Anmerkungen

Vorwort zur zweiten Ausgabe: Genuss innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

1. Für eine detailliertere Ausarbeitung der drei Realen siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, On Belief, London: Roudedge 2001.
2. Die Triade Real-Symbolisch-Imaginär bestimmt auch die drei Modi der Dezentrierung des Subjekts: das Reale (das die Neurobiologie betrifft: das neuronale Netzwerk als die objektive Realität unserer illusorischen psychischen Selbsterfahrung); das Symbolische (die symbolische Ordnung als die Andere Szene, durch die ich gesprochen werde, die tatsächlich die Fäden zieht); und das Imaginäre (die grundlegende Fantasie selbst, das dezentrierte imaginäre Szenario, das meiner psychischen Erfahrung unzugänglich ist).
3. Siehe Robert B. Brandom: Making It Explicit, Cambridge, MA: Harvard University Press 1994.
4. Siehe Kapitel 24 von The Seminar of Jacques Lacan. Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, New York: Norton 1988.
5. Siehe Terry Eagleton, ‚Eliot and Common Culture‘, in Eliot in Perspective, hrsg. Graham Martin, New York: Humanities Press 1970. Aus demselben Grund nenne ich mich oft einen ‚arch-Stalinisten‘. Die erste Reaktion des normalen akademischen Publikums darauf ist blanke Zurückweisung: Ich kann nicht ernst sein! Was meine ich tatsächlich? Ist das nur billige Provokation oder ein extravagantes intellektuelles Spiel? Diese erste negative Reaktion der Ratlosigkeit, vor der möglichen Aufzählung von Gründen dafür und dagegen, ist die Wahrheit daran, und genau das ist es, was ich in der Tat zu tun beabsichtige: einfach anzuzeigen, dass ich nicht am Spiel teilnehme, dass ich außerhalb bin.
6. Siehe Hubert Dreyfus, On the Internet, London: Roudedge 2001.
7. Hier bin ich versucht, Shadow of a Vampire (2000, Regie: E. Elias Merhige) zu erwähnen, einen Film über die Entstehung von Murnaus großer stummer ‚Symphonie des Bösen‘ Nosferatu; die Prämisse des Films ist, dass der Schauspieler Max Schreck (ein offensichtliches Pseudonym), der Nosferatu spielte, wirklich ein Vampir war und einfach sich selbst spielte – daher die erschreckende Kraft seiner Darstellung. Der erhabenste Moment ist die Szene, in der der Vampir mitten in der Nacht, wenn alle anderen schlafen, beginnt, mit dem Filmprojektor zu spielen, den Schatten beobachtet, den seine eigene Hand auf die Leinwand wirft, wenn er sie zwischen das Licht des Projektors und die Wand hält, und so weiter, als ob er erkennen würde, dass dieses Reich ätherischer gespenstischer Erscheinungen sein Heimatterrain, sein eigenes Reich ist. Vampire, diese Figuren des Realen, wenn es je welche gab, sind zugleich keine Figuren unserer körperlichen Realität, sondern Entitäten, die zum präontologischen Bereich gespenstischer Erscheinungen gehören.
8. Jacqueline Rose, The Haunting of Sylvia Plath, London: Virago 1991, S. 179.
9. Siehe Jacques Lacan, ‚The Meaning of Phallus‘, in Écrits, New York: Norton 1979.
10. N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman, Chicago: University of Chicago Press 1999.
11. Ebd., S. 30.
12. Ebd., S. 33.
13. Siehe Claude Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, New York: Roudedge 1987.
14. 1756 versuchte eine große Truppe, einen Dieb zu fassen, der sich auf Akrafjall, einem Hügel östlich der Stadt Akranes in Island, versteckte; der Dieb entkam seinen Verfolgern, indem er sich ihnen einfach anschloss – nachdem er sich verkleidet hatte, gab er vor, einer der freiwilligen Bürgerwehrleute zu sein, die nach ihm suchten. … Diese Situation war die Kehrseite derjenigen des Ödipus, der ebenfalls nach dem Verbrecher suchte, der er selbst war: im Fall des Ödipus war seine Suche aufrichtig, da er einfach nicht wusste, dass er die Verbrechen begangen hatte, und der Moment, in dem er gezwungen war, seine eigene Schuld anzuerkennen, war der Moment der schrecklichen Katastrophe; der arme Dieb hingegen wusste sehr wohl, dass die Truppe nach ihm suchte, und er schloss sich den Bürgerwehrleuten an, um sie daran zu hindern, ihn zu finden. Es ist entscheidend, die tragische Ödipus-Version durch diese komische zu ergänzen, die die Wahrheit der tragischen enthüllt: der beste Weg, nicht gefasst zu werden, ist, sich denen anzuschließen, die versuchen, dich zu fassen.
15. Hayles, How We Became Posthuman, S. 31.
16. Zu diesen zwei Ebenen — dem imaginären Muster und der symbolischen Differenz – sollten wir die dritte hinzufügen: die des Realen der antagonistischen Beziehung, in der eine Differenz den Elementen vorausgeht, zwischen denen sie eine Differenz ist. Nehmen wir den Standardfall des politischen Antagonismus zwischen Links und Rechts: es gibt keine neutrale Position, von der aus man ihn ‚objektiv‘ definieren könnte, da ein Linker und ein Rechter nicht nur unterschiedliche Positionen innerhalb des politischen Raums einnehmen; sie nehmen den gesamten politischen Raum unterschiedlich wahr. Der Linke nimmt ihn als ein Feld wahr, das inhärent durch einen grundlegenden Antagonismus gespalten ist; während für den Rechten die Gesellschaft eine organische Einheit einer Gemeinschaft ist, die nur durch fremde Eindringlinge gestört wird. Es gibt also drei Ebenen: die Gestalt/das Muster (eine positive Identität, die den Beziehungen zu anderen vorausgeht); die Differentialität des Signifikanten (ein Element – A – ist nichts als seine Differenz gegenüber Nicht-A); und das Reale eines Antagonismus (in dem paradoxerweise die Differenz den entgegengesetzten Entitäten vorausgeht).
17. Diese Referenz verdanke ich Ken Rinehard, UCLA.
18. Darum verhält sich der Phallus zum ‚realen‘ Penis wie sein gespenstisches Supplement/Doppel: er muss da sein, obwohl er unsichtbar ist, obwohl er nur eine symbolische Anwesenheit/Abwesenheit ist, damit der Penis ‚normal‘ funktionieren kann.
19. Jacques-Alain Miller, ‚Des semblants dans la relation entre les sexes‘, La Causefreudienne 36, Paris 1997, S. 8.
20. Was also ist Schein? Stellen wir uns vor, ein Mann hat eine Affäre, von der seine Frau nichts weiß, so dass er, wenn er seine Geliebte trifft, vorgibt, auf Geschäftsreise zu sein oder etwas Ähnliches; nach einiger Zeit rafft er sich ein Herz und sagt seiner Frau die Wahrheit: wenn er weg ist, ist er in der Tat bei seiner Geliebten – an diesem Punkt jedoch, wenn der Schein einer glücklichen Ehe auseinanderfällt, bricht die Mätresse zusammen und beginnt aus Mitgefühl mit der verlassenen Ehefrau, ihren Liebhaber zu meiden. Was soll der Ehemann nun tun, um seiner Frau nicht das falsche Signal zu geben – sie nicht denken zu lassen, dass die Tatsache, dass er nicht mehr so oft auf Geschäftsreisen ist, bedeutet, dass er zu ihr zurückkehrt? Er muss die Affäre vortäuschen, für ein paar Tage das Haus verlassen und so den falschen Eindruck erzeugen, dass die Affäre noch läuft, während er in Wirklichkeit nur bei einem Freund bleibt. Das ist Schein in seiner reinsten Form: er tritt nicht dann auf, wenn wir einen täuschenden Schirm errichten, um unsere Übertretung zu verbergen, sondern wenn wir so tun, als gebe es eine Übertretung, die zu verbergen sei.
21. Es gibt auch eine rein tautologische Variation der zweiten Version: ‚Die schlechte Nachricht: Sie haben Alzheimer. Die gute Nachricht: Da Sie Alzheimer haben, werden Sie, bis Sie nach Hause kommen, vergessen haben, dass Sie es haben!‘ Diese Variation stellt in der Tat die dialektische Logik von ‚die Wunde wird durch den Speer geheilt, der dich traf‘ aus: die gute Nachricht ist dieselbe wie die schlechte Nachricht. Forts…

Es gibt eine dritte Version, die in einem wahrhaft hegelianischen Geist der Selbstbezüglichkeit eine Art ‚Synthese‘ der ersten beiden liefert: ‚Die gute Nachricht ist, dass dies die einzige schlechte Nachricht ist, die ich für Sie habe.‘ Oder – noch abstrakter – die erste Antwort des Arztes lautet: ‚Die schlechte Nachricht ist, dass es keine gute Nachricht gibt. Die gute Nachricht ist, dass dies die einzige schlechte Nachricht ist, die ich für Sie habe.‘ (Diese letzte Version verdanke ich Miran Božovič, Ljubljana.)

22. Siehe Alain Badiou, Deleuze, Paris: Hachette 1997.
23. Darum müssen wir, wenn wir den Kern von Hegels dialektischem Prozess richtig erfassen wollen, den Gegensatz zwischen Dialektik als einem ontologischen Prozess (der im ‚Ding selbst‘ stattfindet) und Dialektik als einem epistemologischen Prozess (der die Bewegung unserer Erkenntnis der Realität enthüllt) überwinden. Der dialektische Prozess ist ‚epistemologisch‘; er enthüllt die Perspektivverschiebungen in unserem Begreifen/Auffassen der Realität; diese Verschiebungen betreffen jedoch zugleich das ‚Ding selbst‘.
24. Für eine klare Darstellung dieser Position siehe John Caputo, On Religion, London: Roudedge 2001. Hier trifft die dekonstruktionistische Ethik der Gerechtigkeit tatsächlich auf den Begriff des ‚ganz Anderen [das ganz Andere]‘, der im Spätwerk von Adorno und Horkheimer entfaltet wird.
25. Die von Caputo, On Religion, vorgeschlagene Formel für die ‚authentische‘ postmoderne/post-säkulare Religion.
26. Ich stütze mich hier auf die bahnbrechende lacanianische Nietzsche-Lektüre in Alenka Zupančič, Nietzsche: Filozofija Dvojega, Ljubljana: Analecta 2001.
27. Den Begriff der Interpassivität übernehme ich von Robert Pfaller – siehe Robert Pfaller, hrsg., Interpassivität, Wien und New York: Springer Verlag 2000.
28. Siehe Gilles Deleuze, L’image-mouuement, Paris: Editions de Minuit 1983, S. 269–77.
29. In dem bekannten vulgären Witz über einen Dummkopf, der zum ersten Mal Geschlechtsverkehr hat, muss das Mädchen ihm genau sagen, was er zu tun hat: ‚Siehst du dieses Loch zwischen meinen Beinen? Steck ihn hier hinein. Jetzt schieb ihn tief hinein. Jetzt zieh ihn heraus. Schieb ihn hinein, zieh ihn heraus, schieb ihn hinein, zieh ihn heraus. …‘ ‚Warte mal‘, unterbricht der Dummkopf sie. ‚Entscheide dich! Rein oder raus?‘ Was dem Dummkopf entgeht, ist einfach die Struktur eines Triebs, der seine Befriedigung aus der Unentschiedenheit selbst bezieht, das heißt aus der wiederholten Oszillation.
30. Siehe Kapitel 15 von Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton 1979.
31. Jean Epstein, Écrits sur le cinéma, Paris: Éditions Seghers 1974, Bd. 1, S. 199.
32. Ein weiterer Aspekt des Triebs, der ebenfalls betont werden sollte, ist seine Verbindung mit einem prothetischen Supplement zum lebenden Körper: der Trieb ist ein untotes Partialobjekt, Libido als ein ‚Organ ohne Körper‘ (die lacanianische Lamelle). In dieser Perspektive ist der Trieb auch ‚interpassiv‘: das Subjekt, das als begehrendes Subjekt aktiv ist, ist außerhalb seiner selbst passiv, in der Gestalt des Partialobjekts, das für es genießt. …
33. Es gibt eine ähnliche Szene in Suspicion, ein Jahr zuvor entstanden: nachdem Joan Fontaine und Cary Grant die Kirche verlassen, um zu einem Spaziergang auf den nahegelegenen Hügel aufzubrechen, bleibt die Kamera bei zwei von Joans Freundinnen, die in freundlichem Geplauder vertieft sind; plötzlich ist der Blick einer der beiden Mädchen wie gebannt; sie löst sich aus dem Gespräch und starrt irgendwohin mit offenem Mund; erst dann sehen wir, was sie ansieht: Joan Fontaine und Cary Grant, die in einen verstörenden sexuellen Austausch verwickelt sind (er unternimmt einen energischen Versuch, sie zu küssen). Solche Echos zeigen, dass Hitchcocks Universum in der Tat einen geschlossenen synchronen mythischen Raum von Variationen bildet, wie ihn Claude Lévi-Strauss in seiner brillanten Analyse des Ödipus-Mythos in Structural Anthropology (New York: Basic Books 1963) konzeptualisiert: wir sollten Szenen aus aufeinanderfolgenden Filmen als strukturelle Variationen desselben zugrunde liegenden Themas lesen. Forts…

Erinnern wir drei weitere solche Verbindungen in Shadow of a Doubt: Herb, der befreundete Familienbekannte, der in einem nahegelegenen Haus mit seiner Mutter lebt (die wir weder sehen noch hören), ist eine Variation von Psycho (ein Norman Bates, der im Unterschied zu Psycho es schafft, glücklich mit seiner Mutter weiterzuleben); die Melodie aus The Merry Widow, die von den Figuren in Shadow of a Doubt zwanghaft vor sich hin gesummt wird, hallt deutlich die Melodie wider, die in The Lady Vanishes die geheime Spionagebotschaft kodiert – in beiden Fällen enthält die Melodie eine tödliche Bedeutung; wenn Charlie gegen Ende die Treppe hinuntergeht und das Hitchcocksche Objekt (den Ring, der beweist, dass Onkel Charlie der Witwenmörder ist) an ihrem Finger zur Schau stellt, antizipiert dies nicht die berühmte klimaktische Szene in Rear Window, in der Grace Kelly, nachdem sie in die Wohnung des Mörders eingedrungen ist, James Stewart, der sie quer über den Hof beobachtet, den Ehering an ihrem Finger zeigt (wieder der Beweis eines begangenen Mordes), und dann vom Mörder überrascht wird, der sie dabei erblickt, wie sie den Ring Stewart zeigt, wodurch eine Verbindung zwischen dem Objekt und dem Blick hergestellt wird, für den die Zurschaustellung bestimmt war.

