imperativ gehört, ist nicht schwer zu erkennen: Sein rigoristischer Formalismus nimmt selbst den Ton einer grausamen, obszönen „Neutralität“ an. Innerhalb der psychischen Ökonomie des Subjekts wird der kategorische Imperativ als eine Instanz erlebt, die das Subjekt mit Anordnungen bombardiert, die unmöglich zu erfüllen sind: Er duldet keine Entschuldigungen („Du kannst, weil du musst!“) und beobachtet mit spöttischer, böswilliger Neutralität den hilflosen Kampf des Subjekts, seinen „verrückten“ Forderungen zu genügen, und genießt insgeheim sein Scheitern. Die kategorische Forderung des Imperativs richtet sich gegen das Wohlbefinden des Subjekts – genauer, sie ist ihm völlig gleichgültig: Vom Standpunkt des „Lustprinzips“ und seiner inhärenten Verlängerung, des „Realitätsprinzips“, ist der Imperativ „unökonomisch“, „unerklärbar“, sinnlos. Der Freudschen Name für eine solche „irrationale“ Anordnung, die das Subjekt daran hindert, den gegenwärtigen Umständen angemessen zu handeln und so sein Scheitern organisiert, ist natürlich das Über-Ich. Nach Lacan versäumt Kant, diese boshafte, über-ich-hafte Kehrseite des Sittengesetzes zu berücksichtigen, dieses obszöne Genießen, das der Form des Gesetzes selbst anhaftet, insofern er die Spaltung des Subjekts in das Subjekt des Gesagten und das Subjekt des Sagens, die im moralischen Gesetz impliziert ist, verdeckt – darin besteht der Akzent von Lacans Kritik am Kantischen Beispiel des moralischen Dilemmas des Depositar:

Ich habe mir zum Beispiel die Maxime gemacht, mein Vermögen durch jedes sichere Mittel zu vermehren. Nun habe ich ein Depositum in meinem Besitz, dessen Eigentümer gestorben ist, ohne irgendeinen Nachweis darüber zu hinterlassen. Natürlich fällt dieser Fall unter meine Maxime. Nun will ich wissen, ob diese Maxime als ein allgemeines praktisches Gesetz gelten kann. Ich wende sie daher auf den vorliegenden Fall an und frage, ob sie die Form eines Gesetzes annehmen könnte und folglich ob ich durch die Maxime das Gesetz machen könnte, dass jeder Mensch berechtigt ist zu leugnen, dass ein Depositum gemacht worden ist, wenn niemand das Gegenteil beweisen kann. Ich erkenne sofort, dass ein solches Prinzip, als Gesetz genommen, sich selbst vernichten würde, weil sein Resultat wäre, dass niemand ein Depositum machen würde.2

Lacans Kommentar dazu lautet, dass „die Praxis eines Deposits auf den zwei Ohren beruht, die, um den Depositar zu konstituieren, gegen jede Bedingung verstopft sein müssen, die dieser Treue entgegengehalten werden könnte. Mit anderen Worten, kein Deposit ohne einen Depositar, der seiner Aufgabe gewachsen ist.“3 Mit anderen Worten: Das „Subjekt des Sagens“ wird hier stillschweigend auf das „Subjekt des Gesagten“ reduziert, der Depositar auf seine Funktion als Depositar – Kant setzt voraus, dass wir es mit einem Depositar „gleich seiner Aufgabe“ zu tun haben: mit einem Subjekt, das sich nehmen lässt, ohne in der abstrakten Bestimmung, Depositar zu sein, zurückzubleiben. Lacans Witz läuft in dieselbe Richtung: „Meine Verlobte versäumt niemals ein Rendezvous, denn sobald sie es versäumt, wäre sie nicht mehr meine Verlobte“ – auch hier wird die Verlobte auf ihre symbolische Funktion als Verlobte reduziert.

Hegel hat auf das terroristische Potential dieser Reduktion des Subjekts auf eine abstrakte Bestimmung hingewiesen: Die Voraussetzung des revolutionären Terrors ist in der Tat, dass sich das Subjekt auf seine Bestimmung als Bürger reduzieren lässt, der „gleich seiner Aufgabe“ ist, was die Liquidierung von Subjekten nach sich zieht, die ihrer Aufgabe nicht gewachsen sind – der Jakobinische Terror ist die konsequente Folge der Kantischen Ethik. Es geht hier um das, was Lacan in seinen ersten Seminaren das „gründende Wort“ [la parole fondatrice] nannte – nämlich die Verleihung eines symbolischen Mandats („du bist meine Verlobte, mein Depositar, unser Bürger…“), das später als Master-Signifikant (SI) begrifflich gefasst wurde: Die Pointe von Lacans Kritik an Kant ist, dass es im Subjekt, das das symbolische Mandat auf sich nimmt, das zustimmt, ein SI zu inkarnieren, immer einen Überschuss gibt, eine Seite, die sich nicht in das SI, in den ihm vom sozio-symbolischen Netz verliehenen Platz, aufnehmen lässt. Dieser Überschuss ist genau die Seite des Objekts: Das Mehr im „Subjekt des Sagens“, das sich dagegen sträubt, auf das „Subjekt des Gesagten“ (Verkörperung des symbolischen Mandats) reduziert zu werden, ist das Objekt im Subjekt.

Das „totalitäre Objekt“

Das also ist die Spaltung zwischen dem „Subjekt des Gesagten“ und dem „Subjekt des Sagens“, wie sie im Bereich des Gesetzes am Werk ist: Hinter dem SI, dem Gesetz in seiner neutralen, befriedenden und feierlichen Seite, gibt es immer eine Seite des Objekts, die eine obszöne Schalkhaftigkeit ankündigt. Ein weiterer bekannter Witz illustriert diese Spaltung vollkommen: Auf die Frage von Forschern, die Kannibalismus untersuchen, antwortet der Eingeborene: „Nein, es gibt in unserer Gegend keine Kannibalen mehr. Wir haben den letzten gestern gegessen.“ Auf der Ebene des Subjekts des Gesagten gibt es keine Kannibalen mehr, während das Subjekt des Sagens gerade dieses „wir“ ist, das den letzten Kannibalen gegessen hat. Darin besteht die von Kant vermiedene Intrusion des „Subjekts des Sagens“: Die Ordnung des Gesetzes, die den Kannibalismus verbietet, kann nur mittels eines solchen obszönen Agenten gesichert werden, der es auf sich nimmt, den letzten Kannibalen zu essen. Kants Verbot, in die Ursprünge des Gesetzes, der Rechtsmacht, hineinzubohren, betrifft genau dieses Objekt des Gesetzes im Sinne seines „Subjekts des Sagens“; des Subjekts, das die Rolle seines obszönen Agenten-Instruments übernimmt.

Und deshalb ist Sade als die Wahrheit Kants zu nehmen: Dieses Objekt, dessen Erfahrung Kant vermeidet, tritt in Sades Werk hervor, in Gestalt des Henkers, des Agenten, der seine „sadistische“ Tätigkeit am Opfer ausübt. Der Sadeianische Henker hat mit Lust überhaupt nichts zu tun: Seine Tätigkeit ist stricto sensu ethisch, jenseits jedes „pathologischen“ Motivs, er erfüllt nur seine Pflicht – dafür zeugt der Mangel an Geist in Sades Werk. Der Henker arbeitet für das Genießen des Anderen, nicht für sein eigenes: Er wird zum bloßen Instrument des Willens des Anderen. Und im sogenannten „Totalitarismus“ erscheint dieser illegale Agent-Instrument des Gesetzes, der Sadeianische Henker, als solcher in der Gestalt der Partei, Agent-Instrument des historischen Willens.4 Das ist der Sinn von Stalins berühmter Aussage: „wir Kommunisten sind Menschen von besonderer Art. Wir sind aus besonderem Stoff gemacht.“5 Dieser „besondere Stoff“ (man könnte sagen: der „richtige Stoff“) ist genau die Inkarnation, die Erscheinung des objet petit a.

