TEIL I

E Pluribus Unum

1

Über das Eine

I DIE GEBURT EINES MEISTER-SIGNIFIKANTEN

Der nicht-analysierbare Slowene

Beginnen wir mit unserem Ort der Enunziation – Slowenien. Was bedeutet es, psychoanalytisch gesprochen, ein Slowene zu sein?

Es gibt in Freuds gesamtem Werk nur eine einzige Erwähnung eines ‚Slowenen‘, und zwar in einem Brief an den Triester Psychoanalytiker Edoardo Weiss vom 28. Mai 1922; doch diese eine Erwähnung ist bereits mehr als genug, da sie in sich eine ganze Reihe von Schlüsselfragen der psychoanalytischen Theorie und Praxis verdichtet, von der Ambiguität des Über-Ichs bis zum Problem der Mutter als Trägerin des Gesetzes/Verbots in der slowenischen Tradition. Es lohnt sich also, sie genauer anzusehen.

Weiss, der in den Zwanzigerjahren Psychoanalyse praktizierte (er emigrierte in den Dreißigerjahren nach Amerika, als die politischen Verhältnisse in Italien seine Praxis unmöglich machten), stand mit Freud in regelmäßigem Briefwechsel. Ihre Korrespondenz drehte sich hauptsächlich um Weiss’ Fälle: Weiss berichtete Freud über den Verlauf der Analyse und bat ihn um seinen Rat. So bat er um Freuds Einschätzung zweier Patienten zu Beginn der Zwanzigerjahre, die beide unter demselben Symptom litten – Impotenz. Sehen wir uns Weiss’ eigene Darstellung der beiden Fälle an:

Ich habe 1922 zwei Patienten behandelt, die beide an Impotenz leiden. Der erste ist ein hochgebildeter Mann, etwa vierzig Jahre alt, also ungefähr zehn Jahre älter als ich. Seine Frau, die er sehr geliebt hatte, war einige Jahre zuvor gestorben. Während der Ehe besaß er volle sexuelle Vitalität. Die Frau verfiel in eine schwere Depression, Versuche, sie durch einen Wiener Analytiker zu heilen, brachten überhaupt keine Ergebnisse. Sie beging Selbstmord. Mein Patient reagierte auf den Selbstmord mit schwerer Melancholie.…

Der zweite Patient, ein Slowene, war ein junger Mann. Er hatte im Ersten Weltkrieg in der Armee gedient und war erst kurz zuvor demobilisiert worden. Im sexuellen Bereich war er vollständig impotent. Eine Reihe von Menschen war seiner Täuschung zum Opfer gefallen, und er hatte ein durch und durch unmoralisches Ego.1

Was an dieser Darstellung ins Auge fällt, ist die beinahe totale Symmetrie der beiden Fälle: der erste Patient ist zehn Jahre älter als Weiss, der zweite etwa zehn Jahre jünger; der erste ist ein hochgebildeter und moralischer Mann, der zweite äußerst unmoralisch – und in beiden Fällen haben wir es mit derselben Wirkung zu tun, Impotenz. (Streng genommen ist die Symmetrie nicht vollständig: der Italiener war zu gelegentlichem sexuellen Kontakt mit Prostituierten fähig – für einen Mann ‚hoher Kultur und Sitten‘ zählt das natürlich nicht als wirklicher sexueller Kontakt, als Kontakt mit einem Gleichrangigen – während der Slowene vollständig impotent war.) Freuds Antwort im Brief vom 28. Mai 1922 griff diese Dualität auf: Er meinte, der Italiener verdiene weitere Behandlung, da man es mit einem Mann ‚hoher Kultur und Sitten‘ zu tun habe; in seinem Fall sei es schlicht übersteigerte Reue, seine Impotenz sei das Resultat eines pathologischen Schuldkomplexes; die Lösung für ihn – einen Mann verfeinerter Sensibilität – sei die Annahme des Selbstmords seiner Frau. Über den Slowenen bemerkte Freud:

Der zweite Fall, der Slowene, ist offensichtlich ein Nichtsnutz, der Ihre Mühe nicht rechtfertigt. Unsere analytische Kunst versagt angesichts solcher Menschen, unser Scharfsinn allein kann nicht zur dynamischen Beziehung durchdringen, die sie beherrscht.2

Es ist nicht schwer, in Freuds Antwort eine grundlegende Aporie zu erkennen – sie zeigt sich vor allem in ihrem widersprüchlichen Charakter, in seiner Oszillation zwischen zwei Positionen. Zuerst stellt er den Slowenen als jemanden dar, der psychoanalytischer Fürsorge unwürdig ist, mit der Implikation, es handle sich um einen einfachen Fall direkter, oberflächlicher Bösartigkeit, Unmoral, ohne irgendeine Art von ‚Tiefe‘, die zu unserer unbewussten psychischen Dynamik gehört; dann wird sein Fall im folgenden Satz dagegen als ein solcher definiert, der nicht analysiert werden kann; die Barriere ist hier also nicht ‚ethisch‘ (der Analyse unwürdig), sondern epistemologischer Natur (er ist an sich nicht-analysierbar, ein analytischer Versuch an ihm scheitert). Das Paradox, mit dem wir es hier zu tun haben, entspricht genau dem logischen Paradox des ‚Inzestverbots‘: Verboten wird etwas, das bereits an sich unmöglich ist, und der rätselhafte Charakter des Inzestverbots liegt genau in dieser Redundanz – wenn etwas an sich unmöglich ist, warum ist es dann notwendig, es zusätzlich zu verbieten?

Worin besteht also das Paradox der Impotenz des Slowenen? Nichts ist leichter, als diese Impotenz als Resultat übermäßigen Gehorsams, von Reue, als Resultat eines ‚Schuldgefühls‘ zu erklären, das aus übermäßiger Disziplin und rigider ‚moralischer Sensibilität‘ hervorgeht, und so weiter. Das ist der gewohnte, alltägliche Begriff von Psychoanalyse: Gegen die übermäßige Disziplin des Über-Ichs, dieser Instanz ‚internalisierter gesellschaftlicher Repression‘, ist es notwendig, die Fähigkeit des Subjekts zu gelassener Fruition zu bekräftigen; es ist notwendig, dass das Subjekt die ‚innere Hemmung‘ löst, die seinen Zugang zum Genießen blockiert.

Freuds Slowene zeigt klar die Unzulänglichkeit einer solchen Logik des ‚Befreiens des Begehrens von der Fessel innerer Repression‘: Er ist, in Weiss’ Worten, ‚sehr unmoralisch‘, er beutet seine Nachbarn aus und täuscht ohne irgendeine moralische Skrupel – und doch ist er in all dem weit davon entfernt, in der Sexualität gelassene Fruition zu erreichen, ohne irgendeine ‚innere Verstopfung‘; er ist ‚vollständig impotent‘, Genuss ist ihm gänzlich verboten. Oder, in Lacans Worten gegen Dostojewski, gegen dessen berühmte Position ‚Wenn es keinen Gott gibt, ist alles erlaubt‘: Wenn es keinen Gott gibt – den Namen-des-Vaters als Instanz des Gesetzes/Verbots – ist alles verboten. Und ist es zu viel gesagt, dass dies genau die Logik totalitärer politischer Rede ist? Die ‚Hemmung‘ des Subjekts, die durch diese Rede produziert wird, resultiert aus einer ähnlichen Abwesenheit, Suspendierung, des Gesetzes/Verbots. Um jedoch zu unserem Slowenen zurückzukehren: Auf der Grundlage der Tatsache, dass erst Lacan dieses logische Paradox der ‚Hemmung‘, des universalisierten Verbots, ausgearbeitet hat, das durch die Abwesenheit des Gesetzes/Verbots selbst hervorgebracht wird, könnten wir eine wilde Spekulation wagen und sagen, dass wir Slowenen – nach Freud ‚nicht-analysierbar‘ – auf Lacan warten mussten, um eine Begegnung mit der Psychoanalyse zu finden; erst mit Lacan erreichte die Psychoanalyse selbst ein Niveau der Raffinesse, auf dem sie fähig ist, sich mit so üblen Erscheinungen wie den Slowenen anzulegen.3

Wie erklären wir dieses Paradox, dass die Abwesenheit des Gesetzes das Verbot universalisiert? Es gibt nur eine mögliche Erklärung: Der Genuss selbst, den wir als ‚Übertretung‘ erleben, ist in seinem innersten Status etwas Aufgezwungenes, Angeordnetes – wenn wir genießen, tun wir es nie ‚spontan‘, wir folgen immer einer bestimmten Injektion. Der psychoanalytische Name für diese obszöne Injektion, für diesen obszönen Ruf ‚Genieße!‘, ist das Über-Ich. Dieses Paradox des Über-Ichs wird in seiner reinen Form in Monty Pythons Meaning of Life inszeniert, in der Episode über Sexualerziehung: gelangweilte Schulkinder gähnen im Klassenzimmer und warten auf das Eintreffen ihres Lehrers; als einer von ihnen ‚Er kommt!‘ ruft, beginnen sie plötzlich Lärm zu machen, zu schreien und Dinge aufeinander zu werfen – das ganze Spektakel wilden Aufruhrs ist hier ausschließlich dazu da, den Blick des Lehrers zu beeindrucken. Nachdem er sie beruhigt hat, beginnt der Lehrer, sie darüber zu prüfen, wie man die Vagina erregt; in ihrer Unwissenheit ertappt, vermeiden die beschämten Schüler seinen Blick und stammeln halb artikulierte Antworten, während der Lehrer sie streng dafür tadelt, das Thema zu Hause nicht zu üben. Mit Hilfe seiner Frau demonstriert er ihnen daraufhin die Penetration des Penis in die Vagina; vom Thema gelangweilt, wirft einer der Schüler einen verstohlenen Blick aus dem Fenster, und der Lehrer fragt ihn sarkastisch: ‚Würden Sie uns freundlicherweise sagen, was dort draußen im Hof so attraktiv ist?‘ Hier wird alles auf die Spitze getrieben: Der Grund, warum diese invertierte Darstellung der ‚normalen‘, alltäglichen Beziehung zwischen Gesetz (Autorität) und Lust einen so unheimlichen Effekt erzeugt, ist natürlich, dass sie bei hellem Tageslicht die gewöhnlich verborgene Wahrheit über den ‚normalen‘ Zustand der Dinge ausstellt, in dem der Genuss durch einen strengen Über-Ich-Imperativ aufrechterhalten wird.

