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Die zügellose Identität

I UNMÖGLICHKEIT

Hegels ‚Monismus‘

Die Doxa über Hegel, gegen die sich die Gesamtheit unserer Interpretation richtet – eine Doxa, die heute auf allen Seiten des philosophischen Spektrums, von Adorno bis zum ‚Poststrukturalismus‘, zum Gemeinplatz geworden ist –, lautet wie folgt: Es stimmt, dass Hegel das Recht des Besonderen behauptet – dass er, sozusagen, der Fülle desselben die Tür öffnet und das Netz der Differenzen als etwas dem universalen Begriff Inhärentes denkt, als Ergebnis der Selbstartikulation seines immanenten Inhalts; doch gerade durch diese Operation wird das phänomenale Äußere auf die Selbstvermittlung des inneren Begriffs reduziert, alle Differenzen sind „aufgehoben“ im Voraus, insofern sie als ideale Momente der vermittelten Identität des Begriffs mit sich selbst gesetzt werden.… Die hier involvierte Logik ist natürlich die der fetischistischen Verleugnung, vermittelt durch die Formel „je sais bien, mais quand même…“: Ich weiß sehr wohl, dass Hegel Differenz und Negativität behauptet; dennoch … (durch die Selbstbeziehung des Begriffs wird diese Negativität letztlich auf ein abstraktes Moment der Selbstdifferenzierung der Identität reduziert).

Hinter dieser Verleugnung steht die Angst vor dem „absoluten Wissen“ als einem Monster, das droht, allen besonderen, kontingenten Inhalt in der Selbstvermittlung der absoluten Idee zu unterdrücken und so unsere intimste Freiheit und einzigartige Individualität zu „verschlingen“; eine Angst, die die Gestalt des wohlbekannten Paradoxons des Verbots des Unmöglichen annimmt: „absolutes Wissen“ ist unmöglich, ein unerreichbares Ideal, ein philosophischer Tagtraum – und gerade deshalb müssen wir seine Versuchung bekämpfen.… Kurz: „absolutes Wissen“ ist das Reale seiner Kritiker: die Konstruktion einer „unmöglichen“, unhaltbaren theoretischen Position, die diese Kritiker voraussetzen müssen, um ihre eigene Position dadurch zu definieren, dass sie sich von ihr distanzieren – indem sie etwa die Positivität des „wirklichen Lebensprozesses“ behaupten, der auf die logische Bewegung des Begriffs nicht reduzierbar ist.1

Das Rätsel lautet: Warum brauchen die Kritiker Hegels diesen Gegner aus Stroh, um ihre Position zu etablieren? Noch seltsamer wird es dadurch, dass die meisten Verteidiger Hegels mit einer Art schlechten Gewissens ebenfalls stillschweigend die Notwendigkeit akzeptieren, sich vom Monster der allesverschlingenden Idee zu distanzieren, und versuchen, „Hegel zu retten“, indem sie zaghaft behaupten, „tatsächlich gesteht Hegel dem Besonderen eine relative Autonomie zu und schafft nicht einfach alle Differenzen in der Einheit der Idee ab“. Sie flüchten gewöhnlich in die berüchtigte Formel der „Identität von Identität und Nicht-Identität“ (die übrigens eher schellingianisch als hegelianisch ist).

Was sowohl Hegels Kritikern als auch solchen Verteidigern entgeht, ist die entscheidende Tatsache, dass Hegel den „Monismus“ unterläuft, indem er ihn paradoxerweise weit radikaler bejaht, als seine Kritiker zu vermuten wagen. Das heißt, die übliche Vorstellung vom „dialektischen Prozess“ läuft wie folgt: Es gibt eine Spaltung, eine Zerstreuung der ursprünglichen Einheit, das Besondere bemächtigt sich des Allgemeinen; doch wenn die Desintegration ihr Äußerstes erreicht, schlägt sie in ihr Gegenteil um, die Idee vermag den ganzen Reichtum der besonderen Bestimmungen zu erinnern und zu verinnerlichen [ver-innern] und versöhnt so die Gegensätze … an diesem Punkt fügen die Kritiker schnell hinzu, dass diese „Aufhebung“ [Aufhebung] der äußeren, kontingenten Bestimmungen niemals ohne einen gewissen Rest abgeht – dass es immer einen gewissen Überschuss gibt, der der dialektischen Aufhebung-Verinnerlichung widersteht, während er zugleich die Bedingung ihrer Möglichkeit ist. Anders gesagt: Was die dialektische Bewegung nicht zu erklären vermag, ist ein gewisser Exzess, der zugleich die Bedingung ihrer Möglichkeit und ihrer Unmöglichkeit ist …