Hier sollte man auf die Lacansche Bestimmung der Struktur der Perversion als „eine invertierte Wirkung der Phantasie. Es ist das Subjekt, das sich als Objekt bestimmt, in seiner Begegnung mit der Spaltung der Subjektivität.“6 zurückkommen. Die Lacansche Formel der Phantasie wird geschrieben als a: das durchgestrichene Subjekt, in seiner Begegnung mit dem Objekt-Ursache seines Begehrens gespalten. Der sadistische Perverse invertiert diese Struktur, was a ergibt: Indem er selbst den Platz des Objekts einnimmt – indem er sich zum Agenten-Vollstrecker des Willens des Anderen macht –, vermeidet er die für das Subjekt konstitutive Spaltung und verlegt seine Spaltung auf sein Anderes – wie etwa der Stalinist, konfrontiert mit dem hysterischen, gespaltenen kleinbürgerlichen „Verräter“, der seine Subjektivität nicht vollständig aufgeben wollte und weiterhin „vergeblich begehrte“. In derselben Passage kehrt Lacan zu seinem „Kant avec Sade“ zurück, um daran zu erinnern, dass der Sadist den Platz des Objekts besetzt „zum Nutzen eines anderen, für dessen jouissance er seine Handlung als sadistischer Perverse ausübt“.7

Der Andere des Stalinismus, die „unvermeidliche Notwendigkeit der Gesetze der historischen Entwicklung“, für die der stalinistische Vollstrecker seine Tat vollzieht, könnte dann als eine neue Version des „höchsten Wesens der Bösartigkeit“ gedacht werden, dieser Sadeianischen Figur des Anderen. Es ist diese radikale Objektivierung-Instrumentalisierung seiner eigenen subjektiven Position, die dem Stalinisten, jenseits des trügerischen Anscheins einer zynischen Distanz, seine unerschütterliche Überzeugung verleiht, nur das Instrument der historischen Notwendigkeit zu sein. Indem er sich zum transparenten Instrument des Willens des Anderen (der Geschichte) macht, entgeht der Stalinist seiner konstitutiven Spaltung, die er durch die totale Entfremdung seines Genießens bezahlt: Wenn die Ankunft des bürgerlichen Subjekts durch sein Recht auf freies Genießen definiert ist, zeigt das „totalitäre“ Subjekt, dass diese Freiheit die des Anderen ist, des „höchsten Wesens der Bösartigkeit“, in Bezug auf das sein eigener Wille völlig instrumentalisiert ist.8

Man könnte dann den Unterschied zwischen dem klassischen Herrn und dem „totalitären“ Führer als den zwischen SI (dem unären Master-Signifikanten) und dem Objekt konzeptualisieren. Die Autorität des klassischen Herrn ist die eines bestimmten SI, eines Signifikanten-ohne-Signifikat, eines autoreferentiellen Signifikanten, der die performative Funktion des Wortes verkörpert. Die Aufklärung will auf diese Instanz „irrationaler“ Autorität verzichten; daraufhin kehrt der Herr in der Gestalt des „totalitären“ Führers wieder: als SI ausgeschlossen, nimmt er die Gestalt eines Objekts an, das S2, die Kette des Wissens (zum Beispiel das „objektive Wissen um die Gesetze der Geschichte“), verkörpert und die „Verantwortung“ übernimmt, die historische Notwendigkeit in ihrer kannibalischen Grausamkeit auszuführen.9 Die Formel, das Mathem, des „totalitären Subjekts“ wäre demnach

– der Schein eines neutralen „objektiven“ Wissens, unter dem sich das obszöne Objekt-Agent einer über-ich-haften Willkür verbirgt.

Der entscheidende Punkt ist hier, die „irrationale“ Autorität des traditionellen Herrn nicht mit der des modernen „totalitären“ Regimes zu verwechseln: Erstere beruht auf der Kluft von SI in Bezug auf S2, während der „Totalitarismus“ auf ein bürokratisches „Wissen“ (S2) zurückgreift, dem die Stütze in einem Master-Signifikanten (SI) fehlt, der sein Feld „versteppen“ würde. Dieser Unterschied zeigt sich, wenn man die Rechtfertigung des Gehorsams betrachtet: Der „totalitäre“ Führer verlangt Unterwerfung im Namen seiner angeblich „effektiven“ Fähigkeiten (seiner Weisheit, seines Mutes, seiner Treue zur Sache und so weiter); wenn man dagegen sagt: „Ich gehorche dem König, weil er weise und gerecht ist“, begeht man bereits ein crimen laesae maiestatis – die einzig angemessene Rechtfertigung ist die Tautologie: „Ich gehorche dem König, weil er König ist.“ Kierkegaard hat diesen Punkt in einer großartigen Passage entfaltet, die in einem langen Bogen von der göttlichen Autorität über die höchste weltliche Autorität (den Monarchen) bis hin zur Schul- und Familienautorität (dem Vater) reicht:

Zu fragen, ob Christus tiefgründig ist, ist eine Blasphemie und ein Versuch, ihn mit List zu zerstören (entweder mit Bewusstsein oder unbewusst), da die Frage Zweifel an seiner Autorität enthält. … Zu fragen, ob ein König ein Genie ist – damit man ihm im Falle einer positiven Antwort gehorcht –, ist in Wahrheit eine lèse-majesté, da die Frage den Zweifel im Sinne der Unterwerfung unter seine Autorität enthält. Sich der Schule unter der Bedingung zu unterwerfen, dass dieser Ort erfinderisch zu sein weiß, heißt wirklich, dass man sie zum Narren hält. Den Vater zu verehren, weil er klug ist, ist Unfrömmigkeit.10

Horkheimer, der diese Zeilen in seiner „Autorität und Familie“ zitiert, sieht in ihnen einen Hinweis auf den Übergang vom liberal-bürgerlichen Prinzip der „rationalen Autorität“ zum postliberalen „totalitären“ Prinzip der „irrationalen“, unbedingten Autorität. Gegen eine solche Lesart muss man darauf bestehen, dass Kierkegaard sich hier auf dem Terrain vorliberaler, traditioneller Autorität bewegt: Er stellt Autorität als SI fest, ein Charisma, das nicht auf „effektiven“ Fähigkeiten gründet.

Die Logik der „totalitären“ Bürokratie ist hingegen ihr genaues Gegenteil – nämlich: Wann, unter welchen Bedingungen, wird Staatsbürokratie „totalitär“? Nicht dort, wo SI, der Punkt „irrationaler“ Autorität, einen „zu starken“, „übermäßigen“ Druck auf das bürokratische savoir(-faire) ausübt, sondern im Gegenteil dort, wo dieser unäre Punkt, der das Feld des Wissens (S2) „versteckt“, fehlt. Anders gesagt: Wenn das bürokratische Wissen seine Stütze im Master-Signifikanten (SI) verliert und „sich selbst überlassen“ ist, „geht es durch“ und nimmt die Züge der dem Über-Ich eigenen „schalkhaften Neutralität“ an. Der theoretische Punkt, der hier nicht zu verfehlen ist, lautet, dass die scheinbar selbstverständliche Affinität zwischen Master-Signifikant (SI) und Über-Ich irreführend ist: Der Status des Über-Ichs ist der einer Wissenskette (S2) und nicht der eines unären Punkts symbolischer Autorität (SI).

Das Beispiel, das einem sofort einfällt, ist (wieder) der Diskurs der stalinistischen Bürokratie – ein Diskurs des Wissens, wenn es einen gibt: ihre Position der Äußerung, der Ort, von dem aus sie zu sprechen beansprucht, ist klar diejenige eines reinen, nicht-subjektivierten Wissens (das berüchtigte „objektive Wissen von den Gesetzen des historischen Fortschritts“). Diese Position eines neutralen, „objektiven“ Wissens – das heißt: eines Wissens, das nicht durch das Eingreifen eines „Stepppunkts“, eines Master-Signifikanten, subjektiviert ist – ist an sich schalkhaft, genießt das Scheitern des Subjekts, seinen unmöglichen Forderungen zu genügen, von Obszönität durchtränkt – kurz: über-ich-haft. Lacan besteht auf dem Zusammenhang zwischen dem Über-Ich und dem sogenannten „Wirklichkeitsgefühl“ – was wir als „Realität“ akzeptieren, wird immer von einem Über-Ich-Imperativ getragen: „Wenn das Gefühl der Unwirklichkeit sich auf etwas bezieht, dann niemals auf der Seite des Über-Ichs. Es ist immer das Ich, das sich verliert.“11 Gibt er damit nicht eine Antwort auf die Frage: Woher kommen die Geständnisse in den stalinistischen Prozessen? Da es für die Angeklagten keine „Realität“ außerhalb des Über-Ichs der Partei gab, außerhalb seines schalkhaften Imperativs, und die einzige Alternative dazu der Abgrund des Realen war, war das von der Partei verlangte Geständnis tatsächlich der einzige Weg für die Angeklagten, den „Verlust der Realität“ zu vermeiden.

Lacans Grundthese lautet, dass das Über-Ich in seiner fundamentalsten Dimension eine Aufforderung zum Genießen ist: Die verschiedenen Formen der Über-Ich-Befehle sind nichts als Variationen desselben Motivs: „Genieße!“12 Darin besteht der Gegensatz zwischen Gesetz und Über-Ich: Das Gesetz ist die Instanz des Verbots, die die Verteilung des Genießens auf der Grundlage einer gemeinsamen, geteilten Entsagung (der „symbolischen Kastration“) reguliert, während das Über-Ich einen Punkt markiert, an dem erlaubtes Genießen, Freiheit-zu-genießen, in Pflicht zu genießen umschlägt – was man hinzufügen muss, der wirksamste Weg ist, den Zugang zum Genießen zu blockieren.