Der entscheidende theoretische Punkt, der hier nicht zu verfehlen ist, besteht darin, dass eine solche Spiegel-Inversion nicht auf den Bereich des Imaginären reduziert werden kann. Das heißt: Wenn man sich mit der Opposition zwischen dem Imaginären (Faszination durch das Spiegelbild, Wiedererkennen im Mitgeschöpf) und dem Symbolischen (der rein formalen Ordnung differentieller Merkmale) befasst, übersieht man gewöhnlich, wie die spezifische Dimension des Symbolischen aus dem imaginären Spiegeln selbst hervorgeht: nämlich aus seiner Verdoppelung, durch die – wie Lacan es knapp formuliert – das reale Bild durch ein virtuelles ersetzt wird. Das Imaginäre und das Symbolische sind daher nicht einfach als zwei äußere Entitäten oder Ebenen gegeneinander gesetzt: Im Imaginären selbst gibt es immer einen Punkt doppelter Reflexion, an dem das Imaginäre sozusagen am Symbolischen eingehakt ist.

Hegel demonstriert den Mechanismus dieses Übergangs in der Dialektik der ‚verkehrten Welt‘ [die verkehrte Welt], die den Abschnitt über das Bewusstsein in seiner Phänomenologie des Geistes abschließt. Nachdem er den christlichen Begriff des Jenseits als Inversion des irdischen Lebens freigelegt hat (hier herrschen Ungerechtigkeit und Gewalt, während Dort Güte belohnt wird usw.), weist er darauf hin, dass Inversion immer doppelt ist – dass, bei näherem Hinsehen, manifest wird, dass die ‚erste‘ Welt, deren invertiertes Bild die verkehrte Welt ist, bereits an sich verkehrt ist. Darin besteht die Logik der Karikatur – erinnern wir uns nur an Swifts Verfahren in Gullivers Reisen: Der Leser wird mit einer Reihe spöttischer Inversionen unseres ‚normalen‘ menschlichen Universums konfrontiert (die Insel, die von Zwergen bevölkert ist, die zwei Zoll groß sind; ein Land, in dem ‚normale‘ Beziehungen zwischen Menschen und Pferden umgekehrt sind – in dem Menschen in Ställen leben und Pferden dienen…). Swifts eigentliche Ziele sind natürlich unsere eigenen Schwächen und Dummheiten: mittels einer Fantasiewelt, die ihr invertiertes Bild präsentiert, versucht er, die Torheiten – die Verkehrtheit – unserer eigenen angeblich ‚normalen‘ Welt lächerlich zu machen. Das Bild von Menschen, die Pferden dienen, soll uns auf die Eitelkeit der menschlichen Spezies im Vergleich zur schlichten Würde der Pferde aufmerksam machen; die nichtigen Streitigkeiten der Lilliputaner sollen uns an die Einbildung menschlicher Sitten erinnern, und so weiter.4

Hier können wir die Funktion des Ich-Ideals – das heißt der symbolischen Identifizierung – klar von ihrem imaginären Gegenstück unterscheiden: Symbolische Identifizierung ist Identifizierung mit dem idealen (‚virtuellen‘) Punkt, von dem aus das Subjekt auf sich selbst blickt, wenn ihm sein eigenes tatsächliches Leben als eitler und abstoßender Anblick erscheint. Das heißt: Swift gehört, wie Monty Python, zur ‚misanthropischen‘ Linie des englischen Humors, die auf einer Abneigung gegen das Leben als Substanz des Genießens beruht, und das Ich-Ideal ist genau der Blickpunkt, den das Subjekt einnimmt, wenn es sein sehr ‚normales‘ Alltagsleben als etwas Verkehrtes wahrnimmt. Dieser Punkt ist virtuell, da er in der Realität nirgends vorkommt: Er unterscheidet sich sowohl vom ‚tatsächlichen‘ Leben als auch von dessen invertierter Karikatur – das heißt, er kann innerhalb der Spiegelbeziehung zwischen Realität und ihrem invertierten Bild nicht lokalisiert werden – als solcher ist er von strikt symbolischer Natur.

Lasst den Kaiser seine Kleider haben!

Ein anderer Weg, zum selben Punkt zu gelangen, führt über die Geste, festzustellen, dass der Kaiser keine Kleider hat. Das Kind aus Andersens Märchen, das mit entwaffnender Unschuld das Offensichtliche ausspricht, gilt gewöhnlich als Exemplar des Wortes, das uns von muffiger Heuchelei befreit und uns zwingt, dem tatsächlichen Zustand der Dinge ins Auge zu sehen. Was man lieber verschweigt, sind die katastrophalen Folgen einer solchen befreienden Geste für ihre Umgebung, für das intersubjektive Netzwerk, in dem sie stattfindet: Indem wir offen aussprechen, dass der Kaiser keine Kleider hat, beabsichtigen wir nur, die unnötige Heuchelei und Vortäuschung loszuwerden. Nach der Tat, wenn es schon zu spät ist, bemerken wir plötzlich, dass wir mehr bekommen haben, als wir erwartet hatten – dass die Gemeinschaft, deren Mitglied wir waren, zerfallen ist. Deshalb ist vielleicht die Zeit gekommen, das übliche Lob der kindlichen Geste aufzugeben und sie eher als Prototyp des unschuldigen Schwätzers zu begreifen, der – indem er herausplatzt, was ungesagt bleiben müsste, wenn das bestehende intersubjektive Netzwerk seine Konsistenz behalten soll – unwissentlich und unwillentlich die Katastrophe auslöst.

Ring Lardners kleines Meisterstück ‚Who dealt?‘5 erzählt die Geschichte eines solchen Schwätzers. An der Handlungslinie als solcher ist nichts Besonderes: Zwei befreundete Paare – die Erzählerin und ihr Mann Tom; Helen und Arthur – verbringen einen Abend miteinander und spielen Bridge. Die Erzählerin, die erst seit kurzem mit Tom verheiratet ist, weiß nichts von seiner stürmischen Vergangenheit: Vor Jahren waren er und Helen leidenschaftlich ineinander verliebt; wegen eines kleinlichen Missverständnisses trennten sie sich; gebrochen und hilflos heiratete Helen ihren verlässlichen Freund Arthur, während Tom darum rang, sich aus der Verzweiflung herauszuziehen, und Trost im Schreiben von Gedichten fand, die in halb verhüllter Weise die Geschichte seiner verlorenen Liebe erzählen. Die Erzählerin hat Toms literarische Versuche unter seinen Papieren gefunden; ohne sich ihrer Wirkung bewusst zu sein, rezitiert sie sie während des Spiels, um die Gesellschaft zu unterhalten. Die Geschichte endet genau in dem Moment, in dem die Katastrophe ans Licht kommt: wenn der Erzählerin bewusst wird, dass sie etwas furchtbar Falsches sagt…6

Bis hierher nichts Besonderes. Die Wirkung der Geschichte hängt ausschließlich an ihrer Erzählperspektive: Sie ist vollständig als Monolog der Erzählerin geschrieben, als ihr verwirrtes Geplapper, das das Spiel begleitet – wir sind strikt auf ihre Perspektive beschränkt, auf das, was sie sagt und sieht. Es wäre leicht, sich dieselbe Geschichte aus einer anderen Perspektive nacherzählt vorzustellen: etwa aus der ihres Mannes Tom, der vor Angst zittert, während er seine plappernde Frau beobachtet, wie sie sich dem ‚gefährlichen Terrain‘ nähert. Lardner hat klugerweise den Blickpunkt der Person bevorzugt, die unwissentlich als Ursache der Katastrophe handelte: Statt die Katastrophe unmittelbar zu präsentieren, evoziert er sie ‚off champ‘ (um diesen Begriff aus der Filmtheorie zu benutzen) – das heißt: so, wie sie sich im Gesicht ihrer Ursache spiegelt. Darin besteht seine erzählerische Meisterschaft: Obwohl strikt auf den Blickpunkt des unschuldigen Schwätzers begrenzt, nehmen wir – die Leser – zugleich die Position des hitchcock’schen ‚Mannes, der zu viel weiß‘ ein – der weiß, dass sich die Worte des Schwätzers in einen Rahmen einschreiben, innerhalb dessen sie Katastrophe bedeuten. Unser Entsetzen ist strikt ko-abhängig von der radikalen Begrenzung unserer Perspektive auf die des unwissenden Schwätzers, der bis zum allerletzten Ende keine Ahnung von der Wirkung seiner Worte hat.

Das ist es, was Lacan meint, wenn er feststellt, dass das Subjekt des Signifikanten konstitutiv gespalten ist: Das sprechende Subjekt ist gespalten zwischen der Unwissenheit seiner imaginären Erfahrung (die Erzählerin stellt sich vor, sie betreibe die übliche leichte Tischkonversation) und dem Gewicht, das ihre Worte im Feld des großen Anderen annehmen, der Art, wie sie das intersubjektive Netzwerk affizieren – die ‚Wahrheit‘ unschuldigen Geplappers kann sehr wohl intersubjektive Katastrophe sein. Lacans Punkt ist schlicht, dass diese beiden Ebenen niemals vollständig kohärent werden: Die Lücke, die sie trennt, ist konstitutiv; das Subjekt kann per Definition die Effekte seiner Rede nicht beherrschen, da der große Andere die Regie führt.