Was ist an dieser Kritik falsch? Der Schlüssel dazu wird durch die Grammatik geboten, durch Hegels Gebrauch der Tempora. Der letzte Moment des dialektischen Prozesses, die „Aufhebung der Differenz“, besteht nicht in dem Akt ihrer Aufhebung, sondern in der Erfahrung, wie die Differenz immer-schon aufgehoben war; wie sie, gewissermaßen, niemals wirklich existiert hat. Die dialektische „Aufhebung“ ist somit immer eine Art nachträglichen „Ungeschehen-Machens“; der Punkt ist nicht, das Hindernis der Einheit zu überwinden, sondern zu erfahren, wie das Hindernis nie eines gewesen ist; wie die Erscheinung eines „Hindernisses“ lediglich unserer falschen, „endlichen“ Perspektive geschuldet war.

Wir könnten diese paradoxe Logik auf Hegels besondere Analysen zurückführen, etwa auf seine Behandlung von Verbrechen und Strafe in der Rechtsphilosophie. Das Ziel der Strafe ist nicht, das Gleichgewicht wiederherzustellen, indem das Verbrechen kompensiert wird, sondern zu behaupten, dass das Verbrechen in einem radikalen ontologischen Sinn überhaupt nicht existiert hat – das heißt, keine volle Wirklichkeit besitzt; durch die Strafe wird das Verbrechen nicht äußerlich abgeschafft, es wird vielmehr als etwas gesetzt, das schon an sich ontologisch null ist. Auf die Spitze getrieben lautet die Logik der Strafe bei Hegel: Ontologisch existiert das Verbrechen nicht, es ist nichts als ein nichtiger Schein, und gerade deshalb muss es bestraft werden.2

An diesem Punkt können wir bereits das erste Missverständnis der derridaschen „dekonstruktiven“ Hegel-Lektüre lokalisieren: Sie rennt eine offene Tür ein. Das heißt, Derrida weist auf das Grundparadox der Argumentation der „Metaphysik der Präsenz“ hin, wenn sie Phänomenen begegnet, die den Status des „Supplementes“ haben und durch die Schrift exemplifiziert werden – das Wiederkehren einander ausschließender Argumente nach dem Muster des freudschen Witzes von der geliehenen Pfanne (Ich habe dir keine Pfanne geliehen; die Pfanne war schon kaputt, als ich sie bekommen habe …). Schrift ist völlig äußerlich gegenüber der inneren Präsenz des Sinns, sie betrifft dessen Konstitution überhaupt nicht; Schrift ist äußerst gefährlich, insofern sie droht, die Intelligibilität der Bedeutungsintention zu verdunkeln.… Und doch nimmt Hegel paradoxerweise und auf eine für Derrida undenkbare Weise beide diese Propositionen offen an: Was innerhalb der traditionellen Metaphysik als Symptom fungiert, als Ausrutscher, der durch die harte Arbeit der dekonstruktiven Lektüre freigelegt werden muss, ist bei Hegel die grundlegende und ausdrückliche These selbst – man muss etwa das Verbrechen bekämpfen, gerade weil es keine ontologische Konsistenz besitzt.

Das „stille Weben des Geistes“

Das entscheidende Merkmal dieses dialektischen „nachträglichen Ungeschehen-Machens“ ist das Intervall, das den Prozess der Veränderung der „Inhalte“ vom formalen abschließenden Akt trennt – die strukturelle Notwendigkeit der Verzögerung des letzteren gegenüber dem ersteren. In gewisser Weise gilt im dialektischen Prozess: „Dinge geschehen, bevor sie wirklich geschehen“; alles ist schon entschieden, das Spiel ist vorbei, bevor wir zur Kenntnis nehmen können, dass es so ist, so dass das letzte „Wort der Versöhnung“ ein rein formaler Akt ist, ein bloßes Aussprechen dessen, was bereits stattgefunden hat. Vielleicht das subtilste Beispiel dieses Intervalls ist Hegels Behandlung des Kampfes der Aufklärung mit dem Aberglauben in der Phänomenologie des Geistes, wo er vom „stillen, unaufhörlichen Weben des Geistes in der einfachen Innerlichkeit seiner Substanz“ spricht, das:

einer stillen Ausbreitung vergleichbar ist oder der Verbreitung etwa eines Parfüms in der widerstandslosen Atmosphäre. Es ist eine eindringende Infektion, die sich vorher nicht als etwas dem gleichgültigen Element Entgegengesetztes bemerkbar macht, in das sie sich einschleicht, und daher nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Infektion weit um sich gegriffen hat, wird sich das Bewusstsein, das unachtsam ihrem Einfluss nachgab, ihrer bewusst…. wenn das Bewusstsein sich der reinen Einsicht [der Aufklärung] bewusst wird, ist diese bereits verbreitet; der Kampf gegen sie verrät die Tatsache, dass die Infektion stattgefunden hat. Der Kampf ist zu spät, und jedes Mittel, das man ergreift, verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich den Begriff des Bewusstseins oder das reine Wesen des Bewusstseins selbst. Darum gibt es auch keine Macht im Bewusstsein, die die Krankheit überwinden könnte. Weil diese im Wesen selbst gegenwärtig ist, können ihre Manifestationen, solange sie noch isoliert sind, unterdrückt und die oberflächlichen Symptome erstickt werden. Das ist sehr zu ihrem Vorteil, denn sie vergeudet nun ihre Kraft nicht oder zeigt sich nicht ihrer wirklichen Natur unwürdig, wie es der Fall ist, wenn sie in Symptomen und einzelnen Ausbrüchen hervorbricht, die dem Inhalt des Glaubens und seinem Zusammenhang mit der Wirklichkeit der Welt außerhalb entgegenstehen. Vielmehr dringt sie, nunmehr ein unsichtbarer und unmerklicher Geist, die edleren Teile durch und durch ein und hat bald den vollständigen Besitz von allen Lebenssäften und Gliedern des unbewussten Götzen genommen; dann „an einem schönen Morgen gibt sie ihrem Kameraden einen Stoß mit dem Ellenbogen, und peng! krach! der Götze liegt am Boden“ [Diderot, Rameaus Neffe]. An „einem schönen Morgen“, dessen Mittag blutlos ist, wenn die Infektion jedes Organ des geistigen Lebens durchdrungen hat. Nur die Erinnerung bewahrt dann noch die tote Form der vorherigen Gestalt des Geistes als eine verschwundene Geschichte, verschwunden, man weiß nicht wie. Und die neue Schlange der Weisheit, hoch zur Anbetung erhoben, hat auf diese Weise schmerzlos nur eine verdorrte Haut abgeworfen.3

Der dialektische Prozess ist somit durch eine doppelte Skandierung gekennzeichnet. Zuerst haben wir das „stille Weben des Geistes“, die unbewusste Transformation des gesamten symbolischen Netzes, des gesamten Bedeutungsfeldes. Dann, wenn die Arbeit schon getan ist und wenn „an sich“ alles bereits entschieden ist, ist es Zeit für einen rein formalen Akt, durch den die vorherige Gestalt des Geistes auch „für sich“ zerbricht. Der entscheidende Punkt ist, dass das Bewusstsein notwendig zu spät kommt; es kann nur dann zur Kenntnis nehmen, dass ihm der Boden unter den Füßen weggezogen ist, wenn die infektiöse Krankheit das Feld bereits beherrscht. Die Strategie des Neuen, der geistigen „Krankheit“, muss daher sein, die direkte Konfrontation so lange wie möglich zu vermeiden; ein geduldiges „stilles Weben“, wie das unterirdische Graben eines Maulwurfs, wartend auf den Moment, da ein leichter Stoß mit dem Finger genügt, damit das mächtige Gebäude in Stücke fällt.

Ruft diese Logik nicht spontan die bekannte Cartoon-Szene hervor, in der eine Katze ruhig über den Abgrund läuft und erst dann abstürzt, wenn sie hinunterblickt und sich bewusst wird, dass sie keinen Boden unter den Füßen hat? Die Kunst der Subversion besteht nicht darin, die Katze zu bekämpfen, solange sie noch auf festem Boden geht, sondern sie mit erhobenem Kopf weitergehen zu lassen und derweil den Boden zu unterminieren, auf dem sie geht, so dass, wenn unsere Arbeit getan ist, ein einfaches Pfeifen genügt, eine Erinnerung daran, nach unten zu schauen, unter ihre Füße, und die Katze wird von selbst zusammenbrechen. Mehr noch: Befinden wir uns hier nicht mitten im lacanschen Begriff des „Zwischen-zwei-Toden“ [l’entre-deux-morts]? In Bezug auf die „Gestalt des Bewusstseins“, deren Boden bereits durch das „stille Weben“ des Geistes untergraben ist, obwohl sie es noch nicht weiß, könnten wir nicht sagen, dass sie bereits tot ist, ohne es zu wissen; dass sie nur deshalb noch lebt, weil sie nicht weiß, dass sie tot ist?4 In der zitierten Passage denkt Hegel daran, dass die bloße Zustimmung, an der Debatte teilzunehmen, den Argumenten der Aufklärung zu antworten, die Reaktion auf die Aufklärung bereits von ihr „infiziert“ – im Voraus die Logik des Feindes akzeptiert.