In Franz Kafkas Werk findet man eine perfekte Inszenierung der Bürokratie unter dem Aspekt eines obszönen, schalkhaften Gesetzes, das Genießen zufügt. „Das Gericht erhebt keine Ansprüche an dich. Es nimmt dich auf, wenn du kommst, und es entlässt dich, wenn du gehst.“13 Wie könnte man in diesen Zeilen, mit denen das Gespräch zwischen Josef K. und dem Priester im IX. Kapitel des Prozess endet, nicht die „schalkhafte Neutralität“ des Über-Ichs erkennen? Kafkas zwei große Romane, Der Prozess und Das Schloss, beginnen mit dem Ruf einer übergeordneten bürokratischen Instanz (das Gesetz, das Schloss) an das Subjekt – handelt es sich hier nicht um ein Gesetz, das „den Befehl zu geben scheint: ‚Genieße!‘ [Jouis!], worauf das Subjekt nur antworten kann: ‚Ich höre!‘ [J’ouis!], wobei das Genießen nicht mehr als eine Anspielung ist“?14 Beruht nicht die Ratlosigkeit des Subjekts gegenüber dieser Instanz gerade darauf, dass es den Imperativ des Genießens missversteht, der hier widerhallt und durch alle Poren ihrer „neutralen“ Oberfläche hindurchschwitzt? Als Josef K. im leeren Verhörraum das erste der Bücher aufschlug, die die Richter gelesen hatten, als das Gericht in Sitzung war, da

fand er ein unanständiges Bild. Ein Mann und eine Frau saßen nackt auf einem Sofa, die obszöne Absicht des Zeichners war deutlich genug… K. sah sich keine der anderen Seiten an, sondern warf nur einen Blick auf das Titelblatt des zweiten Buches, es war ein Roman mit dem Titel: Wie Grete von ihrem Mann Hans geplagt wurde.15

Das ist das Über-Ich: eine feierliche Gleichgültigkeit, stellenweise von Obszönitäten durchtränkt. Kein Wunder also, dass für Kafka die Bürokratie „näher an der ursprünglichen menschlichen Natur war als jede andere soziale Institution“ (Brief an Oscar Baum, Juni 1922): Was ist diese „ursprüngliche menschliche Natur“, wenn nicht die Tatsache, dass der Mensch von Anfang an ein „Sprachwesen“ [parletre] ist? Und was ist das Über-Ich – die Funktionsweise bürokratischen Wissens – wenn nicht die reinste, radikalste Verkörperung des Signifikanten als Ursache der Spaltung des Subjekts, der Aufforderung des Signifikanten in ihrem traumatischen, sinnlosen Aspekt?

Der Begriff des Über-Ichs als obszöne Kehrseite des Gesetzes führt ein drittes Element ein, das die gewohnte Opposition von äußerem sozialem Gesetz (staatliche und polizeiliche Regelungen) und ungeschriebenem ethischem „innerem Gesetz“, in dessen Namen wir (können) den äußeren rechtlichen Regelungen widerstehen, stört – das heißt: die Opposition von Legalität (der Heteronomie des sozialen Gesetzes) und Legitimität (dem autonomen Gesetz in uns).16 Wie der Lacansche Ansatz diese Opposition untergräbt, zeigt sich am besten in seiner Kritik an der folgenden Kantischen Fabel, die das Sittengesetz als ratio cognoscendi unserer Freiheit veranschaulichen soll:

Nehmen wir an, jemand sagt, seine Lust sei unwiderstehlich, wenn der begehrte Gegenstand und die Gelegenheit vorhanden seien. Fragt man ihn, ob er seine Leidenschaft nicht zügeln würde, wenn vor dem Haus, in dem er diese Gelegenheit hat, ein Galgen errichtet wäre, an dem er unmittelbar nach der Befriedigung seiner Lust gehängt würde. Wir brauchen nicht lange zu raten, wie seine Antwort ausfallen würde. Fragt man ihn aber, ob er glaube, es wäre ihm möglich, seine Liebe zum Leben, wie groß sie auch sei, zu überwinden, wenn sein Souverän ihm denselben plötzlichen Tod androhte, falls er nicht eine falsche Aussage gegen einen ehrenhaften Mann machte, den der Herrscher unter einem plausiblen Vorwand zu vernichten wünsche. Ob er es tun würde oder nicht, wird er vielleicht nicht zu sagen wagen; aber dass es ihm möglich sein sollte, das würde er gewiss ohne Zögern zugeben. Er urteilt also, dass er etwas tun könne, weil er weiß, dass er es soll, und er erkennt, dass er frei ist – eine Tatsache, die ihm ohne das Sittengesetz unbekannt geblieben wäre.17

Es scheint, dass Lacans Kommentar die Opposition von äußerem Staatsgesetz und innerem ungeschriebenem Gesetz voll bestätigt – sein Vorwurf ist gerade, dass Kant sie im ersten Teil seiner Apologe implizit gleichsetzt: „Denn der Galgen ist nicht das Gesetz … die Polizei mag der Staat sein, wie man sagt, auf der Seite Hegels. Aber das Gesetz ist etwas anderes, wie man seit Antigone weiß.“18 Lacans Pointe ist jedoch, dass ein wahrhaft moralisches Subjekt der Versuchung, seine Lust zu befriedigen, nicht aus einer inneren moralischen Haltung heraus widerstehen würde, oder wegen der äußeren Drohung, die der Galgen darstellt, sondern:

es könnte geschehen, dass jemand, der an seinen Leidenschaften festhält und blind genug wäre, einen Punkt der Ehre hineinzumischen, Kant Probleme bereitet und ihn dazu zwingt zu erkennen, dass kein Anlass Männer sicherer ihrem Ende zutreibt, als ihn als Herausforderung an den Galgen, ja sogar in Verachtung des Galgens, angeboten zu sehen.19

Was Kant nicht berücksichtigt, ist, dass das Begehren des Subjekts selbst „jenseits des Lustprinzips“ funktioniert – jenseits der „pathologischen“ Motivationen der Selbsterhaltung, von Lust und Unlust: Das Problem bei Kant ist nicht sein moralischer Idealismus, sein Glaube, dass der Mensch aus reiner Pflicht unabhängig von „pathologischen“ utilitaristischen Erwägungen von Interessen und Vergnügungen handeln kann, sondern – ganz im Gegenteil – seine Unkenntnis der Tatsache, dass ein gewisser „Idealismus“ (Missachtung der „pathologischen“ Erwägungen) bereits im Bereich des Begehrens, der sexuellen „Leidenschaft“, am Werk ist.20 Wahre „Leidenschaft“ wird durch die Aussicht auf den „Galgen“ nicht nur nicht behindert, sondern sogar angeregt und getragen – mit anderen Worten, wahre „Leidenschaft“ ist unheimlich nahe an der Erfüllung der Pflicht trotz der äußeren Drohung (dem zweiten Beispiel aus Kants Apolog). Und genau auf dieser Ebene ist der Gegensatz zwischen Lust und Genießen zu verorten: Eine einfache unerlaubte Liebesaffäre ohne Risiko betrifft bloße Lust, während eine Affäre, die als „Herausforderung an den Galgen“ erlebt wird – als Akt der Übertretung –, Genießen verschafft; Genießen ist der „Überschuss“, der aus unserem Wissen kommt, dass unsere Lust den Nervenkitzel einschließt, in einen verbotenen Bereich einzutreten – das heißt, dass unsere Lust eine gewisse Unlust einschließt.

Der unheimliche Überschuss, der die einfache Opposition zwischen äußerem sozialem Gesetz und ungeschriebenem innerem Gesetz stört, ist daher der „Kurzschluss“ zwischen Begehren und Gesetz – das heißt, ein Punkt, an dem das Begehren selbst zum Gesetz wird, ein Punkt, an dem das Beharren auf dem eigenen Begehren der Erfüllung der Pflicht gleichkommt, ein Punkt, an dem die Pflicht selbst von einem Fleck des (Mehr-)Genießens gezeichnet ist. Und es ist dieser „Kurzschluss“, der es uns ermöglicht, das Paradox der kafkaesken bürokratischen Maschinerie zu lokalisieren: Weit davon entfernt, auf das äußere soziale Gesetz (den „Galgen“) reduzierbar zu sein, verkörpert sie die perverse Kehrseite des „inneren“, „ungeschriebenen“ Gesetzes selbst.