Diese Begrenzung auf den Blickpunkt der Erzählerin als Ursache der Katastrophe impliziert wiederum die Struktur doppelten Spiegelns: Unser Blick ist nicht auf die Weise beschränkt, in der ihre Worte in den Augen der von ihnen Betroffenen gespiegelt werden, sondern noch radikaler auf die Weise, in der die Wirkung ihrer Worte auf ihre Umgebung – die Spiegelung ihrer Worte in ihrer Umgebung – in ihr selbst zurückgespiegelt wird. Auch hier erzeugt diese doppelte Reflexion einen symbolischen Punkt, dessen Natur rein virtuell ist: weder das, was ich unmittelbar sehe (die ‚Realität‘ selbst), noch die Weise, wie andere mich sehen (das ‚reale‘ invertierte Bild der Realität), sondern die Weise, wie ich die anderen mich sehen sehe. Wenn wir diesen dritten, rein virtuellen Blickpunkt des Ich-Ideals nicht hinzufügen, bleibt völlig unverständlich, wie die invertierte Darstellung unserer ‚normalen‘ Welt als ironische Verweigerung der Verkehrtheit fungieren kann, die unserer ‚normalen‘ Welt selbst eignet – das heißt, wie die Darstellung einer fremden Welt, die der unseren entgegengesetzt ist, die radikale Verfremdung von unserer eigenen hervorbringen kann. Der Schlüssel zur Wirksamkeit von Lardners Geschichte liegt darin, dass wir – ihre Leser – mittels eines solchen doppelten Spiegelns in die Position des Ich-Ideals der Erzählerin eingesetzt werden: Wir sind fähig, ihr selbstverliebtes Geplapper in seinem intersubjektiven Kontext zu verorten und so seine katastrophalen Effekte wahrzunehmen. Hegelisch gesprochen: Wir, die Leser, sind ihr ‚An-sich oder Für-uns‘.

Das ist auch der Punkt, an dem alle Versuche, die ‚Verkehrtheit‘ der modernen Welt zu definieren, in eine Sackgasse geraten: Die doppelte Inversion stellt den Maßstab der ‚Normalität‘ selbst in Frage, dessen sie sich bedienen, um die Verkehrtheit zu messen; gemeint sind hier Formulierungen, die auf einer ‚anstatt‘-Logik beruhen, wie sie in den Werken des jungen Marx reichlich vorkommen (‚anstatt im Produkt meiner Arbeit die Aktualisierung meiner Wesenskräfte anzuerkennen, erscheint mir dieses Produkt als eine unabhängige Macht, die mich unterdrückt…‘).

Erinnern wir uns nur an die berühmte Forschung zur autoritären Persönlichkeit aus den späten Vierzigern, in der Adorno und seine Mitarbeiter versuchten, das ‚autoritäre Syndrom‘ zu definieren – den weberianischen Idealtyp der autoritären psychischen Disposition. Wie konstruierten sie ihre Ausgangshypothese, die kohärente Serie von Merkmalen, die den ‚autoritären Typ‘ konstituieren? Martin Jay macht in seiner Dialectical Imagination7 eine sarkastische Bemerkung darüber, wie sie zum ‚autoritären Syndrom‘ gelangten, indem sie schlicht die Merkmale invertierten, die das (ideologische) Bild des liberalen bürgerlichen Individuums definieren. Die Ambiguität besteht im nicht explizierten Status dieses ‚positiven‘ Gegenstücks zur ‚autoritären Persönlichkeit‘: Ist es tatsächlich ihr positives Gegenstück, für dessen Verwirklichung wir uns einsetzen sollten, oder ist die ‚autoritäre Persönlichkeit‘ die Kehrseite der ‚liberalen Persönlichkeit‘ im Sinne ihrer inhärenten dunklen Seite?

Im ersten Fall wird die ‚liberale Persönlichkeit‘ als eine Art ‚wesentliche Möglichkeit‘ begriffen, deren Verwirklichung wegen der faschistischen ‚Regression‘ in ihr Gegenteil umschlug; ihre Beziehung ist daher die eines idealen Paradigmas (‚liberale Persönlichkeit‘) und seiner pervertierten Realisierung (‚autoritäre Persönlichkeit‘) – als solche ließe sie sich leicht mittels der jung-marxschen Rhetorik beschreiben (‚anstatt Differenz zu tolerieren und den gewaltfreien Dialog als einziges Mittel anzunehmen, um zu einer gemeinsamen Entscheidung zu gelangen, plädiert das Subjekt für gewaltsame Intoleranz und Misstrauen gegenüber freiem Dialog‘; ‚anstatt jede Autorität kritisch zu prüfen, gehorcht das Subjekt unkritisch den Mächtigen‘ usw.).

Im zweiten Fall hat die ‚autoritäre Persönlichkeit‘ einen strikt symptomatischen Wert: In ihr tritt die ‚verdrängte Wahrheit‘ der liberalen, ‚offenen‘ Persönlichkeit hervor – das heißt, die liberale Persönlichkeit wird mit ihrem ‚totalitären‘ Fundament konfrontiert.8 Dieselbe Ambiguität betrifft Marx’ Formulierung der ‚verkehrten Welt‘ des Warenfetischismus als Inversion der ‚normalen‘ transparenten Beziehungen zwischen Individuen – etwa wenn er die dem Warenfetischismus eigene Inversion mit der idealistischen Inversion der Beziehung zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen vergleicht:

Wenn ich sage: römisches Recht und deutsches Recht sind beide Recht, so ist das etwas, das für sich steht. Wenn ich aber im Gegenteil sage: DAS Recht, dieses abstrakte Ding, verwirklicht sich im römischen Recht und im deutschen Recht, d.h. in diesen konkreten Rechten, so wird der Zusammenhang mystisch.9

Wie verhalten sich gemeinverständlicher Nominalismus (römisches Recht und deutsches Recht als zwei Rechte) und spekulativer Idealismus (DAS Recht verwirklicht sich im römischen Recht und im deutschen Recht) zueinander? Ist Letzterer eine einfache Inversion des Ersteren und als solche der theoretische Ausdruck der Verkehrtheit (‚Entfremdung‘) des tatsächlichen gesellschaftlichen Lebens selbst, oder ist die ‚verkehrte Welt‘ dialektischer Spekulation die verborgene ‚Wahrheit‘ unseres sehr ‚normalen‘, alltäglichen, gemeinverständlichen Universums? Worum es hier geht, ist der Begriff der ‚Entfremdung‘ bei Marx selbst: In dem Moment, in dem die Verkehrtheit verdoppelt wird – in dem Moment, in dem die Inversion die Verkehrtheit des ‚normalen‘ Zustands selbst bezeugt –, wird der Maßstab selbst, mittels dessen wir Entfremdung messen, in Frage gestellt.

Wir könnten weiter behaupten, dass bei Lacan der Status des Subjekts selbst (des Subjekts des Signifikanten) der eines genau solchen ‚virtuellen Bildes‘ ist: Es existiert nur als virtueller Punkt in der Selbstbeziehung der Dyaden des Signifikanten; als etwas, das ‚gewesen sein wird‘, das niemals in der Realität oder in deren ‚realem‘ (tatsächlichem) Bild gegenwärtig ist. Es ist immer-schon ‚vergangen‘, obwohl es niemals ‚in der Vergangenheit selbst‘ erschienen ist; es wird mittels einer doppelten Reflexion konstituiert, als Resultat der Weise, wie das Spiegeln der Vergangenheit in der Zukunft in der Gegenwart zurückgespiegelt wird. Wir alle erinnern uns aus unserer Jugend an die erhabenen dialektisch-materialistischen Formeln der ‚subjektiven Spiegel-Reflexion der objektiven Realität‘; alles, was wir tun müssen, um zum lacanschen Begriff des Subjekts zu gelangen, ist, die Reflexion zu verdoppeln: Das Subjekt bezeichnet jenen virtuellen Punkt, in dem die Reflexion selbst in die ‚Realität‘ zurückreflektiert wird – in dem zum Beispiel (meine Wahrnehmung) des möglichen zukünftigen Ausgangs meiner gegenwärtigen Handlungen bestimmt, was ich jetzt tun werde. Was wir ‚Subjektivität‘ nennen, ist in ihrer elementarsten Form dieser selbstreferentielle ‚Kurzschluss‘, der letztlich jede Prognose in intersubjektiven Beziehungen ungültig macht: Die Prognose selbst, sobald sie geäußert ist, wirkt auf den vorhergesagten Ausgang ein, und sie ist niemals imstande, diesen Effekt ihres eigenen Aktes der Äußerung zu berücksichtigen. Und dasselbe gilt für hegelianische Reflexion: weit davon entfernt, auf die imaginäre Spiegelbeziehung zwischen dem Subjekt und seinem Anderen reduzierbar zu sein, ist sie immer auf die oben beschriebene Weise verdoppelt; sie impliziert einen nicht-imaginären ‚virtuellen‘ Punkt.10

Die grundlegende Lehre der doppelten Reflexion ist daher, dass die symbolische Wahrheit über die ‚Imitation der Imitation‘ hervorgeht – das ist es, was Plato an der Illusion der Malerei unerträglich fand, deshalb wollte er Maler aus seinem idealen Staat verbannen: ‚Das Bild konkurriert nicht mit dem Schein, es konkurriert mit dem, was Plato uns jenseits des Scheins als die Idee bezeichnet.‘11 Hier muss man nur an den Rückgriff auf ‚Theater im Theater‘ erinnern, um eine verborgene Wahrheit zu inszenieren (so wird zum Beispiel in Hamlet der Königsmörder entlarvt), oder an den Rückgriff auf ‚Malerei in der Malerei‘, um die Dimension anzuzeigen, die aus dem Gemälde ausgeschlossen ist. Und ist nicht die Lehre aus Hitchcocks Vertigo genau dieselbe: Die Stunde der Wahrheit kommt für Scottie, den Helden des Films, wenn er entdeckt, dass die Kopie, die er wiederherzustellen versuchte (d.h. Judy, die er zu einer perfekten Kopie von Madeleine, seiner verlorenen großen Liebe, umzuformen versuchte), tatsächlich das Mädchen ist, das er als ‚Madeleine‘ kannte, und dass er daher damit beschäftigt war, eine Kopie einer Kopie herzustellen? Gavin Elster, der böse Geist des Films, hat Judy bereits als Ersatz für seine Frau benutzt – das heißt, er hat sie dem ‚wahren‘ Madeleine nachgebildet. Mit anderen Worten: Scotties Wut am Ende ist eine authentisch platonische Wut: Er ist wütend, als er entdeckt, dass er die Imitation imitierte.