34. Siehe den Vergleich dieser drei Filme in Ira Nayman, ‚The Man Who Wasn’t There‘, Creative Screenwriting, Bd. 8, Nr. 2, März-April 2001.
35. Krzysztof Kieslowski. Textes réunis et présentés par Vincent Amiel, Paris: Positif 1997, S. 147.
36. Aus diesem Grund bestünde die äußerste Demütigung eines Royals nicht darin, ihn abzusetzen, sondern ihn auf den Status eines gewöhnlichen Staatsangestellten zu reduzieren, der dafür bezahlt wird, seine Rolle als abgehobener Würdenträger zu spielen, der eine mystische Charisma ausstrahlt.
37. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1997, S. 217.
38. Siehe Tom Mangold, Cold Warrior, New York: Simon & Schuster 1991.
39. Wie sollen wir diese nicht-pathologische (ethische) Form der Habsucht mit der ethischen Form des sadeianischen Helden vergleichen, der, im Gegensatz zur Habsucht, aus dem exzessiven/destruktiven Genuss selbst eine nicht-pathologische Forderung macht (der man ohne Rücksicht auf das eigene Wohlergehen zu folgen hat)? In beiden Fällen haben wir es mit dem absoluten Widerspruch zwischen bösem Inhalt und der Form des Guten zu tun; der Unterschied ist wiederum rein formal: zwischen Exzess und Zwang.
40. Für eine detailliertere Analyse dieser Logik der Sparsamkeit (für die ich Mladen Dolar verpflichtet bin) siehe Kapitel 1 von Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, London und New York: Verso 2001.
41. Wir sollten hier auch festhalten, dass, als Lacan in den letzten Jahrzehnten seines Lebens obsessiv an der Formel der psychoanalytischen Gemeinschaft arbeitete, mit ihren seltsamen Regeln des passe (der Analysand wird zum Analytiker), Kartellen und so weiter, sein Problem strikt ein leninistisches war: wie verhindert man, dass die Organisation sich in eine autoritäre Struktur verwandelt, die auf der übertragungsbezogenen Beziehung zum Meister beruht.
42. Das bedeutet, dass die Versuchung des Suizids dem menschlichen Leben inhärent ist. Einmal, in meinen späten Teenagerjahren, als ich in die Küche ging, um mir Tee zu machen, roch ich Gas, das überall austrat; ich erinnere mich noch heute, mehr als dreißig Jahre später, klar daran, dass ich, als ich ein Feuerzeug in der Hand hielt, für einen Sekundenbruchteil schwankte und fast beschloss, es zu drücken und mich in die Luft zu sprengen. Es war nicht so, dass ich zu der Zeit besonders verzweifelt gewesen wäre – es war einfach so, dass, sobald sich die Gelegenheit bot, die Versuchung, es einfach zu tun, nahezu unwiderstehlich war. (Wenn ich mich suizidal fühle, ist der Weg, sicherzustellen, dass ich mich nicht umbringe, eine Giftpille zu besitzen, die gewährleistet, dass ich, sollte ich mich umbringen wollen, es tun kann – dieses bloße Bewusstsein, dass ich es tun kann, wird mich daran hindern, es tatsächlich zu tun. …)
43. Insofern der Analytiker das Objekt der übertragungsbezogenen Liebe ist, überrascht es nicht, dass die Struktur hier dieselbe ist wie die angemessener Geschenke an die Geliebte: sie müssen dem Gebenden ‚wehtun‘, ihm oder ihr einen Preis abverlangen, aber zugleich müssen sie überflüssig erscheinen, etwas, das ‚wirklich keine Rolle spielt‘.
44. C.S. Lewis, Surprised by Joy, London: Fontana 1977, S. 174–5.
45. Wie interveniert dann Subjektivierung? Nehmen wir den elementaren Trick der Bürokratie (der keine Ausnahme, sondern die eigentliche Regel ihres ‚normalen‘ Funktionierens ist): sie drängt das Subjekt in eine Situation, in der es, um zu überleben, das (explizite) Gesetz brechen muss – diese Verletzung wird dann toleriert, aber auch als permanente Drohung manipuliert. Wann immer wir es mit einer echten bürokratischen Maschine zu tun haben, geraten wir früher oder später in einen Teufelskreis (für Bescheinigung A brauchen wir Papier B; B bekommen wir nicht ohne C; und schließlich schließt sich der Kreis natürlich – C kann nicht ohne A erhalten werden …) – an diesem Punkt zeigt ein Bürokrat seine oder ihre sogenannte menschliche Wärme; er oder sie macht gnädigerweise eine Ausnahme, durchbricht den Teufelskreis und gibt uns die benötigte Bescheinigung, wobei er oder sie nie vergisst zu betonen, dass er oder sie es gemäß den Regeln nicht tun sollte … die Bürokratie nährt sich buchstäblich von dieser ewigen und apriorischen Verschuldung des Subjekts.
46. In Eliot Pattisons Tibet-Thriller The Skull Mantra (London: Century 1999) erfahren wir von einem geheimen Zufluchtsort in einem felsigen Berg, in dem eine Gruppe buddhistischer Mönche einen heiligen Mann versorgt, der dort seit langen Jahrzehnten völlig isoliert in seiner Zelle lebt; er ist vollständig im Nirwana versunken, so dass sie ihn nie sehen – sie reichen ihm nur Essen und Trinken, und im Gegenzug erhalten sie seine niedergeschriebenen Meditationen. Ganz in seiner isolierten Welt lebend, weiß dieser heilige Mann nicht einmal von der chinesischen Besetzung Tibets und dem darauf folgenden Terror – solche weltlichen Ereignisse sind für ihn ohne Bedeutung. … Hier stellt sich jedoch ein Problem: wenn solche Ereignisse für ihn folgenlos sind, warum muss er dann isoliert gehalten werden? Warum lebt er nicht in unserer sozialen Welt, da er doch in jedem Fall von ihr unberührt bleiben sollte?
47. Zitiert nach Orville Schell, Virtual Tibet, New York: Henry Holt 2000, S. 80.
48. Siehe Brian A. Victoria, Zen at War, New York: Weatherhilt 1998.
49. Shaku Soen, zitiert in Victoria, Zen at War, S. 29.
50. Nach einer unter deutschen Philosophen kursierenden Anekdote bevorzugte Heidegger unter den sieben japanischen Übersetzungen von Sein und Zeit diejenige, die von einem ehemaligen Kamikaze-Piloten angefertigt wurde: als er davon erfuhr, war er begeistert, überzeugt, dass die Kamikaze-Erfahrung dieses Mannes ihn nahe daran gebracht haben müsse, sein Sein-zum-Tode authentisch zu übernehmen (das Heidegger unbekannte morbide Detail war die Art, wie dieser Übersetzer überlebte: er war so kurzsichtig, dass er bei seinem suizidalen Sturzflug das Schiff, auf das er zielte, verfehlte und ins Meer fiel).
51. Victoria, Zen at War, S. 50.
52. Ebd., S. 113.
53. Ebd., S. 100.
54. Zitiert in ebd., S. 103.
55. Wann tritt weibliche Hysterie hervor? In einer ersten Annäherung mag es so erscheinen, dass sie dann auftritt, wenn eine Frau erlebt, nur als Mittel behandelt, manipuliert zu werden (man erinnere sich an Doras Vorstellung, dass sie von ihrem Vater ausgenutzt, Herrn K angeboten wird, damit ihr Vater im Austausch Frau K haben kann). Was aber, wenn der Fall genau der entgegengesetzte ist? Was, wenn die hysterische Frage gerade dann entsteht, wenn eine Frau ‚nicht nur als Mittel, sondern auch als Zweck an sich‘ behandelt wird, um Kants kategorischen Imperativ zu paraphrasieren? Es ist dieses ‚Mehr‘ des Zwecks im Verhältnis zum Mittel, das die Frage hervorruft: Was siehst du in mir, was ist es, das ich bin, das mehr ist als nur ein Mittel, um einige deiner Bedürfnisse zu befriedigen?
56. Siehe Victoria, Zen at War, S. 103.
57. Zitiert in ebd., S. 110.
58. Siehe ebd., S. 104.
59. Zitiert nach Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, New York: Grove 1997, S. 636–7.
60. Siehe die zwei berühmten Bilder – das Foto eines christusgleichen Che, aufgenommen in Havanna 1963, und den kitschigen Che mit Dornenkrone in der kontroversen Anzeige der anglikanischen Church of England – reproduziert auf den Seiten 12–13 von Peter McLaren, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution, Oxford: Rowan & Littlefield 2000.
61. Zitiert in McLaren, Che Guevara …, S. 27.
62. Fredric Jameson hat gesagt (privates Gespräch), dass in einem revolutionären Prozess Gewalt eine Rolle spielt, die der des Reichtums in der protestantischen Legitimierung des Kapitalismus ähnlich ist: obwohl sie keinen intrinsischen Wert hat (und folglich nicht fetischisiert und um ihrer selbst willen gefeiert werden sollte, wie in der faschistischen Faszination dafür), dient sie als Zeichen der Authentizität unseres revolutionären Unterfangens. Wenn der Feind Widerstand leistet und uns in einen gewaltsamen Konflikt verwickelt, bedeutet dies, dass wir in der Tat einen wunden Nerv berührt haben …
63. Siehe Victoria, Zen at War, S. 132.
64. Ebd., S. 171–4.
65. Bhagavadgita, übers. W. Johnson, Oxford: Oxford University Press 1994, S. 44–5.
66. Kein Wunder, dass bis ins späte 19. Jahrhundert in Montenegro ein seltsames Hochzeitsnacht-Ritual praktiziert wurde: am Abend nach der Zeremonie legt sich der Bräutigam mit seiner Mutter ins Bett. Sobald er eingeschlafen ist, zieht sich die Mutter leise zurück und lässt die Braut ihren Platz einnehmen. Nachdem der Bräutigam den Rest der Nacht mit seiner Braut verbracht hat, muss er aus dem Dorf in die Berge fliehen und ein paar Tage allein verbringen, um sich an die Scham, verheiratet zu sein, zu gewöhnen.
67. Siehe Kapitel 3 von Eric Naiman, Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology, Princeton, NJ: Princeton University Press 1997.
68. Janet Malcolm, The Silent Woman, London: Picador 1994, S. 172.
69. All dies wirft sicherlich ein neues Licht auf die urkomische Verschwörungstheorie über Benjamins Tod, die Anfang 2001 kursierte: Stalin habe Benjamins Ermordung angeordnet, wütend auf ihn wegen der scharfsinnigen Kritik des stalinistischen Marxismus, die in Benjamins (unveröffentlichten!) ‚Thesen über den Begriff der Geschichte‘ enthalten sei!
70. Das Interessante an diesem Witz ist, dass seine Stoßrichtung unentscheidbar scheint: ist es ein jüdischer Witz, der das Christentum verspottet, oder ein christlicher Witz, der das Jüdischsein verspottet?
71. In seinem bemerkenswerten Beitrag auf der Krzysztof-Kieslowski-Konferenz, UCLA, April 2001.
72. Wird Lacans Beharren darauf, dass wir in unserem Unbewussten alle glauben, unsterblich zu sein, nicht durch den grundlegenden Rat an diejenigen bestätigt, die sich um unheilbar kranke Patienten kümmern müssen: wir sollten ihnen immer ein Minimum an Hoffnung lassen, dass sie irgendwie, auf magische Weise, überleben werden – das heißt, wir sollten ihnen nie direkt sagen, dass sie in der Tat dem Tod geweiht sind.
73. Für eine nähere Ausarbeitung dieses entscheidenden Punktes siehe Kapitel 4 von Žižek, On Belief
74. Begegnen wir in dieser Szene nicht dem Blick in seiner reinsten Form? ‚Da ist mehr, als man auf den ersten Blick sieht‘ – dieses ‚Mehr‘ ist natürlich der Blick, dessen letztes Bild das der Auster ist, auf die – so die Geschichte – wir vor dem Essen eine Zitrone drücken, um sie einzuschläfern – das heißt, ihren Blick zu löschen. In der Politik ebenso wie im Sex ist dieser Blick das letzte Fantasieobjekt. Man erinnere sich an die Faszination, die der Zerfall des Sozialismus Ende der 1980er Jahre auf westliche Demokraten ausübte: die Schlüsseldimension dessen, was den Westen faszinierte, war nicht, wie es erscheinen mochte, die Szene der Osteuropäer, die die Werte der Demokratie mit einem Enthusiasmus wiederentdeckten, der im Westen auffällig abwesend war, sondern vielmehr die Tatsache, dass die Osteuropäer, die gegen die Herrschaft der kommunistischen Nomenklatura protestierten, selbst vom Westen fasziniert waren, zu ihm hinblickten – das wahre phantasmatische Objekt des Westens war dieser östliche Blick selbst, der im Westen sehen konnte, was die Menschen dort nicht mehr sahen: ein Land der Freiheit und Demokratie. … Und in derselben Linie ist die ultimative sexuelle Fantasie nicht irgendeine vorgestellte Szene intensiver sexueller Lust, sondern der Blick, der fasziniert ist von dem, was ich in der Realität tue, der in mir, in meiner sexuellen Aktivität, mehr sieht als ich selbst.
75. Kommen wir damit nicht nahe an die standardmäßige gnostische Vorstellung eines unvollkommenen, schwachsinnigen oder sogar bösen Gottes? Das Problem des Gnostizismus liegt nicht in seinem Inhalt, sondern in seiner Form des initiatorischen Wissens, das nur den erleuchteten wenigen zugänglich ist. Nach Hans Blumenbergs herausragender Lektüre ist diese Ohnmacht des leidenden Gottes der geheime Kern von Bachs Matthäus-Passion (siehe Hans Blumenberg, Matthäuspassion, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1988).
76. Siehe Eric Santner, ‚Traumatic Revelations: Freud’s Moses and the Origins of Anti-Semitism‘, in Renata Salecl, hrsg., Sexuation, Durham, NC: Duke University Press 2000. Für meine eigene lacanianische Ausarbeitung dieses Punktes siehe Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, London und New York: Verso 2000.
77. In ‚Die Thälmann-Kolonne‘, dem Lied der deutschen kommunistischen Freiwilligen im Spanischen Bürgerkrieg, bekannt geworden durch die Aufnahme von Ernst Busch, ist das Überraschende die Art, wie das Wort ‚Freiheit [Freiheit]‘ am Ende der Strophe erscheint: ‚… wir kämpfen und siegen fur dich / Freiheit! [we struggle and fight for thee / Freedom!]‘. Die Symmetrie der gesamten Strophe und ihrer melodischen Linie lässt uns eine längere letzte Zeile erwarten; ihre unerwartete Kürze, ein einziges Wort statt des ganzen Verses, verleiht der melodischen Linie nicht nur einen wirkungsvollen Impuls, indem sie die Versuchung zur Sentimentalität abschneidet, sondern drückt auch vollständig den abrupten, offenen Charakter der Freiheit selbst als Bruch im kausalen Netzwerk aus: Freiheit tritt dort auf, wo sich in der symmetrischen Geschlossenheit eines Gebäudes ein Leerstelle öffnet.
78. Vielleicht liefert dies auch den Schlüssel dazu, warum Antisemitismus das privilegierte Beispiel ideologischer Fantasie ist: gerade weil das Judentum die Fantasie ‚durchquert‘, besteht der einzige Weg, den Schaden dieses Akts rückgängig zu machen, darin, Juden selbst zum privilegierten phantasmatischen Objekt zu erheben, zum geheimen Agenten, der die Fäden des sozialen Lebens zieht.
79. Diesen Punkt verdanke ich Christina Ross, McGill University, Montreal.
80. Siehe Lévi-Strauss, ‚The Structural Analysis of Myth‘, in Structural Anthropology.
81. Russell Banks, The Sweet Hereafter, New York: Harper 1992, S. 54.
82. Ebd., S. 125–6.
83. Macht ist zugleich die Instanz, die uns, ihre Subjekte, ansieht (der panoptische Blick), und die Instanz, die sich sehen lässt, um unseren Blick zu faszinieren (das Ziel der Zurschaustellung von Insignien und Macht-Ritualen) – um zu funktionieren, muss Macht als solche gesehen werden. Ist diese Spaltung nicht genau die Spaltung zwischen dem Gesetz und dem Über-Ich? Die Statue der Gerechtigkeit ist sprichwörtlich blind: das Gesetz lässt sich sehen, während es nicht ‚alles sieht‘; das Über-Ich ist dagegen die unsichtbare Instanz, die ‚alles sieht‘. Da die ursprüngliche Figur einer unsichtbaren Instanz die Stimme ist, kann man Gesetz und Über-Ich auch als Buchstabe und Stimme gegenüberstellen: als das, was primär gesehen werden soll, und das, was primär gehört werden soll.
84. In den 1980er Jahren brachte die französische Tageszeitung Libération denselben Witz, mit großen Schlagzeilen am Tag nach den UdSSR-Wahlen: ‚Nach ihrem Wahlsieg werden die Kommunisten in der UdSSR an der Macht bleiben!‘
85. Der einzige ähnliche Fall ist City Of Angels, das Hollywood-Remake von Wim Wenders’ Wings Of Desire: im deutschen Original lebt der Engel, der sich in einen gewöhnlichen Menschen verwandelt, mit seiner Liebe glücklich bis ans Ende der Tage; während in der Hollywood-Version die Frau, wegen der er das gewöhnliche sterbliche Leben der Unsterblichkeit vorzog, am Ende von einem Lastwagen überfahren wird.
86. Zitiert in ‚The Passions of Julianne Moore‘, Vanity Fair, März 2001, S. 127.
87. Dies impliziert natürlich in keiner Weise, dass Hannibal nicht auch andere Aspekte der Hollywood-ideologischen Zensur respektiert. Der Film spielt in den prototypischen Postkarten-Umgebungen, sei es im Zentrum von Florenz oder in den reichen Vororten von Washington DC, so dass trotz all seines physischen Horrors und Ekels die Dimension materieller Trägheit und Verwesung, die Schwere der materiellen Realität, die ‚riecht‘, völlig abwesend ist – Hannibal mag das Gehirn essen, aber dieses Gehirn riecht wirklich nicht. Forts…

Nebenbei erlaubt uns dieselbe Zensierung der zu-realen Wirkung auch, (zumindest teilweise) die Wirkung von Sergio Leones Western zu erklären. Clint Eastwood, der in drei seiner Filme spielte, schlug vor, dass Leone ein neues Western-Genre erfand, einfach weil er die Verbote des Hays Code nicht kannte:

Zum Beispiel hatte das Hays Office lange festgelegt, dass eine Figur, die von einer Kugel getroffen wird, nicht im selben Bild wie die Waffe sein dürfe, wenn sie abgefeuert wird: die Wirkung sei zu gewaltsam. ‚Man musste getrennt schießen und dann zeigen, wie die Person fällt. … Sergio wusste das nie, und so band er es zusammen…. Man sieht die Kugel losgehen, man sieht die Waffe feuern, man sieht den Kerl fallen, und so war es zuvor nie gemacht worden.‘ (zitiert nach Christopher Frayling, Sergio Leone: Something to do with Death, London: Faber & Faber 2000, S. 143)

Diese Verletzung des Verbots öffnete den Raum für die ‚Wiederkehr des Verdrängten‘ des amerikanischen Western selbst – kein Wunder, dass Leones italienische ‚gefälschte‘ mythische Vision des Western (er sprach nicht einmal Englisch!) später von Hollywood selbst wieder angeeignet wurde (insbesondere in dem unheimlichen The Quick and the Dead, mit Sharon Stone).

Über all dies hinaus sollten wir die standardmäßige Hollywood-Zensur der politischen Dimension nicht vergessen – man bedenke, wie in Hitchcocks amerikanischen Filmen die soziopolitische Dimension viel weniger präsent ist als in seinen frühen englischen Meisterwerken. Als er die Handlung von Boileau/Narcejacs D’entre les morts für sein Vertigo transformierte, wurde die Geschichte nicht nur in Bezug auf ihr Ende verändert (im Roman tötet die Scottie-Figur die falsche Madeleine in einem mörderischen Wutanfall, als er entdeckt, wie man ihn ausgetrickst hat), sondern auch gründlich entpolitisiert: der Roman spielt im Kontext des Zweiten Weltkriegs, so dass die Verschwindungen und verborgenen Identitäten eine andere soziopolitische Dimension annehmen – so unglaublich es uns klingen mag, die wir an Hitchcocks Version gewöhnt sind, ist das ursprüngliche Vertigo ein politischer Thriller über die Résistance.

88. Adorno, Minima Moralia, S. 216.
89. Das Paradox von Ankas Versuch, Michal davon zu überzeugen, dass er nicht wirklich ihr biologischer Vater ist, damit sie Sex haben können, ist doppelt: nicht nur verwechselt die Operation die biologische Vaterschaft mit der symbolischen Funktion des Namens-des-Vaters; darüber hinaus ist die Operation selbstwiderlegend – ihr Begehren ist offensichtlich inzestuös; das heißt, was sie dazu bringt, mit Michal schlafen zu wollen, ist das Bewusstsein, dass er ihr Vater ist, so dass der Beweis, dass er es nicht ist, sie ihr Begehren nach ihm verlieren ließe (oder vielleicht können wir ihr Fälschen des Briefes der Mutter als eine einfache Lüge interpretieren, die lediglich dazu bestimmt ist, ihren Vater davon zu überzeugen, dass er nicht wirklich ihr Vater ist?).
90. Trotz seiner bemerkenswerten Musik (komponiert von Hans Eisler) steht ‚Uber die Elbe geh’n meine Gedanken‘, ein DDR-Lied von 1958, für diese obszöne Umkehrung in ihrer reinsten Form. Es drückt die Gedanken eines ostdeutschen Gewerkschaftsfunktionärs aus, der sich zufrieden zum Schlafen legt, dass die Arbeiter unter seiner Obhut ein bequemes Dasein führen und dass sich schließlich das Leben verbessert. Plötzlich jedoch, mitten im Schlaf, weckt ihn ein Albtraum: er erinnert sich daran, dass in diesem Augenblick (man erinnere sich, dass es 1958 ist!) in Westdeutschland wahrscheinlich ein anonymer Gewerkschaftsfunktionär ist, der im Gegensatz zu seinem eigenen Komfort von der Gestapo verfolgt wird! Der Rest des Liedes fasst in Worte die Entschuldigungen des ostdeutschen Gewerkschafters gegenüber seinem westdeutschen Gegenüber: du, der du ein so schwieriges Leben führst, vergib mir bitte, weil ich in unserer prosperierenden Gesellschaft deine verzweifelte Situation vernachlässigt habe! Das in dieser Bitte artikulierte Begehren ist natürlich das Gegenteil der expliziten Botschaft: die Sehnsucht, selbst im Westen zu sein – lieber ein einsamer Gewerkschaftsfunktionär im Westen als ein erfolgreicher im Osten! So sollte man den eigentlichen Titel des Liedes lesen: ‚Meine Gedanken fliegen über die [den Fluss] Elbe [der Ost- von Westdeutschland trennt]!‘ – der Traum Hunderttausender Ostdeutscher. Also wieder lautet die wahre Botschaft des Liedes: ‚Du sollst nicht … auswandern!‘
91. In The Idiots ist das Schlüsselereignis, das die ganze Perspektive verändert, die letzte Szene: wenn sie zu ihrer Familie zurückkehrt, die sie abscheulich behandelt, beginnt das Arbeiterklassenmädchen selbst (das bislang nur die Gruppe der bürgerlichen Yuppies beobachtet hatte, die Idioten spielen) selbst einen Idioten zu spielen (sich wie ein Idiot zu verhalten), streckt die Zunge heraus, schmiert sich Schlagsahne ins Gesicht und so weiter. Hier erhält dieselbe Strategie einen völlig anderen Wert und eine völlig andere Funktion: was früher falsche Nachahmung war, ist jetzt eine authentische Geste des Widerstands gegen patriarchale Familienzwänge.
92. Kurz gesagt ist Fantasie nicht primär die Maske, die das Reale hinter sich verbirgt, sondern vielmehr die Fantasie dessen, was hinter der Maske verborgen ist. Die grundlegende männliche Fantasie der Frau ist zum Beispiel nicht ihr verführerisches Erscheinungsbild, sondern die Idee, dass dieses blendende Erscheinungsbild irgendein unabwägbares Geheimnis verbirgt.
93. Michael Haneke, zitiert nach S.F. Said, ‚Are we waving or drowning?‘, The Daily Telegraph, Donnerstag 17, Mai 2001, S. 24.
94. Siehe Peter Sloterdijk, Sphären, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, Bd. 1 1999, Bd. 2 2000.
95. Christopher Hitchens, ‚Visit to a Small Planet‘, Vanity Fair, Januar 2001, S. 24.
96. Wenn also, um operativ zu sein, ein ideologischer Text nicht ‚wörtlich‘ genommen (und danach gehandelt) werden sollte, worin besteht dann der Bruch zwischen der traditionellen und der modernen Funktionsweise der Ideologie? Den Hinweis liefert der marxsche Begriff des ‚unbewussten‘ phantasmatischen Status des Warenfetischismus: In der traditionellen Funktionsweise der Ideologie ist der Glaube direkt, öffentlich (wenn auch nur als Schein angenommen, zu dem wir Distanz halten) – das heißt, ein traditionelles Subjekt glaubt direkt (oder tut vielmehr so, als ob es glaubt) an religiöse Behauptungen; während das moderne Subjekt diesen Glauben ins Unbewusste verdrängt (wie in der Theologie des Warenfetischismus). Das traditionelle Subjekt behauptet ausdrücklich, zu glauben, während es ‚in seinem Innersten‘ nicht glaubt; das moderne Subjekt behauptet ausdrücklich, nicht zu glauben, während es dies in seinem Unbewussten (seiner Fantasie) tut.
97. Zitiert nach Jana Cema, Kafka’s Milena, Evanston, IL: Northwestern University Press 1993, S. 174.
98. Und insofern das Unbewusste in dieser jungianischen Perspektive ein großes verborgenes Wurzelsystem ist, das das Bewusstsein nährt, ist es kein Wunder, dass Jung es, lange vor Deleuze, ausdrücklich als Rhizom bezeichnete: ‚Das Leben ist mir immer wie eine Pflanze erschienen, die von ihrem Rhizom lebt. Ihr wahres Leben ist unsichtbar, im Rhizom verborgen. … Was wir sehen, ist die Blüte, die vergeht. Das Rhizom bleibt‘ (C.G. Jung, Memoirs, Dreams, Reflections, New York: Vintage 1965, S. 4).
99. Da man gewöhnlich den Glauben (an Werte, Ideale usw.) der zynischen Haltung ‚es ist [nur] Geld, das zählt‘ gegenüberstellt, sollten wir die allzu offensichtliche (und gerade deshalb allzu oft vernachlässigte) Tatsache betonen, dass Geld Glaube in seiner reinsten und radikalsten Form ist: Es funktioniert nur, wenn Vertrauen in das soziale Band besteht. Geld ist an sich ein wertloses Stück Papier oder Metall (oder, mit dem Aufkommen elektronischen Geldes, nicht einmal das): Sein letzter Status ist der einer durch und durch symbolischen Verpflichtung – wenn die Menschen nicht mehr ‚daran glauben‘, hört es auf zu funktionieren. Selbst beim Gold, der Verkörperung ‚realen Reichtums‘, sollten wir nicht vergessen, dass es keinen Gebrauchswert hat, dass sein Wert rein reflexiv ist, das Ergebnis des Glaubens der Menschen an seinen Wert.
100. Siehe Alain Badiou, Le siècle, demnächst bei Editions du Seuil, Paris.
101. Siehe Marilee Strong, The Bright Red Scream, London: Virago 2000.
102. Hier stütze ich mich auf Jacques Rancière, La mésentente, Paris: Galilée 1995.
103. Interessant ist festzuhalten, wie das gegenwärtige Regime für diejenigen ohne einen angemessenen Platz im Staat den traditionellen Begriff liumang reaktivierte, der in den alten Zeiten des kaiserlichen China diejenigen bezeichnete, die – auf der Suche nach einem besseren Leben oder sogar nach bloßem Überleben – umherwanderten, ohne Bindung an Land oder an die lokale patriarchale Struktur. Siehe Chen Baoliang, ‚To Be Defined a liumang‘, in Michael Dutton, hrsg., Streetlife China, Cambridge: Cambridge University Press 1998, S. 63–5.
104. Siehe Alain Badiou, D’un désastre obscur, Paris: Éditions de l’Aube 1998, S. 57. Heute sind allerdings auch extrem rechte Populisten nicht repräsentiert; sie leisten Staatsmacht Widerstand; vielleicht sollten wir also diese Logik der multiplen Präsenz versus Staatsrepräsentation in Frage stellen. In diesem Punkt bleibt Badiou Deleuze allzu nahe.
105. Siehe Ernesto Laclau und Chantal Moufle, Hegemony and Socialist Strategy, London und New York: Verso 1985.
106. Hier scheint Badiou ins Straucheln zu geraten: In Le siècle schwankt er zwischen einem Plädoyer für eine direkte Treue zum zwanzigsten Jahrhundert und der Aussicht, von der Politik der Reinigung zur Politik der Subtraktion überzugehen. Während er völlig klarstellt, dass die Schrecken des zwanzigsten Jahrhunderts, vom Holocaust bis zum Gulag, ein notwendiges Ergebnis der Reinigungsvariante der ‚Leidenschaft für das Reale‘ sind, und während er zugibt, dass Proteste gegen die stalinistischen Schrecken vollkommen legitim sind (siehe seine Bewunderung für Warlam Schalamows Kolyma-Erzählungen), geht er dennoch nicht so weit, sie zu widerrufen – warum? Weil die konsequente Befolgung der Logik der Subtraktion ihn gezwungen hätte, den Rahmen der Opposition zwischen Sein und Ereignis selbst aufzugeben: Innerhalb der Logik der Subtraktion ist das Ereignis nicht äußerlich zur Ordnung des Seins, sondern in der ‚minimalen Differenz‘ verortet, die der Ordnung des Seins selbst inhärent ist. Es gibt hier eine strikte Parallele zwischen Badious zwei Versionen der ‚Leidenschaft für das Reale‘ und den zwei Hauptversionen des Realen bei Lacan: das Reale als der destruktive Wirbel, der unzugängliche/unmögliche harte Kern, dem wir nicht zu nahe kommen können (wenn wir ihm zu nahe kommen, verbrennen wir, wie in Nikita Michalkows Burnt by the Sun, dem Film über einen sowjetischen Helden-General, der in eine stalinistische Säuberung gerät und von der Sonne der Revolution ‚verbrannt‘ wird); und das Reale als der reine Schein einer minimalen Differenz, als eine andere Dimension, die durch die Risse der inkonsistenten Realität hindurchscheint. Forts…

Wenn Badiou diesen Schritt vollziehen würde, würde er vielleicht das einundzwanzigste Jahrhundert als die verschobene Wiederholung des zwanzigsten zu betrachten wählen: Nach dem (selbst-)destruktiven Höhepunkt der Logik der Reinigung sollte die Leidenschaft für das Reale als Politik der Subtraktion neu erfunden werden. In diesem Fehltritt liegt eine Notwendigkeit: Subtraktion ist nur nach dem Fiasko der Reinigung möglich, als deren Wiederholung, in der die ‚Leidenschaft für das Reale‘ aufgehoben wird, befreit von ihrem (selbst-)destruktiven Potenzial. In Abwesenheit dieses Schrittes bleiben Badiou nur zwei Optionen: entweder der destruktiven Ethik der Reinigung treu zu bleiben oder Zuflucht in der kantischen Unterscheidung zwischen einem normativen regulativen Ideal und der konstituierten Ordnung der Realität zu nehmen – zum Beispiel zu behaupten, dass das stalinistische désastre eintritt, dass die (selbst-)destruktive Gewalt explodiert, wenn die Kluft, die das Ereignis für immer von der Ordnung des Seins trennt, geschlossen wird; wenn das Wahrheits-Ereignis als vollständig realisiert in der Ordnung des Seins gesetzt wird.

