II WIE ZÄHLT MAN NULL ALS EINS?

Derrida als Leser Hegels

Zur Verteidigung Derridas gegen die traditionelle philosophische Kritik – repräsentiert etwa durch Habermas in seinem Philosophical Discourse of Modernity – sollte darauf hingewiesen werden, dass die derridasche ‘Dekonstruktion’ nichts gemeinsam hat mit der Behauptung einer allumfassenden ‘Textualität’ oder ‘Schrift’, in der die Grenzen, die Literatur von Wissenschaft, Metapher von wörtlichem Sinn, Mythos von Logos, Rhetorik von Wahrheit usw. trennen, aufgehoben werden – das heißt, in der Wissenschaft auf eine Art Literatur reduziert wird, der wörtliche Sinn auf einen Spezialfall der Metapher, Logos (rationales Denken) auf die ‘Mythologie des westlichen Menschen’, Wahrheit auf einen besonderen rhetorischen Effekt, und so weiter. Derridas Argumentationslinie ist hier weit raffinierter. Was Derrida beispielsweise hinsichtlich des Unterschieds zwischen Wahrheit und Rhetorik zu zeigen bemüht ist, ist, wie gerade die Opposition von Wahrheit und ‘bloßer Rhetorik’ – die Setzung der Wahrheit als etwas, das vor und unabhängig von ‘sekundären’ rhetorischen Effekten und Figuren ist – auf einer radikalen rhetorischen Geste beruht.25 Dasselbe gilt für alle anderen Paare, die wir erwähnt haben: der philosophische Logos impliziert eine invertierte ‘weiße Mythologie’ [mythologie blanche], und so weiter.

Der entscheidende Aspekt, der nicht übersehen werden darf, ist, wie Derrida hier durch und durch ‘hegelianisch’ ist, wobei ‘hegelianisch’ die Inversion ist, vermittels deren der Moment, der den Ausgangspunkt negiert, mit diesem Ausgangspunkt zusammenfällt, der an sein Extrem gebracht ist. ‘Wahrheit’ im Gegensatz zu ‘bloßer Rhetorik’ ist nichts anderes als Rhetorik, an ihr Extrem gebracht, bis zum Punkt ihrer Selbstnegation; wörtlicher Sinn ist nichts anderes als Metapher, zur Selbstnegation gebracht; Logos nichts anderes als Mythos, zur Selbstnegation gebracht, und so fort. Mit anderen Worten, der Unterschied zwischen Rhetorik und Wahrheit fällt innerhalb des Feldes der Rhetorik selbst; der Unterschied Mythos/Logos ist dem Feld des Mythos immanent; der Unterschied Metapher/wörtlicher Sinn hängt von der Selbst-Differenzierung der Metaphorizität ab. Im Verlauf des dialektischen Prozesses erweist sich der Moment, der auf den ersten Blick als äußere Grenze des Ausgangspunktes erschien, als nichts anderes als das Extrem seiner negativen Selbstbeziehung; und die Scharfsicht einer dialektischen Analyse zeigt sich gerade in ihrer Fähigkeit, die höchste rhetorische Geste in einem Verweis auf Wahrheit zu erkennen, der hochmütig die Rhetorik herabsetzt; im Logos, der die ‘mythische Denkweise’ herablassend behandelt, sein verborgenes mythisches Fundament zu unterscheiden – oder, was das Verhältnis von Gesetz und Verbrechen betrifft, ‘Gesetz’ als universalisiertes Verbrechen zu identifizieren. Die äußere Opposition von besonderen Verbrechen und universellem Gesetz ist im ‘inneren’ Antagonismus des Verbrechens aufzulösen: was wir ‘Gesetz’ nennen, ist nichts anderes als universalisiertes Verbrechen – das heißt, das Gesetz resultiert aus der negativen Selbstbeziehung des Verbrechens.

Das Problem des derridaschen Ansatzes ist, dass er den hegelianischen Charakter seiner eigenen Grundoperation systematisch übersieht und die hegelianische Dialektik auf den teleologischen Kreis der Selbstvermittlung des Begriffs reduziert, wodurch – um wieder auf die bereits erwähnten Beispiele zu verweisen – das Verbrechen nichts anderes ist als ein ‘aufgehobener’ Moment der Selbstvermittlung des Gesetzes, wodurch die teleologische Bewegung der Wahrheit die Rhetorik sich unterordnet, der wörtliche Sinn die Metapher umfasst, und so weiter. Das Gesetz braucht das Verbrechen, um seine eigene Herrschaft mittels der ‘Aufhebung’ des Verbrechens zu bekräftigen .… Gerade an der Dialektik von Gesetz und Verbrechen treten die Konturen der zwei entgegengesetzten Lesarten der hegelianischen Dialektik am klarsten hervor:

• die traditionelle Lesart (auch von Derrida befolgt), nach der negative Partikularität (Verbrechen als partikulare Negation des universellen Gesetzes, zum Beispiel) nur ein vorübergehender Moment der vermittelten Identität-mit-sich des Gesetzes ist;
• die Lesart, nach der das universelle Gesetz selbst nichts anderes ist als universalisiertes Verbrechen, Verbrechen an sein Extrem gebracht, bis zum Punkt der Selbstnegation, wodurch der Unterschied Verbrechen/Gesetz innerhalb des Verbrechens fällt. Das Gesetz ‘dominiert’ das Verbrechen, wenn ein ‘absolutes Verbrechen’ alle anderen Verbrechen partikularisiert, sie in ‘bloße partikulare Verbrechen’ verwandelt – und diese Geste der Universalisierung, vermittels deren ein Entität in ihr Gegenteil umschlägt, ist natürlich genau die des point de capiton.

Identität als ‘reflektierende Bestimmung’

Damit befinden wir uns im Herzen des Problems der Identität. Das heißt, diese zwei Lesarten weisen auf zwei unterschiedliche Zugänge zum hegelianischen Begriff der Selbstidentität:

• Die erste Lesart impliziert die geläufige Opposition von ‘abstrakter’ Identität, die Differenz ausschließt, und ‘konkreter’ Identität qua ‘Identität von Identität und Nicht-Identität’: Identität, die den ganzen Reichtum der Differenz einschließt, da sie letztlich in der Identität des Prozesses der Vermittlung zwischen Differenzen selbst besteht. Um wieder auf das Beispiel des Gesetzes zurückzukommen – das Gesetz als Instanz, die das Verbrechen ausschließt, ihm abstrakt entgegengesetzt ist, ist eine abstrakte Identität, insofern es ein totes Schema ist – alles wirkliche, wirksame Leben bleibt außerhalb seiner Reichweite; es liegt im besonderen Inhalt, den das Verbrechen bereitstellt. Die konkrete Identität ist demgegenüber diejenige des Gesetzes, das durch die Partikularität des Verbrechens ‘vermittelt’ ist; das das Verbrechen als aufgehobenen Moment des Reichtums seines Inhalts einschließt. Eine solche Auffassung wird gewöhnlich mittels wohlbekannter Lehrbuchformeln ausgedrückt: ‘Identität ist nicht eine tote, starre Identität-mit-sich einer Entität, die jede Veränderung ausschließt, sondern Identität, die sich durch die Dynamik der Veränderung selbst erhält, Identität des Lebensprozesses selbst’.…
• Im Rahmen der zweiten Lesart ist Identität-mit-sich ein anderer Name für ‘absoluten Widerspruch’. Für das Zusammenfallen von Gesetz und universalisiertem Verbrechen bedeutet zum Beispiel die Identität-mit-sich des Gesetzes, dass das Gesetz mit seinem Gegenteil zusammenfällt, mit universalisiertem Verbrechen. Mit anderen Worten, das Gesetz in seiner ‘abstrakten Identität’ – den Verbrechen entgegengesetzt, ihren besonderen Inhalt ausschließend – ist in sich selbst das höchste Verbrechen. So ist die Tautologie ‘Gesetz ist Gesetz’ zu lesen. Das erste Gesetz (‘Gesetz ist…’) ist das universelle Gesetz, insofern es dem Verbrechen abstrakt entgegengesetzt ist, während das zweite Gesetz (‘… Gesetz’) die verborgene Wahrheit des ersten enthüllt: die obszöne Gewalt, das absolute, universalisierte Verbrechen als seine verborgene Kehrseite. (Wir können diese verborgene Dimension der Gewalt bereits anhand der alltäglichen, ‘spontanen’ Lesart des Satzes ‘Gesetz ist Gesetz’ erahnen – wird diese Wendung nicht gewöhnlich genau dann herangezogen, wenn wir mit dem ‘unfairen’, ‘unbegreiflichen’ Zwang konfrontiert sind, der dem Gesetz zukommt? Mit anderen Worten, was bedeutet diese Tautologie effektiv, wenn nicht die zynische Weisheit, dass das Gesetz in seiner grundlegendsten Dimension eine Form radikaler Gewalt bleibt, der ungeachtet unserer subjektiven Einschätzung zu gehorchen ist?) In The Class Struggles in France artikulierte Marx mitten in einer konkreten Analyse des revolutionären Prozesses einen exemplarischen Fall einer solchen Verdoppelung des Universalen, wenn es mit seinem besonderen Inhalt konfrontiert ist. Er erörtert die Rolle der ‘Partei der Ordnung’ in den raschen Ereignissen nach der Revolution von 1848:

das Geheimnis ihrer Existenz [war] die Koalition der Orleanisten und Legitimisten zu einer Partei … das namenlose Reich der Republik war das einzige, in dem beide Fraktionen mit gleicher Macht das gemeinsame Klasseninteresse aufrechterhalten konnten, ohne ihre gegenseitige Rivalität aufzugeben. … wenn jede ihrer Fraktionen, für sich genommen, für sich allein, royalistisch war, musste das Produkt ihrer chemischen Kombination notwendigerweise republikanisch sein.26