Der ‚Stepppunkt‘

Auf der Ebene des semiotischen Prozesses entspricht das Ich-Ideal, das aus der doppelten Reflexion hervorgeht, dem, was Lacan le point de capiton nannte (der ‚Stepppunkt‘, wörtlich: der ‚Polsterknopf‘).12 Lacan führt diesen Begriff in Kapitel XXI seines Seminars Les Psychoses13 ein, mit Bezug auf den ersten Akt von Jean Racines Stück Athalie: Auf Abners Klagen über das traurige Schicksal, das die Anhänger Gottes unter der Herrschaft Athalias erwartet, antwortet Jojada mit den berühmten Versen:

Der, der der Wut der Wellen Einhalt gebietet,

Weiß auch den bösen Menschen die Pläne zu stoppen.

Unterworfen in Bezug auf seinen heiligen Willen,

Fürchte ich Gott, lieber Abner, und habe keine andere Furcht.

Dieses ‚Je crains Dieu, cher Abner, et n’ai point d’autre crainte‘ bewirkt Abners augenblickliche Bekehrung: Aus einem ungeduldigen, glühenden – und gerade deshalb unzuverlässigen – Eiferer macht es einen festen, treuen Anhänger, sicher seiner selbst und der göttlichen Macht. Wie gelingt es dieser Evokation der ‚Furcht Gottes‘, die wundersame Bekehrung zu bewirken? Vorher sieht Abner in der irdischen Welt nur eine Vielzahl von Gefahren, die ihn mit Furcht erfüllen, und er wartet darauf, dass der entgegengesetzte Pol, der Pol Gottes und seiner Vertreter, ihm Hilfe leiht und ihm erlaubt, die vielen Schwierigkeiten dieser Welt zu überwinden. Angesichts dieser Opposition zwischen dem irdischen Reich der Gefahren, Ungewissheit, Ängste usw. und dem göttlichen Reich des Friedens, der Liebe und der Gewissheit versucht Jojada jedoch nicht einfach, Abner zu überzeugen, dass die göttlichen Kräfte trotz allem mächtig genug sind, um die Oberhand über das irdische Wirrwarr zu gewinnen; er besänftigt seine Ängste auf eine ganz andere Weise: indem er deren sehr Gegenteil – Gott – als etwas präsentiert, das furchterregender ist als alle irdischen Ängste. Und – das ist das ‚Wunder‘ des point de capiton – diese zusätzliche Furcht, die Furcht vor Gott, verändert rückwirkend den Charakter aller anderen Ängste; sie

vollbringt den magischen Trick, von einer Minute zur anderen alle Ängste in einen vollkommenen Mut zu verwandeln. Alle Ängste – ich habe keine andere Furcht – werden gegen das ausgetauscht, was man die Furcht vor Gott nennt.14

Die geläufige marxistische Formel religiöser Tröstung als Kompensation für – oder, genauer, als ‚imaginäres Supplement‘ zu – irdisches Elend beruht auf einer dualen, imaginären Beziehung zwischen dem irdischen Unten und dem himmlischen Jenseits: Nach dieser Auffassung besteht die religiöse Operation darin, uns für irdische Schrecken und Ungewissheiten durch das Versprechen der Seligkeit zu entschädigen, die uns in der anderen Welt erwartet – man muss nur an all die berühmten Formeln Ludwig Feuerbachs über das göttliche Jenseits als spekulares, umgekehrtes Bild irdischen Elends erinnern. Doch damit diese Operation funktioniert, muss ein dritter, eigentümlich symbolischer Moment eingreifen, der irgendwie zwischen den beiden entgegengesetzten Polen der imaginären Dyade (das furchtsame irdische Unten versus das selige göttliche Jenseits) ‚vermittelt‘: die Furcht vor Gott – das heißt, die furchterregende Kehrseite des himmlischen Jenseits selbst. Der einzige Weg, irdisches Elend wirksam aufzuheben, ist zu wissen, dass hinter der Vielzahl irdischer Schrecken der unendlich viel furchterregendere Schrecken des Zorns Gottes durchscheinen muss, so dass irdische Schrecken eine Art ‚Transsubstantiation‘ durchlaufen und zu lauter Manifestationen göttlichen Zorns werden. Dies ist eine der Weisen, die Linie zu ziehen, die das Imaginäre vom Symbolischen trennt: auf der imaginären Ebene reagieren wir auf irdische Ängste mit ‚Hab Geduld, ewige Seligkeit wartet im Jenseits auf dich…‘; während uns auf der symbolischen Ebene die Gewissheit von irdischen Ängsten erlöst, dass das Einzige, wovor wir uns fürchten müssen, Gott selbst ist – eine zusätzliche Furcht, die rückwirkend alle anderen aufhebt.

Man kann dieselbe Operation im faschistischen Antisemitismus erkennen: Was tut Hitler in Mein Kampf, um den Deutschen die Unglücke der Epoche zu erklären, Wirtschaftskrise, gesellschaftliche Desintegration, moralische ‚Dekadenz‘ und so weiter? Er konstruiert ein neues furchterregendes Subjekt, eine einzigartige Ursache des Bösen, die hinter der Szene ‚die Fäden zieht‘ und der alleinige Auslöser der Reihe von Übeln ist: der Jude. Die bloße Evokation der ‚jüdischen Verschwörung‘ erklärt alles: Plötzlich ‚werden die Dinge klar‘, Ratlosigkeit wird durch ein festes Orientierungsgefühl ersetzt, die ganze Vielfalt irdischer Miseren wird als Manifestation der ‚jüdischen Verschwörung‘ begriffen. Mit anderen Worten: Der Jude ist Hitlers point de capiton; die faszinierende Figur des Juden ist das Produkt einer rein formalen Inversion; sie beruht auf einer Art ‚optischer Illusion‘, deren Mechanismus von Viktor Schklowski ausgearbeitet wurde und neuerdings von Fredric Jameson:

Don Quixote ist gar keine Figur im eigentlichen Sinn, sondern vielmehr ein organisatorisches Mittel, das es Cervantes erlaubt, sein Buch zu schreiben, indem es als Faden dient, der eine Reihe verschiedener Arten von Anekdoten in einer einzigen Form zusammenhält.15

Henry James bezeichnete diese Art narrativer Figur, deren eigentliche Funktion darin besteht, innerhalb des diegetischen Raums ihren eigenen Prozess der Enunziation – die diskursive Struktur des Werkes selbst – zu repräsentieren, mit dem Begriff ficelle (Maria Gostrey in The Ambassadors zum Beispiel ist eine ficelle). Darin besteht auch die Funktion des Juden in der antisemitischen Ideologie: Insofern ein ideologisches Gebäude Konsistenz gewinnt, indem es sein heterogenes ‚Rohmaterial‘ zu einer kohärenten Erzählung organisiert, ist die Entität namens ‚Jude‘ ein Mittel, das es uns ermöglicht, in einer einzigen großen Erzählung die Erfahrungen der Wirtschaftskrise, ‚moralischer Dekadenz‘ und Werteverlust, politische Frustration und ‚nationale Demütigung‘ und so weiter zu vereinheitlichen. Sobald wir als ihren gemeinsamen Faden die ‚jüdische Verschwörung‘ wahrnehmen, werden sie Teil derselben (narrativen) Handlung.

Was wir hier haben, ist eine Inversion, mittels deren eine effektiv immanente, rein textuelle Operation – das ‚Versteppen‘ des heterogenen Materials zu einem einheitlichen ideologischen Feld – als ein unergründlicher, transzendenter, stabiler Bezugspunkt wahrgenommen und erlebt wird, der hinter dem Fluss der Erscheinungen verborgen ist und als deren verborgene Ursache wirkt. Diese Inversion wird am besten durch den Unterschied zwischen den traditionellen und den modernen Begriffen von Allegorie veranschaulicht: Im traditionellen Raum personifiziert der unmittelbare diegetische Gehalt eines Werkes transzendente Werte oder Ideen (konkrete Individuen stehen für das Böse, Weisheit, Liebe, Lust und so weiter); während im modernen Raum der diegetische Gehalt als Allegorie seines eigenen immanenten Prozesses der Enunziation, des Schreibens und Lesens, begriffen wird. Nehmen wir zum Beispiel Hitchcocks Psycho: Die beiden entgegengesetzten allegorischen Lesarten dieses Films sind die von Jean Douchet (der ihn als traditionelle Allegorie liest: der Streifenpolizist als Engel, der Marion vor der Zerstörung zu retten versucht, und so weiter) und die von William Rothmann (der den diegetischen Gehalt von Psycho als Allegorie der Beziehung zwischen Hitchcock und dem Zuschauer seines Films liest: die Aggression in der Duschszene verkörpert Hitchcocks sadistische Bestrafung des Zuschauers für seine Neugier, und so weiter).