107. Siehe Bruno Bosteels, ‚Alain Badiou’s Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism?‘, demnächst in The Warwick Journal of Philosophy. (Anmerkung: Da diese Arbeit noch nicht im Druck erschienen ist, ist es nicht möglich, Seitenangaben für die untenstehenden Zitate zu geben.)
108. Badious Begriff der Subjektivierung als Engagement im Namen der Wahrheit, als Treue zum Wahrheits-Ereignis, ist klar der kierkegaardschen existenziellen Bindung verpflichtet: Forts…

als etwas erfahren, das unser ganzes Sein ergreift. Politische und religiöse Bewegungen können uns auf diese Weise ergreifen, ebenso Liebesbeziehungen und, für bestimmte Menschen, solche ‚Berufungen‘ wie Wissenschaft und Kunst. Wenn wir auf einen solchen Ruf mit dem antworten, was Kierkegaard unendliche Leidenschaft nennt – das heißt, wenn wir antworten, indem wir eine unbedingte Verpflichtung annehmen –, dann bestimmt diese Verpflichtung, was für den Rest unseres Lebens für uns die bedeutende Angelegenheit sein wird. (Dreyfus, On the Internet, S. 86)

Was Dreyfus in diesem Resümee von Kierkegaards Position aufzählt, sind genau Badious vier Wahrheitsbereiche (Politik, Liebe, Kunst, Wissenschaft), plus Religion als ihr ‚verdrängtes‘ Modell.

109. Siehe Theodor W. Adorno, ‚Verbindlichkeit des Neuen‘, in Musikalische Schriften V, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1998, S. 832–3.
110. Ganz zu schweigen von der offensichtlichen Tatsache, dass in der psychoanalytischen Behandlung Wahrheit nicht eine augenblickliche Einsicht ist, sondern der ‚unreine‘ Prozess des Durcharbeitens, der Jahre dauern kann.
111. Für diese Matrix siehe Jacques Lacan, Seminar XX: Encore, New York: Norton 1998.
112. In philosophischen Begriffen führt Lacan eine bei Badiou fehlende Unterscheidung ein, zwischen symbolischer Wahrheit und Wissen im Realen. Badiou hält an der Differenz zwischen objektiv-neutralem Wissen fest, das die Ordnung des Seins betrifft, und der subjektiv engagierten Wahrheit (einer der Standardtopoi des modernen Denkens seit Kierkegaard); während Lacan eine andere, unerhörte Ebene thematisch macht, die des unerträglichen phantasmatischen Kerns. Obwohl – oder vielmehr gerade weil – dieser Kern das eigentliche Herz der subjektiven Identität bildet, kann er niemals subjektiviert, subjektiv übernommen werden: Er kann nur nachträglich in einem desubjektivierten Wissen rekonstruiert werden. Zu dieser entscheidenden Unterscheidung siehe Kapitel 1 von Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, London und New York: Verso 1999.
113. Entscheidend für Kieslowski ist der Gegensatz zwischen einem solchen formlosen überschießenden Ausfließen (der Tintenfleck in Dekalog 1; die Tränen, die sich ganz am Anfang von Véronique in sintflutartigen Regen verwandeln) und dem Freeze: Für Kieslowski liegt Transzendenz nicht in einer globalen Bewegung, in einer Auflösung stabiler Formen in formlosen Fluss; vielmehr entsteht sie im Freeze eines Bildes, wie im eingefrorenen Profil Valentines auf dem Fernsehschirm in der allerletzten Einstellung von Red. Die geheimnisvolle Wirkung dieser Einstellung rührt daher, dass Valentine nicht tot ist: In einer Standarderzählung hätte ein solches Bild, das die überwältigende gespenstische Präsenz der Frau signalisiert, auf ihren Tod folgen müssen und die Botschaft erzeugt, dass sie im Tod mächtiger ist als im Leben. Valentine wird jedoch in ein Gespenst verwandelt, während sie noch lebt. (Diese Spannung eröffnet die Perspektive einer anderen Lesart des Filmausgangs: Was, wenn Valentine wirklich tot ist? Was, wenn sie alle beim Fährunglück starben und das Überleben der drei Paare aus der Colours-Trilogie bloß die Fantasie des Richters ist?)
114. Dieser Effekt erhält im ‚Honecker-Virus‘ (benannt nach Erich Honecker, Generalsekretär der ostdeutschen SED in den 1980er Jahren) eine spezifische politische Wendung: Plötzlich erscheint Honeckers Bild auf dem Computerbildschirm, und eine Stimme erklärt: ‚In Übereinstimmung mit dem Beschluss des Zentralkomitees der SED ist der gesamte Inhalt der Festplatte dieses PCs zu löschen. Die Maßnahme ist unverzüglich zu vollziehen.‘ Und dann geschieht es …
115. Adorno, Minima Moralia, S. 214.
116. Dies ist das Thema des letzten Kapitels von Rose, The Haunting of Sylvia Plath.
117. Al Alvarez, zitiert in The Poetry of Sylvia Plath, hrsg. Claire Brennan, Cambridge: Icon Books 2000, S. 23.
118. The Unabridged Journals of Sylvia Plath, hrsg. Karen V. Kukil, New York: Anchor Books 2000, S. 165.
119. Für eine detailliertere Ausarbeitung dieses Themas siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London und New York: Verso 1995; und Kapitel 6 von Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, London und New York: Verso 1999.
120. Der beste Weg, eine Verschiebung zu unterminieren, wird in einem bekannten vulgären Witz angezeigt, in dem ein Vater seinen Sohn bittet, seiner jüngeren Schwester die Tatsachen des Lebens zu erklären – keine Details, nur vage Informationen über Blümchen und Bienchen. Der Sohn geht zu seiner Schwester und sagt ihr: ‚Weißt du noch, wie wir gestern auf dem Dachboden wie verrückt gefickt haben? Vater will, dass ich dir sage, dass die Blümchen und die Bienchen etwas Ähnliches machen …‘ – ist die Strategie des Sohnes nicht die einer Gegenverschiebung in ihrer reinsten Form?
121. Siehe Joshua Piven und David Borgenicht, The Worst-Case Scenario Survival Handbook (New York: Chronicle Books 1999); dem ersten Band ist inzwischen ein zweiter (über Reisen) gefolgt, mit drei weiteren in Vorbereitung (über Dating und Sex, Golf und College), plus einer ganzen Cottage-Industrie (Kalender, Brettspiel, eine Reality-TV-Serie in Vorbereitung …).
122. Hegel stellte diese Spannung zwischen dem geäußerten Inhalt und seiner Position der Äußerung als die bewegende Kraft des dialektischen Prozesses dar. Selbst die bescheidenen Amish waren nicht ohne ihr dunkles Geheimnis: Schon ihr Gründer Jakob Amm, ein ungebildeter elsässischer Prediger des siebzehnten Jahrhunderts, bekannt für seine arrogante Intoleranz, provozierte ständige Spaltungen in der täuferischen Bewegung. Die Amish selbst sind über ihren Gründer verlegen, der ihre Regeln so unverhohlen verletzte – sie ziehen es vor, ihn schweigend zu übergehen. War Amms Gewalt jedoch wirklich nur der Gründungsüberschuss, den man wegwerfen kann, wie die sprichwörtliche Leiter, die nicht mehr gebraucht wird, sobald man oben auf der Mauer ist? Das heißt: Wie genau praktizieren die heutigen Amish ihre Bescheidenheit, ihre Ablehnung von Hochmut (Arroganz und Stolz)? Indem sie sich bemühen, die Differenz zu markieren, die sie von anderen trennt. Kein Wunder also, dass die Amish in endlose Streitigkeiten darüber verwickelt sind, was noch zulässig ist, was zu einer Vermehrung von Gruppen führt: Einige erlauben Knöpfe, andere verbieten sie; einige erlauben Traktoren (aber nicht mit Gummireifen!), andere verbieten sie und erlauben nur Pferde, Pflüge zu ziehen … Ist nicht in diesem Bemühen selbst, die Differenz zu markieren, sich von anderen abzusondern, etwas inhärent Arrogantes? Lacanianisch: Sind die Amish nicht das deutlichste Beispiel für die Spannung zwischen dem Subjekt des Gesagten (bekundete Bescheidenheit) und dem Subjekt der Äußerung (die arrogante Art, die eigene Bescheidenheit zu behaupten)? Forts…

Ein weiteres exemplarisches Beispiel: Der Held in Stephen Kings The Shining ist ein Schriftsteller, der unter einer Schreibblockade leidet – The Shining scheint daher eine Variation des paradigmatischen modernistischen Themas der Unmöglichkeit des Schreibens, des Erzählens einer Geschichte, zu sein. Was jedoch den ‚King-Touch‘ ausmacht, ist die Tatsache, dass diese Blockade die andere Seite des wahren Horrors ist: ein Schriftsteller, der unter einem unwiderstehlichen Zwang leidet, die ganze Zeit, ohne Ende, zu schreiben. Ist dieser Schriftsteller nicht King selbst, der bis zu drei dicke Romane pro Jahr produziert? Das Trauma auf der Ebene des geäußerten Inhalts (Schreibblockade) ist somit klar die Umkehrung des weitaus schrecklicheren Traumas, das das Subjekt der Äußerung betrifft (der endlose Zwang zu schreiben).

123. Darin liegt die kapitalistische Strategie der ‚Survivor‘-Version der ‚Big Brother‘-Reality-Soaps: Sie bringen eine isolierte Gruppe auf einer einsamen Insel zusammen; statt sie jedoch zu einem solidarischen Kollektiv werden zu lassen, führen sie eine Konkurrenzlogik ein, die der Solidarität zuwiderläuft (jede Woche wird einer von ihnen vom Publikum hinausgewählt, und der Gewinner ist der letzte, der überlebt – nicht die raue Umwelt, sondern dieses Abstimmungsverfahren der Ausschließung). (Diese Beobachtung verdanke ich Ian Buchanan, University of Tasmania.)
124. Wegen seines völligen ‚Realismus‘ ist The Worst-Case Scenario das westliche Buch par excellence; sein östliches Gegenstück ist chindogu, wohl die feinste geistige Errungenschaft Japans in den letzten Jahrzehnten: die Kunst, Objekte zu erfinden, die im strengsten kantischen Sinn des Wortes erhaben sind – praktisch unbrauchbar aufgrund ihrer eigenen übermäßigen Nützlichkeit (zum Beispiel Brillen mit elektrisch betriebenen Mini-Windschutzscheiben, damit deine Sicht klar bleibt, selbst wenn du im Regen ohne Schirm gehen musst; Butter in einer Lippenstifthülse, damit du sie bei dir tragen und ohne Messer auf Brot streichen kannst). Das heißt: Damit chindogu-Objekte anerkannt werden, müssen sie zwei Grundkriterien erfüllen: Es muss möglich sein, sie wirklich zu konstruieren, und sie müssen funktionieren; zugleich dürfen sie nicht ‚praktisch‘ sein, das heißt, es darf nicht machbar sein, sie zu vermarkten. Forts…

Der Vergleich zwischen The Worst-Case Scenario Survival Handbook und chindogu bietet uns einen einzigartigen Einblick in den Unterschied zwischen dem östlichen und dem westlichen Erhabenen, einen Einblick, der New-Age-pseudophilosophischen Traktaten weit überlegen ist. In beiden Fällen liegt die Wirkung des Erhabenen in der Art, wie die Nutzlosigkeit des Produkts das Ergebnis des extrem ‚realistischen‘ und pragmatischen Ansatzes selbst ist. Im Fall des Westens erhalten wir jedoch einfache, realistische Ratschläge zu Problemen (Situationen), denen die meisten von uns nie begegnen werden (wer von uns wird wirklich allein einem hungrigen Löwen gegenüberstehen müssen?); während wir im Fall des Ostens unpraktisch komplizierte Lösungen für Probleme erhalten, denen wir alle tatsächlich begegnen (wer von uns ist nie in den Regen geraten?). Das westliche Erhabene bietet eine praktische Lösung für ein Problem, das nicht auftritt; während das östliche Erhabene eine nutzlose Lösung für ein reales, allgemeines Problem bietet. Das zugrunde liegende Motto des östlichen Erhabenen lautet: ‚Warum es einfach machen, wenn du es verkomplizieren kannst?‘ – ist das Prinzip von chindogu nicht erkennbar in dem, was unseren westlichen Augen als die ‚unpraktische‘ klobige Form japanischer Löffel erscheint? Das zugrunde liegende Motto des westlichen Erhabenen lautet dagegen: ‚Wenn die Probleme nicht zu unserer bevorzugten Art, sie zu lösen, passen, dann ändern wir die Probleme, nicht die Art, wie wir sie zu lösen gewohnt sind!‘ – ist dieses Prinzip nicht erkennbar im heiligen Prinzip der Bürokratie, die Probleme erfinden muss, um ihre Existenz zu rechtfertigen, die dazu dient, sie zu lösen?

Einleitung

1. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989, S. 175–6.
2. Jacques Lacan, ‚Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty‘, Newsletter of the Freudian Field, Bd. 2, Nr. 2, Columbia: University of Missouri 1988.
3. Um die Vorstellung zu vermeiden, diese Möglichkeit sei rein fiktiv, zitieren wir aus einem jüngeren Interview mit Noam Chomsky: ‚…meine offene Meinung ist, dass [Lacan] ein bewusster Scharlatan war und einfach Spiele mit der Pariser intellektuellen Gemeinschaft spielte, um zu sehen, wie viel Absurdität er produzieren könne und dennoch ernst genommen werde‘(Noam Chomsky, ‚An Interview‘, Radical Philosophy 53, Herbst 1989, S. 32).

1 Über das Eine

1. Sigmund Freud/Edoardo Weiss, Lettres sur la pratique psychanalytique, Toulouse: Privat 1975, S. 55.
2. Ebd., S. 57.
3. Der erwähnte ‚unmoralische‘ Slowene verkörpert nicht nur die paradoxe Weise, wie Genuss und Gesetz verknüpft sind, sondern verbirgt noch eine weitere Überraschung, die zum Schlüssel der slowenischen nationalen Fantasie führt, zum Thema des ‚mütterlichen Über-Ichs‘, zum Thema der Mutter (nicht des Vaters) als Trägerin des Gesetzes/Verbots. Freuds Slowene versuchte, auf einzigartige Weise aus dem analytischen Prozess Profit zu schlagen. Die Rolle der Zahlung des Patienten an den Analytiker ist wohlbekannt – indem der Analytiker das Geld des Patienten annimmt, wird eine Distanz zwischen Analytiker und Patient-Analysand aufrechterhalten; der Analytiker kann sich außerhalb des intersubjektiven Begehrenskreislaufs halten, in dem der Analysand gefangen ist (Zahlung der symbolischen Schuld und so weiter). Unser Slowene kehrte diese grundlegende analytische Bedingung auf einzigartige Weise um, so dass er sogar finanziell von seiner Analyse profitierte. Weiss schreibt: Forts…

Vor einigen Tagen erfuhr ich, dass er seinem Vater als mein Honorar eine Gesamtsumme genannt hatte, die etwas höher war als die, um die ich gebeten hatte. Sein Vater hatte die Gewohnheit, solche Rechnungen bar zu begleichen. Er gab das für mich bestimmte Geld dem Patienten, der den Überschuss selbst behielt.(Ebd., S. 55–6)

Insofern der Name-des-Vaters – das Gesetz, dessen Träger der Vater ist – keinerlei Autorität über diesen Slowenen hatte, bleibt nur eine Frage offen: Wie war es diesem Slowenen möglich, der Psychose zu entgehen? Da es sich um einen Slowenen handelt, ist es vermutlich nicht zu riskant, eine Hypothese vorzuschlagen, dass irgendwo im Hintergrund die allgegenwärtige Figur der Mutter verborgen ist – mit anderen Worten, dass es die Mutter (nicht der Vater) war, die für ihn Gesetz verkörperte – so fest und streng, dass sie die Möglichkeit einer ‚normalen‘ sexuellen Beziehung blockierte. Wenn der Name-des-Vaters durch den Namen-der-Mutter ersetzt wird, belebt eine zusätzliche ‚Daumenschraube‘ den Druck der symbolischen Schuld auf das Subjekt.

4. Dieser Standpunkt könnte vielleicht als der des persischen Botschafters (aus Montesquieus berühmten Persischen Briefen) bezeichnet werden: ein fremder Blick auf unsere Welt, bestimmt, unsere eigene Entfremdung von ihr herbeizuführen.
5. Ring Lardner, ‚Who dealt?‘, in The Penguin Book of American Short Stories, Harmondsworth: Penguin 1969, S. 295–305.
6. Die paranoide Interpretation der Geschichte würde natürlich feststellen, dass die Erzählerin absichtlich die Rolle der unschuldigen Schwätzerin spielte, die das Leben ihrer Gefährtinnen ruiniert: um sich an ihrem Mann zu rächen, weil er sie nicht wahrhaft liebt.
7. Martin Jay, The Dialectical Imagination, London: Heinemann 1974, Kapitel 7.
8. ‚Autoritäres Syndrom‘ ist auch symptomatisch im Sinn von sinthome, einer signifikanten Formation, die unseren innersten Genusskern strukturiert – man beachte die Faszination an Autorität, die ein entscheidender Bestandteil ihrer Ausübung ist, den Genuss, der die Unterordnung des Subjekts unter den autoritären Ruf begleitet: im ‚autoritären Syndrom‘ lokalisiert und organisiert die liberale Persönlichkeit ihren Genuss.
9. Paul-Dominique Dognin, Les ‘sentiers escarpés’ de Karl Marx I, Paris: CERF 1977, S. 132.
10. Der letzte Beweis dafür, dass Marx die hegelsche doppelte Reflexion beherrschte, ist seine Deduktion des Kapitalisten aus dem Begriff des Kapitals: Das Verhältnis von Subjekt (Arbeitskraft) und Objekt (objektive Bedingungen des Produktionsprozesses) spiegelt sich notwendigerweise innerhalb der Subjektivität der Arbeitskraft wider und verkompliziert damit ordnungsgemäß die Logik der ‚Verdinglichung‘ (‚Verhältnisse zwischen Dingen statt Verhältnisse zwischen Menschen‘). Es genügt nicht festzustellen, dass im Kapitalismus Beziehungen zwischen Individuen in verdinglichter Form erscheinen, als Beziehungen zwischen Dingen; der entscheidende Punkt ist, dass sich das Verhältnis der Individuen zu ‚Dingen‘ zurückspiegelt in das Verhältnis zwischen Individuen, weshalb die notwendige Kehrseite der ‚Verdinglichung‘ die ‚Personifizierung‘ ist, der Prozess, durch den ‚Dinge‘ selbst die Gestalt von ‚Personen‘ annehmen (Kapital wird zum Kapitalisten). Diese zweite, ‚quadrierte‘ Reflexion, in der die erste Reflexion – ‚Verdinglichung‘ (‚Dinge statt Menschen‘) – in die ‚Menschen‘ selbst zurückgespiegelt wird, konstituiert die Spezifik der dialektischen Selbstbeziehung.
11. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, London: Hogarth 1977, S. 112.
12. Für eine ausführliche Einführung in diesen Begriff siehe Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989, Kapitel 3.
13. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, Paris: Éditions du Seuil 1981, S. 281–306.
14. Ebd., S. 303.
15. Fredric Jameson, The Ideologies of Theory, Bd. 1, Minneapolis: University of Minnesota Press 1988, S. 7.
16. Hier können wir auch sehen, warum – wenn wir diese Logik der Figur des Juden als ‚optische Illusion‘ auf das Charisma des Königs anwenden – der Vorwurf, der König fungiere de facto niemals als ‚leerer‘ Signifikant – das heißt, der Vorwurf, die Subjekte gehorchten ihm, weil und nur insofern sie an seine ‚substanzielle‘ Königlichkeit glaubten –, am Punkt vorbeigeht: Was als Vorwurf erscheint, ist in Wirklichkeit die grundlegende Implikation der kritisierten Theorie selbst. Es ist natürlich eine Bedingung des königlichen Charismas, dass die Subjekte an seine Königlichkeit ‚glauben‘ (wie beim Antisemitismus, wo es eine Bedingung seiner Wirksamkeit ist, dass das Subjekt den Juden als substanzielle, positive Entität wahrnimmt, nicht als Materialisierung einer rein formalen textuellen Operation) – in dem Moment, in dem der Mechanismus entlarvt ist, verliert er seine Macht. Forts…

Mit anderen Worten: Gerade insofern sie verkannt wird, bestimmt die rein formale textuelle Operation die Weise, wie wir den Juden oder den König in ihrer sehr materiellen Positivität wahrnehmen: In Abwesenheit dieser formalen Operation würde der Jude als eine Person wie andere wahrgenommen, nicht als Träger eines inhärenten, geheimnisvollen Bösen; als jemand, dessen bloße Existenz trügerisch ist. Und es ist homolog beim König: Warum sind wir so fasziniert von den Alltagsdetails über königliche Familien (hat Prinzessin Diana einen Liebhaber? ist Prinz Andrew schwul? stimmt es, dass Königin Elizabeth oft betrunken ist?) – das heißt, von Details, die wir in anderen, gewöhnlichen Familien ganz sicher nicht bemerkenswert fänden? Weil diese alltäglichen Züge infolge der oben erwähnten rein formalen Operation eine Art ‚Transsubstantiation‘ durchlaufen und als Ausstrahlung von Königlichkeit zu funktionieren beginnen.

17. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, London: Tavistock 1977, S. 316 (Übersetzung geändert).
18. Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, S. 169.
19. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVII: L’Envers de la psychanalyse (1969–70), nicht autorisiertes Manuskript.
20. Arthur Danto, Mysticism and Morality, Harmondsworth: Penguin 1976, S. 82.
21. Für eine historisch-materialistische Analyse sind jene Phänomene von besonderem Interesse, in denen Geld noch nicht zu einem neutralen ‚allgemeinen Äquivalent‘ reduziert ist, die das materielle Gewicht einer konkreten sozialen Beziehung bezeugen. Ein offensichtliches Beispiel ist hier die scheinbar ‚irrationale‘ und ‚überflüssige‘ Unterscheidung zwischen pound und guinea (‚a pound and a shilling‘) – woher kommt dieser geheimnisvolle Überschuss von 5 Prozent? Eine guinea diente als Bezahlung für Ärzte, Anwälte und dergleichen: es war ein Pfund plus ein Trinkgeld für diejenigen, deren soziale Stellung als zu würdig galt, als dass sie ein Trinkgeld hätten annehmen dürfen. In der kantischen Einteilung der Fakultäten gehören diese Berufe zu den Fakultäten, die im ‚Diskurs des Herrn‘ begründet sind und nicht im ‚Diskurs der Universität‘: Sie betreffen Glauben und Macht (Glauben als Fundament der Macht), nicht ‚machtloses‘ Wissen – theologische Fakultät, juristische Fakultät, medizinische Fakultät.
22. Eine weitere Analyse sollte sich mit der Arbeitskraft befassen, einer besonderen Ware, deren ‚Gebrauchswert‘, die Arbeit selbst, eine Quelle von Wert ist und dadurch einen Mehrwert über ihren eigenen Wert als Ware hinaus produziert. Hier, an diesem Punkt der Selbstbezüglichkeit, wo die Kraft, die Wert produziert, sich selbst gegen Wert austauscht, stoßen wir auf die andere Seite des Geldes: nicht nur S1, der Meistersignifikant, das allgemeine Äquivalent, sondern auch das Objekt. Das lacanianische Korrelat des Mehrwerts ist der Mehr-Genuss, verkörpert im objet petit a, dem Objekt-Ursache des Begehrens. Der Austausch der Arbeitskraft gegen Geld setzt somit eine ‚unmögliche‘ Äquivalenz Arbeitskraft = Geld, eine Art hegelsches ‚unendliches Urteil‘, dessen Terme radikal inkompatibel sind. Forts…

Wenn Marx das Proletariat als reine, substanzlose Subjektivität bestimmt – als reine Möglichkeit, deren Aktualisierung sich gegen sich selbst wendet (je mehr ein Arbeiter produziert, desto weniger besitzt er, da das Produkt seiner Arbeit die Gestalt einer fremden Macht annimmt, die sich gegen ihn richtet) –, bringt er seine eigene Version der hegelschen Formel ‚Der Geist ist ein Knochen‘ hervor (Hegel selbst schlägt die Version ‚Der Reichtum ist das Selbst‘ vor, die Marx bereits vorwegnimmt): Das Proletariat ist ein Subjekt ohne Substanz, ein Leerstelle reiner Potenzialität ohne jeden positiven Inhalt, befreit von allen substanziellen Verbindungen zu den objektiven Produktionsbedingungen, und eine Entität, die auf dem Markt zum Verkauf steht und damit als gleichgesetzt mit einem toten Stück Metall gesetzt wird – $ a, die Verbindung der leeren, durchgestrichenen Subjektivität und des Geldes (des Objekt-Ursache des Begehrens im Kapitalismus). Der Punkt bei Marx, einem Schüler Hegels, ist natürlich, dass es kein $ ohne seine Stütze in a gibt: Das Subjekt kann zu seinem Für-sich-Sein gelangen, kann sich von allen substanziellen Bindungen befreien und als Punkt reiner Negativität erscheinen, nur indem es als äquivalent zu seinem absoluten Antipoden gesetzt wird, dem Geld, jenem trägen Stück Metall, das man in den Händen halten und frei manipulieren kann …

23. Ernst Nolte, Three Faces of Fascism, New York: Mentor 1969, S. 85.
24. G.K. Chesterton, ‚A Defence of Detective Stories‘, in H. Haycraft, hrsg., The Art of the Mystery Story, New York: The Universal Library 1946, S. 5–6.
25. Nebenbei war dies schon Adornos These – in seiner Negative Dialectics (New York: Continuum 1973) wies er darauf hin, wie die traditionelle philosophische Abwertung der Rhetorik als sekundäres Werkzeug, das nichts tue als den direkten Zugang zur Wahrheit zu stören, selbst von Rhetorik abhängig ist. Die höchste rhetorische Geste ist die, sich selbst zu entsagen – auf sich selbst in negativer Weise zu verweisen (‚Was ich jetzt sagen werde, ist nicht bloße Rhetorik, ich meine es ernst …‘).
26. Karl Marx/Friedrich Engels, Collected Works, Bd. 10, London: Lawrence & Wishart 1978, S. 95. Nebenbei dient dieses Paradox des ‚namenlosen Reichs der Republik‘ auch als perfektes Beispiel dafür, was hegelsche ‚Versöhnung‘ bedeutet. Die Partei der Ordnung glaubte an die Restauration, verschob sie aber auf unbestimmte Zeit, ‚bewahrte die republikanische Form mit schäumender Wut und tödlicher Schmähung gegen sie‘ (ebd., S. 96). Kurz gesagt: Indem sie weiterhin vom Gespenst der wiederherzustellenden Monarchie gefesselt blieb, indem sie die Restauration als Ideal behandelte, dessen Verwirklichung unendlich aufgeschoben wird, übersah sie die Tatsache, dass dieses Ideal bereits vollständig im ‚namenlosen Reich der Republik‘ verwirklicht war. Sie hatte bereits in den Händen, was sie suchte, die ‚republikanische Form‘ war die Erscheinungsform ihres Gegenteils, des Royalismus als solchen.
27. Hegel’s Science of Logic, London: Allen & Unwin 1969, S. 415.
28. Ein perfektes Beispiel dieser hegelschen Umkehrung – Übergang des Subjekts ins Prädikat – bietet die Relativitätstheorie. Wie bekannt ist, vollzog sich Einsteins Revolution in der Auffassung des Verhältnisses von Raum und Materie in zwei Schritten. Zuerst widerlegte er die newtonsche Idee eines homogenen, ‚gleichförmigen‘ Raums, indem er zeigte, dass Materie den Raum ‚krümmt‘. Wegen der Materie ist der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten im Raum nicht notwendigerweise eine gerade Linie – wenn der Raum durch Materie ‚gebogen‘ ist, ist der kürzeste Weg eine Kurve. Dies ist jedoch nur der erste von Einsteins Schritten; er impliziert noch die Vorstellung der Materie als substanzielle Entität, als eines vom Raum unabhängigen Agens, das auf ihn einwirkt: ihn biegt. Der entscheidende Durchbruch wird durch Einsteins nächsten Schritt herbeigeführt, seine These, der zufolge Materie selbst nichts anderes ist als gekrümmter Raum. Forts…

Schon auf der Ebene des Stils ist diese Inversion (der Materie als Ursache, die den Raum krümmt, hin zur Materie als der Krümmung des Raums selbst) zutiefst hegelianisch. Sie wiederholt die Figur, die bei Hegel immer wieder auftritt, deren allgemeine Form am besten durch die Dialektik von Wesen und Erscheinung exemplifiziert wird. Es genügt nicht zu sagen, dass das (verborgene) Wesen in verzerrter Weise erscheint – dass die Erscheinung dem Wesen niemals adäquat ist. Hinzuzufügen ist vielmehr, dass das Wesen selbst nichts anderes ist als diese Verzerrung der Erscheinung, diese Nicht-Adäquatheit der Erscheinung zu sich selbst, ihre Selbstspaltung. (Um auf die Termini der Logik der Reflexion zu verweisen: Das Wesen reflektiert sich in der Erscheinung, da es nichts anderes ist als die In-sich-Reflexion der Erscheinung.) Darum geht es im hegelianischen ‚Übergang des Subjekts ins Prädikat‘. Wenn Hegel sagt, dass im Gegensatz zum Urteil des Verstandes, in dem das Subjekt als feste, substanzielle, gegebene Entität durch Prädikate – Attribute – ergänzt wird, das spekulative Urteil durch den ‚Übergang‘ des Subjekts ins Prädikat gekennzeichnet ist, dann entspricht die Struktur dieses paradoxen Übergangs genau dem oben erwähnten Beispiel bei Einstein.

Zuerst wird die Krümmung des Raums als ein ‚Prädikat‘ der Materie als substanzielle Entität gesetzt; dann ‚geht das Subjekt ins Prädikat über‘; es wird deutlich, dass das eigentliche Subjekt dieses Prozesses die ‚Krümmung des Raums‘ selbst ist – mit anderen Worten, das, was zuvor als Prädikat erschien. Selbst die grundlegende hegelianische These von der ‚Substanz als Subjekt‘ ist vor dem Hintergrund dieses Übergangs des Subjekts ins Prädikat zu begreifen. Substanz ist das ‚Subjekt‘, insofern sie ein fester, selbstidentischer Träger ihrer ‚Prädikate‘ bleibt, während das hegelianische Subjekt das (substanzielle) Subjekt ist, das ‚ins Prädikat übergegangen‘ ist.

Nach der bekannten nominalistischen Kritik an Hegel, wie sie (unter anderem) beim frühen Marx zu finden ist, besteht die grundlegende Mystifikation der hegelianischen Spekulation darin, wie das Prädikat zu fungieren beginnt wie ein Subjekt (‚statt die universelle Idee als Prädikat der individuellen Subjekte zu fassen, fassen wir diese individuell existierenden Subjekte als bloße Momente-Prädikate der universellen Idee, des wahren Subjekts des dialektischen Prozesses‘). Diese Kritik sagt ungewollt die Wahrheit. Ihr einziges Problem ist, dass sie Hegel den platonischen Substantialismus der Ideen unterstellt – als ob die hegelianische Idee ein platonisches substanziales Universales wäre, das die Sphäre der besonderen, materiellen Realität durchdringt und belebt. Mit anderen Worten: Sie übersieht, dass die grundlegende ‚Matrix‘ der hegelianischen Dialektik gerade in dem Mechanismus besteht, den sie als das ‚Geheimnis der spekulativen Konstruktion‘ vorführt, als den verborgenen Mechanismus dialektischer ‚Mystifikation‘, nämlich die ‚Inversion‘ von Subjekt und Prädikat. Im Verlauf des dialektischen Prozesses verwandelt sich das, was am Anfang als Subjekt vorausgesetzt war, nachträglich in etwas, das durch sein eigenes ‚Prädikat‘ gesetzt ist.

Diese Umkehrung ließe sich weiter präzisieren als die Inversion der ‚Andersheit des Bewusstseins‘ in das ‚Bewusstsein selbst in seiner Andersheit‘. Nehmen wir die bekannte lévi-strauss’sche These, dass die (ethnologische) Beschreibung des ‚wilden Denkens‘ eine wilde Beschreibung unseres eigenen Denkens ist – was als Eigenschaft des ‚Objekts‘ erscheint, ist tatsächlich eine Eigenschaft unseres eigenen interpretativen Verfahrens in Bezug auf das Objekt. Was als ‚Andersheit des Bewusstseins‘ erscheint (das exotische ‚wilde Denken‘, uns fremd) ist ‚Bewusstsein selbst in seiner Andersheit‘ (unser eigenes Denken in seinem ‚wilden‘ Zustand). Mit anderen Worten: Auch hier haben wir wieder die Inversion des Subjekts ins Prädikat: Das substantielle Subjekt, das dem ‚Bewusstsein‘ entgegengesetzt ist und als positiv gegebene Entität erscheint (‚wildes Denken‘), geht in ein ‚Prädikat‘ über, in eine Bestimmung dieses beobachtenden ‚Bewusstseins‘ (die ‚Wildheit‘ seines beschreibenden Verfahrens).

29. Es ist fast überflüssig, auf die Anwendbarkeit eines solchen Identitätsbegriffs für die Analyse sozialer Identität hinzuweisen. Die Triade von Gesetz im Gegensatz zum Verbrechen, einzelnen Verbrechen und Gesetz als verallgemeinertem Verbrechen – die Weise, wie das Gesetz selbst, konfrontiert mit dem besonderen Inhalt der Verbrechen, in sich selbst und sein eigenes obszönes, perverses Gegenstück zerfällt – ist bereits von Lilian Zac benutzt worden, um den ideologischen Diskurs der argentinischen Militärdiktatur zu analysieren (siehe ihr unveröffentlichtes Manuskript ‚Logical Resources and the Argentinian Military Discourse‘, Colchester: University of Essex 1989). Forts…

In der Konfrontation mit der ‚terroristischen‘ subversiven Bedrohung spaltete sich der offizielle Diskurs in einen öffentlichen und einen geheimen Diskurs. Auf der öffentlichen Ebene organisierte er sich um die Werte der nationalen Einheit, von Law and Order, der Sicherung des öffentlichen Friedens und so weiter gegen die Bedrohung durch den allgegenwärtigen subversiven Feind. Dieser öffentliche Diskurs wurde jedoch immer von seinem schattenhaften Doppel begleitet, einem geheimen Diskurs, in dem der ‚Feind‘ zu einem ohnmächtigen Objekt der Folter reduziert wird, einem Diskurs, der über die ‚Verschwundenen‘ spricht, dem Diskurs des sogenannten ‚schmutzigen Krieges‘, in dem man im Namen der nationalen Rettung sogar die elementarsten Rechtsnormen und Menschenrechte brechen darf, einem Diskurs, in dem ein obszöner Genuss hervortritt, der dadurch verschafft wird, dass die Staatsräson unsere Hingabe an sadistische Triebe in die Erfüllung patriotischer Pflicht verwandelt

Dieses verborgene Gegenstück des offiziellen Diskurses, das umfasst, was ‚jeder weiß‘, obwohl man nicht öffentlich darüber sprechen soll (die ‚öffentlichen Geheimnisse‘ darüber, wer letzte Nacht abgeholt wurde, wo die Folterkammern und Massengräber sind und so weiter), ist keine Art äußerlicher Fleck auf der makellosen Oberfläche des öffentlichen Diskurses, sondern sein notwendiges Gegenstück: die Bedingung seiner Wirksamkeit. Der öffentliche Diskurs, der sich mittels eines Verweises auf sozialen Frieden und Stabilität und so weiter legitimiert, bleibt nur insofern ‚wirksam‘, als er durch einen verborgenen Diskurs verdoppelt wird, der einen allgegenwärtigen, undefinierbaren Terror und einen lähmenden Horror verbreitet.

30. Jacqueline Rose, ‚Margaret Thatcher and Ruth Ellis‘, New Formations 6, London: Routledge 1989.
31. Umberto Eco, Foucault’s Pendulum, New York: Harcourt BraceJovanovich 1989, S. 69.
32. Andrzej Warminski, Readings in Interpretation, Minneapolis: University of Minnesota Press 1987, S. 110.
33. Jacques-Alain Miller, ‚Matrice‘, Ornicar? 4, Paris 1975, S. 6.
34. In Lacans berüchtigter Proposition ‚Die Frau existiert nicht‘ ist ‚Existenz‘ daher im strengen hegelianischen Sinn zu begreifen, nicht als bloß synonym mit ‚Sein‘. In Hegels Logik hat die Kategorie der Existenz ihren Platz gegen Ende des zweiten Teils, der sich mit dem ‚Wesen‘ befasst; doch ihr korrelativer Begriff ist nicht das ‚Wesen‘ selbst (das mit der ‚Erscheinung‘ gekoppelt ist – ‚Wesen‘ ist Sein, insofern es ‚erscheint‘, insofern es als ‚bloße Erscheinung‘ gesetzt ist), sondern ‚Grund‘ [das Grund]: Existenz ist Sein, insofern es ‚begründet‘ ist, gegründet in einem einzigartigen, universellen Grund, der als sein ‚hinreichender Grund‘ wirkt. In diesem präzisen Sinn ‚existiert die Frau nicht‘: Sie besitzt keinen einzigartigen Grund, sie kann nicht mit Bezug auf ein umfassendes Prinzip totalisiert werden. Man sieht folglich, wie diese lacanianische These die ‚männlich-chauvinistische‘ Idee radikal ausschließt, der Mann sei das eigentliche Zentrum und Fundament der Frau: In diesem Fall würde die Frau existieren – sie entgeht der ‚männlichen Dominanz‘ gerade insofern, als sie nicht existiert.
35. Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth: Penguin 1972, S. 107.
36. Ebd., S. 99.
37. Hegel’s Science of Logic, S. 583.
38. Ebd.
39. Wegen dieser ursprünglichen Metaphorizität bewirkt das Chiffrieren als solches einen Mehr-Genuss, der nicht durch die Notwendigkeit erklärt werden kann, die Zensur zu umgehen, die die direkte, ‚wörtliche‘ Nennung eines bestimmten Inhalts verbietet. Einer der höchsten Fälle des durch das Chiffrieren des Signifikanten verschafften Genusses ist Bertolt Brechts Me Ti. Buch der Wendungen, das die Geschichte des Sozialismus in eine Geschichte über einen Bürgerkrieg in einem alten chinesischen Imperium transponiert (Trotzki wird zu ‚To-Tsi‘ und so weiter). Die eigentliche Wirkung der ‚Verfremdung‘, die als ‚offizielle‘ Begründung für Brechts Verfahren dient – die Notwendigkeit, den Leser zu zwingen, Distanz zu seiner eigenen historischen Konstellation zu gewinnen und sie als exotisches, fremdes Land zu betrachten, in dem die Dinge ihre Selbstverständlichkeit verlieren – setzt als Grundlage ihrer ‚Wirksamkeit‘ den durch den Akt des Chiffrierens als solchen verschafften Genuss voraus.
40. Hegel’s Science of Logic, S. 82–3.
41. Auf einer weiteren Ebene ist es dasselbe mit dem Übergang des ‚Setzens‘ in die ‚äußere‘ Reflexion: Wie ist es möglich, dass die setzende Reflexion sich selbst als äußerlich in Bezug auf ihre Voraussetzungen auffasst; die Existenz einiger substanzialer Voraussetzungen annimmt und damit ‚vergisst‘, dass diese Voraussetzungen selbst durch ihre Tätigkeit gesetzt sind? Wie denn tatsächlich, wenn es auf der Ebene der setzenden Reflexion, die in ihrem Kreis eingeschlossen ist, streng genommen nichts zu vergessen gibt? Oder anders gesagt: Wie kann das reflektierende Subjekt plötzlich der Illusion erliegen, der substanziale Inhalt sei für es verloren, wenn es vor der Erfahrung des Verlusts keinen substanziellen Inhalt gab, der verloren werden könnte? Die Antwort ist natürlich, dass man, um etwas zu ‚vergessen‘ (oder zu ‚verlieren‘), zuerst vergessen muss, dass es nichts zu vergessen gibt: Dieses Vergessen macht die Illusion möglich, dass es überhaupt etwas zu vergessen gibt. So abstrakt diese Grübeleien auch erscheinen mögen, sie beziehen sich unmittelbar auf die Weise, wie eine Ideologie funktioniert: Das nostalgische Klagen über die vergessenen vergangenen Werte ist selbst der Tatsache gegenüber vergesslich, dass diese Werte vor unserem Klagen keine Existenz hatten – dass wir sie buchstäblich durch unser Klagen über ihren Verlust erfunden haben …

2 Die liederliche Identität

1. Ein solcher paradoxer Status des Realen als Konstruktion könnte durch den mathematischen Begriff des ‚nicht-konstruktiven Beweises‘ exemplifiziert werden, den Michael Dum-mett im Zusammenhang mit dem Intuitionismus ausgearbeitet hat (siehe sein Truth and Other Enigmas, Cambridge, MA: Harvard University Press 1978). Dummett denkt an ein Verfahren, mit dem wir die Existenz einer bestimmten mathematischen Entität (einer bestimmten Zahl zum Beispiel) beweisen (konstruieren) können, obwohl wir nicht in der Lage sind, diese Entität (Zahl) in ihrer positiven Bestimmung vorzuzeigen – Aussagen vom Typ ‚hiermit ist bewiesen, dass eine Kardinalzahl existieren muss, die ein Vielfaches von … ist‘, die vollständig gültig sind, ungeachtet der Tatsache, dass wir niemals präzise angeben können, was diese Zahl ist. Forts…

Der Status des freudianisch-lacanianischen Realen (des Traumatismus des ursprünglichen Vatermords zum Beispiel) ist genau derselbe. Wir können die Tatsache des Vatermords mittels eines ‚nicht-konstruktiven Beweises‘ ableiten; wir können beweisen, dass der Vatermord vorausgesetzt werden muss, damit die (nachfolgende) Geschichte ihre Konsistenz behält, obwohl wir niemals in der Lage sein werden, seine empirische Realität vorzuzeigen; und nebenbei beschreibt Freud in seinem ‚A Child Is Being Beaten‘ auf dieselbe Weise den Status des Mittelglieds in der Fantasiekette, die von ‚Vater schlägt ein Kind‘ zu ‚ein Kind wird geschlagen‘ läuft; die Szene ‚Vater schlägt mich‘ ist dem Bewusstsein völlig unzugänglich, aber wir müssen sie konstruieren, um den Übergang von der ersten zur dritten Form erklären zu können.