‘Republikanisch’ ist in dieser Logik also eine Art der Gattung Royalismus; auf der Ebene der Arten nimmt es den Platz der Gattung selbst ein – in ihm wird die universelle Gattung des Royalismus repräsentiert, erlangt sie besondere Existenz, in der Form ihres Gegenteils. Mit anderen Worten, die Gattung Royalismus ist in drei Arten geteilt: Orleanisten, Legitimisten und Republikaner. Wir könnten diese paradoxe Verbindung auch als eine Frage der Wahl fassen. Ein Royalist ist gezwungen, zwischen Orleanismus und Legitimismus zu wählen – kann er der Wahl entgehen, indem er den Royalismus im Allgemeinen wählt, das Medium der Wahl selbst? Ja – indem er sich dafür entscheidet, Republikaner zu sein, indem er sich an den Schnittpunkt der beiden Mengen der Orleanisten und der Legitimisten stellt.

Dieses paradoxe Element, das tertium datur, das ausgeschlossene Dritte der Wahl, ist der unheimliche Punkt, an dem die universelle Gattung sich selbst innerhalb ihrer eigenen besonderen Art begegnet – das heißt, der Satz ‘Ein Royalist ist ein Republikaner’ ist eine Tautologie, deren Struktur vollkommen der des Satzes ‘Gott ist Gott’ entspricht, den Hegel als reinen Widerspruch entlarvt:

Wenn jemand den Mund aufmacht und verspricht anzugeben, was Gott ist, nämlich Gott ist – Gott, so wird die Erwartung betrogen, denn erwartet war eine andere Bestimmung .… Bei näherem Zusehen dieses langweiligen Effekts, den eine solche Wahrheit hervorbringt, sehen wir, dass der Anfang, ‘Die Pflanze ist – ’, etwas auszusagen anhebt, eine weitere Bestimmung vorzubringen. Aber da nur dasselbe wiederholt wird, ist das Gegenteil geschehen, nichts ist hervorgegangen. Solches identische Reden widerspricht sich daher. Identität, statt in sich selbst Wahrheit und absolute Wahrheit zu sein, ist folglich das Gegenteil; statt das unbewegte Einfache zu sein, ist sie das Hinausgehen über sich selbst in die Auflösung ihrer selbst.27

Wie Hegel selbst im nächsten Absatz hervorhebt, besteht der Schlüssel zu diesem Paradox in der Spannung zwischen Form und Inhalt: darin, dass es um die ‘Form des Satzes’ geht. Es ist diese Form, die die ‘Erwartung’ einer spezifischen Bestimmung der anfänglichen neutralen, abstrakten Universalität erzeugt, die durch den zweiten Teil des Satzes herbeigeführt werden soll. Entgegen der üblichen Auffassung ist es die Form des Satzes, die Differenz vermittelt, während der Inhalt in träger Identität steckenbleibt. Die Form verlangt, dass der zweite Teil der Gleichung eine Art der Gattung liefert, eine Bestimmung der abstrakten Universalität, ein an die Stelle eingeschriebenes Merkmal, ein Element der Menge.… Was erhalten wir stattdessen? Identität, diesen langweiligen Punkt, an dem eine Menge sich selbst unter ihren Elementen begegnet, an dem eine Gattung sich selbst in der Gestalt ihrer eigenen Art begegnet.

Genauer: statt sich selbst zu begegnen, stößt der anfängliche Moment auf seine eigene Abwesenheit, die Menge stößt auf sich selbst als leere Menge. Wenn der erste Gott (‘Gott ist…’) der positive Gott ist, die Gattung, die alle Arten umfasst, all seinen besonderen Inhalt, der Gott des Friedens, der Versöhnung und der Liebe, dann ist der zweite Gott (‘… Gott’) der negative Gott, der, der alle seine Prädikate, allen besonderen Inhalt ausschließt, der Gott des Hasses und der zerstörerischen Wut, der wahnsinnige Gott – wie in dem Satz ‘Der Royalist ist ein Republikaner’, in dem ‘Republikaner’ den Royalismus im Allgemeinen dadurch verkörpert, dass er seinen gesamten besonderen Inhalt (die verschiedenen Arten des Royalismus) ausschließt. Das ist es, was Hegel mit der berüchtigten ‘Identität der Gegensätze’ meint. Weit davon entfernt, die unsinnige Identifikation einander ausschließender Prädikate zu implizieren (‘diese Rose ist zugleich rot und blau’), bezeichnet diese Identität die oben erwähnte Selbstbezüglichkeit des Universalen – das Universale ist sich selbst entgegengesetzt, insofern es sich im Besonderen auf sich selbst bezieht; insofern es zu seinem Für-sich-Sein in der Form seines Gegenteils gelangt.

Dieser Effekt des Widerspruchs kann nur im Rahmen einer dialogischen Ökonomie stattfinden. Der erste Teil (‘Gott ist…’) ruft beim Gesprächspartner die Erwartung hervor, die durch die Form des Satzes selbst bestimmt ist (man erwartet ein vom Subjekt verschiedenes Prädikat, eine spezifische Bestimmung der göttlichen Universalität: Gott ist … allmächtig, unendlich gut und weise, und so weiter). Die so hervorgerufene Erwartung wird dann durch den zweiten Teil (‘… Gott’) enttäuscht, in dem derselbe Term wiederkehrt. Diese dialogische Ökonomie impliziert daher eine rein logische Temporalität: eine zeitliche Zäsur zwischen dem Moment der Erwartung und dem Moment ihrer Enttäuschung, eine minimale Verzögerung des zweiten Teils der Tautologie. Ohne diese minimale Temporalität bleibt der Satz A = A eine schlichte Behauptung der Identität und kann den Effekt des reinen Widerspruchs nicht hervorbringen.

‘Gott ist…’

Darin besteht, kurz gesagt, die hegelianische Auffassung der Identität: Identität einer Entität mit sich selbst ist gleich dem Zusammenfallen dieser Entität mit der leeren Stelle ihrer ‘Einschreibung’. Wir stoßen auf Identität, wenn Prädikate versagen. Identität ist der Überschuss, der durch Prädikate nicht eingefangen werden kann – genauer (und diese Genauigkeit ist entscheidend, wenn wir ein Missverständnis Hegels vermeiden wollen): Identität-mit-sich ist nichts anderes als diese Unmöglichkeit von Prädikaten, nichts anderes als diese Konfrontation einer Entität mit dem Leeren an dem Punkt, an dem wir ein Prädikat erwarten, eine Bestimmung ihres positiven Inhalts (‘Gesetz ist…’). Identität-mit-sich ist somit ein anderer Name für absolute (selbstreferentielle) Negativität, für die negative Beziehung zu allen Prädikaten, die das eigene – was? – Identität definieren. Insofern bei Hegel die absolute Negativität das grundlegende Merkmal der Subjektivität ausmacht, könnten wir hinzufügen, dass ‘A = A’ uns die kürzest mögliche Formulierung der Identität von Substanz und Subjekt bietet: Subjekt ist Substanz, reduziert auf den reinen Punkt der negativen Beziehung zu ihren Prädikaten; Substanz, insofern sie den ganzen Reichtum ihrer Inhalte ausschließt. Mit anderen Worten, es ist eine völlig ‘desubstantialisierte’ Substanz, deren gesamte Konsistenz in der Verweigerung ihrer Prädikate liegt.28

Und – um zu Derrida zurückzukehren – das ist der Schritt, den die derridasche ‘Dekonstruktion’ nicht zu vollziehen scheint. Das heißt, Derrida variiert unablässig das Motiv, wie volle Identität-mit-sich unmöglich ist; wie sie immer, konstitutiv, aufgeschoben, gespalten ist; wie die Bedingung ihrer Möglichkeit die Bedingung ihrer Unmöglichkeit ist; wie es keine Identität ohne Bezug auf ein Außen gibt, das sie immer-schon verstümmelt, und so weiter, und so weiter. Doch was ihm entgeht, ist die hegelianische Inversion von Identität qua unmöglich in Identität selbst als Name für eine bestimmte radikale Unmöglichkeit. Die Unmöglichkeit, die Derrida durch die harte Arbeit der dekonstruktiven Lektüre freilegt, die die Identität untergraben soll, konstituiert die Definition der Identität selbst. Hier sollten wir den Satz aus Hegels Logik in Erinnerung rufen: ‘Auf dem Wege der Versöhnung erkennt die negative Kraft in dem, wogegen sie kämpft, ihre eigene Kraft’ – auf dem Wege der Versöhnung erkennt die ‘Dekonstruktion’ in der Identität, die sie durch die mühevolle symptomhafte Lektüre zu subvertieren versucht, ‘ihr eigenes Wesen’: den Namen für die Unmöglichkeit, die die Konstitution einer vollen Identität-mit-sich hindert. Derselbe Satz gilt auch für das Verhältnis von Gesetz und Verbrechen: auf dem Wege der Versöhnung erkennt die negative Kraft des Verbrechens im Gesetz, gegen das sie kämpft, ihr eigenes Wesen – universalisiertes Verbrechen.29