Sir Robert Filmers Polemiken gegen John Locke sind ein exemplarischer Fall. Filmer bemüht sich, die patriarchale Autorität mittels rationaler Argumentation im Sinne der Aufklärung wieder zu behaupten (er beruft sich auf Naturrechte, unternimmt große Anstrengungen zu beweisen, dass am Anfang Könige biologische Väter ihrer Untertanen waren, und so weiter). Ein ähnliches Paradox begegnet uns bei modernen Neokonservativen, die für die Notwendigkeit argumentieren, egalitär-demokratische „Exzesse“ zu begrenzen, und dabei Argumente benutzen, die der Denkweise ihres Gegners entlehnt sind (sie weisen auf die wohltätigen Effekte von Recht und Ordnung für die Freiheit und das Wohlergehen des Individuums hin, und so weiter). Allgemein könnten wir sagen, dass eine ideologische Schlacht gewonnen ist, wenn der Gegner selbst beginnt, unsere Sprache zu sprechen, ohne sich dessen bewusst zu sein. Was wir hier haben, ist die bereits erwähnte Zeitverzögerung. Der Bruch ereignet sich niemals „jetzt“, in der einfachen Gegenwart, in der die Dinge zur Entscheidung gebracht werden. „An sich“ ist die Schlacht vorbei, bevor sie ausbricht: Schon die Tatsache, dass sie ausbricht, ist ein eindeutiges Zeichen dafür, dass sie in Wirklichkeit bereits vorbei ist; dass das „stille Weben“ seine Arbeit schon getan hat, dass der Würfel bereits gefallen ist. Der abschließende Akt des Sieges hat somit immer einen nachträglichen Charakter; die letzte Entscheidung hat die Form der Feststellung, dass alles bereits entschieden ist.

Es ist nicht ohne Bedeutung, dass heute die zitierte Passage aus Hegel unweigerlich psychoanalytische Konnotationen hervorruft; das „stille Weben des Geistes“ ist Hegels Ausdruck für das unbewusste Durcharbeiten, und wir wären durchaus berechtigt, die zitierte Passage als eine raffinierte psychologische Beschreibung des Konversionsprozesses zu lesen. Nehmen wir den Fall eines Atheisten, der zum Gläubigen wird. Er wird von heftigen inneren Kämpfen zerrissen, Religion lässt ihn nicht los, er höhnt aggressiv über Gläubige, sucht nach historischen Gründen für das Entstehen der „religiösen Illusion“, und so weiter – all dies ist nichts als der Beweis, dass die Sache bereits entschieden ist. Er glaubt bereits, obwohl er es noch nicht weiß. Der innere Kampf endet nicht mit der großen Entscheidung zu glauben, sondern mit einem Gefühl der Erleichterung darüber, dass er, ohne es zu wissen, immer-schon geglaubt hat, so dass ihm nur bleibt, seinen vergeblichen Widerstand aufzugeben und sich mit seinem Glauben zu versöhnen. Der feine Sinn des Psychoanalytikers bezeugt sich am besten in seiner Fähigkeit, den Moment zu erkennen, in dem das „stille Weben“ seine Arbeit bereits getan hat, obwohl der Patient noch von Zweifeln und Ungewissheit geplagt wird.5

„Von Nichts durch Nichts zu Nichts“

Eine erste Antwort auf den Vorwurf von Hegels ‚Monismus‘ wäre demnach zu behaupten, dass Hegel ein noch radikalerer „Monist“ ist, als seine Kritiker zu imaginieren wagen: Im Verlauf des dialektischen Prozesses wird die Differenz nicht „überwunden“, ihre Existenz selbst wird nachträglich annulliert. Finden wir uns jedoch damit nicht in der unhaltbaren Position von Verteidigern eines absurd „starken“ Monismus wieder: Alles, was wirklich existiert, ist das Eine, Differenzen sind nur fiktiv, ohne Grundlage in der Realität? Der Ausweg aus dieser scheinbaren Sackgasse wird durch den zirkulären Charakter des dialektischen Prozesses selbst gezeigt; durch ihn werden die Dinge zu dem, was sie immer-schon waren.