2. Siehe Slavoj Žižek, Le plus sublime des hystériques – Hegel passe, Paris: Point-hors-ligne 1988, S. 100–3.
3. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, S. 331–2.
4. Für eine detailliertere Ausarbeitung des Begriffs des ‚Zwischen-zwei-Toden‘ siehe Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989, S. 131–6.
5. Diese paradoxe Logik eines Moments, in dem, vor dem formalen Akt der Entscheidung, die Dinge bereits entschieden sind, erlaubt es uns vielleicht, neues Licht auf eine typische wagnerianische Szene zu werfen, auf die Claude Lévi-Strauss bereits aufmerksam gemacht hat: die Szene des inneren Friedens des Helden, seiner Versöhnung, Harmonie mit der Welt, Hingabe an den Fluss der Welt, unmittelbar vor der entscheidenden Prüfung. Es gibt drei Versionen dieser Szene in Wagners Opern: die Idylle des ‚Waldweben‘ vor dem Kampf mit dem Drachen in Akt II von Siegfried; das Sextett vor dem endgültigen Sängerwettstreit in den Meistersinger von Nümberg; und die ‚Karfreitagszauber‘ vor Parsifals Heilung von Amfor-tas’ Wunde in Parsifal. Ist in all diesen Fällen der innere Frieden vor der entscheidenden Prüfung nicht Ausdruck der Vorahnung, dass die Entscheidung bereits getroffen ist, dass das ‚stille Weben des Geistes‘ seine Arbeit bereits getan hat, und dass das, was uns erwartet, ein rein formaler Akt ist, der das Ergebnis verkündet? Die Dimension dieser Szene der Versöhnung ist besonders heikel in den Meistersinger, wo sie unmittelbar auf den kraftvollen Ausbruch der Leidenschaft zwischen Hans Sachs und der zukünftigen Braut Walter von Stolzings folgt. Plötzlich und gewaltsam tritt die Wahrheit hervor, dass die eigentliche libidinöse Spannung zwischen dem jungen Mädchen und der väterlichen Figur Hans’ ausstrahlt, nicht zwischen ihr und Walter, der dazu bestimmt ist, den Wettstreit zu gewinnen und sie zu heiraten. Die Bedeutung des ‚Sextetts der Versöhnung‘ ist damit überdeterminiert; neben Walters beruhigendem Einfluss angesichts der bevorstehenden Prüfung vollzieht es die kathartische Anerkennung und, durch dieselbe Geste, die Renunziation der ‚unmöglichen‘ inzestuösen Bindung zwischen dem Mädchen und Hans. Forts…

Es wäre äußerst interessant, diese wagnerianische Ruhe des Helden vor der Prüfung mit jenen Momenten in Raymond Chandlers Romanen zu vergleichen, in denen Philip Marlowe, erschöpft von seiner Aktivität, sich vom frenetischen Lauf der Dinge abkoppelt, sich hinlegt und ausruht. Weit davon entfernt, irgendeine Art innerer Versöhnung hervorzubringen, markieren diese Momente, in denen Marlowe sich dem ‚Fluss der Welt‘ überlässt, das Eindringen der ‚Dinge‘ in ihrem Schmutz und ihrer Korruption. Wenn seine Wachsamkeit nachlässt, findet Marlowe sich Auge in Auge mit der Übelkeit der Existenz. Durch die Lumineszenz der Reklame, durch den Gestank von Alkohol und Müll, durch den aufdringlichen Lärm einer Großstadt kehrt all die Fäulnis und Verwesung, der er durch Aktivität zu entkommen versuchte, zurück, um ihm ins Gesicht zu schlagen. In diesen Momenten gibt es nichts Beruhigendes oder Tröstliches; das passive Denken, konfrontiert mit der Positivität der Existenz, ist im Gegenteil von Paranoia durchdrungen. Marlowe ‚denkt‘, doch sein Denken ist keine frei schwebende, beruhigende Reflexion, sondern eher ein schleichendes Kriechen unter dem wachsamen Auge eines grausamen Über-Ichs: ‚I thought, and thought in my mind moved with a kind of sluggish stealthiness, as if it was being watched by bitter and sadistic eyes‘ (Farewell, My Lovely). Das wäre dann Marlows cogito: Ich denke, also beobachtet mich ein obszönes, sadistisches Über-Ich.

6. Die hier am Werk befindliche Logik ist daher das genaue Gegenteil des Überschusses des Ideals über seine tatsächliche Verwirklichung; des ‚idealistischen‘ Beharrens darauf, dass die empirische Realität niemals vollständig seinem Begriff entsprechen könne. Was wir hier haben, ist ganz im Gegenteil ein (tatsächliches) Element, das, obwohl es kein Mitglied der Gattung X ist, ‚mehr X ist als X selbst‘. Diese Dialektik wird im Alltagsausdruck oft aufgerufen, etwa wenn wir von einer entschlossenen Frau sagen, sie sei ‚mehr Mann als die Männer selbst‘, oder von einem religiösen Konvertiten, er sei ‚katholischer als der Papst‘, oder davon, dass die legale Plünderung mittels Börsentransaktionen ‚das Verbrechen selbst überverbreche‘. Das oben erwähnte Verhältnis von Kunst und Religion ist gemäß dieser Logik zu begreifen: Religion ist ‚mehr Kunst als die Kunst selbst‘ – sie verwirklicht den Begriff der Kunst und untergräbt ihn damit, verwandelt ihn in etwas anderes. Der ‚Überschuss‘ liegt daher auf der Seite des ‚Beispiels‘, nicht auf der Seite des idealen Begriffs; Religion ist ein ‚Beispiel‘ von Kunst, das ‚mehr Kunst ist als die Kunst selbst‘ und dadurch den Übergang in einen neuen Begriff vollzieht. (Siehe Kapitel 3 unten.)
7. G.W.F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, Werke 5–6, Hamburg: Meiner Verlag 1967, S. 199.
8. Jon Elster, Sour Grapes, Cambridge: Cambridge University Press 1983.
9. Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror, Cambridge (MA): Harvard University Press 1987.
10. Ebd., S. 219.
11. Jacques-Alain Miller, ‚Suture‘, Cahiers pour VAnalyse 1, Paris 1967; und ‚Matrice‘ (Matrix), Ornicar? 4, Paris 1975.
12. Gasche, S. 221.
13. Eine interessante Variation dieses Verfahrens bietet der Beginn von Wagners Rheingold. Das ‚Motiv‘ besteht aus der rhythmischen Wiederholung einer einzigen Note, während die ‚Begleitung‘ eine reiche melodische Textur enthält. Eine solche Umkehrung des ‚normalen‘ Verhältnisses erzeugt eine extreme Spannung, die sich mit dem augenblicklichen Übergang in den Gesang der ‚Rheintöchter‘ entlädt, wodurch die bisherige ‚Begleitung‘ den Status der Hauptmelodie annimmt.
14. Zum Begriff des ‚Stepppunkts‘ siehe Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989, Kapitel 3.
15. Žižek, Le plus sublime des hystériques, Kapitel 2 und 6.
16. Gasche, S. 222 (Hervorhebung hinzugefügt).
17. Ebd., S. 290–91.
18. Ebd., S. 291.
19. Beachten wir hier die Weise, wie Gasche sich aus einer Art struktureller Notwendigkeit in einen ‚Widerspruch‘ verstrickt. In der zitierten Passage entspricht die ‚Illusion einer reflexiven Totalisierung‘ der Tilgung der Tatsache, dass re-mark selbst erneut innerhalb der Reihe der Zeichen eingeschrieben ist, die es beherrschen soll, während er sechzig Seiten zuvor (auf S. 221) die ‚metaphysische Illusion des selbstpräsenten Referenten‘ durch eine Reduktion von re-mark auf eine bloße semische Funktion qualifiziert. Wir fallen der metaphysischen Illusion zum Opfer, sobald wir re-mark mit anderen Zeichen einebnen; sobald wir seinen Ausnahmecharakter tilgen, die Tatsache, dass es nicht bloß ein weiterer Träger einer semischen Funktion ist, sondern den leeren Raum ihrer Einschreibung repräsentiert.
20. Gasche, S. 221.
21. G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, Oxford: Oxford University Press 1967, S. 288-9.
22. Ebd., S. 288.
23. Ebd., S. 183.
24. G.W.F. Hegel, Naissance de la philosophie hégélienne d’état, Jacques Taminiaux, hrsg., Paris: Payot 1984, S. 268.
25. Einer der Gründe für den öffentlichen Erfolg von Ronald Reagans Präsidentschaft war, dass das, was viele seiner Kritiker als seine Schwächen verspotteten – die offensichtlichen Grenzen dessen, was er zu verstehen vermochte, und so weiter –, tatsächlich positive Bedingungen seiner Herrschaft waren. Reagan wurde gerade als jemand wahrgenommen, der in königlicher Weise herrschte: leere Gesten machen, die Punkte auf (anderer) i’s setzen, nicht wirklich begreifen, was vor sich ging …. Soviel zur Idee, die Logik des hegelianischen Monarchen sei ein exzentrischer Witz ohne Bedeutung für die heutige Welt.
26. Entscheidend am hegelianischen Monarchen ist daher, dass er nicht auf eine reine Instanz eines sinnlosen Meistersignifikanten reduziert werden kann: Sein Status ist zugleich der des Realen. Wir sollten daher nicht überrascht sein, Hegel selbst dem Monarchen einen Platz in der Reihe der ‚Antworten des Realen‘ zuweisen zu sehen. In § 279 der Philosophy of Right behandelt er den Unterschied zwischen antiker Aristokratie oder Demokratie und moderner Monarchie: In Aristokratie oder Demokratie ist der ‚Moment der letzten, sich selbst bestimmenden Entscheidung des Willens‘ noch nicht ausdrücklich als ‚organischer, dem Staat immanenter Moment‘ gesetzt; der reine performative Punkt der Entscheidung, das ‚So sei es!‘, das eine Meinung in eine Staatsentscheidung verwandelt, hat noch nicht die Form der Subjektivität angenommen; die Macht einer reinen eindeutigen Entscheidung wird daher delegiert an: Forts…

ein fatum, das die Angelegenheiten von außen her bestimmt. Als Moment der Idee musste dieser Hohn ins Dasein treten, doch in etwas wurzelnd, das außerhalb des Kreises der menschlichen Freiheit liegt, mit dem der Staat befasst ist. Darin liegt der Ursprung des Bedürfnisses, das letzte Wort bei großen Ereignissen und wichtigen Staatsangelegenheiten aus Orakeln, einem ‚göttlichen Zeichen‘ (im Fall des Sokrates), den Eingeweiden von Tieren, dem Fressen und Flug der Vögel usw. herzuleiten. Es war, als die Menschen die Tiefen des Selbstbewusstseins noch nicht ausgelotet oder sich aus ihrer undifferenzierten Einheit der Substanz zu ihrer Unabhängigkeit erhoben hatten, dass ihnen die Kraft fehlte, in ihrem eigenen Sein nach dem letzten Wort zu schauen. (G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, S. 183–4)

Orakel, Eingeweide … so viele Namen für eine Antwort, die angeblich im Realen selbst geschrieben steht – der Status der Orakel ist definitionsgemäß der einer Schrift, die zu interpretieren ist, die in unser symbolisches Universum zu integrieren ist. Die Subjektivität des Monarchen besetzt genau diesen Platz der ‚Antworten des Realen‘: Statt nach dem ‚letzten Wort‘ (dem Meistersignifikanten) in einer Schrift zu suchen, die im Realen selbst enthalten ist (Eingeweide, Fressen der Vögel …), ist es die Person des Monarchen, die den Akt übernimmt, die Meinung seiner Minister in eine Staatsentscheidung zu verwandeln.

27. Hegel, Philosophy of Right, S. 182.
28. Das Paradox Lacans besteht darin, dass er, obwohl er in seinen expliziten Aussagen auch dem späteren ‚deconstructivistischen‘ Argumentieren gegen Hegel beipflichtet (der Geschichte von ‚es bleibt immer ein Rest, der sich der Aufhebung widersetzt‘), in seiner tatsächlichen theoretischen Arbeit dagegen arbeitet und hegelianisch ist gerade dort, wo er es selbst nicht weiß. Der Effekt ist, dass Lacan Hegel oft mittels eines Arguments ‚widerlegt‘, das selbst zutiefst hegelianisch ist, wie zum Beispiel in dieser Passage aus Écrits: Forts…

Gewiss ist in all dem das, was man einen Knochen nennt. Doch gerade dies wird hier nahegelegt, nämlich, dass es strukturell für das Subjekt ist, und es konstituiert in ihm wesentlich jenen Rand, den alles Denken vermieden, übersprungen, umgangen oder blockiert hat, sooft es zu gelingen scheint, durch einen Kreis getragen zu werden, sei dieser Kreis dialektisch oder mathematisch. (Jacques Lacan, Écrits: A Selection, London: Tavistock 1977, S. 318)

Wie könnte man in diesem ‚Knochen‘, der strukturell für das Subjekt ist gerade insofern, als er der Symbolisierung (dialektischen Vermittlung) widersteht, nicht eine Anspielung auf die hegelianische These ‚Der Geist ist ein Knochen‘ erkennen?

29. Aus diesem Grund erscheint in Hegels Logik die Identität als die erste ‚Reflexionsbestimmung‘ [Reflexionsbestimmung]. Identität eines Objekts mit sich selbst ist der Punkt, an dem dieses Objekt innerhalb der Reihe seiner Prädikate-Bestimmungen ‚sich selbst‘ begegnet, dem leeren Ort seiner Einschreibung; in der Gestalt der ‚Identität‘ wird dieser leere Ort ins Objekt selbst ‚reflektiert‘. Die Struktur der Identität-mit-sich-selbst ist daher genau die des re-mark: Identität ‚repräsentiert‘ den Ort der Einschreibung aller Prädikate und re-markiert sie damit. Nehmen wir den Fall der Tautologie ‚das Gesetz ist das Gesetz‘: ihre Leere hält den Raum offen, in den alle anderen positiven Prädikate-Bestimmungen des Gesetzes sich einschreiben könnten.
30. Gasche, S. 223.
31. In der psychoanalytischen Theorie nimmt dieses Paradox die Gestalt des Verhältnisses zwischen dem Unbewussten als Verdrängtem und seinen ‚Wiederkehren‘ in Symptomen an. Gegen die übliche Auffassung, nach der Symptome in fragmentarischer, verzerrter Weise eine zuvor gegebene unbewusste ‚Infrastruktur‘ ‚reflektieren‘, sollten wir Lacan folgen und behaupten, dass Verdrängung und Wiederkehr des Verdrängten zwei Seiten desselben Prozesses sind. Der ‚verdrängte‘ Inhalt konstituiert sich nachträglich, mittels seiner misslungenen/verzerrten Wiederkehr in Symptomen, in diesen ‚nicht zu verbuchenden‘ Überschüssen: Es gibt kein Unbewusstes außerhalb seiner ‚Wiederkehren‘.
32. Gasche, S. 222.
33. Ebd.
34. Das war Hegel vollkommen klar – man muss sich nur ansehen, wie er den Übergang des Seins-für-Anderes ins Sein-für-sich in Bezug auf die deutsche Redewendung ‚Was fir ein Ding ist das?‘ (What for a/one thing is this?) artikuliert. Siehe Kapitel I oben.
35. An diesem Punkt tritt der Unterschied zwischen den derridianischen und lacanianischen Subjektbegriffen kraftvoll hervor. Bei Derrida, wie bei Lacan, ist die Identität des Subjekts – der Prozess, der zu ihr führt (Identifikation, Interpellation, ‚sich als Subjekt wiedererkennen‘) – immer abgeschnitten, misslungen; die Möglichkeitsbedingung des Subjekts ist zugleich die Unmöglichkeitsbedingung: Um sich zu konstituieren, muss das Subjekt sich dem Spiel der Auto-Affektion, der Selbstaufschiebung ausliefern: das heißt, die Geste selbst, die es konstituiert, beschädigt es irreparabel. Forts…

Bei Lacan reicht es jedoch nicht zu sagen, die Identität des Subjekts sei immer, konstitutiv, abgeschnitten, zerstreut wegen des Eindringens eines irreduziblen Außen. Der Punkt ist vielmehr, dass das ‚Subjekt‘ nichts anderes ist als der Name für diese ‚Verstümmelung‘, für diese Unmöglichkeit der ‚Substanz‘, sich vollständig zu verwirklichen, ihre volle Identität-mit-sich-selbst zu erreichen. Und in der lacanianischen Theorie hat dieses irreduzible Außen, dieser Fremdkörper, dieser Eindringling, der die volle Konstitution des Subjekts verhindert und zu dem das Subjekt strikt korrelativ ist, einen präzisen Namen: Objekt [objetpetit a]. In seinem sehr ontologischen (Nicht-)Status ist das Subjekt das Negative des seltsamen Körpers, der die Substanz daran hindert, Identität mit sich selbst zu erreichen. Es ist natürlich kein Zufall, dass dieser Unterschied zwischen Derrida und Lacan mittels einer hegelianischen Figur reflektierender Inversion artikuliert werden kann: der Inversion des ‚verstümmelten Subjekts‘ in ‚Subjekt als Verstümmelung‘. Zu diesem entscheidenden Unterschied zwischen ‚deconstructivistischen‘ und lacanianischen Subjektbegriffen siehe Joan Copjec, ‚The Orthopsychic Subject‘, October 49, Cambridge: MIT 1989.