Diese Logik der Identität war am Werk im Fantasie-Bild Margaret Thatchers. Im Rahmen eines ‘dekonstruktivistischen’ Ansatzes ist es leicht, das paradoxe Außen zu lokalisieren, auf das sich der Thatcherismus bezog, um seine Identität zu konstruieren. Die Invasion ‘fremder’ Mächte (‘fehlangepasste’ Einwanderer, IRA-Terrorismus, Scargills NUM als ‘der Feind im Innern’, und so weiter) bedroht, den ‘britischen Charakter’ zu unterminieren, die Haltung der Selbstständigkeit, von Law and Order, Respekt vor Werten und fleißiger Arbeit; und dadurch britische Identität zu überfluten und aufzulösen. Es ist daher höchst bedeutsam, dass Thatcher in ihrer Beschreibung des Gegners oft auf die Metapher eines fremden Monsters zurückgegriffen hat, das das Gewebe ‘unserer Lebensweise’ unterhöhlt und korrumpiert. Hier würde der ‘deconstruct! vist’-Ansatz auf die grundlegende Ambiguität dieses ‘fremden’ Elements hinweisen, seinen doppelten Status: Es ist zugleich innerhalb der Struktur als ihr untergeordnetes, eingeschlossenes Element (der Einwanderer, der die Überlegenheit der britischen Lebensweise akzeptiert) und außerhalb von ihr (der bedrohliche, krebsartige Fremdkörper).

Diese Ambiguität zwingt uns, die spontane ideologische Wahrnehmung des Thatcherismus umzukehren: Es genügt nicht zu sagen, der Thatcherismus sei von der Angst vor dem ‘fremden’ Eindringling besessen gewesen, der unsere Identität unterminieren solle; hinzuzufügen ist, dass die Identität des ‘britischen Charakters’ sich gerade durch Bezug auf diesen Eindringling konstituiert, nicht nur im Sinne einer einfachen differentiellen Opposition, wonach eine Identität sich nur durch ihre Differenz zu ihrem Anderen behaupten kann, sondern in weit radikalerer Weise. Unsere Identität ist in sich selbst immer-schon ‘abgeschnitten’, unmöglich, verstümmelt, ‘antagonistisch’, und der bedrohliche Eindringling ist nichts anderes als eine Außen-Projektion, eine Verkörperung unseres eigenen immanenten Antagonismus .… Aus der hegelianisch-lakanischen Perspektive ist jedoch ein weiterer entscheidender Schritt notwendig, der bereits von Jacqueline Rose in ihrer Analyse der Anziehungskraft des Thatcherismus angezeigt wurde.30

Der Ausgangspunkt von Roses Analyse ist die unheimliche Ähnlichkeit zwischen Thatcher, der ‘kaltblütigen’ Verteidigerin ‘harter’ Maßnahmen, der Eisernen Lady, und Ruth Ellis, einer mythischen Figur der englischen Kriminalgeschichte, einer Mörderin, die die Öffentlichkeit dadurch irritierte, dass sie das Verbrechen nicht auf die übliche ‘weibliche’ Weise beging (Ausbruch der Leidenschaften, hysterischer Zusammenbruch, und so weiter) – bis zum allerletzten hielt sie die Fassung, zeigte keine Reue, erschien zum Prozess tadellos gekleidet .… Das ‘Geheimnis’ Thatchers besteht in derselben ‘unmöglichen’ Verbindung von Weiblichkeit mit der entschlossenen und kalkulierenden ‘männlichen’ Haltung: obwohl sie wie ein männlicher Krimineller handelt, kommt sie damit davon, insofern sie eine Frau ist .… Sind wir nicht wieder bei der hegelianischen Formel der Identität? Ist die Gleichung ‘Thatcher = Ellis’ nicht eine neue Version der Tautologie ‘Gott ist Gott’ oder ‘Royalist ist Republikaner’? Der Punkt ist nicht nur, dass Thatchers Identität durch Bezug auf ein konstitutives Außen konstituiert ist; diese Identität selbst besteht in einem ‘unmöglichen’ Zusammenfallen der fürsorglichen, law-and-order Frau mit der härtest möglichen kriminellen Haltung. Als die Kritiker Thatchers auf ihre ‘dunklere’ Seite aufmerksam machten (kaltblütiger Geist der Rache, und so weiter), konsolidierten sie ungewollt ihre Identität.

Ein ‘chiastischer Austausch von Eigenschaften’

Umberto Ecos Foucault’s Pendulum enthält eine ironische Abschweifung, die es uns ermöglicht, diesen entscheidenden Unterschied zwischen der Übertretung einer Identität und der Auffassung von Identität selbst als Resultat einer bestimmten ‘Übertretung’ klar zu erfassen. In Bezug auf einen großen literarischen Klassiker würde eine ‘Übertretung’ seiner Identität darin bestehen, ihn sakrilegisch zu behandeln. Man würde erwarten, ihn ironisch zu imitieren, willkürliche Detailänderungen in ihn einzuführen, zu demonstrieren, dass er kein geschlossenes, harmonisches Ganzes bildet, sondern voller Mängel (und Elemente, die diese Mängel ausfüllen) ist … kurz, unser Ziel wäre, die Identität-mit-sich des Klassikers zu ‘dekonstruierten’. Was Eco in der ironischen Abschweifung apropos von Shakespeares Hamlet jedoch leistet, ist ganz anderer Natur. Er ‘dekonstruiert’ die Identität von Hamlet nicht. Im Gegenteil, er (re)konstruiert sie, aber auf eine Weise, dass ihre Identität als Resultat einer Reihe kontingenter, inkohärenter Operationen erscheint. Um hegelianische Terminologie zu verwenden: statt die positive Konsistenz von Hamlet zu unterminieren, indem er die dekonstruktive ‘Macht des Negativen’ freisetzt, lässt er uns die Positivität von Hamlet selbst als etwas sehen, das aus der selbstreferentiellen Tätigkeit der ‘Macht des Negativen’ hervorgeht. Diese Abschweifung besteht in einem imaginierten Gespräch zwischen Shakespeare und seinem Verleger:

‘Ich habe mir Ihre Arbeit angesehen. Nicht schlecht. Sie hat Spannung, Einbildungskraft. Ist das das erste Stück, das Sie geschrieben haben?’

‘Nein. Ich habe eine andere Tragödie geschrieben. Es ist die Geschichte von zwei Liebenden in Verona, die…’

‘Sprechen wir zuerst über dieses Stück, Mr. S. Ich fragte mich, warum Sie es in Frankreich angesiedelt haben. Darf ich vorschlagen – Dänemark? Das würde nicht viel Arbeit erfordern. Wenn Sie nur zwei oder drei Namen ändern und das Schloss von Châlons-sur-Marne in, sagen wir, das Schloss von Elsinore verwandeln .… In einer nordischen, protestantischen Atmosphäre, im Schatten Kierkegaards, sozusagen, all diese existenziellen Untertöne…’

‘Vielleicht haben Sie recht.’

‘Ich glaube, ich habe es. Das Werk könnte stilistisch ein wenig nachgebessert werden. Nichts Drastisches; die Schnitte des Barbiers, bevor er Ihnen, sozusagen, den Spiegel hinhält. Der Geist des Vaters, zum Beispiel. Warum am Ende? Ich würde ihn an den Anfang setzen. Auf diese Weise hilft die Warnung des Vaters, das Verhalten des jungen Prinzen zu motivieren, und sie etabliert den Konflikt mit der Mutter.’

‘Hmm, gute Idee. Ich müsste nur eine Szene verlegen.’

‘Genau. Nun, Stil. Diese Passage hier, in der der Prinz sich ans Publikum wendet und seinen Monolog über Handeln und Nichthandeln beginnt. Es ist eine schöne Rede, aber er klingt, nun ja, nicht genug gequält. ‘Handeln oder nicht handeln? Das ist mein Problem.’ Ich würde nicht ‘mein Problem’ sagen, sondern ‘die Frage’. ‘Das ist die Frage.’ Sehen Sie, was ich meine? Es ist nicht so sehr sein individuelles Problem, wie es die ganze Frage der Existenz ist. Die Frage, ob man sein soll oder nicht sein soll…’31

Der so erzielte Effekt invertiert gewissermaßen die brechtsche Verfremdung: Er ‘verfremdet’, ‘denaturalisiert’ nicht einfach einen höchst vertrauten Klassiker – er lässt uns vielmehr die Negativität am Werk in der Konstitution dieses Klassikers selbst sehen; er liefert eine Antwort auf die Frage ‘Wie wurde der Klassiker zum Klassiker?’ Indem er die Verflechtung kontingenter Begegnungen sichtbar macht, die den Klassiker hervorbrachten, ‘erzeugt’ er den vertrauten Klassiker aus dem Fremden. Um erneut auf hegelianische Begriffe zurückzugreifen: Er zeigt, wie das Vertraute aus der doppelten ‘Verfremdung’ resultiert – aus der Selbstreferenz der Verfremdung. Unser Ausgangspunkt ist das Unvertraute: Indem wir es variieren, indem wir es von sich selbst verfremden, finden wir uns plötzlich mitten im Vertrauten wieder – das ist es, was Hegel meint, wenn er Identität als ‘reflektierende Bestimmung’ definiert, als Resultat der selbstreferenziellen Bewegung der Negativität.