Wenn die kafkaeske Bürokratie nicht in einer ex-timen perversen Instanz verkörpert wäre – einem Fremdkörper, auf den das Subjekt in seinem eigenen Herzen stößt, einer Art innerem Parasiten, der verhindert, dass das Subjekt Identität mit sich selbst erreicht –, dann wäre es dem Subjekt möglich, eine einfache äußere Distanz zu ihr einzunehmen; Bürokratie wäre nichts, was „näher an der ursprünglichen menschlichen Natur“ ist. Das heißt: Was entdeckt das Subjekt in sich, nachdem es seine „pathologischen“ Interessen zugunsten des autonomen Sittengesetzes aufgegeben hat? Eine unbedingte Aufforderung, die einen grausamen Druck auf es ausübt und sein Wohlbefinden missachtet. Die Psychoanalyse ist hier so weit wie möglich vom standardmäßigen utilitaristischen Menschenbild entfernt, dem zufolge die menschliche Psyche vollständig vom Lustprinzip beherrscht ist und als solche kontrollier- und lenkbar ist: In diesem Fall wäre das soziale Gute leicht zu verwirklichen, da Egoismus definitionsgemäß manipulierbar und in sozial wünschenswerte Bahnen lenkbar ist. Was gegen das soziale Gute arbeitet, ist nicht egoistische Lustsuche, sondern die über-ich-hafte Kehrseite des moralischen Gesetzes: der Druck des „ungeschriebenen Gesetzes“ in mir, sein obszöner Ruf zum Genießen, den Freud mit dem unglücklichen Namen „primärer Masochismus“ taufte.21

Die kafkaeske Bürokratie gehört daher unzweifelhaft zum inneren, „ungeschriebenen“ Gesetz: Sie verkörpert die „verrückte“ Kehrseite des Sozialen, der wir gerade dann begegnen, wenn wir kontingenter, äußerer rechtlicher Regulierung entkommen. Sie funktioniert als ein fremder Körper in uns, „das in uns, was mehr ist als wir selbst“, eine obszöne ex-time Instanz, die das Unmögliche verlangt und spöttisch unsere hilflosen Versuche beobachtet, ihr nachzukommen. Und das äußere Gesetz, das den sozialen Austausch reguliert, ist vielleicht gerade dazu da, uns aus der unerträglichen Sackgasse des außer Rand und Band geratenen inneren Gesetzes zu befreien und eine Art Befriedung herbeizuführen – vielleicht ist „Totalitarismus“ nicht so sehr der Rückzug des inneren „ungeschriebenen Gesetzes“ unter dem Druck des äußeren sozialen Gesetzes (die Standarderklärung, wonach im „Totalitarismus“ das Individuum seine moralische Autonomie einbüßt und dem Gesetz der Gruppe folgt), sondern eher eine Art „Kurzschluss“, der den Verlust der Distanz zwischen beiden mit sich bringt. Vielleicht ist die übliche Opposition von korrumpiertem sozialem Gesetz und verlässlichem innerem moralischem Sinn umzukehren: Die befriedende Intervention des äußeren sozialen Gesetzes ermöglicht es uns, der Selbstfolter zu entgehen, die durch das obszöne über-ich-hafte „Gewissensgesetz“ hervorgerufen wird.22 Das äußere Gesetz reguliert die Lüste, um uns von der über-ich-haften Auferlegung des Genießens zu befreien, die droht, unser Alltagsleben zu überfluten. Carpe diem, genieße den Tag, konsumiere den Mehrgenuss, den dein tägliches Opfern verschafft – das ist die verdichtete Formel des „Totalitarismus“.

Wir alle kennen die abgenutzte Wendung über freie rationale Argumentation: Sie ist völlig machtlos, es gibt keine äußere Kraft, die sie stützt – und doch ist sie gerade als solche in einem Maße bindend, dass niemand ihr wirklich entkommen kann. Wenn wir uns der einfachen Tatsache bewusst sind, dass jemand recht hat, ist all unser Zorn gegen ihn gewissermaßen hilflos; er hat einen Griff auf uns, stärker als jeder äußere Zwang. Freie rationale Argumentation übt keinen offenen Druck auf uns aus, wir sind frei, sie zu gebrauchen oder uns ihr zu entziehen – aber in dem Moment, in dem wir sie akzeptieren, ist unsere Freiheit dahin. In genau diesem Sinn „erhebt“ eine überzeugende rationale Argumentation „keine Ansprüche an dich. Sie nimmt dich auf, wenn du kommst, und sie entlässt dich, wenn du gehst.“ Sind nicht diese Worte (oben zitiert), mit denen der Priester aus Der Prozess die Funktionsweise des kafkaesken Gerichts definiert – das heißt der reinsten Verkörperung der Bürokratie in ihrer über-ich-haften „irrationalen“ Dimension des unergründlichen, traumatischen, perversen Gesetzes – zugleich die bestmögliche Definition der Funktionsweise der freien, nicht-zwingenden rationalen Argumentation? So wirkt das Über-Ich im innersten Kern des autonomen, freien Subjekts: Das äußere soziale Gesetz wird durch Zwang getragen, während das Über-Ich mit der Freiheit seinen nicht-intrusiven Charakter teilt: An sich ist es völlig machtlos, es wird nur insofern aktiviert, als das Subjekt es adressiert. Vaclav Havels pathetisches Motto „die Macht der Machtlosen“ passt perfekt auf das Über-Ich in seiner obszönsten Dimension – in ihm bekommt das Subjekt stricto sensu nur, was es wollte.

„Ich weiß, aber dennoch…“

Diese Dominanz des Über-Ichs über das Gesetz stört die Beziehung von Wissen und Glauben, die unseren alltäglichen ideologischen Horizont bestimmt: die Kluft zwischen (realem) Wissen und (symbolischem) Glauben. Man kann sie mit der bekannten psychologischen Erfahrung illustrieren, wenn wir von etwas (in der Regel Schrecklichem, Traumatischem) sagen: „Ich weiß, dass es so ist, aber dennoch kann ich es nicht glauben“: Das traumatische Wissen um die Realität bleibt außerhalb des Symbolischen, die symbolische Artikulation arbeitet weiter, als wüssten wir es nicht, und die „Zeit des Verstehens“ ist nötig, damit dieses Wissen in unser symbolisches Universum integriert wird.23 Diese Art von Kluft zwischen Wissen und Glauben, insofern beide „bewusst“ sind, bezeugt eine psychotische Spaltung, eine „Verleugnung der Realität“; Aussagen dieser Art sind das, was die Sprachanalyse „pragmatische Paradoxien“ nennt.

Nehmen wir zum Beispiel die Aussage: „Ich weiß, dass im Nebenzimmer keine Maus ist, aber dennoch glaube ich, dass dort eine Maus ist“: Diese Aussage ist nicht logisch unvereinbar – da es keinen logischen Widerspruch zwischen „im Nebenzimmer ist keine Maus“ und „ich glaube, im Nebenzimmer ist eine Maus“ gibt –, der Widerspruch entsteht erst auf der pragmatischen Ebene, insofern wir die Position des Subjekts der Äußerung dieser Aussage berücksichtigen: Das Subjekt, das weiß, dass im Nebenzimmer keine Maus ist, kann nicht zugleich, ohne Widerspruch, glauben, dass dort eine Maus ist. Anders gesagt, das Subjekt, das dies glaubt, ist ein gespaltenes Subjekt. Die „normale“ Lösung dieses Widerspruchs ist natürlich, dass wir das andere Moment, den Glauben, in unser Unbewusstes verdrängen: An seine Stelle tritt ein Ersatzmoment, das nicht im Widerspruch zum ersten steht – das ist die Logik der sogenannten „Rationalisierung“.

Anstelle der direkten Spaltung „Ich weiß, dass die Juden an nichts schuldig sind, aber dennoch … (ich glaube, dass sie schuldig sind)“ tritt eine Aussage vom Typ „Ich weiß, dass die Juden an nichts schuldig sind; jedoch ist es Tatsache, dass in der Entwicklung des Kapitalismus die Juden als Vertreter des Finanz- und Geschäftskapitals gewöhnlich von der produktiven Arbeit anderer profitiert haben“; anstelle der direkten Spaltung „Ich weiß, dass es keinen Gott gibt, aber dennoch … (ich glaube, dass es ihn gibt)“ erscheint eine Aussage vom Typ „Ich weiß, dass es keinen Gott gibt, aber ich respektiere religiöses Ritual und nehme daran teil, weil dieses Ritual ethische Werte stützt und Brüderlichkeit und Liebe unter den Menschen fördert.“ Solche Aussagen sind gute Beispiele für das, was man „durch die Wahrheit lügen“ nennen könnte: Der zweite Teil der Aussage, die Behauptung, die auf das Syntagma „aber dennoch…“ folgt, kann auf faktischer Ebene weitgehend zutreffend sein, funktioniert aber dennoch als Lüge, weil er im konkreten symbolischen Kontext, in dem er erscheint, als Ratifizierung des unbewussten Glaubens funktioniert, dass die Juden dennoch schuldig sind, dass Gott dennoch existiert, und so weiter – ohne diese „Besetzungen“ des unbewussten Glaubens bleibt die Funktionsweise solcher Aussagen völlig unverständlich.