In genau diesem Sinn besteht die ‚Ideologiekritik‘ darin, traditionelle Allegorie als ‚optische Illusion‘ zu entlarven, die den Mechanismus moderner Allegorie verdeckt: Die Figur des Juden als Allegorie des Bösen verdeckt die Tatsache, dass sie innerhalb des Raums ideologischer Narration die reine Immanenz der textuellen Operation repräsentiert, die sie ‚versteppt‘.16 Die wirklichen Fragen sind jedoch: Wie ist diese rein formale Inversion möglich? Worauf beruht sie? Genauer: Wie ist es möglich, dass das Ergebnis einer rein formalen Inversion genug Substantialität erwirbt, um als eine Persönlichkeit aus Fleisch und Blut wahrgenommen zu werden? Die psychoanalytische Antwort ist natürlich Genuss – die einzige Substanz, die die Psychoanalyse anerkennt, Lacan zufolge. Der ‚Jude‘ kann nicht auf ein rein formales organisatorisches Mittel reduziert werden; die Wirksamkeit dieser Figur lässt sich nicht durch Bezug auf den textuellen Mechanismus des ‚Versteppens‘ erklären; der Überschuss, auf den dieser Mechanismus angewiesen ist, ist die Tatsache, dass wir dem ‚Juden‘ einen unmöglichen, unergründlichen Genuss zuschreiben, der uns angeblich gestohlen wird.

So verstanden ermöglicht der point de capiton, die Fehllektüre des Begriffs ‚Naht‘ in anglo-sächsischem ‚Dekonstruktivismus‘ zu lokalisieren – nämlich seine Verwendung als Synonym für ideologischen Abschluss, für die Geste, mittels deren ein gegebenes ideologisches Feld sich selbst einschließt, die Spuren des materiellen Prozesses auslöscht, der es hervorgebracht hat; die Spuren von Außenheit in seinem Inneren, die Spuren sinnloser Kontingenz in seiner immanenten Notwendigkeit. Erinnern wir uns daran, wie der König – dieses Exemplar des point de capiton, dieses Individuum, das das gesellschaftliche Gebäude ‚versteppt‘ – bei Hegel konzeptualisiert wurde: Der König ist zweifellos der Punkt der ‚Naht‘ der gesellschaftlichen Totalität, der Punkt, dessen Intervention eine kontingente Ansammlung von Individuen in eine rationale Totalität verwandelt – doch gerade als solcher, als der Punkt, der Natur und Kultur ‚vernäht‘, als der Punkt, an dem eine kulturell-symbolische Funktion (die, König zu sein) unmittelbar mit einer natürlichen Bestimmung (wer König sein wird, wird von der Natur, von biologischer Abstammung, bestimmt) zusammenfällt, ‚entnäht‘ der König alle anderen Subjekte radikal; lässt sie ihre Wurzeln in einem vorgeordneten organischen Gesellschaftskörper verlieren, der ihren Platz in der Gesellschaft im Voraus fixieren würde, und zwingt sie, ihren gesellschaftlichen Status durch harte Arbeit zu erwerben. Es ist daher nicht hinreichend, den König als die einzige unmittelbare Verknüpfung von Natur und Kultur zu definieren – der Punkt ist vielmehr, dass diese Geste selbst, mittels deren der König als ihre ‚Naht‘ gesetzt wird, alle anderen Subjekte entnäht, ihnen den Boden entzieht; sie in ein Vakuum wirft, in dem sie sich sozusagen selbst schaffen müssen.

Darin besteht der Akzent des lacanschen Begriffs ‚Naht‘, der im anglo-sächsischen ‚Dekonstruktivismus‘ verschwiegen wird (in der ‚dekonstruktivistischen‘ Filmtheorie zum Beispiel): kurz gesagt, das Einzige, was tatsächlich entnäht, ist die Naht selbst. Dieses Paradox tritt in greifbarer Weise hervor, wenn es um den ambivalenten und widersprüchlichen Charakter der modernen Nation geht. Einerseits bezeichnet ‚Nation‘ natürlich die moderne Gemeinschaft, befreit von den traditionellen ‚organischen‘ Bindungen, eine Gemeinschaft, in der die vormodernen Verknüpfungen, die das Individuum an einen bestimmten Stand, eine Familie, eine religiöse Gruppe und so weiter fesseln, zerbrochen sind – die traditionelle korporative Gemeinschaft wird durch den modernen Nationalstaat ersetzt, dessen Bestandteile ‚Bürger‘ sind: Menschen als abstrakte Individuen, nicht als Mitglieder bestimmter Stände und so weiter. Andererseits kann ‚Nation‘ niemals auf ein Netz rein symbolischer Bindungen reduziert werden: Es gibt immer eine Art ‚Überschuss des Realen‘, der an ihr haftet – um sich zu definieren, muss ‚nationale Identität‘ an die kontingente Materialität der ‚gemeinsamen Wurzeln‘, von ‚Blut und Boden‘ und so weiter appellieren. Kurz: ‚Nation‘ bezeichnet ein und dasselbe Mal die Instanz, mittels deren Bezug traditionelle ‚organische‘ Bindungen aufgelöst werden, und den ‚Rest des Vormodernen in der Moderne‘: die Form, die ‚organische Eingewurzeltheit‘ innerhalb des modernen, nachtraditionalen Universums annimmt; die Form, die organische Substanz innerhalb des Universums der substanzlosen kartesianischen Subjektivität annimmt. Der entscheidende Punkt ist wiederum, beide Aspekte in ihrer Verknüpfung zu begreifen: Es ist gerade die neue ‚Naht‘, die durch die Nation bewirkt wird, die das ‚Entnähen‘, das Loslösen von traditionellen organischen Bindungen, möglich macht. ‚Nation‘ ist ein vormoderner Rest, der als innere Bedingung der Moderne selbst fungiert, als inhärenter Antrieb ihres Fortschritts.

‚Ein Signifikant repräsentiert das Subjekt für einen anderen Signifikanten‘

Ein aufmerksamer Leser Lacans wird bemerkt haben, wie er, apropos der ‚Furcht Gottes‘ als ‚Stepppunkt‘, die Formel des allgemeinen Äquivalents hervorbringt: Die ‚Furcht Gottes‘ springt als allgemeines Äquivalent aller Ängste hervor – alle Ängste ‚werden gegen das ausgetauscht, was man die Furcht vor Gott nennt‘. Begegnen wir hier folglich nicht genau der Logik, die in der Dialektik der Warenform am Werk ist, wenn Marx das Auftreten des Geldes, des allgemeinen Äquivalents aller Waren, erschließt? In dem Moment, in dem alle Waren gegen Geld austauschbar sind – in dem Moment, in dem ihr Wert, ihre universelle Dimension, in einer einzigen Ware inkarniert ist –, durchlaufen alle anderen Waren eine ‚Transsubstantiation‘ und beginnen als Erscheinung des universellen Werts zu fungieren, der im Geld verkörpert ist; wie in der Religion, wo alle Ängste als Erscheinung der Furcht Gottes zu fungieren beginnen.

Wir erwähnen diese Homologie, da die Abfolge der ‚Wertformen‘ in der marxschen Analyse der Ware die begrifflichen Werkzeuge bereitstellt, die es uns ermöglichen, das zu klären, was – zumindest auf den ersten Blick – nicht anders als eine Verwirrung, ja sogar ein Widerspruch, in der lacanschen Formel des Signifikanten erscheinen kann (‚das, was das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert‘). Welcher dieser beiden Signifikanten ist nämlich S1 (der ‚Meister-Signifikant‘) und welcher S2 (die Kette des Wissens)? Wenn wir uns auf die doxa stützen, scheint die Antwort klar: S1 repräsentiert das Subjekt für S2, für die Signifikantenkette, die ihn einschließt. Doch in einer Passage dessen, was wahrscheinlich der entscheidende Text der Écrits ist, ‚Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens‘, behauptet Lacan eindeutig das genaue Gegenteil:

… ein Signifikant ist das, was das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert. Dieser Signifikant wird daher der Signifikant sein, für den alle anderen Signifikanten das Subjekt repräsentieren: das heißt, in Abwesenheit dieses Signifikanten repräsentieren alle anderen Signifikanten nichts, da etwas nur für etwas anderes repräsentiert wird.17

Daraus würde folgen, dass S1, der Meister-Signifikant, der Eine, der Signifikant ist, für den alle anderen das Subjekt repräsentieren. Eine weitere Komplikation liegt im Spiel von Singular und Plural in den verschiedenen Versionen der Signifikantenformel: mitunter repräsentiert ein Signifikant das Subjekt für ‚alle anderen‘, während er zu anderen Zeiten das Subjekt schlicht für ‚einen anderen Signifikanten‘ repräsentiert. Handelt es sich hier wirklich um bedeutungslose Variationen, die man loswerden kann, indem man schlicht feststellt, dass ‚ein anderer Signifikant‘ für ‚alle anderen‘ in der Kette eines gegebenen Signifikanten steht?