Dieses abgenutzte Gemeinplatz wird gewöhnlich so verstanden, als verweise es auf Hegels vermeintlichen ontologischen Evolutionismus; die Entwicklung insgesamt ist bloß eine Explikation dessen, was das Ding „an sich“ bereits ist, implizit – eine äußere Realisierung seines inneren Potentials. Der Kreis der dialektischen Entwicklung ist somit geschlossen, nichts wirklich Neues geschieht, der Same ist „an sich“ schon der Baum, und so weiter. Um das Gespenst dieses ontologischen Evolutionismus, der Hegel zugeschrieben wird, zu vertreiben, muss man die gesamte Perspektive umkehren, indem man die Dimension der radikalen Negativität einführt; die „Wahrheit“ eines jeden (bestimmten, besonderen) Dinges liegt in seiner Selbstvernichtung. Der Satz „ein Ding wird zu dem, was es immer-schon gewesen ist“ lautet daher: „im Verlauf des dialektischen Prozesses erreicht ein Ding seine Wahrheit dadurch, dass es sein unmittelbares Sein aufhebt“ – ein Schritt zur Wahrheit impliziert definitionsgemäß einen Verlust an Sein.

Erinnern wir uns an die lacansche Unterscheidung zwischen den zwei Toden und verbinden wir sie mit der hegelianischen Theorie der Wiederholung in der Geschichte: Jeder muss zweimal sterben. Napoleon auf Elba war bereits tot (seine historische Rolle war vorbei), doch er agitierte noch und versuchte, die Macht zurückzugewinnen – warum? Es gibt nur eine mögliche Antwort: Er war sich nicht bewusst, dass er tot war. In diesem präzisen Sinn könnten wir sagen, dass Napoleon mit der Niederlage bei Waterloo „zu dem wurde, was er bereits war“, tot; er starb zum zweiten Mal. Weit davon entfernt, eine Ausnahme zu sein, eine „Verzögerung“, die den „normalen“ Gang der Dialektik des historischen Prozesses stört, ist Napoleon auf Elba das Paradigma seiner elementaren Matrix. Die gesamte Spanne des dialektischen Prozesses spielt sich „zwischen den zwei Toden“ ab, eine Entität „wird, was sie ist“, indem sie ihre inhärente Negativität realisiert – anders gesagt, indem sie von ihrem eigenen Tod Kenntnis nimmt. Was ist „absolutes Wissen“ anderes als ein Name für den letzten Moment dieses Prozesses, in dem das „Bewusstsein“ sich von jeder Voraussetzung eines positiven Seins reinigt – der Moment, der durch einen radikalen Verlust bezahlt wird, der Moment, der mit reinem Nichts zusammenfällt?

Dieses „Nichts“, das ganz am Ende der Phänomenologie des Geistes erreicht wird, ist nur ein anderer Name für die Tatsache, dass „der Begriff nicht existiert“ – oder, in Lacans Begriffen, dass „der große Andere nicht existiert“, dass er eine „tote“, rein formale Struktur ohne jeden substantiellen Inhalt ist. Darin liegt die Antwort auf den Vorwurf des „absoluten Monismus“. Hegel erscheint nur dann als „Monist“, wenn wir dem Begriff ein tatsächliches, substantielles Sein zuschreiben – das heißt, nur wenn wir die oben beschriebene negative Beziehung zwischen Wissen und Sein vergessen. Die übel beleumundete hegelianische Formel, die die Identität von Vernunft und Wirklichkeit feststellt, sollte daher anders gelesen werden als gewöhnlich – sie bedeutet, dass weder Vernunft noch Wirklichkeit „an sich“ existiert:

• Wirklichkeit ist an sich null, ohne jede Konsistenz: Sie „existiert“ nur insofern, als sie in der begrifflichen Struktur gründet – durch Vernunft strukturiert;
• andererseits ist Hegel der Anti-Platon par excellence: Nichts ist ihm fremder als eine substantialistische Auffassung des Begriffs (die behauptet, dass „nur Begriffe wirklich existieren“). Alles, was „wirklich existiert“, ist außerbegriffliche Natur und Geschichte; der Begriff ist nichts als ihre reine logische Struktur ohne Substantialität.