Einer der größten Meister darin war der stalinistische „dialektische Materialismus“, dessen grundlegende Leistung, wenn es nötig war, irgendeine pragmatische politische Maßnahme zu legitimieren, die theoretische Prinzipien verletzte, lautete: „im Prinzip ist es natürlich so; dennoch, unter den konkreten Umständen…“: die berüchtigte „Analyse der konkreten Umstände“ ist im Grunde nichts anderes als die Suche nach einer Rationalisierung, die die Verletzung eines Prinzips zu rechtfertigen versucht.

Diese Kluft zwischen (realem) Wissen und (symbolischem) Glauben bestimmt unsere alltägliche ideologische Haltung: „Ich weiß, dass es keinen Gott gibt, aber dennoch operiere ich so, als ob (ich glaube, dass) er existiert“ – der in Klammern stehende Teil ist verdrängt (der Glaube an einen Gott, den wir durch unsere Tätigkeit bezeugen, ist unbewusst). Seine immanente Umkehrung ist vielleicht am besten im Werk de Sades zu sehen: die schärfsten Analysen seines Werks (vor allem die von Pierre Klossowski) haben längst gezeigt, wie Sades Werk niemals einfach atheistisch ist, sondern in seiner inneren Ökonomie die Existenz Gottes voraussetzt, nur wird hier die Existenz Gottes nicht auf der Ebene des Glaubens, sondern auf der Ebene des Wissens bejaht. Sades Held glaubt nicht an Gott, er verletzt jede ethische Norm und so weiter, und doch tut er dies auf der Grundlage des Wissens, dass Gott existiert: Darin besteht die Faszinationskraft von Sades Helden, die Faszination seiner heroisch-dämonischen Position – wir versuchen hier vergeblich, Gott zu rechtfertigen, nicht weil Sades Held sich weigert, unsere Beweise anzunehmen, sondern weil er selbst sehr wohl weiß, dass Gott existiert, aber dennoch heroisch sich weigert, dies zu glauben, obwohl er weiß, dass er sich so die ewige Verdammnis zuzieht. Seine Position ist also: „(Ich weiß, dass Gott existiert, aber dennoch) handle ich so, als ob ich glaube, dass es keinen Gott gibt“ – was er verdrängt, ist das Wissen um die Existenz Gottes.24

Ist nicht dieselbe Art von Selbstdistanz am Werk in den sogenannten „totalitären“ Ideologien, in denen Individuen zynisch eine „innere Distanz“ zum „äußeren“ Ritual wahren, durch das diese Ideologien sich reproduzieren, und doch daran teilnehmen? Dieser Anschein ist jedoch trügerisch: „totalitäre“ Ideologie stützt sich auf eine charakteristisch andere, viel radikalere Art von Selbstdistanz, die natürlich zuerst von George Orwell in Nineteen Eighty-Four enthüllt wurde.

Die Schwierigkeit bei Orwell ist, dass das Vokabular von Nineteen Eighty-Four (Big Brother, die Gedankenpolizei, Doublethink …) bereits zum Gemeinplatz geworden ist, was natürlich eine Reihe entscheidender Vereinfachungen nach sich zog; erinnern wir nur an die Idee der „totalen Manipulation“: die Idee, dass ein verborgenes Subjekt übrig bleibt, das den gesamten sozialen Prozess überwacht, dem nichts entgeht, das „alle Fäden in der Hand hält“, das in perfektem Urteil über die ganze Gesellschaft sitzt; eine solche Darstellung des „totalitären Herrn“ als des großen Anderen, der selbst nicht „getäuscht“ ist, in ein Spiel eingeschrieben, das er nicht beherrscht, reproduziert den Mythos, den der „Totalitarismus“ selbst propagiert…. Trotz all ihrer Mängel ist Orwells Vision von „1984“ weit entfernt von dieser Art Naivität: er weiß sehr wohl, dass wir nicht auf der einen Seite manipulierte Dummköpfe und auf der anderen den nicht-getäuschten Manipulator haben, der „das Spiel führen“ könnte – derjenige, der am meisten an den „Totalitarismus“ glaubt, derjenige, der wirklich an die Ergebnisse der Manipulation glaubt, ist der Manipulator selbst.

In unserer Gesellschaft sind diejenigen, die das beste Wissen darüber haben, was geschieht, zugleich diejenigen, die am weitesten davon entfernt sind, die Welt so zu sehen, wie sie ist. Im Allgemeinen gilt: Je größer das Verständnis, desto größer die Verblendung: je intelligenter, desto weniger zurechnungsfähig …

erscheint in „Goldsteins Buch“, das in Nineteen Eighty-Four enthalten ist.25 Dieses Paradox ist der Kern des sogenannten Doublethink: Wir müssen fortwährend bewusst manipulieren, die Vergangenheit ändern, „objektive Realität“ fabrizieren und zugleich aufrichtig an die Resultate dieser Manipulation glauben. Das „totalitäre“ Universum ist ein Universum psychotischer Spaltung, Verleugnung der offensichtlichen Evidenz, nicht ein Universum „verdrängter Geheimnisse“: Das Wissen, dass wir „täuschen“, hindert uns in keiner Weise daran, an die Ergebnis-Wirkung der Täuschung zu glauben.

Um den Eindruck zu zerstreuen, diese Postulate Orwells seien nur abstrakte, absurde Möglichkeiten, die niemals vollständig realisiert worden seien, genügt es, zum Beispiel Hitlers Mein Kampf zu lesen: Schon bei der ersten Lektüre zeigt es die ganze Schwäche der Ansicht, Hitler habe einfach betrogen, manipuliert, bewusst auf „niedere Instinkte“ gesetzt und so weiter – das Problem eines solchen Vorwurfs ist nicht, dass er nicht zuträfe, sondern, viel unheimlicher: Er rennt gegen eine offene Tür, indem er sich schmerzhaft bemüht zu demonstrieren, was Hitler selbst offen eingestand, da er ausführlich über die Manipulation der „Psychologie der Massen“ schrieb, darüber, wie es notwendig sei, die Menge zu hysterisieren, zu lügen und Probleme zu vereinfachen, einfache und verständliche Lösungen für sie zu finden, sie mit einer Mischung aus Drohung und Versprechen im Gehorsam zu halten .… Hier stehen wir jedoch vor der entscheidenden Falle: dem trügerischen Schluss, es sei deshalb nicht nötig, die Nazi-Theorie ernst zu nehmen, sie verdiene keine ernsthafte theoretische Kritik, da sie sich selbst nicht wirklich ernst nehme – dass wir es mit bloßen Manipulationsmitteln ohne inhärenten Wahrheitsanspruch zu tun hätten; mit einem äußeren Instrument, zu dem die Nazis selbst eine zynische Distanz wahrten: eine Falle, in die sogar ein so scharfsinniger kritischer Intellekt wie Adorno gerät.

Eine solche Wahrnehmung verfehlt die Schlüsseltatsache: Trotz seines Bewusstseins der Manipulation glaubte Hitler im Grunde an ihre Resultate. Zum Beispiel weiß er, dass das Bild des Juden als Feind, der „alle Fäden in der Hand hält“, nur ein Mittel ist, die aggressive Energie der Massen zu kanalisieren, ihre Radikalisierung in Richtung Klassenkampf zu frustrieren und so weiter, und doch „glaubt er wirklich“, dass die Juden der ursprüngliche Feind sind. Die unheimliche Dimension dieser Spaltung, dieses gleichzeitigen Zusammenbestehens des äußersten Zynismus und des äußersten Fanatismus, ist das, was wir vermeiden, sobald wir es als den Zynismus der Manipulation interpretieren – sobald wir den Moment der Wahrheit nur in der Manipulation sehen (das populäre Konzept der Nazis als rücksichtslose zynische Autorität, die alles manipuliert); diese Vermeidung ermöglicht es uns, das Nazi-Subjekt auf das traditionelle utilitaristisch-egotistische bürgerliche Subjekt zu reduzieren.