Kehren wir ein letztes Mal zur Dialektik von Gesetz und Verbrechen als seiner Übertretung zurück. ‘Gesetz’ in seiner positiven Identität resultiert aus der negativen Selbstbeziehung des Verbrechens mittels seiner Universalisierung, aus einer ‘absoluten’ kriminellen Geste, die alle anderen, besonderen Verbrechen ausschließt – mit anderen Worten, aus der Selbst-Verfremdung des Verbrechens als dem der ‘Normalität’ des Gesetzes ‘Fremden’. Diese Umkehrung, die dialektische ‘generatrix’ der Identität, ist homolog zu dem, was Andrzej Warminski prägnant ‘einen (chiastischen) Austausch von Eigenschaften’ nannte,32 obwohl auch er dem Fehler verfällt, der unter scharfsichtigen Kritikern Hegels verbreitet ist, und Hegel als Vorwurf formuliert, was tatsächlich ein Grundzug von Hegels Denken ist.

Warminski entfaltet diesen ‘Austausch von Eigenschaften’ apropos des Beispiels des Beispiels selbst; apropos der Weise, wie Hegel den Unterschied zwischen Beispiel [Beispiel] und seiner Bedeutung, dem reinen Denken, auffasst. Auf den ersten Blick scheint die Sache klar: Ein Beispiel ist nur ein äußeres, passives Hilfsmittel, das uns ermöglicht, unserem Denken plastischen Ausdruck zu geben; obwohl das Denken es braucht, um zu seinem klaren Begreifen zu gelangen, müssen wir darauf achten, uns nicht von seiner Wörtlichkeit verführen zu lassen, vom Überschuss seines äußeren, besonderen Inhalts – ein Beispiel ist letztlich ‘nur ein Beispiel’, es soll sich ‘aufheben’, indem es unsere Aufmerksamkeit auf seinen begrifflichen Kern lenkt. Was wir hier also haben, ist auf den ersten Blick ein reiner Fall der klassischen Metaphysik der Bedeutung: Wir müssen verhindern, dass die innere Bei-sich-Präsenz des Gedankens sich verliert und sich in dem falschen, trügerischen Reichtum seines Beispiels zerstreut – der innere Inhalt muss die falsche Unmittelbarkeit des Beispiels beherrschen und durchdringen.

Wie Warminski jedoch durch eine detaillierte Analyse der Weise zeigt, wie Hegel das klassische aristotelische Wachs/Ring-Beispiel behandelt (so wie Wachs nur das Zeichen des goldenen Siegelrings aufnimmt, nicht das Gold selbst, sondern rein seine Form, so kommt in der Empfindung nur die Form des wahrgenommenen Gegenstands in die Seele, ohne die Materie), gibt es immer einen Punkt, an dem diese Opposition des inneren/aktiven Denkens und seines äußeren/passiven Beispiels zusammenbricht – sich invertiert: nämlich an dem Punkt, an dem Hegel durch ein Beispiel gerade den Unterschied zwischen wörtlichen und eigentlichen (theoretischen) Lesarten eines Beispiels zu erklären bemüht ist. An diesem Punkt tritt eine Art paradoxer Kurzschluss auf: Der Unterschied zwischen Beispiel und dem begrifflichen Inhalt, den es exemplifizieren soll, wird in das Beispiel selbst eingeschrieben – das Beispiel selbst ‘liefert ein Beispiel’ dafür, wie wir es als ‘bloßes Beispiel’ behandeln sollen. Kurz: Wahr, es gibt die Gefahr, dass wir vom übermäßigen Reichtum des unmittelbaren Inhalts des Beispiels verführt werden, aber der einzige Weg, sie zu vermeiden, besteht darin, sich auf ein ‘gutes Beispiel’ zu verlassen. Diese unheimliche Inversion ist Warminskis ‘(chiastischer) Austausch von Eigenschaften’ zwischen dem Inneren des Denkens und dem Äußeren seines Beispiels. Hier ist es im Gegenteil das Beispiel, das ‘aktiv’ ist, das den Unterschied zwischen sich selbst und dem Denken erzeugt, während das innere Denken ein passives Medium bleibt, das mit Hilfe seines Beispiels zu seinem Inhalt gelangt.…

Die Homologie zwischen diesem ‘Austausch von Eigenschaften’ und der dialektischen Genese des Gesetzes über die Universalisierung des Verbrechens ist auffallend: Wenn die Genese des Gesetzes den Punkt hervorbringt, an dem das Gesetz mit universalisiertem Verbrechen zusammenfällt, bringt der Austausch von Eigenschaften zwischen Denken und seinem Beispiel den Punkt hervor, an dem das ‘Beispiel’ vom Denken nicht mehr unterscheidbar wird, insofern es sich auf seinem eigenen Unterschied vom Denken gründet. In beiden Fällen ist der Unterschied zwischen dem ‘höheren’ und dem ‘niederen’ Moment – zwischen Gesetz und Verbrechen, zwischen Denken und Beispiel – im ‘niederen’ Moment selbst enthalten; er wird durch seine Selbst-Differenzierung, durch seine negative Selbstbeziehung erzeugt.

Darin besteht letztlich Hegels Auffassung von Jesus Christus. Alle menschlichen Individuen sind selbstverständlich ‘Exemplifikationen’ der göttlichen Idee. Diese Idee gelangt jedoch zu ihrem Für-sich-Sein, aktualisiert sich vollständig, nur mittels ihrer Verkörperung in Christus, der somit ‘das erhabenste Beispiel’ ist, das reflektierende ‘Beispiel des Beispiels’, die Exemplifikation des Prinzips des Beispiels selbst (der christlichen Wahrheit, dass Gott selbst Mensch wird, dass diese ‘Exemplifikation’ Gottes im Menschen Teil des Begriffs Gottes selbst ist). Der entscheidende Punkt, der hier nicht übersehen werden darf, ist, dass das ‘Beispiel des Beispiels’ mit der Wahrheit selbst zusammenfällt (im Gegensatz zur platonischen Herabsetzung der ‘Nachahmung der Nachahmung’): Christus ist ein Punkt, an dem (menschliches) Beispiel und (göttliche) Idee ununterscheidbar werden, ein Punkt des ‘chiastischen Austauschs von Eigenschaften’, an dem das Äußere (Jesu Christi, dieses elenden, jämmerlichen Individuums) in Beziehung zum Inneren der göttlichen Idee ‘aktiv’ ist. Wir könnten sogar sagen, dass dieser ‘chiastische Austausch von Eigenschaften’ den Status des Subjekts in Hegels Philosophie selbst definiert: ‘Substanz wird Subjekt’ mittels eines solchen Austauschs ihrer jeweiligen ‘Eigenschaften’ – das Subjekt, das zunächst in seinen substantiellen Voraussetzungen gefangen ist, ‘in sie eingebettet’ ist – das ihr passives Attribut ist – ‘setzt’ sie nachträglich, ordnet sie seiner Form unter, macht sie zu seinem eigenen passiven Objekt.

Die ‘Logik des Signifikanten’

Konfrontiert mit der Vielzahl besonderer Verbrechen enthüllt sich das universelle Gesetz als das absolute, universalisierte Verbrechen; konfrontiert mit der Vielzahl irdischer Schrecken enthüllt sich Gott selbst, die Seligkeit von Frieden und Liebe, als der absolute Schrecken .… Diese Triade, diese ternäre Struktur, in der das Universale, konfrontiert mit seinem besonderen Inhalt, sich in ein positives und ein negatives verdoppelt, ein umfassendes und ein ausschließendes, ein ‘befriedendes’ und ein ‘zerstörendes’ – mit anderen Worten: in der die ursprüngliche Position, konfrontiert (‘vermittelt’) mit der Vielzahl ihrer besonderen Negationen, nachträglich in reine, sich selbst beziehende Negativität umcodiert wird – liefert die elementare Matrix des dialektischen Prozesses. Ein solcher selbstbezüglicher logischer Raum, in dem die universelle Gattung sich selbst in der Form ihres Gegenteils innerhalb ihrer eigenen Art begegnet (wo zum Beispiel der Gott der Liebe sich selbst in der Form absoluten Schreckens und zerstörerischer Raserei begegnet) – das heißt, wo eine Menge sich selbst innerhalb ihrer eigenen Elemente antrifft – beruht auf der Möglichkeit, die Struktur der Menge auf einen Grenzfall zu reduzieren:

nämlich auf die einer Menge mit nur einem einzigen Element: Das Element muss sich nur von der leeren Menge unterscheiden, von der Menge, die nichts anderes ist als der Mangel des Elements selbst (oder von seinem Platz als solchem, oder vom Zeichen seines Platzes – was darauf hinausläuft zu sagen, dass es gespalten ist). Das Element muss hervortreten, damit die Menge existiert, es muss sich selbst ausschließen, sich selbst ausnehmen, als mangelhaft oder im Überschuss auftreten.33