In gewissem Sinn könnten wir sagen, dass „absolutes Wissen“ die Anerkennung einer absoluten, unüberwindlichen Unmöglichkeit impliziert: der Unmöglichkeit der Übereinstimmung zwischen Wissen und Sein. Hier sollte man Kants Formel der transzendentalen „Bedingungen der Möglichkeit“ umkehren; jedes positiv gegebene Objekt ist möglich, es entsteht nur vor dem Hintergrund seiner Unmöglichkeit, es kann niemals vollständig „es selbst werden“, all sein Potential realisieren, volle Identität mit sich selbst erreichen. Insofern wir die hegelianische Definition der Wahrheit akzeptieren – die Übereinstimmung eines Objekts mit seinem Begriff –, könnten wir sagen, dass kein Objekt je „wahr“ ist, je vollständig „zu dem wird, was es wirklich ist“. Diese Nichtübereinstimmung ist eine positive Bedingung der ontologischen Konsistenz des Objekts – nicht, weil der Begriff ein Ideal wäre, das ein empirisches Objekt nie erreichen kann, sondern weil der Begriff selbst an der dialektischen Bewegung teilhat. Sobald ein Objekt seinem Begriff zu nahe kommt, verändert, verschiebt diese Nähe den Begriff selbst. Nehmen wir die drei Gestalten des „absoluten Geistes“: Kunst, Religion und Philosophie. Eine Kunstform in völliger Übereinstimmung mit dem Begriff der Kunst – in der die Idee unversehrt im Medium der Sinne erscheint – wäre nicht mehr Kunst, sondern bereits Religion; mit der Religion jedoch verändert sich das Maß der Wahrheit selbst, der Begriff, dem das Objekt entsprechen muss. Auf homologe Weise ist Philosophie nichts als eine Form von Religion, die ihrem Begriff entspricht.6

The Bedingung der (Un)Möglichkeit

Das Bild des hegelianischen Systems als eines geschlossenen Ganzen, das jedem partiellen Moment seinen gehörigen Platz zuweist, ist daher zutiefst irreführend. Jedes partielle Moment ist, sozusagen, „von innen her abgeschnitten“, es kann niemals vollständig „es selbst“ werden, es kann niemals „seinen eigenen Platz“ erreichen, es ist mit einem ihm eigenen Hemmnis gezeichnet, und es ist dieses Hemmnis, das die dialektische Entwicklung „in Bewegung setzt“. Das „Eine“ von Hegels „Monismus“ ist somit nicht das Eine einer Identität, die alle Differenzen umfasst, sondern vielmehr ein paradoxes „Eines“ radikaler Negativität, das die Erfüllung jeder positiven Identität für immer blockiert. Die hegelianische „List der Vernunft“ ist gerade vor dem Hintergrund dieser unmöglichen Übereinstimmung des Objekts mit seinem Begriff zu denken; wir zerstören ein Objekt nicht, indem wir es von außen verstümmeln, sondern, ganz im Gegenteil, indem wir es frei sein Potential entfalten lassen und so dazu bringen, bei seiner Wahrheit anzukommen:

List [List] ist etwas anderes als Pfiffigkeit [Pfiffigkeit]. Die offenste-öffentliche Tätigkeit ist die größte List (der andere muss in seiner Wahrheit genommen werden). Mit anderen Worten: Mit seiner Offenheit legt ein Mensch den anderen in sich selbst bloß, er erscheint, wie er an und für sich ist, und schafft sich dadurch ab. List ist die große Kunst, andere dazu zu bringen, so zu sein, wie sie an und für sich sind, und dies ans Licht des Bewusstseins zu bringen. Obwohl andere im Recht sind, wissen sie nicht, wie sie es mittels Rede verteidigen sollen. Stummheit ist schlecht, gemeine List. Folglich ist ein wahrer Meister im Grunde nur derjenige, der den anderen dazu provozieren kann, sich durch seine Tat zu verwandeln.7

Die „List der Vernunft“ berücksichtigt einfach die Spaltung, die ontologisch konstitutiv für den anderen ist: die Tatsache, dass der andere niemals vollständig seinem Begriff entspricht. Sie muss ihn daher nicht behindern – es genügt, ihn zu verleiten, seine Wahrheit zu enthüllen, im Vertrauen darauf, dass der andere sich dadurch auflösen – verwandeln – wird. Ein solches Verfahren hat seinen Platz sowohl in den intimsten zwischenmenschlichen Beziehungen als auch in politischer Strategie. Wenn sich etwa in einer angespannten zwischenmenschlichen Beziehung jemand darüber beklagt, wie die Partnerperson ihn oder sie in der Verwirklichung seines oder ihres Potentials frustriert, ist es klug, sich zurückzuziehen und dem vermeintlichen Opfer der Unterdrückung den Weg offenzulassen. Bald wird sich zeigen, ob hinter dem Jammern irgendein substantieller Inhalt stand oder ob die ganze Identität des anderen aus solchem Jammern und Stöhnen besteht – das heißt: Brauchte der andere verzweifelt die Figur eines „repressiven“ Gegners, in dessen Abwesenheit seine ganze Identität zerfallen würde?