Wie sollen wir dieses Durcheinander also entwirren? Beginnen wir beim Elementarsten: Worin besteht der ‚differentielle‘ Charakter des Signifikanten? S1 und S2, die Terme der Signifikantendyade, sind nicht einfach zwei Terme, die auf derselben Ebene erscheinen, vor dem Hintergrund ihres gemeinsamen Genus, und durch eine spezifische Differenz auseinandergehalten werden. ‚Differentialität‘ bezeichnet eine präzisere Beziehung: In ihr ist das Gegenteil des einen Terms, seiner Präsenz, nicht unmittelbar der andere Term, sondern die Abwesenheit des ersten Terms, die Leere an der Stelle seiner Einschreibung (die Leere, die mit seiner Einschreibungsstelle zusammenfällt), und die Präsenz des anderen, entgegengesetzten Terms füllt diese Leere der Abwesenheit des ersten Terms aus – so muss man die bekannte ‚strukturalistische‘ These lesen, wonach in einer paradigmatischen Opposition die Präsenz eines Terms die Abwesenheit seines Gegenteils bedeutet (gleichsetzt). Die Signifikantenopposition von ‚Tag‘ zu ‚Nacht‘ etwa vermittelt nicht einen einfachen Wechsel von Tag und Nacht als zwei komplementären Termen, die zusammen ein Ganzes bilden würden (‚es gibt keinen Tag ohne Nacht und umgekehrt‘); der Punkt ist vielmehr, dass

der Mensch den Tag als solchen setzt, wodurch der Tag als Tag präsent ist – vor einem Hintergrund, der nicht der konkrete Hintergrund der Nacht ist, sondern die mögliche Abwesenheit des Tages, worin die Nacht lokalisiert ist, und umgekehrt natürlich.18

Innerhalb einer Signifikantendyade erscheint ein Signifikant also immer vor dem Hintergrund seiner möglichen Abwesenheit, die materialisiert wird – die positive Existenz annimmt – in der Präsenz seines Gegenteils. Das lacansche Mathem für diese Abwesenheit ist natürlich S, der ‚gestrichene‘, ‚durchgestrichene‘ Signifikant: Ein Signifikant füllt die Abwesenheit seines Gegenteils aus – das heißt, er ‚repräsentiert‘, hält den Platz von, seinem Gegenteil … Wir haben damit bereits die Signifikantenformel hervorgebracht, so dass wir verstehen können, warum S für Lacan auch das Mathem für das Subjekt ist: Ein Signifikant (S1) repräsentiert für einen anderen Signifikanten (S2) dessen Abwesenheit, dessen Mangel S, der das Subjekt ist. Der entscheidende Punkt ist hier, dass in einer Signifikantendyade ein Signifikant niemals eine direkte Ergänzung zu seinem Gegenteil ist, sondern immer dessen mögliche Abwesenheit repräsentiert (verkörpert): Die beiden Signifikanten treten in eine ‚differentielle‘ Beziehung nur über den dritten Term ein, die Leere ihrer möglichen Abwesenheit – zu sagen, dass der Signifikant differentiell ist, heißt, dass es keinen Signifikanten gibt, der nicht das Subjekt repräsentiert.

An diesem Punkt jedoch beginnen die Dinge kompliziert zu werden: Dasselbe gilt für jeden Signifikanten, mit dem der erste Signifikant ‚gekoppelt‘ ist – das heißt, jeder von ihnen repräsentiert für den ersten Signifikanten die Leere seiner möglichen Abwesenheit (das Subjekt). Mit anderen Worten: Am Anfang gibt es keinen Meister-Signifikanten, da ‚jeder Signifikant die Rolle des Meister-Signifikanten übernehmen kann, wenn seine eventuale Funktion darin besteht, ein Subjekt für einen anderen Signifikanten zu repräsentieren‘.19 Man kann jedem Signifikanten eine endlose Serie von ‚Äquivalenzen‘ zuschreiben, von Signifikanten, die für ihn die Leere seines Einschreibungsortes repräsentieren; wir befinden uns in einer Art verstreutem, nicht-totalisiertem Netzwerk von Verknüpfungen, jeder Signifikant tritt in eine Reihe partikularer Beziehungen zu anderen Signifikanten ein. Der einzig mögliche Ausweg aus dieser Aporie besteht darin, dass wir die Reihe der Äquivalenzen einfach umkehren und einem Signifikanten die Funktion zuschreiben, das Subjekt (den Einschreibungsort) für alle anderen zu repräsentieren (die dadurch zu ‚allen‘ werden – das heißt, totalisiert werden): Auf diese Weise wird der eigentliche Meister-Signifikant hervorgebracht.

Die Parallele zur Artikulation der Wertform aus dem ersten Kapitel des Kapital sticht ins Auge: Zunächst erscheint in der ‚einfachen, isolierten oder zufälligen Wertform‘ eine Ware B als Wertausdruck einer Ware A; daraufhin werden in der ‚totalen oder entfalteten Wertform‘ die Äquivalenzen vervielfacht – Ware A findet ihre Äquivalente in einer Reihe von Waren, B, C, D, E, die ihrem Wert Ausdruck geben; schließlich erreichen wir in der ‚allgemeinen Wertform‘ die Ebene des ‚allgemeinen Äquivalents‘, indem wir die ‚totale oder entfaltete Form‘ einfach umkehren – nun ist es Ware A selbst, die den Wert aller anderen Waren, B, C, D, E … ausdrückt. In beiden Fällen besteht der Ausgangspunkt in einem radikalen Widerspruch (Gebrauchswert und (Tausch-)Wert einer Ware; ein Signifikant und der Leerstelle-Ort seiner Einschreibung, d.h. S/S), aufgrund dessen der erste Aspekt des Widerspruchs (Gebrauchswert, Signifikant) von Anfang an als Dyade gesetzt werden muss: Eine Ware kann ihren (Tausch-)Wert nur im Gebrauchswert einer anderen Ware ausdrücken; für einen Signifikanten kann sein Einschreibungsort – seine mögliche Abwesenheit ($) – nur in der Präsenz eines anderen Signifikanten repräsentiert werden. Das Spiel von Singular und Plural sowie der Platztausch zwischen S1 und S2 in den verschiedenen Versionen der lacanschen Signifikantenformel lässt sich so durch Bezug auf die Abfolge der drei Wertformen erklären:

1. Die einfache Form: ‚für einen Signifikanten repräsentiert ein anderer Signifikant das Subjekt‘ (d.h. ‚ein Signifikant repräsentiert das Subjekt für einen anderen Signifikanten‘);
2. Die entfaltete Form: ‚für einen Signifikanten kann jeder der anderen Signifikanten das Subjekt repräsentieren‘;
3. Die allgemeine Form: ‚ein (einziger) Signifikant repräsentiert das Subjekt für alle anderen Signifikanten‘.

Der Wendepunkt ist natürlich der Übergang von 2 zu 3, von der ‚entfalteten‘ zur ‚allgemeinen‘ Form: Dem Anschein nach kehrt er nur das Verhältnis um (statt dass irgendein Signifikant das Subjekt für einen Signifikanten repräsentiert, erhalten wir, dass ein Signifikant das Subjekt für alle anderen repräsentiert), während er tatsächlich die gesamte Ökonomie der Repräsentation verschiebt, indem er eine zusätzliche ‚reflexive‘ Dimension einführt.

Um diese Dimension zu erkennen, kehren wir zur oben zitierten Passage aus L’Envers de la psychanalyse zurück: In ihrer Fortsetzung sagt Lacan, das Subjekt ‚ist zugleich repräsentiert und nicht repräsentiert, da auf dieser Ebene‘ (das heißt, in unserer ‚marxschen‘ Lektüre, auf der Ebene der ‚entfalteten Form‘, wo es noch keinen Meister-Signifikanten stricto sensu gibt) ‚etwas in der Beziehung zu ebendiesem Signifikanten verborgen bleibt‘ – diese Oszillation zwischen Repräsentation und Nicht-Repräsentation weist auf das letztliche Scheitern der signifikanten Repräsentation des Subjekts: Das Subjekt hat keinen ‚eigenen‘ Signifikanten, der es ‚vollständig‘ repräsentieren würde; jede signifikante Repräsentation ist eine Fehlrepräsentation, die, wie unmerklich auch immer, immer-schon das Subjekt verschiebt, verzerrt … Und gerade dieses irreduzible Scheitern der signifikanten Repräsentation ruft den Übergang von der ‚einfachen‘ zur ‚entfalteten‘ Form hervor: Da jeder Signifikant das Subjekt fehlrepräsentiert, geht die Bewegung der Repräsentation zum nächsten Signifikanten weiter, auf der Suche nach einem letztlichen ‚eigenen‘ Signifikanten, woraus eine nicht-totalisierte ‚schlechte Unendlichkeit‘ signifikanten Repräsentierens resultiert. Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass der Signifikant, der mit dem Auftreten der ‚allgemeinen Form‘ als ‚allgemeines Äquivalent‘ gesetzt wird, das das Subjekt für ‚alle anderen‘ repräsentiert, nicht der schließlich gefundene ‚eigene‘ Signifikant ist, eine Repräsentation, die keine Fehlrepräsentation ist: Er repräsentiert das Subjekt nicht auf derselben Ebene, innerhalb desselben logischen Raums, wie die anderen (das ‚irgendeiner der anderen‘ aus Form 2). Dieser Signifikant ist im Gegenteil ein ‚reflexiver‘: In ihm wird das Scheitern selbst, die Unmöglichkeit selbst der Repräsentation durch den Signifikanten, in diese Repräsentation selbst reflektiert. Mit anderen Worten: Dieser paradoxe Signifikant repräsentiert (verkörpert) die Unmöglichkeit der signifikanten Repräsentation des Subjekts selbst – um auf die abgenutzte lacansche Formel zurückzugreifen, er fungiert als ‚Signifikant des Mangels des Signifikanten‘, als Ort der reflexiven Inversion des fehlenden Signifikanten in den Signifikanten des Mangels.

Dieser ‚reflexive‘ Signifikant ‚totalisiert‘ die Batterie der ‚anderen‘ – macht aus ihnen die Totalität ‚aller anderen‘: Wir könnten sagen, dass alle Signifikanten das Subjekt für den Signifikanten repräsentieren, der für sie im Voraus ihr eigenes ultimatives Scheitern repräsentiert und gerade als solcher – als Repräsentation des Scheiterns der Repräsentation – dem Subjekt ‚näher‘ ist als alle anderen (da das lacansche ‚Subjekt des Signifikanten‘ keine positive, substanzielle Entität ist, die außerhalb der Reihe seiner Repräsentationen fortbesteht: Es fällt mit seiner eigenen Unmöglichkeit zusammen; es ‚ist‘ nichts als die Leere, die durch das Scheitern seiner Repräsentationen geöffnet wird). Die Logik dieses Teufelskreises ist tatsächlich die der alten theologischen Formel ‚Du würdest mich nicht suchen, wenn du mich nicht schon gefunden hättest‘: Alle Signifikanten sind auf der Suche nach dem Subjekt für einen Signifikanten, der es für sie bereits gefunden hat.