Innerhalb dieses logischen Raums funktioniert die spezifische Differenz nicht länger als Differenz zwischen den Elementen vor dem Hintergrund der neutral-universellen Menge: Sie fällt zusammen mit der Differenz zwischen der universellen Menge selbst und ihrem besonderen Element – die Menge ist auf derselben Ebene wie ihre Elemente positioniert, sie operiert als eines ihrer eigenen Elemente, als das paradoxe Element, das die Abwesenheit selbst ‘ist’, das Element-Mangel (das heißt, wie man aus den Grundlagen der Mengenlehre weiß, umfasst jede Menge als eines ihrer Elemente die leere Menge). Dieses Paradox gründet im differentiellen Charakter der Menge des Signifikanten: Sobald man es mit einer differentiellen Menge zu tun hat, muss man in das Netzwerk der Differenzen die Differenz zwischen einem Element und seiner eigenen Abwesenheit aufnehmen. Mit anderen Worten, man muss als Teil des Signifikanten seine eigene Abwesenheit berücksichtigen; man muss die Existenz eines Signifikanten setzen, der den Mangel des Signifikanten selbst positiviert, ‘repräsentiert’, ‘verkörpert’ – das heißt, mit dem Einschreibungsort des Signifikanten zusammenfällt. Diese Differenz ist gewissermaßen ‘selbstreflexiv’: der paradoxe, ‘unmögliche’ und doch notwendige Punkt, an dem der Signifikant sich nicht nur von einem anderen (positiven) Signifikanten unterscheidet, sondern von sich selbst als Signifikant.

So abstrakt und nichtig sie erscheinen mögen, stellen uns diese Überlegungen ins Zentrum der hegelianischen Dialektik, in der die universelle Gattung nur eine besondere Art hat; in der die spezifische Differenz mit der Differenz zwischen der Gattung selbst und ihrer Art zusammenfällt. Am Anfang hat man das abstrakte Universale; man gelangt zum Besonderen nicht dadurch, dass man es mit seinem besonderen Gegenstück ergänzt, sondern dadurch, dass man erfasst, wie das Universale bereits in sich selbst besonders ist: Es ist nicht ‘alles’ – was ihm entgeht (insofern es abstrakt ist, das heißt: insofern man es durch den Prozess des Abstrahierens gemeinsamer Merkmale aus einer Menge besonderer Entitäten gewinnt) ist das Besondere selbst.

Aus diesem Grund ist der Widerstreit zwischen dem Universalen und dem Besonderen konstitutiv: Ihre Begegnung ist immer ‘verfehlt’ – der Antrieb des dialektischen Prozesses ist gerade dieser ‘Widerspruch’ zwischen dem Universalen und seinem Besonderen. Das Besondere ist dem Universalen gegenüber immer mangelhaft und/oder im Überschuss: im Überschuss, da es dem Universalen entgeht; da das Universale – insofern es ‘abstrakt’ ist – es nicht umfassen kann; mangelhaft, da – und das ist die Kehrseite derselben Lage – es niemals genug Besonderes gibt, um den universalen Rahmen ‘auszufüllen’. Dieser Widerstreit zwischen dem Universalen und dem Besonderen wäre ‘gelöst’, erreichte er die Ruhe der glücklichen Begegnung, wenn die Disjunktion, die Teilung der universalen Gattung in besondere Arten, erschöpfend wäre, wenn sie ohne Rest wäre; doch die Disjunktion/Teilung einer Menge von Signifikanten ist niemals erschöpfend, es bleibt immer ein leerer Platz, besetzt durch das Überschusselement, das die Menge selbst in der Form ihres Gegenteils ist – das heißt, als leere Menge. So unterscheidet sich die signifikante Klassifikation von der üblichen, commonsensicalen: Neben ‘normalen’ Arten stößt man immer auf eine zusätzliche Art, die den Platz der Gattung selbst einnimmt.

Dies also ist das Grundparadox der lakanischen Logik des ‘Nicht-Alles’ [pas-tout]: Um eine Sammlung besonderer Elemente in eine konsistente Totalität zu verwandeln, muss man ein paradoxes Element hinzufügen (oder abziehen, was auf dasselbe hinausläuft: es als Ausnahme zu setzen), das in seiner besonderen Einzelheit die Universalität der Gattung in der Form ihres Gegenteils verkörpert. Um an das marxsche Beispiel des Royalismus zu erinnern: Die universelle Gattung des ‘Royalismus’ wird totalisiert, wenn man ihr den ‘Republikanismus’ als unmittelbare Verkörperung des Royalismus im Allgemeinen, als solchen, hinzufügt – die Universalität der ‘royalistischen’ Funktion setzt die Existenz von ‘mindestens einem’ voraus, das als Ausnahme fungiert. Die radikale Konsequenz daraus ist, dass die Spaltung, die Teilung, auf der Seite des Universalen lokalisiert ist, nicht auf der Seite des Besonderen. Das heißt, entgegen der üblichen Vorstellung, wonach die Vielfalt des besonderen Inhalts Teilung, spezifische Differenz, in den neutralen Rahmen des Universalen einführt, ist es das Universale selbst, das dadurch konstituiert wird, dass man von einer Menge ein Besonderes abzieht, das dazu bestimmt ist, das Universale als solches zu verkörpern: Das Universale entsteht – in Hegelscher Sprache: es wird als solches gesetzt, in seinem Für-sich-Sein – im Akt der radikalen Spaltung zwischen dem Reichtum besonderer Vielfalt und dem Element, das mitten in ihr dem Universalen ‘Körper gibt’.

Darin besteht die Logik der sexuellen Differenz: die Menge der Frauen ist eine besondere, nicht-totalisierte, nicht-universelle Menge; ihre Vielheit gewinnt die Dimension der Universalität (nämlich genau die der ‘Menschheit’), sobald man aus ihr ein Element ausschließt, das dadurch die Menschheit als solche verkörpert: den Mann. Die Opposition von Mann und Frau ist also nicht symmetrisch: Die Gattung ‘Mann’ hat eine Art, Frau. Die Universalität der ‘Menschheit’ ist nicht (logisch) der sexuellen Differenz voraus, sie wird als solche durch die Einschreibung dieser Differenz gesetzt. Es ist ein Gemeinplatz feministischer Theorie, die Ambiguität des Begriffs ‘man’ (Mensch als solcher, männlich oder weiblich; männlich) als Beweis der ‘männlich-chauvinistischen’ Voreingenommenheit unserer Alltagssprache zu zitieren; was man jedoch gewöhnlich apropos dieser Ambiguität übersieht, ist die dialektische Spannung zwischen ihren zwei Aspekten: Wahr, Mann qua männlich ‘gibt Körper’ der Universalität von Mann qua Mensch – doch er tut es in der Form seines Gegenteils (wie in Racines Athalie, wo Gott qua Quelle unsäglichen Schreckens Gott qua Liebe und Seligkeit ‘Körper gibt’) – mit anderen Worten, gerade insofern er die Menschheit unmittelbar verkörpert, ist Mann qua männlich radikal, konstitutiv, ‘unmenschlicher’ als Frau.34

Nicht-hegelianischer Idealismus ebenso wie materialistischer Nominalismus verkennen den Status einer solchen paradoxen Differenz, die für das Universale selbst konstitutiv ist und daher nicht auf eine gewöhnliche spezifische Differenz vor dem neutralen Hintergrund einer universalen Gattung reduziert werden kann. Obwohl man die Kategorie der Überdeterminierung gewöhnlich als ‘anti-hegelianisch’ auffasst (Althusser et al.), bezeichnet sie tatsächlich genau dieses inhärent hegelianische Paradox einer Totalität, die immer ein besonderes Element umfasst, das ihr universales Strukturprinzip verkörpert — wie im Fall der Produktion bei Marx:

In allen Gesellschaftsformen gibt es eine bestimmte Art von Produktion, die über den Rest dominiert, deren Verhältnisse daher Rang und Einfluss den anderen zuweisen. Sie ist eine allgemeine Erleuchtung, die alle anderen Farben badet und ihre Besonderheit modifiziert. Sie ist ein besonderer Äther, der das spezifische Gewicht jedes Wesens bestimmt, das sich in ihm materialisiert hat.35

Das ist ‘Überdeterminierung’: eine Bestimmung des Ganzen durch eines seiner Elemente, das nach der Ordnung der Klassifikation nur ein untergeordneter Teil sein sollte – ein Teil der Struktur ‘umhüllt’ ihr Ganzes. Wenn Marx in der Totalität von Produktion, Distribution, Austausch und Konsum dieser Stelle der Produktion den Vorrang einräumt, greift er auf die hegelianische Kategorie der ‘gegensätzlichen Bestimmung’ [gegensätzliche Bestimmung] zurück: ‘Die Produktion dominiert nicht nur über sich selbst, in der gegensätzlichen Bestimmung der Produktion, sondern über die anderen Momente ebenso.’36 Diese ‘gegensätzliche Bestimmung’ bezeichnet die Form, in der das Universale sich selbst innerhalb seiner Besonderheiten begegnet: Produktion begegnet sich selbst innerhalb ihrer Arten; oder: Produktion ist eine Art, die ihre eigene Gattung (die Totalität von Produktion, Distribution, Austausch und Konsum) umfasst – wie in der Theologie, wo Gott qua Liebe über sich selbst dominiert in der gegensätzlichen Bestimmung, d. h. qua unsäglicher Schrecken und Raserei. Das hegelianische Motto ‘das Wahre ist das Ganze’ ist daher zutiefst irreführend, wenn man es im Sinne eines traditionellen ‘Holismus’ interpretiert, wonach der besondere Inhalt nichts als ein vorübergehender, untergeordneter Moment der integralen Totalität ist; der hegelianische ‘Holismus’ ist im Gegenteil von einer ‘selbstreferenziellen’ Art: Das Ganze ist immer-schon Teil seiner selbst, innerhalb seiner eigenen Elemente enthalten. Dialektischer ‘Fortschritt’ hat daher überhaupt nichts mit der allmählichen Verästelung einer anfänglich undifferenzierten Totalität in ein Netz konkreter Bestimmungen zu tun; sein Mechanismus ist vielmehr der eines Ganzen, das sich seinen eigenen Teilen immer wieder hinzufügt, wie in dem bekannten Witz, den Lacan oft zitiert: ‘Ich habe drei Brüder, Paul, Ernest und ich selbst’ – ‘ich selbst’ ist hier genau die ‘gegensätzliche Bestimmung’ des ‘Ich’.