Daniel Sibony erkannte dasselbe Verfahren in dem, was er „Mitterrands Arbeit als Analytiker“ nannte. Anstatt die Kommunisten in ein politisches Ghetto zu drängen, bat Mitterrand sie klugerweise, der Regierung beizutreten, und stellte damit ihre „Regierungsfähigkeit“ auf die Probe. Das Ergebnis ist bekannt. Es wurde evident, dass hinter ihrer „reformistischen“ Rhetorik kein substantieller politischer Inhalt stand. Es sollte nun klar sein, in welchem Sinn Lacan in den frühen fünfziger Jahren (unter dem offensichtlichen Einfluss Kojeves) die Position des Psychoanalytikers mit der des hegelianischen Weisen gleichsetzte. Die „Inaktivität“ des Psychoanalytikers besteht darin, nicht aktiv in die Arbeit des Analysanden einzugreifen, ihm oder ihr jede Stütze in der Gestalt von Idealen, Zielen und so weiter zu verweigern – der Analytiker lässt ihn oder sie einfach, ermöglicht ihm oder ihr, zu seinem oder ihrem verdrängten Inhalt zu gelangen und ihn im Medium der Rede zu artikulieren, wodurch dieser Inhalt auf seine Wahrheit hin geprüft wird.

Eines der großen Motive der derridaschen Dekonstruktion ist die bereits erwähnte Umkehrung oder Ergänzung der kantischen transzendentalen Formel der „Bedingungen der Möglichkeit“. Die „infrastrukturelle“ Bedingung der Möglichkeit einer Entität ist zugleich die Bedingung ihrer Unmöglichkeit, ihre Identität-mit-sich-selbst ist nur vor dem Hintergrund ihrer Selbstbeziehung möglich – einer minimalen Selbst-Differenzierung und Selbst-Aufschiebung, die eine Kluft eröffnet, die ihre volle Identität-mit-sich-selbst für immer behindert.… Es sollte nun auch klar sein, wie dasselbe Paradox in das Herz der hegelianischen Dialektik selbst eingeschrieben ist. Die entscheidende „Umkehrung“ des dialektischen Prozesses findet statt, wenn wir in dem, was zunächst als „Bedingung der Unmöglichkeit“ erschien – als ein Hindernis für unsere volle Identität, für die Verwirklichung unseres Potentials –, die Bedingung der Möglichkeit unserer ontologischen Konsistenz erkennen.

Darin liegt, streng genommen, die Lehre der Dialektik der „Schönen Seele“ aus der Phänomenologie des Geistes. Die „Schöne Seele“ beklagt unablässig die grausamen Bedingungen der Welt, deren Opfer sie ist, die die Verwirklichung ihrer guten Absichten verhindern. Was sie übersieht, ist die Weise, in der ihre eigenen Klagen zur Bewahrung dieser unglücklichen „Bedingungen“ beitragen – das heißt: die Weise, in der die Schöne Seele selbst eine Komplizin in der Unordnung der Welt ist, die sie beweint. Elemente der Schönen Seele begegnen uns in einem bestimmten Typus von „Dissidenz“ im verfallenden „realen Sozialismus“. Selbst nachdem das System seine terminale Desintegration begonnen hat, hält eine solche „Dissidenz“ noch vehement daran fest, dass „sich nichts wirklich geändert“ habe – dass hinter einer neuen Maske immer noch „derselbe alte bolschewistisch-totalitäre Kern“ stecke, und so weiter. Eine solche „Dissidenz“ braucht buchstäblich einen „Bolschewiken“, einen totalitären Gegner. Ihr zwanghaftes „Entlarven“ provoziert den Gegner tatsächlich dazu, seinen „totalitären“ Charakter zur Schau zu stellen. Sie lebt ganz für den Moment, in Erwartung des Moments, in dem „die Maske fallen wird“ und evident werden wird, dass der Gegner dieselbe alte totalitäre Partei ist. Das reale „Objekt des Begehrens“ eines solchen „Dissidenten“ ist nicht, den Gegner zu besiegen, noch weniger, eine demokratische Ordnung wiederherzustellen, in der der Gegner gezwungen wäre, die Rolle eines Rivalen um die Macht auf gleicher Augenhöhe mit anderen zu akzeptieren, sondern die eigene Niederlage, gemäß der Logik: „Ich muss verlieren, ich muss einen harten Schlag bekommen, denn nur so lässt sich demonstrieren, dass ich mit meinen Anklagen gegen den Feind recht hatte.“