Traditionelle, manipulative, totalitäre Macht

Wir könnten daher sagen, die Formel des Fetischismus sei „Ich weiß, aber dennoch…“ („Ich weiß, dass die Mutter keinen Penis hat, aber dennoch … [ich glaube, dass sie einen hat]“); diese Formel erweist sich jedoch in ihrer Allgemeinheit als zu abstrakt, um eine konkrete Analyse verschiedener ideologischer Formationen zu ermöglichen. Deshalb ist es nötig, die Sache etwas zu komplizieren, drei Modi, drei Arbeitsweisen der Logik „Ich weiß, aber dennoch…“ zu artikulieren, drei Modi der Verleugnung der Kastration, die man „normal“, „manipulativ“ und „fetischistisch“ stricto sensu nennen könnte. Octave Mannoni (auf den wir uns hier stark stützen26) illustriert den ersten Modus mit einer Geschichte über Initiation bei den Hopi-Indianern; sie beruht auf einem Buch von Talayesva, The Sun Hopi:27

Wir sehen hier sehr klar den Glauben an die Maske und wie dieser Glaube verklärt wird. Die Hopi-Masken heißen Katchin. Jedes Jahr zu einer vorherbestimmten Zeit werden sie im Pueblo gezeigt, wie bei uns der Weihnachtsmann, und wie der Weihnachtsmann sind sie für Kinder von großem Interesse. Die zweite Ähnlichkeit: Die Kinder werden mit Zustimmung der Eltern getäuscht. Die Täuschung ist sehr streng organisiert und niemandem ist erlaubt, das Geheimnis zu verraten. Anders als der Weihnachtsmann, der eine ungewisse, aber freundliche Figur ist, inspirieren die Katchin Terror, da das, was die Kinder fasziniert, ist, dass sie von ihnen gefressen werden könnten. Die Mutter lindert natürlich die Angst der Kinder, indem sie den Katchin Fleischstücke anbietet… 28

Dies ist also die erste Stufe, in der die Kinder naiv glauben, dass sie tatsächlich einer schrecklichen Erscheinung gegenüberstehen. Diejenigen, die den Zauber dieses naiven Glaubens brechen, sind die Eltern selbst oder Verwandte – wenn die Kinder ein vorherbestimmtes Alter erreichen, arrangieren sie ein Initiationsritual, und im Verlauf dieses Rituals, das die Kastration direkt evoziert, werden die Masken vor den Kindern vorgeführt, und ihnen wird gezeigt, wer wirklich dahinter verborgen ist – dass es nur ihre Väter und Onkel sind. Die Schlüsselfrage ist, wie die Kinder auf diese Enthüllung reagieren:

„Als die Katchin … vor die Masken traten“, schreibt Talayesva, „war es ein großer Schock für mich: Das waren also keine Geister. Ich kannte sie alle und fühlte mich sehr unglücklich, da man mir mein ganzes Leben gesagt hatte, die Katchin seien Götter. Vor allem war ich enttäuscht und wütend, als ich sah, dass mein Vater und alle meine Onkel im Clan als Katchin verkleidet tanzten. Das Schlimmste war, meinen eigenen Vater zu sehen.“

Wirklich, woran können wir glauben, wenn die Autorität ein Hochstapler ist? Jedoch … dieses Ritual der Entmystifizierung und des Brechens des Glaubens an die Katchin wurde die institutionelle Basis für einen neuen Glauben an die Katchin, der einen wesentlichen Teil der Hopi-Religion bildete. Wir müssen die Realität verwerfen – die Katchin sind Väter und Onkel – mit Hilfe einer Transformation des Glaubens.… Jetzt, sagen die Kinder, jetzt wissen wir, dass die wirklichen Katchin nicht mehr, wie früher, im Pueblo tanzen werden. Sie werden nur noch auf unsichtbare Weise kommen, sie werden in mystischer Weise in den Masken für den Tag des Tanzes wohnen .… Die Hopi trennen die Täuschung, mit der sie die Kinder irreführen, von der mystischen Wahrheit, in die sie initiiert werden. Und die Hopi können in aller Aufrichtigkeit sagen: „Ich weiß, dass die Katchin keine Geister sind, dass sie Väter und Onkel sind, aber dennoch sind die Katchin hier, wenn die Väter und Onkel in den Masken tanzen.“ Diese Geschichte Talayesvas ist eine Geschichte von allen, normal oder neurotisch, Hopi oder nicht. Am Ende können wir sehen, wie wir selbst, wenn wir keinen Hinweis auf Gott am Himmel finden können, mit Hilfe irgendeiner Transformation, die der der Hopi analog ist, sagen können, dass Gott im Himmel wohnt.29

Mannoni betont zu Recht, dass es sich hier um den Übergang vom imaginären ins symbolische Register handelt: „der Glaube gibt seine imaginäre Form auf und wird in einer Weise symbolisiert, die den Glauben, oder die Verpflichtung, eröffnet“,30 – das heißt: Während der Glaube der Kinder an die Katchin vor der Initiation imaginär ist, wird er danach in symbolischen Glauben transformiert. Es ist wesentlich, dass wir nicht übersehen, wie sich mit diesem Übergang die Beziehung zwischen der Maske und dem, was hinter ihr verborgen ist, dem Gesicht dahinter, verändert. Sobald wir in das Symbolische eintreten, ist das wirkliche Geheimnis nicht mehr das, was hinter der Maske verborgen ist, sondern die „Wirksamkeit“ der Maske als solcher: Die Väter oder Onkel können gewöhnliche Alltagsmenschen sein, ohne irgendetwas Magisches an ihnen, doch sobald sie die Maske „annehmen“, sind die Dinge nicht mehr dieselben, der Geist ist es, der ihre Bewegungen regiert, der durch sie spricht. Der Geist ist also nicht etwas, das hinter der Maske verborgen ist, der Geist wohnt in der Maske selbst: Die symbolische Funktion, die rituelle Form, hat somit mehr Gewicht als ihr Träger, als das, was hinter der rituellen Form verborgen ist.

Wir können den Übergang vom naiven Glauben an die Maske zum symbolischen Glauben an ihre Bedeutung als eine „Internalisierung“ begreifen: Wir glauben nicht mehr an die unmittelbare Realität der Maske, wir wissen, dass die Maske nur eine Maske ist – die Maske ist nur ein Signifikant, der einen inneren, unsichtbaren Geist, ein mystisches Jenseits, ausdrückt. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, dass dieser mystische Geist, dieses unsichtbare Jenseits, nicht das ist, was hinter der Maske verborgen ist – hinter der Maske ist das alltägliche Bild, in dem nichts Heiliges oder Magisches ist. Die ganze Magie, der ganze unsichtbare mystische Geist, ist in der Maske als solcher – darin besteht das Grundmerkmal der symbolischen Ordnung: Es gibt mehr Wahrheit in der Maske, in der symbolischen Form, als in dem, was hinter ihr verborgen ist, als in ihrem Träger. Wenn wir „die Maske herunterreißen“, werden wir nicht der verborgenen Wahrheit begegnen; im Gegenteil werden wir die unsichtbare „Wahrheit“ verlieren, die in der Maske wohnt.31

Mannoni illustriert den zweiten Modus mit einem unterhaltsamen Abenteuer Casanovas: Casanova wollte ein naives junges Landmädchen zur Verführung überlisten. Um einen passenden Eindruck auf sie zu machen, spielte er die Rolle eines Zauberers, eines Meisters okkulten Wissens – er wusste sehr wohl, dass es alles ein Trick war, dass er nur ein Hochstapler war, der die Leichtgläubigkeit des Landmädchens ausnutzte. So kleidete er sich nachts in ein flamboyantes „Zauberer“-Gewand, markierte mit Papier einen großen Kreis auf dem Boden, den er als magisches Feld bezeichnete, und begann in diesem Kreis Zauberformeln zu plappern. Sofort geschah etwas Unerwartetes: Ein schrecklicher Sturm tobte, Donner und Blitz setzten ein, und Casanova war entsetzt:

Ich wusste sehr wohl [natürlich], dass dieser Sturm natürlich war, dass es keinen Grund für ihn gab, dass er unerwartet war. Doch trotz dessen [dennoch] begann ich so ängstlich zu werden, dass ich mich sehnte, wieder in meinem eigenen Zimmer zu sein.32

Obwohl er sehr wohl wusste, dass es ein Naturphänomen war, glaubte er dennoch, dass himmlische Kräfte ihn für sein profanes Spiel mit der Magie bestraften – und was tat er, wenn nicht schnell in seinen eigenen Papierkreis zu treten, in dem er sich vollkommen sicher fühlte:

In der Angst, die mich ergriff, war ich überzeugt, dass der Blitz mich nicht treffen könne, da er nicht in den Ring eintreten könne. Ohne diesen falschen Glauben hätte ich an diesem Ort nicht einmal eine Minute bleiben können.33

Der Ring war also, wie Mannoni bemerkt, trotz allem – obwohl es eine völlig bewusste Täuschung war – dennoch „magisch“! Dieses „Ich weiß, aber dennoch…“ Casanovas ist, wie wir sehen, radikal verschieden vom „Ich weiß, aber dennoch…“ der Hopi: Im Fall Casanovas haben wir auf der einen Seite die Einfaltspinsel, die Trottel, auf der anderen einen Manipulator, einen Hochstapler, der den Aberglauben der Narren ausbeutet. Der Manipulator „weiß sehr wohl“, dass das ganze magische Ritual nur Täuschung ist – der Moment des Glaubens („aber dennoch“) ist verschoben, projiziert in den anderen, in den Einfaltspinsel, in das Objekt seiner Manipulation; er braucht immer die Leichtgläubigkeit des anderen, und wenn die Täuschung „zu erfolgreich“ ist, wenn – wie die Geschichte von Casanovas Abenteuer zeigt – eine zufällige Harmonisierung zwischen der beabsichtigten Manipulation und der Realität eintritt, wenn es so scheint, als ob das Reale der Manipulation „antwortete“, wird die Distanz zwischen Manipulator und Manipuliertem zerstört, und der Manipulator selbst verfällt der Leichtgläubigkeit, beginnt an seine eigene Täuschung zu glauben.