Die subjektivierte Struktur

Über dieses Überschusselement, das das Universale in seiner negativen Form verkörpert, über diesen Punkt, an dem das Universale sich selbst in seiner ‘gegensätzlichen Bestimmung’ begegnet, subjektiviert sich die Struktur des Signifikanten: Subjekt existiert nur innerhalb dieser ‘verfehlten Begegnung’ zwischen dem Universalen und dem Besonderen – es ist letztlich nichts anderes als ein Name für ihren konstitutiven Widerstreit. Das Besondere ist immer mangelhaft, es gibt nicht genug von ihm, um die Extension des Universalen ‘auszufüllen’, doch zugleich kommt es im Überschuss, da es sich der Reihe besonderer Elemente als das Eine hinzufügt, das die Gattung selbst verkörpert. Sobald wir diesen Kurzschluss zwischen dem Universalen und dem Besonderen aufheben, diese Verräumlichung des Möbiusbandes, wo Universales und Besonderes auf derselben Fläche lokalisiert sind – mit anderen Worten, sobald wir zu einer Klassifikation gelangen, in der das Universale in Arten geteilt ist ohne den paradoxen Rest seiner ‘gegensätzlichen Bestimmung’ – haben wir eine ‘objektive’ Struktur, eine Struktur, die die Repräsentation des Subjekts nicht inszeniert.

Sind wir damit nicht bei der lakanischen Formel des Signifikanten angekommen? Ist diese ‘gegensätzliche Bestimmung’, dieses paradoxe Besondere, das innerhalb der Reihe des Besonderen den Platz des Universalen selbst einnimmt, für es steht, nicht der Signifikant, der das Subjekt für die anderen Signifikanten repräsentiert? Wie zum Beispiel im marxschen Beispiel der Logik des Royalismus, wodurch der Republikanismus den Royalismus im Allgemeinen für die (anderen) Arten des Royalismus repräsentiert? Die Antwort ist entschieden negativ: Was eine solche vereinfachende Lesart nicht berücksichtigt, ist die Dialektik von Mangel und Überschuss. Das Überschuss-Besondere verkörpert das Universale in der Form seines Gegenteils, es kommt im Überschuss gerade insofern, als es den Mangel des Besonderen in Bezug auf das Universale ausfüllt. Der Überschuss ist somit die Erscheinungsform des Mangels; das Eine (das lakanische ‘plus-Eins’) ist die Erscheinungsform der Null, und erst an diesem Punkt kann die Formel des Signifikanten legitim eingeführt werden: der Überschuss, das überschüssige Eine, das den Mangel ausfüllt, ist der Signifikant, der das Subjekt (die Leere, Null, die leere Menge der Struktur) repräsentiert. Um diesen entscheidenden Punkt zu klären, erinnern wir uns an die folgende Passage aus dem dritten Buch von Hegels Wissenschaft der Logik:

Wahr, ich habe Begriffe, das heißt bestimmte Begriffe; aber das Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff in Existenz getreten ist.37

Das Ich (bei Hegel synonym mit dem Subjekt) ist somit am Kreuzungspunkt von ‘Sein’ und ‘Haben’ verortet. Der universelle Begriff, der nur Prädikate hat, ist noch ein substantielles Universales, dem die für das Subjekt charakteristische Selbstreferentialität fehlt. Einerseits ist das Subjekt reine negative Universalität: eine Identität-mit-sich, die all ihren bestimmten Inhalt ‘abstößt’, von ihm abstrahiert (‘Ich’ bin keine meiner Bestimmungen, sondern die Universalität, die sie zugleich umfasst und negiert); andererseits ist ‘Ich’ diese abstrakte Macht der Negativität, die im Bereich ihrer Bestimmungen selbst in Existenz getreten ist; die ‘bestimmtes Sein’ erworben hat. Als solche ist sie das genaue Gegenteil universeller Selbstidentität: ein Fluchtpunkt, das ‘Andere-seiner-selbst’, das jeder Bestimmung entgeht – mit anderen Worten, ein Punkt reiner Singularität. Gerade diese Oszillation zwischen abstrakt-negativer Universalität (Abstraktion von allem bestimmten Inhalt) und dem Fluchtpunkt reiner Singularität, diese ‘absolute Universalität, die zugleich unmittelbar eine absolute Individualisierung ist’, konstituiert nach Hegel ‘die Natur des Ich ebenso wie des Begriffs’38 – die letztliche Identität von Ich und Begriff. Weit davon entfernt, den entgegengesetzten Pol der Universalität zu besetzen, bezeichnet die hegelianische Individualität den Punkt, an dem der verschwindende, sich selbst aufhebende Inhalt mit der abstrakten Form eines universellen Behälters zusammenfällt, der gegenüber allem bestimmten Inhalt gleichgültig ist.

Die drei Terme – das positive Universale (Royalismus als Gattung), das Besondere (seine verschiedenen Arten: Orleanismus, Legitimismus …) und die Ausnahme, die das Universale in der Form seines Gegenteils verkörpert (Republikanismus als der einzige Weg, ‘Royalist im Allgemeinen’ zu sein) – sind somit um einen vierten zu ergänzen – das Leere selbst, das durch die Ausnahme ausgefüllt wird. Dieses Leere tritt in der hegelianischen Subversion des ‘Prinzips der Identität’ zutage: Die Identität-mit-sich, wie sie in der Tautologie ausgedrückt ist (‘Gott ist Gott’, zum Beispiel), ist in sich selbst der reinste, absolute Widerspruch, der Mangel jeder besonderen Bestimmung – wo man eine spezifische Bestimmung, ein Prädikat erwartet (‘Gott ist…’), erhält man nichts, die Abwesenheit von Bestimmung. Weit davon entfernt, eine Art selbstgenügsamer Fülle zu zeigen, öffnet die Tautologie so ein Leeres in der Substanz, das dann durch die Ausnahme ausgefüllt wird: Dieses Leere ist das Subjekt, und die Ausnahme repräsentiert es für alle anderen Elemente der Substanz. ‘Gott ist Gott’ ist daher die knappste Art zu sagen ‘Substanz ist Subjekt’: Die Wiederholung desselben fügt den göttlichen Prädikaten (Weisheit, Güte, Allmacht …) ein bestimmtes ‘Nichts’ hinzu, einen leeren Platz, einen Mangel an Bestimmung, der sie subjektiviert – deshalb kann nur vom jüdisch-christlichen Gott, dem der Tautologie ‘Ich bin, der ich bin’, gesagt werden, er sei Subjekt.

Der Ausgangspunkt des dialektischen Prozesses ist nicht die Fülle einer selbstgenügsamen Substanz, mit sich identisch, sondern der absolute Widerspruch: die reine Differenz ist immer-schon das unmögliche ‘Prädikat’ der Identität-mit-sich – oder, in lakanischen Begriffen, die Identität der Marke eines Signifikanten (S) repräsentiert immer-schon das Subjekt (). Dieser absolute Widerspruch wird ‘gelöst’ dadurch, dass aus der substantiellen Menge ein Element ausgeschlossen wird, das damit beauftragt ist, das Leere zu repräsentieren, den Mangel an Bestimmung, der einer Tautologie zukommt; dadurch, dass aus einer Reihe von Signifikantenmarken ‘mindestens Eines’ ausgeschlossen wird, das damit das Leere ihres eigenen Einschreibungsraums markiert. Das Subjekt ist dieses Leere, dieser Mangel in der Reihe der Prädikate der universellen Substanz: es ist das ‘Nichts’, das in der tautologischen Selbstbeziehung der Substanz impliziert ist – der vermittelnde vierte Term, der im Endresultat, in der vollendeten Triade, verschwindet.