3 Hegelianische llanguage

1. Aus dieser Perspektive könnte sogar die Theorie, die den Horror und die Schwachsinnigkeit des stalinistischen ‚dialektischen Materialismus‘ epitomisiert – die berüchtigte ‚Theorie der Widerspiegelung‘ – eine neue Wendung erhalten, insofern man sie auf der Ebene der ‚quadrierten Reflexion‘ interpretiert. Ein ideologisches Gebäude verfehlt es definitionsgemäß natürlich, die soziale Realität, in die es eingebettet ist, ‚korrekt zu widerspiegeln‘; doch gerade dieser ‚Überschuss‘ an Verzerrung ist seinerseits sozial bestimmt, so dass eine Ideologie ihren sozialen Kontext durch die Weise ‚widerspiegelt‘, wie ihre ‚Widerspiegelung‘ verzerrt ist.
2. Nebenbei gilt dasselbe für die verschiedenen populären heideggerianischen ‚Geschichten des Seins‘, in denen die Geschichte des Westens auf eine Abfolge von Episoden als Weisen der Entbergung des Seins reduziert wird (die griechische Epoche, kartesianische Subjektivität, posthegelianischer ‚Wille zur Macht‘ und so weiter): Was hier verloren geht, ist die Weise, wie jede epochale Erfahrung der Wahrheit des Seins ein Scheitern ist, eine Niederlage des Denkens in seinem Bemühen, das Ding zu fassen. Heidegger selbst – zumindest in seinen großen Momenten – verfiel dem nie: So ist zum Beispiel der Akzent seiner Interpretation von Schellings Abhandlung über die menschliche Freiheit, dass Schelling eine Ahnung von einem bestimmten Kern hatte, der in aller vorhergehenden metaphysischen Tradition ungedacht blieb, sich jedoch zugleich darüber blind stellte, als er ihn in den Kategorien der aristotelischen Metaphysik formulierte (Hölderlin brachte diesen Kern in seinen Gedichten angemessener zur Sprache).
3. So ist es tatsächlich viel weniger ‚rassistisch‘ als die Art, ‚den Anderen in seiner Vielfalt zu verstehen‘ – wodurch wir eine sichere Distanz zum Anderen wahren und alles aus unserer Erfahrung des Anderen tilgen, was unsere subjektive Position ‚stören‘ könnte –, ein direkter, grober Groll gegen den Anderen, den vor einigen Jahren ein englischer Anthropologe exemplifizierte, als er schrieb, nach einigen Jahren des Studiums eines nigerianischen Stammes habe er nie einen korrupteren Stamm gesehen, sie hätten instinktiv und systematisch versucht, ihn auszunutzen und zu täuschen, und so weiter.
4. Siehe Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, New York: Herder & Herder 1972.
5. Siehe Gillian Rose, Hegel contra Sociology, London: Athlone 1981, S. 48 ff.
6. Auf einer anderen begrifflichen Ebene ist es dasselbe mit dem, was Lacan als das ‚Subjekt des Signifikanten‘ (im Gegensatz zum ‚Subjekt des Signifikats‘) bezeichnet. Jeder Signifikant verfehlt das Subjekt definitionsgemäß, repräsentiert es falsch, verzerrt es; doch das Subjekt besitzt außerhalb dieser Reihe signifikanter (Fehl-)Repräsentationen keinerlei ontologische Konsistenz – seine ganze ‚Identität‘ besteht in seinem Mangel an Identität, in der Distanz, die es von der Identität trennt, die ihm durch eine ‚adäquate‘ signifikante Repräsentation hätte verliehen werden können. Kurz: Das ‚Subjekt des Signifikanten‘ ist letztlich nichts anderes als der Name für eine bestimmte Grenze, die von jeder signifikanten Repräsentation verfehlt wird, eine Grenze, die nachträglich durch das Scheitern der Repräsentation selbst konstituiert wird.
7. Siehe Michel Silvestre, Demain la psychanalyse, Paris: Navarin Éditeur 1987, S. 93. Es gibt jedoch einen präzisen Punkt, an dem wir mit Silvestre nicht übereinstimmen: Für Silvestre ist das ‚Schuldgefühl‘ trügerisch, insofern es dazu dient, die wirkliche Schuld des Vatermords zu umgehen, während es uns scheint, dass in einer lacanianischen Perspektive selbst diese radikale Schuld bereits eine trügerische List ist, mittels derer das Subjekt der traumatischen Tatsache ausweicht, dass der große Andere von Anfang an ‚tot‘ ist (das heißt: ein inkonsistenter, impotenter Hochstapler) – wir haben Ihn nicht getötet, Er ist immer-schon tot, und die Idee, wir seien für Seinen Tod verantwortlich, erlaubt uns, die Illusion aufrechtzuerhalten, dass Er einmal, vor unserem Verbrechen, lebendig und wohlauf war (in der Form des ursprünglichen Vater-Genusses zum Beispiel).
8. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, S. 10.
9. Ebd., S. 21.
10. Diese Illusion erlaubt es uns, einen tödlichen Blick in die Augen des Anderen zu vermeiden: Wenn wir dem Anderen Auge in Auge gegenüberstehen, begegnen wir dem Tod.
11. Zu den Argumenten für die Übersetzung von ‚lalangue‘ als ‚llanguage‘ vergleiche Russell Griggs Übersetzung von Jacques Lacan, ‚Geneva lecture on the symptom‘, Analysis 1, Melbourne 1989.
12. Erinnern wir daran, wie Marx dieselbe Formel in Bezug auf das Kapital hervorbrachte: Die Grenze des Kapitals ist das Kapital selbst; die kapitalistische Produktionsweise.
13. Paul-Dominique Dognin, Les ‚sentiers escarpés‘ de Karl Marx I, Paris: CERF 1977.
14. Das Verhältnis hier ist dasselbe wie das zwischen französischer Politik und deutscher Philosophie in der Epoche der Französischen Revolution: Die großen deutschen Idealisten dachten die philosophischen Grundlagen der Französischen Revolution nicht trotz der deutschen politischen Rückständigkeit, sondern gerade weil die politische Blockade nur den Weg der Theorie offenließ.
15. Erinnern wir daran, dass Hegel im letzten Abschnitt seiner Science of Logic sagt, wir könnten die Momente des dialektischen Prozesses als drei oder vier betrachten – das Subjekt ist tatsächlich dieses vierte Überschussmoment, dieses ‚Nichts‘, selbstreferentielle Negativität, die dennoch als ‚Etwas‘ zählt. (Siehe auch Kapitel 5 unten.)
16. Hegel’s Science of Logic, London: Allen & Unwin, 1978, S. 623.
17. Tatsächlich epitomisiert der Übergang vom Negativen ins unendliche Urteil die Logik der berüchtigten ‚Negation der Negation‘: Er zeigt, wie die ‚Negation der Negation‘ nicht einfach eine Rückkehr zur unmittelbaren Identität ist, sondern die Negation, die das universelle Feld selbst negiert, das durch die einfache Negation des Prädikats unangetastet gelassen wird.
18. Siehe Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989, S. 207–9.
19. Dieses Paradox des ‚unendlichen Urteils‘ ist der klarste Beweis dafür, wie falsch die (Fehl-)Lektüre Hegels ist, der zufolge er unsere ‚gewöhnliche‘ Sprache für ein grobes Werkzeug hält, ungeeignet, die Feinheit dialektischer Selbstvermittlung auszudrücken; beschränkt auf die Ebene des Verstandes, der ‚abstrakten‘ Bestimmungen. Eine solche (Fehl-)Lektüre weckt natürlich den Traum von einer anderen, ätherischen Sprache, die die Ungeschicklichkeit unserer gewöhnlichen Sprache vermeiden und die spekulative Bewegung unmittelbar adäquat ausdrücken würde – vielleicht ist eine solche Sprache den Göttern zugänglich, während wir gewöhnlichen Sterblichen leider zu dem vulgären Instrument verdammt sind, das uns zur Verfügung steht, gezwungen zu denken, uns auszudrücken, ‚in Sprache gegen die Sprache selbst‘ …. Jedem, der im hegelianischen Verfahren bewandert ist, muss klar sein, dass eine solche Vorstellung seinen Punkt völlig verfehlt, der darin besteht, dass wir, um die spekulative Bewegung zu erfassen, keine andere, angemessenere Sprache brauchen: Unsere ‚gewöhnliche‘ Sprache ist mehr als hinreichend – alles, was wir zu tun haben, ist, sozusagen, sie wörtlicher zu nehmen, als sie sich selbst nimmt; sich dessen bewusst zu werden, wie selbst die gröbsten Urteile mittels ihres eigenen Scheiterns gelingen. Forts…

Um es knapp zu sagen: Das ‚spekulative Urteil‘ ist dasselbe wie ein gewöhnliches Urteil des Verstandes, nur zweimal gelesen – das Scheitern der ersten Lektüre zwingt uns, die dialektische Perspektivverschiebung zu vollziehen und im Scheitern selbst den Erfolg zu erkennen. ‚Der Geist ist ein Knochen‘ zum Beispiel: Die erste Lektüre resultiert in blankem Entsetzen, Scheitern, einem Gefühl absurder Unvereinbarkeit zwischen dem Subjekt und seinem Prädikat – doch alles, was wir zu tun haben, ist zu beobachten, wie der spekulative Begriff des ‚Subjekts‘ gerade in dieser radikalen Unvereinbarkeit, Spaltung, Negativität besteht. Oder anders gesagt: Alles, was wir tun müssen, um zur spekulativen Wahrheit einer Verstandesproposition zu gelangen, ist, in ihre Bedeutung unsere subjektive Position der Äußerung einzubeziehen: zu erkennen, dass das, was wir zunächst für unsere ‚subjektive‘ Reaktion auf sie halten – das Gefühl des Scheiterns, der Unvereinbarkeit, der Disharmonie –, die ‚Sache selbst‘ definiert. Entgegen der verbreiteten doxa spricht Hegel also keine Art esoterischer ‚Privatsprache‘: Er spricht dieselbe Sprache wie wir alle, nur mehr davon.

20. The Seminar of Jacques Lacan, Book I, Cambridge: Cambridge University Press 1988, S. 242–3.
21. Zitiert nach P.-D. Dognin, Les ‚sentiers escarpés‘ de Karl Marx I, S. 72.
22. Heute wird viel über die Obsoleszenz des Unterschieds zwischen Rechts und Links geredet; um nicht getäuscht zu werden, ist es nützlich, sich an die Asymmetrie dieser Begriffe zu erinnern: Ein Linker ist jemand, der sagen kann: ‚Ich bin ein Linker‘ – das heißt, die Spaltung, die Links/Rechts-Unterscheidung anerkennen kann; während ein Rechter unweigerlich an der Weise zu erkennen ist, wie er sich in der Mitte positioniert und allen ‚Extremismus‘ als ‚altmodisch‘ verurteilt. Mit anderen Worten: Die Rechts/Links-Unterscheidung wird als solche (hegelianisch: gesetzt) nur aus einer linken Perspektive wahrgenommen, während die Rechte sich als in der ‚Mitte‘ befindlich wahrnimmt; sie spricht im Namen des ‚Ganzen‘; sie verwirft die Spaltung. Die Artikulation des politischen Raums ist somit ein Paradox, das durch die Aporien der Sexuierung gut exemplifiziert wird: Es ist nicht einfach die Artikulation in zwei Pole des Ganzen, sondern ein Pol (die Linke) repräsentiert die Spaltung als solche; der andere (die Rechte) leugnet sie, so dass die politische Spaltung Links/Rechts notwendigerweise die Form der Opposition zwischen ‚Links‘ und ‚Mitte‘ annimmt, wobei der Ort der ‚Rechten‘ leer bleibt – die Rechte ist dadurch definiert, dass ihre Anhänger niemals von sich selbst in der ersten Person sagen können: ‚Ich bin ein Rechter‘; sie erscheinen als solche nur aus einer linken Perspektive.
23. Dieter Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1971, S. 163.
24. Stephen Jay Gould, Wonderful Life, London: Hutchinson Radius 1990.
25. In Bezug auf Joyce spricht Lacan vom Symptom [‚sinthome‘] als einer Ersatzbildung, die es dem Psychotiker ermöglicht, dem Zerfall seines symbolischen Universums zu entgehen; als einer Instanz, die das Subjekt aufbaut, um das Versagen des Namens-des-Vaters als ‚Stepppunkt‘ [point de capiton] seines Diskurses zu supplementieren; im Fall von Joyce war dieses ‚sinthome‘ natürlich die Literatur selbst. (Siehe Jacques Lacan, ‚Joyce le symptôme‘ I—II, in Joyce avec Lacan, Paris: Navarin Éditeur 1987.) Was man hier tun muss, ist, diese Logik der Substitution umzukehren und zugleich zu verallgemeinern: Es ist nicht bloß so, dass das ‚sinthome‘ als Substitut für den defekten symbolischen Vater wirkt; der Punkt ist vielmehr, dass der Vater als solcher bereits ein Symptom ist, das eine gewisse Defektivität, Inkonsistenz, des symbolischen Universums verdeckt. Mit anderen Worten: Der Schritt, den man machen muss, geht vom Symptom des Vaters zum Vater selbst als Symptom.
26. Darum bezeichnet Lacan das Gespenst des Vater-Genusses als die Fantasie-Konstruktion des Neurotikers; als seinen Versuch, die Aporie seiner Beziehung zum symbolischen Vater auszufüllen.

4 Über den Anderen

1. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell 1976, § 216.
2. Der paradoxe tautologische Charakter der lacanianischen ‚Definition‘ des Signifikanten (‚der Signifikant repräsentiert das Subjekt für einen anderen Signifikanten‘) ist gerade vor dem Hintergrund des hegelianischen Begriffs der Identität-mit-sich-selbst als höchster Widerspruch zu begreifen. ‚Subjekt‘ ist nichts anderes als der Name für den Widerspruch, der durch die Selbstidentität impliziert ist; in seiner elementarsten Dimension tritt es als ein Leerstelle hervor, die mitten in der Tautologie ‚X ist … X‘ klafft.
3. Siehe Judith Butler, Subjects of Desire, New York: Columbia University Press 1987.
4. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Harmondsworth: Penguin 1976, S. 228–9.
5. Zu diesem Begriff siehe Kapitel 6 von Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989.
6. Henry Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford: Blackwell 1985, S. 67.
7. Wittgenstein, Philosophical Investigations, § 133.
8. Ebd., S. 136.
9. Staten, Wittgenstein and Derrida, S. 80.
10. Muss man daran erinnern, dass in der langen Tradition, die von Pascal bis Marx reicht, der ‚König‘ als exemplarischer Fall der ‚Reflexionsbestimmung‘ dient? Auch hier sind die Eigenschaften des Königs (seine charismatische Aura usw.) in eine Beschreibung dessen zu übersetzen, wie seine Untertanen ihn behandeln.
11. Siehe Kapitel 11 und 16 von Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, London: Hogarth 1977. Descartes ist hier Husserl entgegenzustellen, der zu Recht darauf hingewiesen hat, dass der Rest, der nach dem radikalen Zweifel übrig bleibt, kein ‚kleines Stück Realität‘ ist, da sein Status transzendental und nicht innerweltlich ist: Die phänomenologische epoché ‚entwirklicht‘ die gesamte ‚Realität‘, suspendiert ihre Existenz.
12. Siehe Kapitel 2 von Žižek, The Sublime Object of Ideology.
13. Eine der Konsequenzen dieser Veränderung ist natürlich die Umkehrung des Gewichtsverhältnisses zwischen dem Universalen und dem Partikularen: In den 1950er Jahren begriff Lacan Symptome als besondere imaginäre Spuren, die noch nicht in die universale symbolische Ordnung integriert sind, so dass das Ziel der Psychoanalyse gerade darin bestand, diese verspätete Universalisierung zu vollziehen; in den 1970er Jahren ist ihr Ziel im Gegenteil, das Objekt-Ursache des Begehrens zu isolieren, die absolut partikulare Weise, in der ein Subjekt seinen Genuss organisiert, die Weise, die unbedingt jedem Versuch ihrer Universalisierung widersteht.
14. Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford: Blackwell 1969, § 170.
15. Ebd., § 378.
16. Ebd., § 509.
17. Ebd., § 513.
18. Dieser radikale, unerhörte ‚Skeptizismus‘, der jede Art von ‚Evidenz‘ untergräbt, insbesondere die durch phänomenologische Erfahrung gewonnene, hat politische Konsequenzen von äußerster Bedeutung: Es ist durchaus möglich, eine zutiefst authentische subjektive Position zu haben, die dennoch ‚falsch‘ sein kann – wie zum Beispiel die Position amerikanischer Kommunisten in den Jahren der McCarthy-Hexenjagd. Auf der Ebene der faktischen Wahrheit ist klar, dass – zumindest was die Sowjetunion betraf – die Kalten Krieger ‚recht‘ hatten (die Sowjetunion war ein riesiges Reich des Terrors mit aggressiven imperialistischen Zielen und so weiter), dennoch ist unser ‚spontanes‘ Gefühl, dass die Position der Opfer der McCarthy-Hexenjagd ‚authentisch‘ war, während die Jäger selbst Schufte waren, keineswegs ungerechtfertigt. Eine der Lehren der Psychoanalyse ist gerade, dass wir diese irreduzible Kluft zwischen ‚Authentizität‘ und faktischer Wahrheit übernehmen müssen.
19. Wittgenstein, Philosophical Investigations, § 201. Zur Interpretation des ‚skeptischen Paradoxons‘ stützen wir uns auf Saul Kripkes Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford: Blackwell 1982.
20. Lassen wir uns nebenbei auf die Homologie zwischen diesem ‚skeptischen Paradoxon‘ und der Struktur eines Witzes aufmerksam machen, auf den Lacan oft Bezug nimmt: ‚Meine Verlobte verpasst nie einen Termin mit mir, denn in dem Moment, in dem sie ihn verpasst, ist sie nicht mehr meine Verlobte.‘ – ‚Ich mache nie einen Fehler bei der Anwendung einer Regel, denn was ich tue, definiert die Regel selbst.‘ Diese Homologie verdeckt natürlich eine radikale Opposition: Im Fall des Regel-Folgens wird die betreffende Regel auf die Faktizität dessen reduziert, was ich tue, während die unglückliche Verlobte ihren Verlobten-Status genau in dem Moment verliert, in dem sie die damit verbundenen Verpflichtungen nicht erfüllt. Diese Opposition liegt dem Konflikt und zugleich der unheimlichen Ähnlichkeit zwischen Jakobinern und dem König zugrunde: Die Jakobiner, die der Logik folgten ‚Ein französischer Bürger verfehlt niemals, seine Pflicht zu erfüllen, denn wer sie nicht erfüllt, ist kein französischer Bürger mehr (und kann als solcher liquidiert werden)!‘, waren natürlich gezwungen, den König zu köpfen, der niemals das Gesetz brach, da das, was er tat, das Gesetz war.
21. Kripke, § 21.
22. Wittgenstein, Philosophical Investigations, § 404.
23. Siehe sein unveröffentlichtes Seminar Désir et son interprétation (1958–9).
24. Ludwig Wittgenstein, The Blue and The Brown Books, Oxford: Blackwell 1958, § 67.
25. Siehe Gérard Lebrun, La Patience du concept, Paris: Gallimard 1972.
26. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, S. 18–19.
27. Dieses Paradox des Verhältnisses zwischen Verstand und Vernunft wird am besten durch die analytische Philosophie exemplifiziert, der gewöhnlich vorgeworfen wird, sie sei auf die Ebene abstrakter Analyse beschränkt und verfehle dadurch irgendeine ‚wirkliche Sache‘ (Geschichte, Dialektik, Leben, Geist). Solche herablassende Kritik endet gewöhnlich mit der Empfehlung, analytische Philosophie sei auf ihrem eigenen bescheidenen Niveau durchaus akzeptabel – sofern sie ihren Anspruch nicht auf illegitime Weise ausdehne und Raum für die ‚wirkliche Sache‘ lasse. Obwohl diese Kritik ‚hegelianisch‘ erscheinen mag, ist sie so weit wie möglich von der eigentlichen hegelianischen Haltung entfernt: Für einen dialektischen Ansatz besteht das Problem der analytischen Philosophie im Gegenteil darin, dass sie sich selbst nicht ernst genug nimmt – dass sie an ein X glaubt, das ihr angeblich entgeht (was die Tendenz analytischer Philosophen erklärt, ihre Position durch Mystizismus, östliche Weisheit und so weiter zu ergänzen). Was die analytische Philosophie nicht weiß, ist, dass sie bereits besitzt, was sie anderswo verzweifelt sucht: Ihre eigenen Paradoxien (selbstreferentielle Zirkelschlüsse und so weiter) erzeugen bereits das ‚Subjekt‘, das ‚Unsagbare‘ … Forts…

Die hegelianische Dialektik weicht hier von der üblichen Kritik ab, der zufolge die analytische Philosophie ihr Jenseits nur in der negativen Form von Paradoxien und Widersprüchen fassen könne, in die sie sich verstrickt, sobald sie in ein Gebiet eindringt, das nicht das ihre ist, während das eigentliche philosophische Denken (Phänomenologie, Hermeneutik und so weiter) dieses Jenseits in seiner eigenen Positivität erfassen könne: ‚Alles ist schon hier‘ in den selbstreferentiellen Paradoxien; es ist die phänomenologische usw. Positivität, die im Gegenteil, streng genommen, sekundär ist – die den durch die Paradoxien angezeigten Abgrund ersetzt und verdeckt. Das ‚Subjekt‘ zum Beispiel ist nichts anderes als die Leerstelle, die durch die selbstbezügliche Bewegung des Signifikanten umkreist wird – sobald wir es in seiner positiven Selbstgegenwart fassen, verkennen wir bereits seine eigentliche Dimension.

28. Hegel’s Science of Logic, London: Allen & Unwin 1969, S. 413.
29. Hegel, Phenomenology of Spirit, S. 56.
30. Martin Heidegger, Hegel’s Concept of Experience, New York: Harper & Row 1972.
31. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX: Encore, Paris: Éditions du Seuil 1975, S. 32.
32. Dieser Punkt wurde in seinem ganzen philosophischen Gewicht von Georg Lukâcs in seiner History and Class Consciousness, London: NLB 1969, artikuliert.
33. Siehe Kapitel 2 oben.
34. Hegel’s Science of Logic, S. 274.
35. Siehe Kapitel 6 von Žižek, The Sublime Object of Ideology.
36. Hegel’s Science of Logic, S. 402.
37. Wir könnten diesen Unterschied auch durch das Verhältnis zwischen einem Text und seinen Interpretationen formulieren. Innerhalb der Logik der äußeren Reflexion bemühen sich verschiedene Interpretationen, sich dem Text-an-sich zu nähern, der ihnen jedoch unzugänglich bleibt und ihnen entgleitet, während wir in die ‚absolute‘ Reflexion übergehen, wenn wir erfahren, wie diese Interpretationen Teil des Textes selbst sind; wie nicht nur der Leser durch Interpretationen nach dem Sinn des Textes sucht, versucht, ihn von einer äußeren Position her zu durchdringen, sondern wie, durch unsere Interpretationen, der Text selbst gewissermaßen ‚auf der Suche nach sich selbst‘ ist, sich rekonstruiert, neue Dimensionen gewinnt. Der ‚Sinn eines Textes‘ ist kein verborgener Kern, der im Voraus gegeben ist und darauf wartet, freigelegt zu werden; er konstituiert sich durch die Reihe seiner historischen ‚Wirkungen‘. Um ‚deconstructivistischen‘ Jargon zu verwenden: Durch unsere Lektüre des Textes liest und (um-)schreibt der Text sich selbst.
38. Von hier aus sollte man das freudsche Problem der fetischistischen Verleugnung [Verleugnung] der Kastration neu angehen, entlang des Pfads, den Elizabeth Cowie jüngst eröffnet hat (Sexual Difference and Representation in the Cinema, London: Macmillan 1991). Verleugnung ist natürlich zunächst die Verleugnung des Mangels an Phallus: Der Fetischist kann die traumatische Tatsache nicht akzeptieren, dass die Frau keinen Phallus hat, weshalb er sich an den Fetisch-Ersatz klammert (mit der grundlegenden Ambiguität, die dies impliziert: Indem er den Platz des Phallus hält, verdeckt der Fetisch zugleich dessen Fehlen und weist auf es hin). Wir müssen jedoch einen Schritt weiter gehen: Es stimmt, dass der Fetischist die Kastration verleugnet, aber die entscheidende Frage ist: Warum wird der Mangel der Frau an einem Phallus überhaupt als ‚Kastration‘ wahrgenommen, als das Fehlen von etwas? Mit anderen Worten: Woher rührt die Erwartung, dass wir dort einen Phallus sehen sollten, da doch nur vor dem Hintergrund dieser Erwartung die einfache Tatsache, ihn nicht zu haben, als ‚Kastration‘ wahrgenommen werden kann? Ist also nicht schon die Wahrnehmung von ‚die Frau hat ihn nicht‘ als ‚Kastration‘ eine Verleugnung – eine Verleugnung der Tatsache, dass die Frau im Gegensatz zum Mann ihn nicht ‚verloren‘ hat, da sie ihn niemals hatte – kurz, die Verleugnung der sexuellen Differenz? Das heißt, die Wahrnehmung von ‚die Frau hat ihn nicht‘ als ‚Kastration‘ ist nur vor dem Hintergrund der Vermutung möglich, Frauen ‚sollten wie Männer sein‘ – dass sie in der Tat ‚verstümmelte (kastrierte) Männer‘ sind. Forts…

Die Verleugnung im Fetischismus ist somit doppelt. Der Fetisch verleugnet die ‚Kastration‘; durch ihn vermeiden wir die traumatische Erfahrung, dass ‚sie ihn nicht hat‘. Aber die Wahrnehmung dieser Abwesenheit als ‚Kastration‘ ist bereits eine Interpretation, eine Interpretation auf der Grundlage der Theorie, sie sollte ihn haben. Die reale, letzte Verleugnung ist daher die ‚Kastration‘ selbst (die Erfahrung der sexuellen Differenz als ‚Kastration‘ der Frau): Das reale Trauma ist nicht der Verlust (des Phallus), sondern die Tatsache, dass die Frau niemals hatte, was sie ‚verlor‘. Dieselbe Formel gilt für alle Erfahrungen des ‚verlorenen Paradieses‘. Die Erfahrung eines ‚traumatischen Verlusts‘ einer idyllischen Fülle verdeckt die Tatsache, dass dieser Zustand der Fülle überhaupt nie existierte – dass er ‚erst durch das Zurücklassen zustande kommt‘. Hegel sagt dies ausdrücklich in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion: ‚Das Paradies‘ ist strikt korrelativ zum Sündenfall des Menschen, es ist eine nachträgliche Projektion, eine Weise, wie der Mensch den vorhergehenden, tierischen Zustand (fehl-)wahrnimmt.