Casanova ist also im Grunde unfähig, eine Aufhebung zu vollziehen, die Sublation des naiven Glaubens in symbolischen Glauben; er ist unfähig, die mystische „Präsenz des Geistes“ in der Maske zur Zeit des symbolischen Rituals zu erleben; die Maske (rituelle Erscheinung) bleibt für ihn einfach eine Maske. Auf der einen Seite haben wir einen leichtgläubigen Narren, der direkt daran glaubt, und auf der anderen den Manipulator, der die Leichtgläubigkeit des Einfaltspinsels ausbeutet; wenn der Manipulator die äußere Distanz verliert, erreicht er nicht das Niveau symbolischen Glaubens, sondern fällt einfach in denselben naiv-imaginären Glauben zurück, der das Objekt seiner Manipulation kennzeichnet.

Erst mit dem dritten Modus erreichen wir Fetischismus stricto sensu: Hier, wie Mannoni zeigt, geht es überhaupt nicht um Glauben; der Fetischist „weiß sehr wohl“; das zweite Moment, der Glaube, der im „aber dennoch“ enthalten ist, ist direkt im fetischistischen Objekt inkarniert:

die Wiederherstellung des Fetischs hebt das Problem des Glaubens, magisch oder nicht, zumindest in den Begriffen auf, in denen wir es gestellt haben: der Fetischist sucht keinerlei Leichtgläubigkeit; für ihn sind die anderen in Unwissenheit, und er ist zufrieden, sie darin zu belassen … der Platz der Leichtgläubigkeit, der Platz des Anderen, wird nun vom Fetisch selbst eingenommen.34

Für den Fetischisten sind daher die anderen, „gewöhnliche Menschen“, keine Einfaltspinsel, keine Trottel, die man ausbeuten müsste, sondern einfach Unwissende: Der Fetischist hat einen privilegierten Zugang zum Objekt, dessen Bedeutung „gewöhnliche Menschen“ übersehen; seine Position ist somit in gewissem Sinn das genaue Gegenteil der des Manipulators Casanova, da er vor allem selbst das ist, was in den Augen „gewöhnlicher Menschen“ ein Einfaltspinsel erscheint, überzeugt vom außergewöhnlichen Wert des gewählten Objekts.

Diese drei Modi des „Verleugnens der Kastration“, des Arbeitens der Logik „Ich weiß, aber dennoch…“, können als drei elementare Strukturen der Ausübung von Autorität interpretiert werden:

Erstens beruht traditionelle Autorität auf dem, was wir die Mystik der Institution nennen könnten. Autorität gründet ihre charismatische Macht auf symbolisches Ritual, auf die Form der Institution als solche. Der König, der Richter, der Präsident und so weiter können persönlich unehrlich, verrottet sein, doch wenn sie die Insignien der Autorität annehmen, erleben sie eine Art mystische Transsubstantiation; der Richter spricht nicht mehr als Person, es ist das Gesetz selbst, das durch ihn spricht. So war die Sichtweise Sokrates’ vor dem Gericht, das ihn zum Tod verurteilte: Hinsichtlich des Inhalts war das Urteil zweifellos fehlerhaft, es war durch die Rachsucht des Richters bedingt, aber Sokrates wollte nicht fliehen, da die Form des Gesetzes selbst, die unverletzlich bleiben muss, mehr bedeutete als der empirische, zufällige Inhalt des Urteils. Sokrates’ Argument könnte daher tatsächlich mit der Wendung „Ich weiß, aber dennoch…“ verbunden werden: „Ich weiß, dass das Urteil, das mich zum Tod verurteilt, fehlerhaft ist, aber dennoch müssen wir die Form des Gesetzes als solche respektieren…“ „Der Geist des Gesetzes“ wohnt somit im symbolischen Ritual, in der Form als solcher, nicht in der Verrottung seines momentanen Trägers: konstitutionelle Autorität ist besser, wie fehlerhaft auch immer ihr Inhalt sein mag, als Autorität, die zufällig „gerecht“ ist, jedoch ohne Stütze in einer Institution.

Der spezifische Modus dieser symbolischen Autorität, wie er durch den Namen-des-Vaters epitomisiert wird, lässt sich am besten durch die Version des „je sais bien, mais quand même…“ exemplifizieren, die in dem „weisen Spruch“ des Philosophen aus Mozarts Cost fan tutte enthalten ist: Obwohl der ehelichen Treue von Frauen zu trauen ist, müssen wir dennoch vermeiden, dieses Vertrauen auf die Probe zu stellen, indem wir sie zu großer Versuchung aussetzen. Weit davon entfernt, auf vulgären misogynen Zynismus reduzierbar zu sein, ermöglichen uns diese Worte zu begreifen, warum Lacan die Frau als einen der Namen-des-Vaters bestimmte. Der Name-des-Vaters bezeichnet die phallische Metapher (den phallischen Signifikanten), also ist der Schlüssel zu diesem Rätsel in der phallischen Dimension zu suchen – es ist diese Dimension, die eine Verbindung zwischen dem „weisen Spruch“ des Philosophen über Frauen und der väterlichen symbolischen Autorität herstellt. Das heißt: Dasselbe, was für Frauen gilt, gilt auch für den Vater als symbolische Autorität: Der Autorität des Vaters ist vollständig zu trauen, doch man sollte sie nicht zu oft auf die Probe stellen, da man früher oder später zwangsläufig entdeckt, dass der Vater ein Hochstapler ist und seine Autorität reiner Schein .… Und dasselbe gilt für den König: seiner Weisheit, Gerechtigkeit und Macht ist zu trauen, doch nicht allzu hart zu prüfen.

Darin besteht die Logik der „phallischen“ Macht: Um ihr Paradox zu verschärfen, ist sie tatsächlich (das heißt wirksam) nur als potenziell – ihre volle Entfaltung legt ihre Hochstapelei bloß. Jede Autorität, insofern sie symbolisch ist – und jede intersubjektive Autorität ist eine symbolische; sie ist letztlich in der Macht des Signifikanten begründet, nicht in der unmittelbaren Zwangskraft – impliziert einen gewissen Überschuss an Vertrauen, ein gewisses „Wenn Er davon wüsste (von den in Seinem Namen begangenen Untaten, von den Ungerechtigkeiten, die wir erleiden müssen), würde Er die Dinge unverzüglich in Ordnung bringen“, das aufgrund einer strukturellen Notwendigkeit eine reine Möglichkeit bleiben muss. Vielleicht erlaubt uns dieses Paradox, Ökonomie als solche zu erklären: Wir besitzen Macht, wir sind „in“ ihr, nur insofern wir sie nicht gründlich einsetzen, nur insofern wir sie in Reserve halten, als Drohung – kurz: nur insofern wir haushalten.