Die ‘Metapher des Subjekts’

Diese Paradoxien der ‘Logik des Signifikanten’ ermöglichen es uns, Lacans These von der ‘Metapher des Subjekts’ richtig zu verorten, seine Behauptung, dass der Status des Subjekts selbst an eine Metapher, an eine metaphorische Substitution gebunden ist. In einer ersten Annäherung gibt es zwei komplementäre Lesarten dieser These:

• die erste bestünde schlicht darin, das Subjekt als das letzte, stets entgleitende Signifikat der Signifikantenkette zu fassen: Es gibt keinen ‘eigentlichen’ Signifikanten des Subjekts, jeder Signifikant kann nur als seine Metapher dienen; in ihm wird das Subjekt immer (fehl)repräsentiert, zugleich enthüllt und verborgen, gegeben und entzogen, angezeigt, zwischen den Zeilen angedeutet …
• die entgegengesetzte Lesart würde darauf insistieren, dass eine Signifikantenkette gerade durch ihre Metaphorizität ‘subjektiviert’ wird: Was wir ‘Subjekt’ nennen, ist nicht das unergründliche X, der letzte Bezugspunkt ihres Sinns, sondern vielmehr ein Name für die Lücke selbst, die verhindert, dass menschliche Sprache zu einem neutralen Werkzeug der Bezeichnung irgendeines objektiven Sachverhalts wird, ein Name für die unterschiedlichen Weisen, in denen der beschriebene Sachverhalt immer-schon von einer partiellen, voreingenommenen Position der Äußerung her präsentiert ist. Mit anderen Worten, unsere Rede ist gerade insofern ‘subjektiviert’, als sie niemals ‘direkt sagt, was sie sagen will’ – statt ‘Vagina’ kann man ‘Blüte der Weiblichkeit’ sagen, wobei der zweite Ausdruck, so abstoßend überschwänglich er auch sein mag, nicht weniger ‘objektiv’ ist als der erste.39

Der interessante Punkt an diesen beiden Lesarten ist, dass sie, obwohl entgegengesetzt, beide eine Art ‘primäre’, ‘commonsensical’ Selbstverständlichkeit besitzen: Wir ‘fühlen’ irgendwie, dass keine Worte unsere innerste Subjektivität angemessen repräsentieren können, dass ihr eigentlicher Gehalt nur angedeutet werden kann; zugleich ‘fühlen’ wir jedoch, dass eine Rede, die als reines, transparentes Medium der Bezeichnung funktioniert, in gewisser Weise ‘subjektlos’ ist; dass man die Präsenz eines Subjekts an Stilelementen, metaphorischen Verfahren usw. erkennen kann – kurz: an all den Elementen, die vom Standpunkt der Informationsübermittlung her ein überflüssiges ‘Rauschen’ darstellen. Wie erklären wir diese Opposition? Der Schlüssel dazu liegt genau in der paradoxen Logik der Ausnahme, des ‘reflexiven’ Terms, in dessen Form die universelle Gattung sich innerhalb ihrer Arten selbst begegnet. Um die marxsche Logik des Royalismus nochmals in Erinnerung zu rufen: Der Republikanismus, in dem der Royalismus sich in der Form seines Gegenteils begegnet, ist eine metaphorische Substitution für den Royalismus:

– das heißt, Republikanismus tritt an die Stelle des Royalismus-im-Allgemeinen. Doch, wie wir gerade gesehen haben, ist diese Ausnahme (der ‘reine’ Signifikant) eine janusköpfige Entität mit zwei Gesichtern:

• einerseits unterhält sie eine metonymische Beziehung zur universellen Gattung: In ihr fungiert ein Teil als metonymischer Ersatz für das Ganze, wie im marxschen Beispiel der Produktion, wo Produktion als Term in der Tetrade Produktion–Distribution–Austausch–Konsum zugleich für das Ganze steht;
• andererseits unterhält sie eine metaphorische Beziehung zum Leeren, zum Mangel in dem substantiellen Universalen: Die Ausnahme füllt das Leere mitten in der Substanz aus.

Diese Dualität ist genau das, was Lacan meint, wenn er vom Signifikanten als der ‘Metonymie des Objekts’ und der ‘Metapher des Subjekts’ spricht: Die Ausnahme unterhält eine metonymische Beziehung zum substantiellen Objekt und eine metaphorische Beziehung zum substanzlosen Leeren, das das Subjekt ist. Die Metapher ist in ihrer radikalsten Dimension diese letztere Substitution von Eins für Null, dieser Akt, durch den die Eins (das Merkmal des Signifikanten) für die Null ‘steht’, für das Leere, das das Subjekt ‘ist’ – kurz, der Akt, durch den Null als Eins gezählt wird. Das wäre die elementarste lakanische Definition des Subjekts: ein Nichts, das nicht reine Nichtigkeit ist, sondern bereits ‘als Eins gezählt’, durch die Ausnahme markiert, das plus-Eins in der Reihe der Marken – mit anderen Worten: ein Nichts, das in der Form seines Gegenteils, der Eins, erscheint (repräsentiert ist). Die ‘ursprüngliche Metapher’ ist nicht eine Substitution von ‘etwas für etwas-anderes’, sondern eine Substitution von etwas für nichts: der Akt, durch den ‘etwas statt nichts’ da ist – weshalb die Metonymie eine Art der Metapher ist: das metonymische Gleiten von einem (partiellen) Objekt zum anderen wird durch die metaphorische, das Subjekt konstituierende Substitution in Gang gesetzt: das ‘eine für ein anderes’ setzt das ‘eine für nichts’ voraus.

Von hier aus können wir zu den zwei Weisen zurückkehren, die Formel der ‘Metapher des Subjekts’ zu lesen: Es ist nun klar, dass in der ersten Lesart (das Subjekt als letzter, stets entgleitender Bezugspunkt) das Subjekt noch als Substanz gedacht ist, als transzendente substantielle Entität, während die zweite Lesart (das Subjekt als Lücke, die verhindert, dass unsere Rede zu einem neutralen Medium der Bezeichnung wird) die eigentliche Dimension des Subjekts anzeigt. Mit anderen Worten, diese zwei Lesarten drücken, auf der Ebene des commonsensicalen Eindrucks, die Dualität von Substanz und Subjekt selbst aus.

Das hegelianische ‘eine Eins’

Hegel artikuliert diese paradoxe Beziehung zwischen Null und Eins, in der Eins als die Einschreibung der Null selbst zählt, in einem der entscheidenden ‘Knoten’ seiner Logik, dem Übergang des Daseins [Dasein] in das Fürsichsein [Fürsichsein] und das Sein-für-Eines [Sein-fur-Eines] als seine Spezifikation. Er beginnt damit, an die deutsche Redewendung zu erinnern, mit der man nach der Beschaffenheit eines Dinges fragt: Was für ein Ding ist das? (What for a thing is this?, im Sinne von ‘Was für eine Art Ding ist das?’). Gestützt auf die doppelte Bedeutung des deutschen ein (der unbestimmte Artikel ‘ein’ und die Zahl ‘eins’) liest er es als die ‘Eins’ der Einheit, als die ‘Eins’, die den anderen entgegengesetzt ist (‘andere-Einsen’) – ‘Was für ein Eins-Ding ist das?’ – und stellt die naheliegende Frage: welches ist diese Eins, für die etwas (das Ding) ist?

Zunächst weist er darauf hin, dass diese Eins nicht mit Etwas [Etwas] zusammenfallen kann: Das Korrelat von Etwas ist Anderes [ein Anderes]; hier sind wir auf der Ebene der Endlichkeit, der endlichen Realität, ihres Netzes wechselseitiger Bestimmungen, in dem etwas immer mit etwas anderem verknüpft, begrenzt, bestimmt, durch andere ‘Etwasse’ ‘vermittelt’ ist. Das Sein des Etwas ist daher immer ein Sein-für-Anderes [Sein-für-Anderes]; zur Eins gelangt man erst, wenn dieses Andere, dieses Etwas-Anderes, für das etwas ist, in das (Et)was selbst als seine eigene ideale Einheit reflektiert ist – das heißt, wenn etwas nicht mehr für etwas anderes, sondern auf diese Weise für sich ist, gehen wir vom Sein-für-Anderes in das Fürsichsein über. Die Eins bezeichnet die ideale Einheit eines Dinges jenseits der Vielzahl seiner realen Eigenschaften: das Ding als Element der Realität ist in der Eins aufgehoben [aufgehoben]. Der Übergang des Etwas in die Eins fällt somit mit dem Übergang der Realität in die Idealität zusammen: Die Eins, für die das Ding qua real ist (‘Was für ein Eins-Ding ist das?’), ist dieses Ding selbst in seiner Idealität.

Dieser Übergang impliziert eindeutig die Intervention der symbolischen Ordnung: Er kann nur stattfinden, wenn die Eins, die ideale Einheit eines Dinges jenseits seiner realen Eigenschaften, wiederum in ihrem Signifikanten verkörpert, materialisiert, externalisiert wird. Das Ding als Element der Realität wird ‘ermordet’, abgeschafft, und zugleich in seinem idealen Gehalt bewahrt – kurz: aufgehoben – in seinem Symbol, das es als Eins setzt: es auf ein einheitliches Merkmal reduziert, das durch seine Signifikantenmarke bezeichnet ist. Mit anderen Worten, der Übergang vom Sein-für-Anderes zum Fürsichsein beinhaltet eine radikale Dezentrierung des Dinges in Bezug auf sich selbst: Dieses ‘Selbst’ des ‘für-sich’, der intimste Kern seiner Identität, wird ‘gesetzt’, gewinnt wirkliche Existenz, nur insofern es wiederum in einer willkürlichen Signifikantenmarke externalisiert ist. Fürsichsein ist gleich dem Sein eines Dinges für sein Symbol: Das Ding ist ‘mehr es selbst’ in seinem äußeren, willkürlichen Symbol als in seiner unmittelbaren Realität.