Es gibt natürlich zwei hauptsächliche mögliche Lesarten dieser doppelten Verleugnung. Die übliche feministische Lesart wäre, die sexuelle Differenz außerhalb der Kategorie des ‚Verlusts‘ zu fassen – das heißt, außerhalb der asymmetrischen Logik, in der ein Element die verstümmelte Version des anderen ist (die Frau ist der kastrierte Mann). Obwohl diese Möglichkeit sehr ‚emanzipiert‘ klingt, weist Lacan sie zurück: Für ihn bleibt der Phallus der einzige Bezugspunkt, der einzige Signifikant der sexuellen Differenz. Was er tut, ist lediglich, die ‚Kastration‘ als symbolisch zu fassen: Er bemüht sich, sie als symbolische, signifikante Opposition zu lokalisieren. Das heißt, für Lacan setzt die Tatsache, dass wir die Abwesenheit des Phallus bei der Frau als Mangel wahrnehmen, das grundlegende Merkmal der symbolischen Ordnung voraus, ihren differentiellen Charakter. Nur innerhalb einer differentiellen Ordnung kann die Abwesenheit eines Elements als solche Bedeutung gewinnen, positiven Wert annehmen, insofern sie vor dem Hintergrund der erwarteten Anwesenheit wahrgenommen wird – in differentieller Opposition zu ihr. (Manchmal ist zum Beispiel Schweigen beredter als Worte: wenn es vor dem Hintergrund erwarteter Worte erscheint.) Lacan zieht eine radikale Schlussfolgerung: Wenn bei der Frau die Abwesenheit des Phallus als Mangel wahrgenommen wird, dann sollte seine Anwesenheit beim Mann ebenfalls vor dem Hintergrund seiner möglichen Abwesenheit, in symbolischer Opposition zu ihr, wahrgenommen werden – mit anderen Worten, die Anwesenheit des Phallus selbst bezeichnet seine mögliche Abwesenheit, ‚Kastration‘.

39. Zum Begriff der ‚wesentlichen Erscheinung‘ siehe Žižek, The Sublime Object of Ideology, S. 197–9.
40. Ernesto Laclau und Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London: Verso 1985.
41. Für eine andere Lesart dieses Witzes als die hier vorgeschlagene siehe Žižek, The Sublime Object of Ideology, S. 160–61.

5 Ende gut, alles gut?

1. Hegel’s Science of Logic, London: Allen & Unwin 1969, S. 836.
2. Theodor W. Adorno, ‚Über einige Schwierigkeiten des Komponierens heute‘, in Aspekte der Modernität, hrsg. H. Steffen, Göttingen 1965, S. 133.
3. Das komplementäre Gegenstück dieses Paradoxons ist natürlich, dass die Dinge sich ändern müssen, um dieselben zu bleiben: Der Kapitalismus ist gezwungen, seine materiellen Bedingungen gerade zu revolutionieren, um dieselben grundlegenden Produktionsverhältnisse aufrechtzuerhalten.
4. Daher folgt die endgültige Unvereinbarkeit des hegelianischen Verfahrens mit jüngeren ‚postmodernen‘ Versuchen, der ‚totalitären‘, ‚monologischen‘, ‚repressiven‘, ‚universalierenden‘ Vernunft die Konturen einer anderen pluralen, polyzentrischen, dialogischen, weiblichen, barocken usw. Vernunft entgegenzustellen (das ‚schwache Denken‘ zum Beispiel). Aus hegelianischer Perspektive ist ein solcher Schritt schlicht überflüssig: Es ist bereits die erste (‚monologische‘) Vernunft, die sich als ihr eigenes Gegenteil enthüllt, sobald wir uns bemühen, sie ‚an sich‘, ‚als solche‘ zu fassen.
5. Siehe Fredric Jameson, ‚The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Storyteller‘, in The Ideologies of Theory, Bd. 2, Minneapolis: University of Minnesota Press 1988.
6. Ungewöhnlich an Jamesons Text ist, dass er die Rolle Webers selbst als des ‚verschwindenden Vermittlers‘ zwischen dem traditionellen (vorpositivistischen) Zugang zur Gesellschaft und der Soziologie des zwanzigsten Jahrhunderts als ‚objektiver Wissenschaft‘ nicht erwähnt. Wie Jameson betont, ist Webers Begriff der Wertfreiheit, einer wertfreien Haltung, noch nicht die spätere positivistische ‚Neutralität‘: Er drückt eine vorpositivistische nietzscheanische Haltung der Distanz gegenüber Werten aus, die es uns ermöglicht, eine ‚Umwertung der Werte‘ zu vollziehen und damit eine wirksamere Intervention in die soziale Realität – mit anderen Worten, Wertfreiheit impliziert eine sehr ‚interessierte‘ Haltung zur Realität. Forts…

Nebenbei: Spielt Wittgenstein nicht dieselbe Rolle in der zeitgenössischen analytischen Philosophie; ist er nicht sogar ein doppelter ‚verschwindender Vermittler‘, sowohl in Bezug auf den klassischen logischen Positivismus als auch in Bezug auf die Sprechakttheorie? Eine einfache Sensibilität für theoretische Feinheit sagt uns, dass der wertvollste Aspekt von Wittgensteins Tractatus mit seiner Systematisierung im logischen Positivismus verloren geht: jener ‚Überschuss‘, mit dem Russell, Carnap und andere nichts anzufangen wussten und den sie als Verwirrung oder Mystizismus abtaten (das Problem der Form als unsagbar und des Schweigens, das das Subjekt der Äußerung in die Reihe der Propositionen einschreibt, und so weiter). Und Ähnliches gilt für die Kodifizierung der Sprechakte bei Searle et al.: Wir verlieren eine Reihe von Paradoxien und Grenzfragen, vom paradoxen Status der ‚objektiven Gewissheit‘ (die nicht bezweifelt werden kann, obwohl sie nicht notwendigerweise wahr ist) bis zur Spaltung des Subjekts der Sprechakte (die radikale Diskontinuität zwischen ‚Ich‘ und dem Eigennamen).

7. Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris: Éditions du Seuil 1988.
8. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, S. 10.
9. Joseph Stalin, Selected Writings, Westport: Greenwood Press 1942, S. 411.
10. John Forrester, The Seductions of Psychoanalysis, Cambridge: Cambridge University Press 1990, S. 189.
11. Jean-Claude Milner, Les noms indistincts, Paris: Éditions du Seuil 1983, S. 16.
12. G.K. Chesterton, ‚A Defence of Detective Stories‘, in H. Haycraft, hrsg., The Art of the Mystery Story, New York: The Universal Library 1946, S. 6.
13. In diesem präzisen Sinn könnten wir sagen, dass der Lenin, der freizulegen ist, derjenige ist, der noch kein Leninist war; dasselbe gilt für Lacans ‚Rückkehr zu Freud‘: Durch sie bemüht sich Lacan, die ‚Frische‘ von Freuds Entdeckungsakt wiederzuerfinden, seine Unterminierung des Feldes der doxa, die der Etablierung der Psychoanalyse als neuem wissenschaftlichen und ideologischen ‚Gemeinplatz‘ vorausgeht. Forts…

Das Paradox von Lacans ‚Rückkehr zu Freud‘ besteht jedoch darin, festzustellen, dass der Freud, der noch kein Freudianer war, bereits ein Lacanianer war – dass er ‚in der Praxis‘ wusste, was die ‚Autonomie des Signifikanten‘ bedeutet. Um sich davon zu überzeugen, muss man nur einen kurzen Blick auf eine von Freuds zahlreichen Traumanalysen werfen – die des schlecht gestimmten Klaviers zum Beispiel:

Ihr Mann fragte sie: ‚Meinst du nicht, wir sollten das Klavier stimmen lassen?‘ Und sie antwortete: ‚Das lohnt nicht; die Hämmer müssen ohnehin überholt werden.‘ … der Schlüssel zur Lösung wurde durch ihre Worte gegeben: ‚Das lohnt nicht.‘ Diese waren von einem Besuch abgeleitet, den sie am Tag zuvor einer Freundin abgestattet hatte. Sie war eingeladen worden, ihre Jacke auszuziehen, hatte aber mit den Worten abgelehnt: ‚Danke, aber das lohnt nicht; ich kann nur eine Minute bleiben.‘ Als sie mir dies erzählte, erinnerte ich mich, dass sie während der Analyse des vorangegangenen Tages plötzlich nach ihrer Jacke gegriffen hatte, da einer der Knöpfe aufgegangen war. Es war also, als ob sie sagte: ‚Bitte schau nicht hin; das lohnt nicht.‘ Ebenso war die ‚Kiste‘ [‚Kasten‘] ein Ersatz für einen ‚Brustkasten‘ [‚Brustkasten‘]; und die Deutung des Traums führte uns sofort zurück in die Zeit ihrer körperlichen Entwicklung in der Pubertät … (Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Harmondsworth: Penguin 1976, S. 273–4)

Wie genau geht Freud hier vor? Weit davon entfernt, nach einem möglichen Sinn der Szene als Ganzes zu suchen, setzt er sozusagen ihr atmosphärisches Gewicht in Klammern; er bemüht sich auch nicht, die Bedeutung ihrer einzelnen Komponenten zu erkennen (Klavier ‚bedeutet‘ … und so weiter) – stattdessen sucht er nach besonderen, radikal kontingenten Verknüpfungen zwischen dem Traum und seinem ‚Verdrängten‘ (seinen ‚anderen Szenen‘) auf der Ebene des reinen Signifikanten. Auf diese Weise isoliert er die Signifikantenfolge ‚das lohnt nicht‘, die uns durch ihre doppelte Einschreibung (‚das lohnt nicht‘ – das Klavier zu stimmen; auf meine Brüste zu schauen) Zugang zu der Reihe ‚verdrängter‘ Assoziationen verschafft, die bis in den Bereich prägenitaler, analer Erotik reichen. (Beachte, wie selbst der scheinbare Fall von ‚Symbolismus‘ – das Klavier als Ersatz für den Brustkasten – in der Autonomie des Signifikanten gründet: Der Punkt ist nicht, dass das Klavier den Brustkasten ‚symbolisiert‘, sondern dass dasselbe Wort-Kasten doppelt eingeschrieben ist.) Dieses ‚doppelt eingeschriebene‘ Element der Traumsequenz – ‚das lohnt nicht‘ – spielt daher eine Rolle, die strikt homolog zu der eines Hinweises in der Detektivfiktion ist: ein Detail ‚aus den Fugen‘, das es uns ermöglicht, in die ‚andere Szene‘ überzuwechseln.

14. Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Cambridge: Polity Press 1986.
15. Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso 1990.
16. In heideggerianischen Begriffen könnten wir sagen, dass unter den verschiedenen Sphären des sozialen Lebens die Politik der einzige Ort ist, an dem Wahrheit ankommen kann: wo eine neue Weise, wie eine Gemeinschaft sich sich selbst erschließt, gegründet werden kann.
17. Siehe Jean-Claude Milner.
18. Wie bei Hegel, wo Wörter als solche zum Bereich des abstrakten Verstandes gehören und daher unfähig sind, spekulative Wahrheit auszudrücken: Diese Wahrheit kann nur mittels besonderer Kontingenzen des Wortspiels hervortreten (die drei Bedeutungen von Aufhebung; zugrundegehen (to fall to ruin) als zu Grunde gehen (to arrive at one’s ground); etc.). Siehe Kapitel 1 oben.
19. In der gegenwärtigen ideologischen Konstellation, in der die Verherrlichung der (postmodernen) ‚Kultur‘ auf Kosten der (modernen) ‚Zivilisation‘ wieder in Mode ist (die deutsche Kultur gegen die angeblich oberflächliche angelsächsische oder französische Zivilisation und so weiter), wäre es theoretisch produktiv, die beiden Oppositionen Kultur–Primitivismus und Zivilisation–Barbarei in einem semiotischen Quadrat anzuordnen:

Der entscheidende Punkt, der hier nicht verfehlt werden darf, ist, dass Kultur und Barbarei einander nicht ausschließen: Das Gegenteil der Barbarei ist nicht Kultur, sondern Zivilisation (d. h. ‚nicht zivilisiert‘ ist gleich ‚barbarisch‘); mit anderen Worten: Kultur an sich, insofern sie in Opposition zur Zivilisation behauptet wird, setzt ein unverkennbares barbarisches Potenzial frei – schon Hegel sprach, in Bezug auf die mittelalterliche Kultur der Entfremdung, vom ‚Barbarismus der reinen Kultur‘ [Barbarismus der reinen Kultur]. Dass die größte Barbarei unseres Jahrhunderts (der Nazismus) innerhalb der Nation stattfand, die ihre Kultur gegen die oberflächliche Zivilisation ihrer Nachbarn verherrlichte (Deutschland), ist keineswegs zufällig: Es gibt letztlich keinen Widerspruch zwischen Heinrich Heydrich, der den nationalsozialistischen Terror im besetzten Böhmen leitete und die ‚Endlösung‘ der Judenfrage plante, und demselben Heydrich, der am Abend nach dem harten Arbeitstag mit Freunden Beethovens Streichquartette spielte, vielleicht die höchste Errungenschaft deutscher Kultur. Das erste Modell dieses deutschen Kulturbarbarismus ist Luther, dessen protestantische Zurückweisung Roms eine Reaktion reiner, innerer Kultur gegen die weltliche katholische Zivilisation darstellt und zugleich durch seine wilde, gewaltsame Haltung die latente Barbarei sichtbar macht, die der deutschen Ideologie eigentümlich ist.

20. Das hier implizierte Zeitparadox tritt unmittelbar in einer Reihe jüngerer Filme hervor, die um das Motiv der Zeitreise zentriert sind (Back to the Future, Terminator usw.): ihre Matrix ist stets die eines Subjekts, das durch eine Reise in die Vergangenheit bemüht ist, seiner eigenen Empfängnis beizuwohnen, wie in Back to the Future, wo der Held die Zusammenführung seiner Eltern arrangiert und damit für seine eigene Existenz sorgt …. Terminator inszeniert dagegen eine invertierte Situation: Der aus der Zukunft kommende Cyborg ist mit der Mission betraut, die Empfängnis eines künftigen Führers zu verhindern. Siehe Kapitel 7 (‚Time Travel, Primal Scene, and the Critical Dystopia‘) von Constance Penley, The Future of An Illusion: Film, Feminism and Psychoanalysis, Minneapolis: University of Minnesota Press 1989.
21. Jean-Jacques Lecercle, Frankenstein: mythe et philosophic, Paris: PUF 1988, S. 98–9. Nebenbei sollte man sich daran erinnern, dass die Figur des Monsters in Frankenstein als Metapher für die Schrecken der Französischen Revolution konzipiert wurde, d. h. einer menschlichen Schöpfung, die aus dem Ruder läuft.
22. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, Paris: Éditions du Seuil 1981, S. 48; Übersetzung zitiert nach John Forrester, The Seductions of Psychoanalysis, Cambridge: Cambridge University Press 1990, S. 138. Auch hier haben wir einen weiteren Fall dafür, wie in lacanianischen Definitionen zentraler Begriffe Gegensätze zusammenfallen. Der ‚große Andere‘ ist zugleich die vorausgesetzte Vernunft, die der sinnlosen Kontingenz Bedeutung verleiht, und die reine Erscheinung von Sinn, die um jeden Preis aufrechterhalten werden muss. Er ist zugleich ein anderer Mensch in seiner unergründlichen Singularität, jenseits der ‚Mauer der Sprache‘ – die ‚Person‘ in ihrem entgleitenden Abgrund – und der ‚anonyme‘ symbolische Mechanismus, der intersubjektive Austausche reguliert. Die Reihenfolge der Abläufe ist hier dieselbe wie in Freuds Traum von Irmas Injektion: In dem Moment, in dem wir einen Blick in den Hals des Anderen werfen, in dem wir dem Anderen (der Person) in seinem erschreckenden Abgrund jenseits der imaginären Spiegelbeziehung begegnen, wechselt das Register, und wir finden uns innerhalb einer ‚symbolischen Seligkeit‘ einer Maschine, die uns von jeder Verantwortung entlastet, uns desubjektiviert, da sie ‚von selbst läuft‘.
23. Siehe Donald Davidson, ‚On the Very Idea of a Conceptual Scheme‘, in John Rajchman und Cornel West, hrsg., Post-Analytical Philosophy, New York: Columbia University Press 1985.
24. Die Akzeptanz dieser Kluft, die uns daran hindert, Sprache als sinnvolle Totalität von den besonderen Korrespondenzpunkten zwischen einzelnen Propositionen und ‚Realität‘ her zu ‚begründen‘, führte Davidson zu einer radikalen Schlussfolgerung: einer strikten Disjunktion zwischen der Wahrheitstheorie (deren Status rein semantisch ist) und der epistemologischen Problemstellung der Feststellung, wie wir eine Proposition oder Theorie als ‚wahr‘ ausweisen. Damit durchbricht Davidson den Kreis der kartesianischen Epistemologie, der die Wahrheitstheorie (d. h. die Theorie, die uns sagt, was Wahrheit ist) mit der Theorie gleichsetzt, die (formale, transzendentale, apriorische) Garantien für die Wahrheit unseres Wissens bereitstellt – eine Geste, die strikt homolog zu der Louis Althussers ist.
25. Obwohl einige von Wittgensteins Formulierungen in den Philosophical Investigations eine solche ‚behavioristische‘ Reduktion erlauben (etwa jene, die Sprache auf eine Form ‚expressiven Verhaltens‘ reduzieren und den verbalen Ausdruck von Schmerz als eine Form neuen Schmerz-Verhaltens fassen: statt zu schreien, sage ich ‚Ich habe Schmerzen‘), scheint die angemessenste Interpretation dennoch zu sein, dass die Totalität der ‚Lebensform‘ als Textur von Sprach- und Nicht-Sprach-Verhalten bereits durch Sprache überdeterminiert ist: Wenn ‚Wittgensteins Auffassung lautet, dass jedermanns Gewissheit über irgendetwas eine Masse von Wissen und Glauben voraussetzt, die von anderen Menschen geerbt und auf Treu und Glauben übernommen wird‘ (Norman Malcolm, Wittgenstein: Nothing is Hidden, Oxford: Blackwell 1986, S. 235), impliziert das nicht, dass, wie Lacan sagen würde, der ‚große Andere‘, die Garantie symbolischer Wahrheit, immer-schon da ist?
26. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, London: Tavistock 1977, S. 48.
27. Blaise Pascal, Pensées, Harmondsworth: Penguin 1966, S. 46–7.
28. Kant’s Political Writings, hrsg. Hans Reiss, Cambridge: Cambridge University Press 1970, S. 143.
29. Ebd., S. 162.
30. In seinem Perpetual Peace: A Philosophical Sketch nimmt Kant selbst an, dass zu Beginn der Geschichte Wilde den ersten ‚Gesellschaftsvertrag‘ aus ‚pathologischen‘ Erwägungen schlossen (um zu überleben, um ihre ‚egoistischen‘ Interessen zu sichern usw.), nicht aufgrund ihrer innewohnenden moralischen Haltung.
31. Kant on Education, London: Kegan Paul, French, Truebner 1899, S. 3–4.
32. Ebd., S. 5.
33. Kant’s Political Writings, S. 146.
34. Ebd., S. 145.
35. Ebd.
36. Ebd., S. 146.
37. Ebd.
38. Karl Marx, Capital, Bd. I, Harmondsworth: Penguin 1981, S. 873–4.
39. Hegel’s Science of Logic, S. 802.
40. Siehe Dieter Hombachs scharfsinniges Buch Die Drift der Erkenntnis (München: Raben Verlag 1990), das Umrisse derselben ‚autopoietischen‘ Logik in den gödelschen logischen Paradoxien selbstbezüglicher inkonsistenter Systeme, in der Psychoanalyse und in der hegelianischen Dialektik entdeckt.
41. Es ist fast überflüssig zu erinnern, dass dieses Transkodieren nur ein anderer Name für die elementare signifikante Operation ist, die Lacan als ‚Stepppunkt‘ [point de capiton] bezeichnet.
42. Hegel’s Science of Logic, S. 842.
43. Obwohl Heidegger selbst eine solche Verwendung des Begriffs ‚transzendental‘ zurückweisen würde (für ihn liegt sein Ort strikt innerhalb der Metaphysik der Subjektivität), ließe sie sich durch seine These erläutern, dass ein großes Kunstwerk eine neue Erschließung der Realität stiftet, ein neues ‚Welt-Werden der Welt‘. Das berühmteste Beispiel ist hier natürlich das der Schweizer Alpen: Für vorromantische Klassizisten waren sie eine chaotische, schockierende Missgestalt der Natur, die auf dem Weg zur harmonischen Schönheit Italiens so schnell wie möglich in einer verdeckten Kutsche zu durchqueren war; während nur wenige Jahrzehnte später diese ‚gleichen‘ Alpen zur Verkörperung der abgründigen erhabenen Macht der Natur selbst wurden und als solche zum Gegenstand der Kunst par excellence. Das Reden von ‚geänderter ästhetischer Sensibilität‘ greift hier zu kurz: Es übersieht die Tatsache, dass die Veränderung nicht einfach ‚subjektiv‘ ist – mit dem romantischen Begriff des Erhabenen wurden die Alpen selbst, in ihrer sehr ‚Realität‘, auf neue Weise erschlossen, d. h. sie boten sich uns in einer neuen Dimension dar. Forts…

Vielleicht könnten wir die Hypothese wagen, dass ein ähnlicher ‚transzendentaler‘ Bruch in jeder künstlerischen Revolution am Werk ist: Hat Arnold Schönberg zum Beispiel nicht denselben Umschlag in Bezug auf weibliche Hysterie vollzogen? Hat er nicht hysterische Ausbrüche zu einem möglichen Kunstgegenstand gemacht? Aus demselben Grund ist Raymond Chandler tatsächlich ein ‚Künstler‘: Er legte das poetische Potenzial dessen frei, was bis dahin als gesichtsloses, seelenloses Universum der Megalopolis namens ‚Los Angeles‘ verachtet wurde. Im heutigen England wurde eine ähnliche Leistung von Ruth Rendell vollbracht: Niemand, der einen ihrer Detektivromane gelesen hat, kann die Vororte von Greater London weiterhin so sehen wie zuvor; sie entdeckte das poetische Potenzial seiner überwucherten Gärten, verlassenen Bahngleise, verfallenden Fassaden. Nach der Lektüre ihrer Romane erscheint das sehr ‚reale‘ London ‚wie zuvor, und doch völlig anders‘ – eine abgenutzte Wendung, die jedoch die Verschiebung im transzendentalen Horizont ziemlich genau wiedergibt.