Die Logik dieses ‚reflexiven‘ Signifikanten – von Lacan auch als ‚phallischer‘ Signifikant bezeichnet – tritt in ihrer reinsten Form im Paradox des Bodhisattva im Mahayana-Buddhismus hervor: Die allgemeine Auffassung des Bodhisattva ist die eines, der Erleuchtung erlangt hat und ins Nirvana übergehen kann; doch der Bodhisattva allein kann tatsächlich nicht ins Nirvana übergehen:

weil er, würde er dies tun, einen Egoismus zeigen würde, den ein Bodhisattva nicht haben kann. Wenn er den Egoismus hat, ist er kein Bodhisattva und kann also nicht ins Nirvana eintreten. Wenn ihm der Egoismus fehlt, kann er wiederum nicht ins Nirvana eintreten, denn das wäre ein egoistischer Akt … Also kann niemand das Nirvana erreichen: Wir können es nicht, weil wir keine Bodhisattvas sind, und der Bodhisattva kann es nicht, weil er ein Bodhisattva ist.20

In der lacanschen Theorie wird Mystik gewöhnlich auf der weiblichen Seite seiner ‚Formeln der Sexuierung‘ verortet: die mystische Erfahrung als grenzenloser und daher ‚nicht-alles‘, nicht-phallischer Genuss; das Paradox des Bodhisattva liefert die Konturen einer ‚männlichen‘, ‚phallischen‘ mystischen subjektiven Position.

Der Unterschied lässt sich klar fassen, wenn man den Bodhisattva dem taoistischen Weisen gegenüberstellt: Im Taoismus ist die Wahl letztlich eine einfache: Entweder verharren wir in der Welt der Illusionen oder ‚folgen dem Weg‘ [Tao] – lassen die Welt falscher Oppositionen hinter uns –, während die Grunderfahrung des Bodhisattva gerade die Unmöglichkeit eines solchen unmittelbaren Rückzugs des Individuums aus der Welt der Illusionen betrifft – wenn ein Individuum ihn vollzieht, stellt es damit seine Differenz zu anderen Menschen fest und fällt so in dem Akt, sie hinter sich zu lassen, seiner Selbstsucht zum Opfer. Der einzige Ausweg aus dieser Aporie besteht darin, dass der Bodhisattva sein eigenes Glück aufschiebt, bis die ganze Menschheit denselben Punkt erreicht hat wie er; auf diese Weise geht die Gleichgültigkeit des taoistischen Weisen in ethischen Heroismus über: Der Bodhisattva vollzieht den Akt des höchsten Opfers, indem er seinen eigenen Eintritt ins Nirvana zugunsten der Erlösung der Menschheit aufschiebt. In Beziehung zu anderen, gewöhnlichen Menschen, die noch Opfer des Schleiers der Illusionen sind, fungiert der Bodhisattva als ‚reflexives‘, ‚phallisches‘ Element: Er repräsentiert Befreiung, das Heraustreten aus der Welt der Illusionen – aber nicht unmittelbar, wie der taoistische Weise; vielmehr verkörpert er die Unmöglichkeit der unmittelbaren Befreiung des Individuums selbst. Im Gegensatz zu anderen, gewöhnlichen Menschen ist die Befreiung (der Übergang ins Nirvana) in ihm bereits präsent, aber als reine Möglichkeit, die für immer aufgeschoben bleiben muss.

Die Parallele zur marxschen Analyse der ‚Wertform‘ kann noch einen Schritt weitergeführt werden: Bei Marx hat die ‚allgemeine Form‘ selbst zwei Stufen – zuerst ist die Ware, die als ‚allgemeines Äquivalent‘ dient, diejenige, die am häufigsten ausgetauscht wird, die den größten Gebrauchswert hat (Felle, Korn usw.); dann wird das Verhältnis invertiert, und die Rolle des ‚allgemeinen Äquivalents‘ wird von einer Ware ohne Gebrauchswert (oder zumindest mit vernachlässigbarem Gebrauchswert) übernommen – dem Geld (der ‚Geldform‘).21 Folgt man derselben Logik, könnte die ‚allgemeine Form‘ der signifikanten Äquivalenz (‚ein Signifikant repräsentiert das Subjekt für alle anderen Signifikanten‘) durch ihre Inversion ergänzt werden – genau jene, die in der oben zitierten Passage aus der ‚Subversion des Subjekts‘ gefunden wird:

4.die Geldform: ‚ein (einziger) Signifikant, für den alle anderen Signifikanten das Subjekt repräsentieren‘

– wobei der entscheidende Punkt der Unterschied zwischen dieser Form und der ‚entfalteten‘ (2) Form ist: Die Vielzahl der anderen, die das Subjekt für einen Signifikanten repräsentieren, ist hier nicht länger ‚irgendeiner der anderen‘ – das heißt, die nicht-totalisierte Sammlung der ‚anderen‘ –, sondern die Totalität ‚aller anderen‘: Die Vielzahl wird durch die exzeptionelle Position des Einen totalisiert, der den Moment der Unmöglichkeit verkörpert. Andererseits betrifft die Ko-Abhängigkeit der beiden Stufen der ‚allgemeinen Form‘ (‚einer für alle anderen‘ und dann ‚alle anderen für den einen‘) die unterschiedliche Ebene der Repräsentation: ‚Alle‘ repräsentieren für den Einen das Subjekt, während der Eine für ‚alle‘ die Unmöglichkeit der Repräsentation selbst repräsentiert. Wir können sehen, wie das Eine eines ‚reinen‘ Signifikanten wiederum aus einer Bewegung doppelter Reflexion hervorgeht: Eine einfache Inversion der ‚entfalteten‘ Form in die ‚allgemeine‘ Form – die ‚Reflexion-in-sich-selbst‘ der Reflexion des Werts von A in B – vollbringt das Wunder, das amorphe Netzwerk partikularer Verknüpfungen in ein konsistentes Feld zu verwandeln, das durch die exzeptionelle Position des Einen totalisiert ist. Mit anderen Worten: Das Eine ‚versteppt‘ das Feld der Vielzahl.22

Warum ist Moral die dunkelste aller Verschwörungen?

Die ‚Dreyfus-Affäre‘ entfaltet diese ‚wundersame Inversion‘ des diskursiven Feldes, die durch die Intervention des point de capiton hervorgebracht wird, in paradigmatischer Weise. Ihre Rolle in der französischen und europäischen politischen Geschichte ähnelt bereits der eines point de capiton: Sie strukturierte das gesamte Feld um und setzte, direkt oder indirekt, eine Reihe von Verschiebungen frei, die bis heute die politische Szene bestimmen: die Trennung von Kirche und Staat in bürgerlichen Demokratien, sozialistische Kollaboration in bürgerlichen Regierungen und die daraus folgende Spaltung der Sozialdemokratie in Sozialisten und Kommunisten, bis hin zur Geburt des Zionismus und zur Erhebung des Antisemitismus zum Schlüsselmoment des rechten Populismus.

Hier wird man jedoch nur versuchen, die entscheidende Wende in ihrer Entwicklung zu lokalisieren: die Intervention, die einen juristischen Streit über die Billigkeit und Legalität eines Urteils zum Einsatz eines politischen Kampfes machte, der die Grundlagen des nationalen Lebens selbst erschütterte. Dieser Wendepunkt ist nicht dort zu suchen, wo man gewöhnlich vermutet, im berühmten J’accuse, das am 13. Januar 1898 in Aurore erschien, in dem Emile Zola noch einmal alle Argumente für Dreyfus’ Verteidigung aufnahm und die Korruption offizieller Kreise anprangerte. Zolas Intervention blieb im Bereich des bürgerlichen Liberalismus, der Verteidigung der Freiheiten und Rechte des Bürgers und so weiter. Der eigentliche Umsturz fand in der zweiten Hälfte jenes Jahres statt. Am 30. August wurde Oberstleutnant Henry, neuer Chef des Zweiten Büros (des französischen Nachrichtendienstes), verhaftet: Er wurde verdächtigt, eines der geheimen Dokumente gefälscht zu haben, auf deren Grundlage Dreyfus wegen Hochverrats verurteilt worden war. Am nächsten Tag beging Henry in seiner Zelle mit einem Rasiermesser Selbstmord. Diese Nachricht verursachte einen Schock in der öffentlichen Meinung: Wenn Henry seine Schuld gestanden hatte – und welche andere Bedeutung sollte man seinem Selbstmord geben? –, dann musste die Anklage gegen Dreyfus in ihrer Gesamtheit ohne Solidität sein. Alle erwarteten eine Wiederaufnahme des Verfahrens und den Freispruch Dreyfus’. Dann:

Dann, mitten in der Verwirrung und Bestürzung, erschien ein Zeitungsartikel, der die Situation veränderte. Sein Autor war Maurras, ein dreißigjähriger Schriftsteller, bislang nur in begrenzten Kreisen bekannt. Der Artikel trug den Titel ‚The first blood‘. Er betrachtete die Dinge auf eine Weise, wie niemand sie betrachtet oder zu betrachten gewagt hatte.23

Was tat Charles Maurras? Er präsentierte keine zusätzlichen Beweise, er widerlegte keinen Fakt. Er vollzog einfach eine globale Umdeutung, durch die die ganze ‚Affäre‘ in einem anderen Licht erschien. Aus Oberstleutnant Henry machte er ein heroisches Opfer, das patriotische Pflicht abstrakter ‚Gerechtigkeit‘ vorgezogen hatte. Das heißt: Da er gesehen hatte, wie das jüdische ‚Syndikat des Verrats‘ einen kleinen Justizfehler ausgenutzt hatte, um das Fundament des französischen Lebens zu untergraben und dem Rückgrat der Armee das Genick zu brechen, zögerte Henry nicht, ein kleines patriotisches Verbrechen zu begehen, um diesen Lauf in Richtung Abgrund zu stoppen. Der wahre Einsatz in der ‚Affäre‘ war nicht länger die Fairness eines Urteils, sondern die Degeneration der vitalen französischen Macht, orchestriert von den jüdischen Finanziers, die sich hinter korruptem Liberalismus, Pressefreiheit (die sie kontrollierten), Autonomie der Justiz und so weiter verbargen. Infolgedessen war ihr wahres Opfer nicht Dreyfus, sondern Henry selbst, der einsame Patriot, der alles für die Rettung Frankreichs riskiert hatte und dem seine Vorgesetzten im entscheidenden Moment den Rücken kehrten: das ‚erste Blut‘, vergossen durch die jüdische Verschwörung.