Dieses paradoxe Räsonnement illustriert deutlich den inhärent antagonistischen Charakter des Begehrens. Mein „offizielles“ Begehren ist, dass die Kommunistische Partei sich in einen demokratischen Partner und Rivalen verwandelt, doch in Wahrheit fürchte ich eine solche Veränderung mehr als die Pest selbst, da ich sehr wohl weiß, dass sie mir den Boden unter den Füßen wegziehen und mich zwingen würde, meine ganze Strategie radikal zu modifizieren – mein reales Begehren ist also, dass die Partei sich nicht verändert; dass sie totalitär bleibt. Die Feindfigur, die Partei, die angeblich meine Erfüllung behindert, ist in Wahrheit die eigentliche Voraussetzung meiner Position der Schönen Seele; ohne sie würde ich den großen Schuldigen verlieren, den Bezugspunkt, durch den meine subjektive Position ihre Konsistenz erhält. Vor diesem Hintergrund müssen wir Hegels Satz aus seiner Wissenschaft der Logik denken: „Auf dem Wege der Versöhnung erkennt die negative Kraft in dem, wogegen sie kämpft, ihr eigenes Wesen.“ Im Monster der „Partei“ muss die negative Kraft der „Dissidenz“ eine Entität erkennen, an der ihre eigene ontologische Konsistenz hängt, eine Entität, die ihrer Tätigkeit Bedeutung verleiht – mit anderen Worten: ihr Wesen.

Diese paradoxe Logik ließe sich weiter exemplifizieren über einen Begriff, der eine Art analytisch-philosophisches Pendant zur hegelianischen „List der Vernunft“ ist, den der „Zustände, die wesentlich Nebenprodukte sind“, wie Jon Elster ihn ausgearbeitet hat.8 Wenn als Ergebnis der Tätigkeit des Subjekts ein bestimmter nicht beabsichtigter Zustand der Dinge entsteht (wenn zum Beispiel in einem „totalitären“ Staat im Zerfall ein Einschüchterungsversuch nach hinten losgeht und die Kräfte der demokratischen Opposition stärkt, wie der Mord an Chamorro während der letzten Monate der Somoza-Diktatur in Nicaragua), hat das Subjekt kein Recht zu sagen: „Das habe ich nicht beabsichtigt!“ und sich so seiner Verantwortung zu entziehen. Insofern „Wirklichkeit vernünftig ist“, ist es gerade die äußere, gesellschaftliche Realisierung unserer Ziele und Intentionen, die von ihrer wahren Bedeutung Zeugnis ablegt – wenn wir unsere Intention verwirklichen, werden wir mit ihrer „Wahrheit“ konfrontiert.

So ist auch der berühmte lacansche Satz zu verstehen, dass der Sprecher vom anderen (seinem Adressaten) seine eigene Botschaft in ihrer invertierten – ihrer wahren – Form empfängt. Das Subjekt, dessen Tätigkeit fehlschlägt, das das Gegenteil dessen erreicht, was es beabsichtigte, muss genug Stärke sammeln, um in diesem unerwarteten Ergebnis die Wahrheit seiner Intention anzuerkennen. Das heißt: Wahrheit ist immer die Wahrheit des symbolischen „großen Anderen“; sie ereignet sich nicht in der Intimität meiner inneren Selbsterfahrung, sie resultiert aus der Weise, wie meine Tätigkeit in das „öffentliche“ Feld intersubjektiver Beziehungen eingeschrieben ist. Um den berühmten letzten Satz aus Lacans Seminar über „Der entwendete Brief“ zu zitieren: „Ein Brief kommt immer an seinem Bestimmungsort an.“ Obwohl die Schöne Seele nicht bereit ist, sich selbst als Adressaten des von der (sozialen) Wirklichkeit zurückgesandten Briefes anzuerkennen, obwohl sie sich weigert, in der Unordnung der Welt die Wahrheit ihrer eigenen subjektiven Position zu entziffern, erreicht der Brief dennoch seinen Bestimmungsort: Die Unordnung der Welt ist eine Botschaft, die von der Wahrheit der Position des Subjekts Zeugnis ablegt – je mehr diese Botschaft ignoriert wird, desto mehr insistiert sie und verfolgt ihr „stilles Weben“.