44. Eine der Standardweisen, Hegel zu verspotten, besteht darin, auf die offenkundige Absurdität hinzuweisen, dass ein erbärmliches Individuum, das in den 1820er Jahren in Berlin lebte, verkündete, das Absolute spreche durch seinen Mund; doch diejenigen, die in der Dialektik bewandert sind, können hierin leicht erkennen, was vielleicht die letzte Variation des unendlichen Urteils ‚Der Geist ist ein Knochen‘ ist. Daher sollte es auch auf dieselbe Weise gelesen werden: seine ‚Wahrheit‘ liegt gerade in dem Effekt der Absurdität, den es bei einem naiven Leser hervorruft, einem Effekt, der den prekären Status rationaler Totalität sichtbar macht, ihre Abhängigkeit von einem radikal kontingenten ‚kleinen Stück des Realen‘. Diese spöttische Haltung gegenüber Hegel steht unbewusst dem wahren Geist der hegelianischen Dialektik näher als die Haltung ehrfürchtiger Verständigkeit, die bemüht ist, Hegels ‚überschwängliche‘ Ansprüche zu minimalisieren, als schämte sie sich der Megalomanie des Meisters.
45. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Leipzig: Verlag Philipp Reclam junior 1971, S. 628.
46. Zu diesem Problem der Zeitlichkeit der Freiheit siehe Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989, S. 165–9.

6 Viel Lärm um ein Ding

1. Siehe Joan Copjec, ‚The Sartorial Superego‘, October 50, New York: MIT 1989.
2. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Indianapolis: Bobbs-Merrill 1957, S. 26–7.
3. Jacques Lacan, Écrits, Paris: Éditions du Seuil 1966, S. 767.
4. Der stalinistische Kommunismus ist daher in gewisser Weise geradliniger als die ‚normale‘ zivile Ordnung: Er erkennt die Gewalt in seinem Fundament offen an. Die Partei ist wie ein Indigener, der sagen würde: ‚Unser Ziel ist es, den Kannibalismus zu verbieten – und unsere Aufgabe ist es, den letzten von ihnen zu essen, um es zu erreichen.‘ Die daraus zu ziehende Schlussfolgerung ist vielleicht, dass das, was wir ‚Demokratie‘ nennen, eine gewisse grundlegende Naivität impliziert, einen gewissen Entschluss, einige Dinge ungesagt zu lassen und so zu tun, als wüssten wir sie nicht.
5. J. V. Stalin, Works, Bd. 6, Moskau: Foreign Languages Publishing House 1953, S. 47.
6. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, London: Hogarth 1977, S. 185.
7. Ebd.
8. Es gibt ein sprechendes Detail in Bertoluccis ansonsten langweiligem und prätentiösem Filmepos The Last Emperor: Der inhaftierte Ex-Kaiser beklagt sich bei seinem wohlwollenden Aufseher darüber, dass die Kommunisten ihn nur deshalb am Leben lassen und ihn (vergleichsweise) gut behandeln, weil er für sie von Nutzen ist, worauf der Aufseher mit entwaffnender Offenheit antwortet: ‚Und was ist so schlimm daran, nützlich zu sein?‘ Hier haben wir in reinster Form die Opposition der Hysterikerin, die davor zurückschreckt, von den anderen als Objekt ‚benutzt‘ zu werden (man denke an Dora, Freuds Analysandin, die sich ihrer Rolle als Tauschobjekt zwischen ihrem Vater und Herrn K widersetzt), und des Perversen, der freiwillig seine Position als Werkzeug-Objekt übernimmt und genießt, nützlich für den Anderen zu sein. Im selben Zug wird klar, warum die moderne Form der Hysterie von der Vorherrschaft der utilitaristischen kapitalistischen Ideologie abhängt: Sie ist gerade eine Rebellion des Subjekts dagegen, auf seine/ihre ‚Nützlichkeit‘ reduziert zu werden.
9. Man erinnert sich, wie in der stalinistischen Hagiographie der Führer als jemand beschrieben wird, der, obwohl privat eine Art gütiger und sanfter Mensch (Lenin mochte Katzen und Kinder usw.), dennoch ohne Verzögerung radikale und grausame Entscheidungen trifft, wenn der Andere (die Geschichte) es verlangt.
10. Søren Kierkegaard, ‚The Notion of the Chosen One‘, zitiert nach Max Horkheimer, Traditionnelle und kritische Théorie, Frankfurt: Fischer Verlag 1970, S. 210.
11. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, Paris: Éditions du Seuil 1981.
12. In seinen ersten Seminaren aus den frühen 1950er Jahren arbeitet Lacan die These aus, dass das Über-Ich ein Gesetz (eine Anordnung) ist, insofern es vom Subjekt als traumatisch, sinnlos erfahren wird – als etwas, das nicht in sein symbolisches Universum integriert werden kann; erst in den 1970er Jahren jedoch, in den letzten Jahren seiner Lehre, liefert Lacan den Grund für diesen Widerstand des Über-Ichs gegen seine Integration ins Symbolische: Das letzte Trauma, das der Symbolisierung widersteht, ist das des Genießens, so dass das Über-Ich ein Fremdkörper bleibt, der nicht in den Sinnhorizont des Subjekts integriert werden kann, gerade insofern es Genuss befiehlt.
13. Franz Kafka, The Trial, Harmondsworth: Penguin 1985, S. 244.
14. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, London: Tavistock 1977, S. 319.
15. Kafka, S. 61.
16. Diese Opposition spielte in den letzten Jahren des ‚real existierenden Sozialismus‘ eine entscheidende Rolle, da sie die spontane ideologische Selbstwahrnehmung der Dissidenten artikulierte: Die Autorität, in deren Namen sie sich weigerten, der ‚totalitären‘ Rechtsordnung zu folgen, war die der antigonehaften ‚ungeschriebenen Gesetze‘ menschlicher Würde und Anständigkeit und so weiter.
17. Kant, S. 30.
18. Lacan, Écrits, S. 782.
19. Ebd.
20. Beachte, dass Lacans Verfahren hier das genaue Gegenteil dessen ist, was man der Psychoanalyse gewöhnlich unterstellt, nämlich die Idee, jeder ethische Akt sei tatsächlich durch ‚pathologische‘ Erwägungen (Machtgier, Geltungsdrang usw.) reguliert: Sein Punkt ist im Gegenteil, dass das Begehren selbst im strengsten kantischen Sinn ethisch ist.
21. Siehe Mladen Dolar, ‚Foucault and the Enlightenment‘, New Formations 14, London 1991.
22. Deshalb wird die Intervention des Gesetzes manchmal als eine Art Erleichterung erfahren: ‚Die Angst war immer in ihm selbst gewesen, ein Kampf seiner selbst gegen sich selbst, so quälend, dass er die Intervention des Gesetzes vielleicht begrüßt hätte. Das Gesetz der Gesellschaft war lax im Vergleich zum Gesetz des Gewissens. Er könnte zum Gesetz gehen und gestehen, aber das Geständnis schien ein nebensächlicher Punkt, eine bloße Geste, sogar ein leichter Ausweg, ein Ausweichen vor der Wahrheit. Wenn das Gesetz ihn hinrichtete, wäre es eine bloße Geste.‘ (Patricia Highsmith, Strangers on a Train, Baltimore, MD: Penguin 1974, S. 161)
23. Die entgegengesetzte Unterscheidung ist natürlich verbreiteter: ‚Ich weiß, dass es nicht so ist, aber dennoch glaube ich es‘ – die Formel der fetischistischen Verleugnung (‚Ich weiß, dass meine Mutter keinen Penis hat, aber dennoch glaube ich, dass … [sie einen hat]‘), die allgemein in der Form sogenannter rassischer ‚Vorurteile‘ bekannt ist (‚Ich weiß, dass die Juden nicht schuldig sind, aber dennoch …‘).
24. In der Art von Verhältnis zwischen (realem) Wissen und (symbolischem) Glauben ist es natürlich nicht schwer, die charakteristische hegelianische Unterscheidung des Verhältnisses zwischen Objekt und Wissen davon zu erkennen, die beide ‚für das Bewusstsein‘ sind, nur dass wir hier anstelle des Objekts (reales) Wissen haben und anstelle des Wissens (symbolischen) Glauben: beide Momente, ‚objektives‘ Wissen der Realität ebenso wie ‚subjektiver‘ symbolischer Glaube, ‚fallen in das Subjekt‘: Wir glauben an Gott, und zugleich könnten wir, sozusagen, ‚auf unseren eigenen Schultern stehen‘ und wissen, dass es keinen Gott gibt.
25. George Orwell, Nineteen Eighty-Four, Harmondsworth: Penguin 1982, S. 174.
26. Siehe Octave Mannoni, ‚Je sais bien, mais quand même …‘, in Clefs pour l’Imaginaire, Paris: Éditions du Seuil 1968.
27. Talayesva, le Soleil Hopi, Paris: Éditions du Seuil 1959.
28. Mannoni, Clefs pour l’Imaginaire, S. 14–15.
29. Ebd., S. 16–17.
30. Ebd., S. 17.
31. Der Autor des vorliegenden Buches könnte die Bedeutung dieses radikal nicht-psychologischen Charakters des großen Anderen (der symbolischen Ordnung) durch eine Erfahrung aus seiner eigenen pädagogischen Praxis illustrieren: Um die gewohnte Reaktion der Studierenden bei den Prüfungen zu blockieren, die darin besteht, so zu tun, als sei es wirklich nur diese Frage, die sie unangenehm überrascht habe, sie an ihrer Schwachstelle getroffen habe, erlaubte er ihnen, sich selbst eine Frage zu stellen, die sie zu beantworten hatten – der scheinbare Liberalismus hatte natürlich ein hinterhältig repressives Motiv: Er wollte so die Möglichkeit der Flucht der Studierenden versperren – sie mussten bei ihrer eigenen Frage bleiben; hier blieb ihnen keine Ausrede. Diese Strategie blockierte jedoch nicht den genannten rituellen Mechanismus: Die Studierenden stellten selbst die Frage und verhielten sich dann ruhig nach demselben Ritual: Sie begannen jämmerlich zu stöhnen, die Augen zu verdrehen – wie unglücklich es war; dass dies die unangenehme Frage sei; wie konnte mir das passieren? … Weit davon entfernt, ein unaufrichtiges Vortäuschen zu sein, wurde damit die direkt operierende symbolische Disposition bestätigt, ungeachtet der Beschränkungen auf der psychologischen Ebene: Überraschung über die Frage ist ein Ritual, das den psychologischen Fakten ins Gesicht schlägt.
32. Mannoni, Clefs pour l’Imaginaire, S. 27.
33. Ebd.
34. Ebd., S. 32.
35. Diese Funktion des ‚Plus-Eins‘ wird oft in raffiniert konstruierten ‚Whodunits‘ inszeniert (einige der besten von Erle Stanley Gardner usw.): In einem abgeschlossenen Ort (Ozeandampfer, isoliertes Hotel …) wird Mord oder Selbstmord inszeniert (d. h. eine der zuvor gesehenen Personen verschwindet unter verdächtigen Umständen spurlos); die Lösung ist natürlich, dass der Tod nie stattgefunden hat – dasselbe Subjekt gab sich als zwei Individuen aus, die niemals zusammen gesehen wurden, so dass es nach dem Verschwinden eines von ihnen einfach die Identität des anderen annimmt, während die Polizei sich den Kopf über das rätselhafte Verschwinden zerbricht …. Eine Variation dieses Motivs ist, wenn nach einer gewaltsamen Szene Person A tot aufgefunden wird und Person B verschwindet; auch hier lautet die Lösung, dass die beiden ein und dieselbe Person sind – dass die Leiche in Wahrheit die der Person ist, von der angenommen wird, sie sei verschwunden (während natürlich der Mörder derjenige ist, dessen Leiche scheinbar gefunden wurde). Was diese Fälle gemeinsam haben, ist die Präsenz eines zusätzlichen, leeren symbolischen Platzes, dem sein Träger fehlt: Das Puzzle fügt sich in dem Moment zusammen, in dem wir uns der Nicht-Entsprechung zwischen der Zahl der symbolischen Plätze und der Zahl der ‚realen‘ Personen bewusst werden – d. h. des Überschusses, des ‚Plus-Eins‘, auf der Seite des symbolischen Netzes.
36. Kurz: Die Jakobiner waren in folgendes Paradox verstrickt: Ist der König tatsächlich ein König oder nur ein Betrüger? Wenn er tatsächlich ein König ist, dann ergibt es keinen Sinn, ihn zu töten, weil er nicht betrügt – d. h. er ist, was er vorgibt zu sein; wenn er dagegen ein Betrüger ist, dann gibt es wiederum keinen Grund, ihn zu töten, weil er keine wirkliche Gefahr darstellt – es genügt, seine Betrügerei zu entlarven …. Die Lösung der Jakobiner ist, dass der König ein trügerischer Schein ist, der ontologisch nicht existiert, und dass er gerade aus diesem Grund so gefährlich ist – d. h. gerade wegen seiner ontologischen Trughaftigkeit (ein Nichts, das beansprucht, etwas zu sein, ein ‚Ding aus Nichts‘) muss er mit allen Mitteln bekämpft werden. Mit anderen Worten: Das wirkliche Geheimnis des königlichen Charismas ist das der servitude volontaire: Wie war es möglich, dass ein reiner Betrüger ohne jede Substanz die Menschen so lange faszinierte und beherrschte?
37. Andrzej Warminski, Readings in Interpretation, Minneapolis: University of Minnesota Press 1987, S. 110–11.
38. Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, NJ: Princeton University Press 1959.
39. Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press 1988, S. 244.
40. Jacques Lacan, ‚Death and the Interpretation of Desire in Hamlet‘, in S. Felman, hrsg., Literature and Psychoanalysis, Baltimore, MD und London: Johns Hopkins University Press 1982, S. 50–51. Der Begriff ‚Phallus‘ sollte uns hier nicht irreführen: 1959 hatte Lacan den Unterschied zwischen Phallus und objet a noch nicht ausgearbeitet; aus der späteren Ausarbeitung seiner Theorie ist jedoch klar, dass das hier erwähnte phallische ‚Ding‘ objet petit a ist.
41. Lefort, S. 87.
42. Zitiert nach Paul-Dominique Dognin, Les ‚sentiers escarpés‘ de Karl Marx I, Paris: CERF 1977, S. 72.
43. Lefort, S. 79.
44. Ebd.
45. Étienne La Boétie, Slaves by Choice, Egham: Runnymede Books 1988, S. 43.
46. Ebd., S. 44.
47. Ebd., S. 43.
48. Siehe Alain Grosrichard, La Structure du sérail, Paris: Éditions du Seuil 1979.
49. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX: Encore, Paris: Éditions du Seuil 1975, S. 65.
50. Lacan, Écrits: A Selection, S. 311.
51. Das ist auch der Grund, warum, wie Lacan sagt, die Frau [la Femme] ‚einer der Namen-des-Vaters‘ ist: Die Figur der Frau, ihre faszinierende Präsenz, verkörpert und verdeckt zugleich eine bestimmte grundlegende Unmöglichkeit (die der sexuellen Beziehung). Frau und Vater sind zwei Weisen, für das Subjekt ‚seinem Begehren nachzugeben‘, indem es seine konstitutive Blockade in eine äußere Instanz des Verbots oder in ein unzugängliches Ideal verwandelt.
52. Hier können wir sehen, wie die ‚demokratische Erfindung‘ die Operation vollzieht, die Lacan ‚point de capiton‘ (Stepppunkt) nennt. Was in einem Moment ein erschreckender Defekt, eine Katastrophe für das gesellschaftliche Gebäude war – die Tatsache, dass ‚der Thron leer ist‘ –, verwandelt sich in ein entscheidendes Vorrecht. Die grundlegende Operation der ‚demokratischen Erfindung‘ ist somit von rein symbolischer Natur: Es ist irreführend zu sagen, die ‚demokratische Erfindung‘ finde den Ort der Macht leer vor – der Punkt ist vielmehr, dass sie ihn als leer konstituiert, konstruiert; dass sie die ‚empirische‘ Tatsache des Interregnums in eine ‚transzendentale‘ Bedingung der legitimen Ausübung der Macht uminterpretiert. Forts…

Und nebenbei besteht hierin ein weiteres Argument für die strukturelle Homologie zwischen ‚demokratischer Erfindung‘ und Kants Philosophie, insofern Kants ‚transzendentaler Umschlag‘ ebenfalls das, was die vorherige Metaphysik als entscheidende Schwäche des Subjekts wahrnahm (seine Beschränkung auf die endliche sinnliche Erfahrung), in eine konstitutive Macht des Subjekts verwandelt. Wie Heidegger in seinem Kant and the Problem of Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press 1962) hervorhob, war Kant der erste in der Geschichte der Philosophie, der der Endlichkeit als solcher ontologisch konstitutive Macht verlieh und sie nicht bloß als Hindernis auf unserem Weg zur supraempirischen Wahrheit begriff.

53. Lefort, S. 86.
54. Ein prima-facie-Argument gegen den rein formalen Status des hegelianischen Monarchen ist, dass er immer noch den Punkt der Entscheidung darstellt, d. h. die Instanz, die durch sein ‚So ist mein Wille!‘ das unbestimmte Abwägen von Argumenten abkürzt und die Vorschläge seiner Ratgeber in ein formales Dekret verwandelt. Was wir an diesem Punkt jedoch im Auge behalten sollten, ist der grundlose, nicht begründete, ‚abgründige‘ Charakter der Entscheidung des Monarchen. Diese Entscheidung folgt nicht einfach dem Kalkül gerechtfertigter Gründe – letztlich ist sie in sich selbst begründet; sie unterbricht die Kette der Gründe durch einen Akt reinen Willens (‚Es ist so, weil ich es sage!‘). Forts…

Hier könnten wir auf Jon Elsters Solomonic Judgements (Cambridge: Cambridge University Press 1989) verweisen, wo der Autor anhand einer Reihe genialer Beispiele die inhärente Begrenzung rationalen Entscheidens demonstriert. Wenn wir die Theorie rationaler Wahl auf die Dilemmata konkreter zwischenmenschlicher Beziehungen anwenden, gelangen wir früher oder später an den Punkt der ‚Unentscheidbarkeit‘, an dem es nicht möglich ist, in rationaler Weise die gesamte Kette der Konsequenzen verschiedener Entscheidungen vorherzusehen. Aus diesem Grund besteht die angemessenste Entscheidung, vom Standpunkt der Rationalität selbst, darin, die Wahl dem Zufall zu überlassen (zu losen usw.). Elsters Hauptbeispiel sind Sorgerechtsstreitigkeiten. Oft ist es nicht nur unmöglich, die langfristigen Gewinne und Verluste verschiedener Optionen vorherzusagen – der Punkt ist vielmehr, dass dieses Verfahren selbst, herauszufinden, was im besten Interesse des Kindes wäre, kontraproduktiv sein kann (es bringt das Kind in äußerst peinliche Situationen, in denen es, indem es seine Präferenz für einen der Elternteile äußert, seine Beziehungen zu ihnen irreparabel beschädigen kann usw.), so dass die optimale Lösung manchmal dem Münzwurf entspricht.

Die Rolle des hegelianischen Monarchen ist auf der Grundlage dieser inhärenten Begrenzung des Entscheidens zu begreifen, das auf einer Reihe positiver Gründe beruht. Der Monarch ‚entscheidet‘ tatsächlich, trifft eine Wahl, nur dann, wenn die beste Lösung, vom rationalen Standpunkt aus, darin besteht, die Entscheidung dem Zufall zu überlassen. Er verhindert damit ein endloses Abwägen von Für und Wider. Hegel ist hier ganz ausdrücklich: In seiner Philosophy of Right vergleicht er die Rolle des modernen Monarchen mit der Weise, wie die griechische Republik nach einem Bezug suchte, der ihr helfen würde, eine Entscheidung in natürlichen ‚Zeichen‘ zu finden (die Eingeweide rituell geschlachteter Tiere; die Richtung des Vogelflugs usw.). Mit der modernen Monarchie braucht dieses Entscheidungsprinzip keine äußere Stütze mehr; es kann die Gestalt reiner Subjektivität annehmen. Die Instanz des Monarchen selbst bezeugt somit die inhärente Begrenzung der Vernunft – dies sei eine Erinnerung für jene, die noch immer über Hegels ‚Pan-Logizismus‘ schwadronieren, seinen vermeintlichen Glauben an die unendliche Macht der Vernunft …

55. G.W.F. Hegel, The Philosophy of Right, London: Clarendon Press 1942, S. 12.