Diese Intervention Maurras’ änderte alles: Die Rechte vereinte ihre Kräfte, und ‚patriotische‘ Einheit gewann rasch die Oberhand über die Unordnung. Maurras provozierte diese Umkehr, indem er aus eben jenen Elementen, die vor seiner Intervention Desorientierung und Staunen erregten (die Fälschung von Dokumenten, die Unbilligkeit des Urteils und so weiter) und die er keineswegs bestritt, den Triumph, den Mythos des ‚ersten Opfers‘ schuf. Es ist nicht überraschend, dass er diesen Artikel bis zu seinem Tod als seine schönste Leistung betrachtete.

Die elementare Operation des point de capiton ist in dieser ‚wundersamen‘ Wende zu suchen, in diesem quid pro quo, mittels dessen das, was unmittelbar zuvor die Quelle der Unordnung war, zum Beweis eines Triumphs wird – wie im ersten Akt der Athalie, wo die Intervention der ‚zusätzlichen Furcht‘, der Furcht Gottes, für einen Moment alle anderen Ängste in ihr Gegenteil verwandelt. Hier handelt es sich um den Akt der ‚Schöpfung‘ stricto sensu: den Akt, der Chaos in eine ‚neue Harmonie‘ verwandelt und plötzlich ‚verständlich‘ macht, was bis dahin eine sinnlose und sogar furchterregende Störung war. Es ist unmöglich, nicht an das Christentum zu erinnern – weniger an den Akt Gottes, der aus dem Chaos eine geordnete Welt machte, als an die entscheidende Wendung, aus der die definitive Form der christlichen Religion hervorging, die Form, die sich in der Tradition, die die unsere ist, bewährt hat: der paulinische Bruch, natürlich.

Der heilige Paulus zentrierte das ganze christliche Gebäude genau auf den Punkt, der bis dahin den Jüngern Christi als ein furchterregendes Trauma erschien, ‚unmöglich‘, nicht-symbolisierbar, nicht-integrierbar in ihrem Bedeutungsfeld: Christi schändlicher Tod am Kreuz zwischen zwei Räubern. Der heilige Paulus machte aus dieser endgültigen Niederlage von Christi irdischer Mission (die natürlich die Befreiung der Juden von der römischen Herrschaft war) den Akt der Erlösung selbst: Durch seinen Tod hat Christus die Menschheit erlöst.

Man kann die Logik dieser ‚magischen Inversion‘ von Niederlage in Triumph durch einen kleinen Umweg über die Detektivgeschichte in ein anderes Licht rücken. Worin besteht ihr Hauptreiz hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Gesetz und seiner Übertretung, dem kriminellen Abenteuer? Wir haben auf der einen Seite die Herrschaft des Gesetzes, Ruhe, Gewissheit, aber auch die Trivialität, die Langeweile des Alltags; und auf der anderen Seite das Verbrechen als – um Brecht zu zitieren – das einzig mögliche Abenteuer in der bürgerlichen Welt. Detektivgeschichten jedoch vollziehen eine radikale Umkehr dieses Verhältnisses zwischen Gesetz und seiner Übertretung:

Während es die ständige Tendenz des alten Adam ist, gegen etwas so Universelles und Automatisches wie die Zivilisation zu rebellieren, Abreise und Rebellion zu predigen, hält der Roman polizeilicher Tätigkeit in gewissem Sinn der Vorstellung die Tatsache vor Augen, dass die Zivilisation selbst die sensationellste aller Abreisen und die romantischste aller Rebellionen ist … Wenn der Detektiv in einem Polizeiro­man allein steht, und etwas töricht furchtlos mitten unter Messern und Fäusten einer Diebesküche, so dient es durchaus dazu, uns daran zu erinnern, dass es der Agent der sozialen Gerechtigkeit ist, der die ursprüngliche und poetische Figur ist, während die Einbrecher und Wegelagerer bloß behäbige alte kosmische Konservative sind, glücklich in der unvordenklichen Respektabilität von Affen und Wölfen. Die Romantik der Polizei ist somit die ganze Romantik des Menschen. Sie beruht auf der Tatsache, dass Moral die dunkelste und kühnste aller Verschwörungen ist.24

Die grundlegende Operation der Detektivgeschichte besteht dann darin, den Detektiv selbst – denjenigen, der für die Verteidigung des Gesetzes arbeitet, im Namen des Gesetzes, um die Herrschaft des Gesetzes wiederherzustellen – als den größten Abenteurer und Gesetzesbrecher zu präsentieren, als eine Person, im Vergleich zu der die Verbrecher selbst wie träge Kleinbürger erscheinen, vorsichtige Bewahrer … Es gibt natürlich eine große Zahl von Gesetzesübertretungen, Verbrechen, Abenteuern, die die Monotonie des alltäglichen loyalen und ruhigen Lebens brechen, doch die einzige wahre Übertretung, das einzige wahre Abenteuer, das alle anderen Abenteuer in bürgerliche Nichtigkeit verwandelt, ist das Abenteuer der Zivilisation, der Verteidigung des Gesetzes selbst – wiederum so, als würden alle anderen Verbrechen gegen das Verbrechen ausgetauscht, das dem Gesetz selbst eignet, das den magischen Trick vollbringt, alle anderen Verbrechen in vollkommene Trivialität zu verwandeln.

Und dasselbe gilt bei Lacan. Auch für ihn ist die größte Übertretung, das traumatischste, das sinnloseste Ding, das Gesetz selbst: das ‚verrückte‘ überichhafte Gesetz, das Genuss auferlegt. Man hat nicht auf der einen Seite eine Vielzahl von Übertretungen, Perversionen, Aggressivitäten und so weiter, und auf der anderen Seite ein universelles Gesetz, das reguliert, normalisiert, die Sackgasse der Übertretungen, und dadurch die friedliche Koexistenz der Subjekte ermöglicht. Das Verrückteste ist die Kehrseite des besänftigenden Gesetzes selbst, das Gesetz als missverstandene, dumme Injektion zum Genuss. Man kann sagen, dass das Gesetz sich notwendig in ein ‚besänftigendes‘ Gesetz und ein ‚verrücktes‘ Gesetz teilt: Die Opposition zwischen dem Gesetz und seinen Übertretungen wiederholt sich im Gesetz selbst (hegelisch: wird in das Gesetz selbst ‚reflektiert‘). So hat man hier dieselbe Operation wie in Athalie: Konfrontiert mit gewöhnlichen kriminellen Übertretungen erscheint das Gesetz als die einzige wahre Übertretung, wie in Athalie Gott angesichts irdischer Ängste als das Einzige erscheint, wovor man sich wirklich fürchten muss. Gott teilt sich so in einen besänftigenden Gott, einen Gott der Liebe, der Ruhe und der Gnade, und einen wilden, erzürnten Gott, den, der im Menschen die schrecklichste Furcht hervorruft.

Diese Umkehr, dieser Punkt der Wendung, an dem das Gesetz selbst als die einzige wahre Übertretung erscheint, entspricht genau dem, was Hegel als die ‚Negation der Negation‘ bezeichnete. Zunächst haben wir die einfache Opposition zwischen der Setzung und ihrer Negation – in unserem Fall zwischen dem positiven, besänftigenden Gesetz und der Vielzahl seiner partikularen Übertretungen, Verbrechen; die ‚Negation der Negation‘ tritt ein, wenn man bemerkt, dass die einzige wahre Übertretung, die einzige wahre Negativität, die des Gesetzes selbst ist, die alle gewöhnlichen kriminellen Übertretungen in eine träge Positivität verwandelt. In genau diesem Sinn bezeichnet ‚Negation der Negation‘ ‚sich-selbst-beziehende Negativität‘: den Moment, in dem die äußere negative Beziehung zwischen Gesetz und Verbrechen in die innere Selbstnegation des Gesetzes umschlägt – wenn das Gesetz als die einzige wahre Übertretung erscheint.

Deshalb ist die lacansche Theorie auf keine Variante von Transgressivismus, Anti-Ödipismus und so weiter reduzierbar: der einzige wahre Anti-Ödipus ist der Ödipus selbst, seine überichhafte Kehrseite … Man kann dieser ‚hegelianischen‘ Ökonomie Lacans bis zu seinen rein organisatorischen Entscheidungen folgen: Die Auflösung der École freudienne de Paris und die Konstituierung der Cause freudienne 1980 hätte den Eindruck eines befreienden Aktes erwecken können – Cause statt Schule; ein Ende der Bürokratisierung und Reglementierung der Schule … Doch ein paar Monate später wurde die neue Organisation in École de la Cause freudienne umbenannt: die Schule der Cause selbst, unvergleichlich strenger als alle anderen Schulen, so wie das Überwinden irdischer Ängste durch göttliche Liebe die Intervention der Furcht vor Gott selbst voraussetzt, unvergleichlich furchterregender als alle irdischen Ängste.