Wenn das Korrelat von Etwas Anderes ist, was ist dann das Korrelat der Eins? Zu bedenken ist, dass wir gemäß der immanenten Ordnung der Kategorien in Hegels Logik hier noch auf der Ebene der Qualität sind: Die Eins, mit der wir es zu tun haben, ist noch nicht die Eins der Quantität, die Erste-Eins, zu der die Zweite, die Dritte usw. hinzugefügt werden können. Deshalb ist das Korrelat der Eins nicht das Andere, sondern das Leere [das Leere]: Es kann nicht das (Etwas-)Andere sein, weil die Eins bereits die Einheit ihrer selbst mit ihrem Anderen ist, die Reflexion-in-sich des Anderen, ihr eigenes Anderes – die Eins ist gerade das ‘immanente’ Andere, für das das Ding ist, in dem es als aufgehoben fortbesteht. Wenn folglich die Eins ein in-sich-reflektiertes Etwas ist, gesetzt als seine eigene ideale Einheit, dann ist das Leere genau die Reflexion-in-sich der Andersheit – das heißt, eine ‘reine’ Andersheit, die nicht mehr Etwas-Anderes ist.

Es bleibt hier jedoch eine Ambiguität bestehen: Das Verhältnis zwischen Eins und Leerem wird gewöhnlich als äußeres Nebeneinander vorgestellt, wie etwa Atome und der leere Raum um sie herum. Obwohl diese Auffassung durch Hegel selbst bestätigt zu sein scheint, für den die Kategorie des Fürsichseins in der Philosophie der Atome bei Demokrit historische Existenz annimmt, ist sie dennoch irreführend: Das Leere ist nicht äußerlich zur Eins, es wohnt in ihrem innersten Kern – die Eins selbst ist ‘leer’; das Leere ist ihr einziger ‘Inhalt’. Ein Verweis auf die ‘Logik des Signifikanten’ kann hier helfen: Die Eins ist das, was Lacan den ‘reinen Signifikanten’ nennt, den Signifikanten ‘ohne Signifikat’, den Signifikanten, der keine positiven Eigenschaften des Objekts bezeichnet, da er sich nur auf seine reine begriffliche Einheit bezieht, die performativ durch diesen Signifikanten selbst hervorgebracht ist (der exemplarische Fall sind natürlich Eigennamen) – und das Leere: ist es nicht genau das Signifikat dieses reinen Signifikanten? Dieses Leere, das Signifikat der Eins, ist das Subjekt des Signifikanten: Die Eins repräsentiert das Leere (das Subjekt) für die anderen Signifikanten – welche anderen? Erst auf der Grundlage dieser Eins der Qualität kann man zur Eins der Quantität gelangen; zur Eins als der ersten in einer Reihe des Zählens – kein Wunder also, dass derselbe paradoxe Ausdruck ‘die eine Eins’ [das eine Eins; Vun Un] bei Hegel ebenso wie bei Lacan vorkommt: Wir müssen die Eins der Qualität, das ‘einheitliche Merkmal’ [le trait unaire] haben, um sie zählen und sagen zu können: ‘hier ist eine Eins, hier ist die zweite Eins, hier die dritte…’. Mit diesem Übergang der Eins der Qualität in die Eins der Quantität verwandelt sich das Leere in Null.

Auf einer anderen Ebene gilt dasselbe für das berüchtigte erste Paar von Hegels Logik, Sein und Nichts. Hinsichtlich des ‘Inhalts’ gibt es keinen Unterschied zwischen ihnen – was hält dann die Kluft aufrecht, die sie trennt; warum fallen sie nicht unmittelbar zusammen? ‘Sein’ ist die erste (die leerste, die unmittelbarste) Formbestimmtheit [Formbestimmtheit], deren ‘Wahrheit’ (deren ‘Inhalt’) ‘Nichts’ ist – reiner Mangel an jedem bestimmten Inhalt. Gerade weil ihre jeweiligen ‘Inhalte’ unmittelbar zusammenfallen, ist der Widerspruch zwischen Sein und Nichts absolut: Er ist nicht eine bloße Unverträglichkeit zweier positiver ‘Inhalte’, sondern der Widerspruch zwischen ‘Inhalt’ und ‘Form’ in seiner reinsten Gestalt. Das heißt: Der Form nach besitzt Sein bereits eine Bestimmung von ‘etwas’, doch sein Inhalt ist ‘nichts’ – es ist daher ‘nichts in der Form von etwas’, Nichts als Etwas gezählt. Ohne diese absolute Spannung würden Sein und Nichts unmittelbar zusammenfallen, und der dialektische Prozess würde nicht ‘in Bewegung gesetzt’. Gerade insofern dieser Widerspruch absolut, ‘real-unmöglich’ ist, wird er ‘verdrängt’, ‘weggeschoben’ in eine zeitlose Vergangenheit (wie der primordiale Antagonismus der Triebe bei Schelling): Hegel wiederholt immer wieder, dass Sein ‘nicht übergeht, sondern übergegangen ist’40 in Nichts, weshalb die erste Kategorie, die in der Gegenwart verwendet werden kann, Dasein [Dasein] oder Etwas ist, die Einheit von Sein und Nichts, die ‘geworden’ ist. Mit anderen Worten: Erst mit Etwas beginnen wir tatsächlich zu denken; Sein und Nichts sind die Abwesenheit von Bestimmung, gedacht von innerhalb des Feldes begrifflicher Bestimmung, und als solche in das schattenhafte Reich einer ewigen, zeitlosen Vergangenheit verbannt.41

Die Rolle, die der einzigartige deutsche Ausdruck Was für ein Ding … im Übergang vom Sein-für-Anderes zum Fürsichsein spielt, kann zynische Bemerkungen darüber kaum verfehlen, wie ‘nach Hegel das Absolute Deutsch spricht’. Zudem ist dies nicht der einzige Fall: Eine ganze Reihe begrifflicher ‘Übergänge’ in Hegels Logik stützt sich auf Wortspiele oder Ambiguitäten, die dem Deutschen eigentümlich sind: die drei Bedeutungen von Aufhebung (vernichten, bewahren, erhöhen), die Weise, wie die Kategorie Grund (Reason-Ground) daraus deduziert wird, dass man das deutsche Verb zugrundegehen (zerfallen, sich zersetzen) als zu-Grunde-gehen (zu seinem Grund gelangen) liest, und so weiter. Doch Hegel fasst diese Züge keineswegs als eine Art Privilegienbrief des Deutschen auf (wie Heidegger es für Griechisch und Deutsch tut): Für ihn bleiben es glückliche Begegnungen, in denen völlig zufällig die Bedeutung irgendeines Wortes (genauer: die Spaltung seiner Bedeutung) eine spekulative Dimension zu zeigen beginnt. Die üblichen, alltäglichen Bedeutungen von Wörtern bewegen sich auf der Ebene des Verstandes, und die ‘exakten’ wissenschaftlichen Definitionen verhärten nur die nicht-dialektische Umschließung; der spekulative Sinn, der Worten (Begriffen) ebenso wie Sätzen prinzipiell entgleitet, da er nur in der vollendeten Bewegung des Schlusses durchkommt – dieser Sinn kann manchmal, aufgrund einer kontingenten glücklichen Begegnung, auf der Ebene der Wörter allein hervortreten.

Man sieht, wie weit Hegel vom Standardbild des ihm zugeschriebenen ‘Panlogizismus’ entfernt ist: ‘spekulative Wahrheit’, Ausdruck des Absoluten selbst, muss auf derart frivole Ressourcen wie Wortspiele und kontingente Ambiguitäten zurückgreifen. Hier unterminiert Hegel Platons Opposition (aus dem Kratylos) von ‘natürlichem’ und ‘willkürlichem’ Charakter der Sprache, die Opposition, die sich später im modernen Denken zu den zwei grundlegend divergierenden Sprachauffassungen entwickelte: der ‘rationalistischen’ (Reduktion der Sprache auf ein System willkürlicher, verfügbarer Zeichen, deren Bedeutung konventionell ist und die folglich keine innere Wahrheit tragen) versus der ‘romantischen’ (wonach Sprache nicht auf ein äußeres Werkzeug oder Medium reduziert werden kann, da sie in sich selbst, in ihrer Tiefe, einen ursprünglichen Sinn trägt, der durch den Fortschritt der Geschichte vergessen wurde). Hegels Position gegenüber dieser Alternative ist paradox: Sprache enthält eine innere Wahrheit, doch sie ist nicht in dunklen Ursprüngen zu suchen, in einer ursprünglichen Verfestigung, die durch fortschreitende Instrumentalisierung zerstreut wurde; diese Wahrheit ergibt sich vielmehr aus kontingenten Begegnungen, die nachträglich eintreten. Prinzipiell ‘lügt’ die Sprache, sie macht die dialektische Bewegung der Begriffe unsichtbar, doch manchmal kann durch einen glücklichen Zufall der spekulative Gehalt hervortreten. Entgegen der platonischen Tradition ist Wahrheit nicht im Universalen als solchem enthalten: ihr Auftreten ist strikt eine Sache besonderer Konjunkturen.