Das Lacansche „plus-One“ [le plus-Un] ist genau dieser notwendige Überschuss: Jede signifikante Menge enthält ein Element, das „leer“ ist, dessen Wert auf Treu und Glauben akzeptiert wird und das gerade als solches die „volle“ Gültigkeit aller anderen Elemente garantiert. Streng genommen kommt es im Überschuss, und doch, in dem Moment, in dem wir es wegnehmen, zerfällt die Konsistenz der anderen Elemente selbst. Und ist das nicht schließlich die Logik aller „Reserven“: monetärer, militärischer, Lebensmittel-Reserven? Goldhaufen müssen nutzlos in Fort Knox herumliegen, damit das sogenannte monetäre Gleichgewicht aufrechterhalten wird; Waffen, die nicht benutzt werden sollen, sind angehäuft worden, um das „Gleichgewicht des Schreckens“ zu garantieren; Berge von Weizen und Mais müssen in Silos verrotten, um unsere Lebensmittelreserven zu sichern – wie könnte man nicht begreifen, dass die hier am Werk befindliche Logik vom Standpunkt der „Realität“ aus sinnlos ist; dass man, um ihre Wirksamkeit zu erklären, eine rein symbolische Funktion berücksichtigen muss?35

Der zweite Modus entspricht dem, was man manipulative Autorität nennen könnte: Autorität, die nicht mehr auf der Mystik der Institution beruht – auf der performativen Macht symbolischen Rituals –, sondern direkt auf der Manipulation ihrer Subjekte. Diese Art Logik entspricht einer spätbürgerlichen Gesellschaft „pathologischen Narzissmus“, zusammengesetzt aus Individuen, die äußerlich am sozialen Spiel teilnehmen, ohne „innere Identifikation“ – sie „tragen (soziale) Masken“, „spielen (ihre) Rollen“, „nehmen sie nicht ernst“: Das Grundziel des „sozialen Spiels“ ist, den anderen zu täuschen, seine Naivität und Leichtgläubigkeit auszunutzen; die soziale Rolle oder die Maske wird direkt als manipulative Hochstapelei erlebt; das ganze Ziel der Maske ist, „auf den anderen Eindruck zu machen“.

Die Grundhaltung manipulativer Autorität ist folglich zynisch, insofern wir Zynismus im strengen Lacanschen Sinn verstehen: Der Zyniker schließt aus der Tatsache, dass „der Andere nicht existiert“ – dass der Andere (die symbolische Ordnung) nur eine Fiktion ist, dass er nicht zum Realen gehört –, irrtümlich, dass der Andere nicht funktioniert, nicht wirksam ist. Was damit gemeint ist, dass der Andere trotz seiner Fiktion „wirksam“ ist, lässt sich tatsächlich am besten gerade an der oben erwähnten Mystik der Institution, die der traditionellen Macht eigen ist, illustrieren: Wir wissen, dass Autorität eine Fiktion ist, aber dennoch reguliert diese Fiktion unser tatsächliches, reales Verhalten; wir regulieren die soziale Realität selbst so, als ob die Fiktion real wäre. Der Zyniker jedoch – der nur an das Reale des Genießens glaubt – bewahrt eine äußere Distanz gegenüber der symbolischen Fiktion; er akzeptiert ihre symbolische Wirksamkeit nicht wirklich, er benutzt sie lediglich als Manipulationsmittel. Die Wirksamkeit der Fiktion rächt sich an ihm, wenn eine Koinzidenz der Fiktion mit der Realität eintritt: Dann agiert er als „sein eigener Trottel“.

Der dritte Modus, Fetischismus stricto sensu, wäre die Matrix totalitärer Autorität: Der Punkt ist nicht mehr, dass der andere („gewöhnliche Menschen“) manipulativ getäuscht würde, sondern dass wir selbst es sind, die – obwohl „wir sehr wohl wissen“, dass wir Menschen wie andere sind – zugleich uns als „Menschen von besonderer Art, aus besonderem Stoff gemacht“ betrachten – als Individuen, die am Fetisch des Objekt-Partei teilhaben, der direkten Verkörperung des Willens der Geschichte.

Die Kluft zwischen Zynismus und totalitärer Logik lässt sich gut durch die unterschiedliche Haltung gegenüber der Erfahrung illustrieren, dass „der Kaiser keine Kleider hat“. Eine Variation dieses Themas ist typische zynische „Weisheit“: „Phrasen über Werte, Ehre, Ehrlichkeit sind alles leere Worte, sie dienen nur dazu, die Trottel zu täuschen; was zählt, ist nur das Reale (Geld, Macht, Einfluss).“ … Der Zyniker übersieht hier, dass wir nur unter unseren Kleidern nackt sind: eine zynische Art der Entmystifizierung ist selbst noch allzu naiv, insofern sie nicht bemerkt, wie das „nackte Reale“ von der symbolischen Fiktion getragen wird. Der Totalitäre glaubt ebenfalls nicht an die symbolische Fiktion, an seine Version der Kleider des Kaisers; er weiß sehr wohl, dass der Kaiser nackt ist (im Fall des kommunistischen Totalitären: dass das System tatsächlich korrupt ist, dass Gerede über sozialistische Demokratie bloß leeres Geschwätz ist und so weiter). Doch im Gegensatz zur traditionellen Autorität fügt er nicht „aber dennoch“ hinzu, sondern „gerade deshalb“: gerade weil der Kaiser nackt ist, müssen wir umso mehr zusammenhalten, für das Gute arbeiten, unsere Sache ist umso notwendiger …

Es gibt in Nineteen Eighty-Four einen Punkt, an dem Orwell „sein eigenes Symptom produziert“, mehr sagt, als ihm bewusst ist: Es ist eine Einschaltung, die in ihrer Form bereits als etwas Außergewöhnliches, als eine Ausstoßung operiert – nämlich das sogenannte „Goldsteins Buch“, die theoretische Abhandlung eines „Dissidenten“, die die „wahre Natur“ der totalitären Gesellschaft klärt: dass es um Macht um ihrer selbst willen geht und so weiter. Welchen Platz hat es im Universum von „1984“? Gegen Ende von Nineteen Eighty-Four erfahren wir, dass dieses Buch überhaupt nicht von Goldstein geschrieben wurde, sondern von der Partei selbst fabriziert – warum? Die erste Antwort ist natürlich, dass es eine alte, reguläre Taktik einer totalitären Partei an der Macht ist: Wenn es keine Opposition gibt, muss sie erfunden werden, da die Partei äußere und innere Feinde braucht, damit sie im Namen dieser Gefahr den Ausnahmezustand und die totale Einheit aufrechterhalten kann; „Goldsteins Buch“ soll die Bildung von Oppositionsgruppen fördern und so den Vorwand für unaufhörliche Säuberungen schaffen, für das Begleichen interner Rechnungen. Diese Antwort ist jedoch, obwohl zutreffend, nicht genug: In „Goldsteins Buch“ gibt es „etwas mehr“: Es enthält vor allem eine Wahrheit über die Funktionsweise eines totalitären Systems – woher kommt dieser „Zwang“ der Partei, einen Text hervorzubringen, der ihre eigene Wahrheit ausdrückt?

Nineteen Eighty-Four gehört zu den sogenannten „Letzter-Mann-Romanen“ (man sollte nicht vergessen, dass einer seiner provisorischen Titel The Last Man war): Romane, die eine katastrophale Situation beschreiben, in der „die letzten Lebewesen“ all ihre Kraft darauf verwenden, anderen – der Nachwelt – die Wahrheit dessen zu sagen, was geschehen ist. Diese katastrophale Situation kann von sehr unterschiedlicher Natur sein: von Naturkatastrophen, die eine Gruppe zerstören, bis zu Konzentrationslagern (wo, wie bekannt, eine Reihe von Häftlingen am Leben festhielten nur durch den Wunsch, der Nachwelt die Wahrheit ihrer Erfahrungen zu übermitteln) und ähnlichen sozialen Katastrophen, wie das Entstehen einer totalitären Gesellschaft, wie sie vom „letzten Menschen“ wahrgenommen wird, der sich noch ihrer Schließung widersetzt. Wenn dieses Paradigma auf Nineteen Eighty-Four angewandt wird, ergibt sich ein paradoxes Resultat: Der „letzte Mensch“ ist nicht so sehr der unglückliche Winston Smith mit seinem Tagebuch, sondern vor allem die Partei selbst mit ihrem „Goldsteins Buch“. Dieses Buch „rechnet ab“ mit dem großen Anderen, dem Garanten der Wahrheit: Es legt den „wirklichen Stand der Dinge“ dar wie für das „Jüngste Gericht“. Dafür braucht die Partei „Dissidenten“, dafür braucht sie „Goldstein“: Sie kann ihre Wahrheit nicht in der ersten Person ausdrücken – selbst im „innersten Kreis“ kann sie nie zu dem Punkt gelangen, an dem „die Partei weiß, wie die Dinge tatsächlich stehen“, an dem sie die tautologische Wahrheit anerkennen würde, dass das Ziel ihrer Macht einfach die Macht selbst ist – also kann sie es nur als eine Konstruktion erreichen, die jemand anderem zugeschrieben wird. Der Kreis der totalitären Ideologie ist somit niemals geschlossen – er enthält notwendigerweise das, was Edgar Allan Poe seinen „imp of perversity“ nennen würde, der sie dazu zwingt, die Wahrheit über sich selbst zu gestehen.