TEIL II

Dialektik und ihre

Unzufriedenheiten

3

Hegelsche Sprache

ICH MIT EINEM AUGE AUF UNSEREN BLICK

Wie man eine Totalität mit Scheitern macht

Das heutige „postmoderne“ Denken scheint von der Alternative zwischen dialektischer Totalisierung und Dissemination beherrscht zu sein: Ist es möglich, die heterogenen Elemente, denen wir in unserer Erfahrung begegnen, zu „vermitteln“, sie als ideale Momente einer rationalen Totalität zu setzen, oder sind wir zu einem Wechselspiel von Fragmenten verurteilt, die niemals totalisiert werden können? Die Art, wie man diese Frage stellt, ist natürlich alles andere als neutral, da sie dem zweiten Term der Alternative klar den Vorrang gibt: In Anlehnung an das postmoderne pop-ideologische Thema vom „Ende der großen Erzählungen“ nimmt sie stillschweigend an, dass jeder Versuch rationaler Totalisierung im Voraus zum Scheitern verurteilt ist, dass es immer irgendeinen Rest gibt, der sich dem totalisierenden Zugriff entzieht, und so weiter.

Das Problem dieser Alternative liegt jedoch nicht in der vorweggenommenen Wahl, die sie impliziert, sondern darin, dass sie die Wahl verfälscht, indem sie den authentischen hegelschen Begriff einer rationalen Totalität entscheidend falsch darstellt. Hegel weiß sehr wohl, dass jeder Versuch rationaler Totalisierung letztlich scheitert; dieses Scheitern ist gerade der Antrieb des „dialektischen Fortschritts“; seine „Wette“ liegt auf einer anderen Ebene – sie betrifft sozusagen die „Totalisierung im Quadrat“: die Möglichkeit, aus der eigentlichen Reihe gescheiterter Totalisierungen „ein System zu machen“, sie auf rationale Weise zu verketten, die seltsame „Logik“ zu erkennen, die den Prozess reguliert, durch den der Zusammenbruch einer Totalisierung selbst eine andere Totalisierung hervorbringt. Was ist die Phänomenologie des Geistes letztlich anderes als die Darstellung einer Reihe abgebrochener Versuche des Subjekts, das Absolute zu bestimmen und so zum ersehnten Synchronismus von Subjekt und Objekt zu gelangen? Darum bringt ihr Endergebnis („absolutes Wissen“) keine endlich gefundene Harmonie zustande, sondern enthält vielmehr eine Art reflektierende Umkehrung: Es konfrontiert das Subjekt mit der Tatsache, dass das wahre Absolute nichts anderes ist als die logische Anordnung seiner vorherigen gescheiterten Versuche, das Absolute zu denken – das heißt mit der schwindelerregenden Erfahrung, dass die Wahrheit selbst mit dem Weg zur Wahrheit zusammenfällt.

Ähnliche Missverständnisse werden gewöhnlich durch den marxistischen Begriff des Klassenkampfes hervorgerufen. Gewiss ist der Klassenkampf der „totalisierende“ Moment der Gesellschaft, ihr strukturierendes Prinzip; dies bedeutet jedoch nicht, dass er eine Art letzte Garantie wäre, die uns autorisiert, die Gesellschaft als rationale Totalität zu erfassen („der letzte Sinn jedes gesellschaftlichen Phänomens wird durch seine Position innerhalb des Klassenkampfes bestimmt“): Das letzte Paradox des Begriffs „Klassenkampf“ besteht darin, dass die Gesellschaft gerade durch den Antagonismus, die Spaltung, „zusammengehalten“ wird, die ihre Schließung zu einem harmonischen, transparenten, rationalen Ganzen für immer verhindert – durch eben das Hindernis, das jede rationale Totalisierung unterminiert. Obwohl der „Klassenkampf“ nirgends direkt als positive Entität gegeben ist, funktioniert er dennoch, in seiner geradezu abwesenden Weise, als Bezugspunkt, der es uns ermöglicht, jedes gesellschaftliche Phänomen nicht dadurch zu verorten, dass wir es auf den Klassenkampf als seinen letzten Sinn („transzendentales Signifikat“) beziehen, sondern indem wir es als ein(en) weiteren Versuch begreifen, den Riss des Klassenkampfes zu verbergen und zu „flicken“, seine Spuren auszulöschen – wir haben es hier mit dem typischen struktural-dialektischen Paradox einer Wirkung zu tun, die nur existiert, um die Ursachen ihrer Existenz auszulöschen; einer Wirkung, die in gewisser Weise ihrer eigenen Ursache „widersteht“.

Mit anderen Worten: Der Klassenkampf ist real im strengen lacanianischen Sinn: ein „Haken“, ein Hindernis, das immer neue Symbolisierungen hervorbringt, durch die man sich bemüht, ihn zu integrieren und zu domestizieren (zum Beispiel die Übersetzung des Klassenkampfes in die organische Artikulation der „Glieder“ des „gesellschaftlichen Körpers“), das diese Bemühungen aber zugleich zum endgültigen Scheitern verurteilt. Der Klassenkampf ist daher, wenn man auf die hegelsche Opposition von Substanz und Subjekt Bezug nimmt, das Subjekt (nicht die Substanz) der Geschichte; die Substanz ist das Universale qua positiver Vermittlungsraum seines besonderen Inhalts, das Behältnis, das all seinen besonderen Reichtum enthält, während das Subjekt das Universale ist, insofern es ein negatives Verhältnis zu seinem besonderen Inhalt unterhält: die unergründliche Grenze, die seinen besonderen Wirkungen für immer entgeht. Kurz: Die marxistische Version des hegelschen Mottos, dass das Absolute nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt zu begreifen ist, lautet, dass die Geschichte nicht nur als Fortschreiten der „ökonomischen Basis“ (die Dialektik der Produktivkräfte und der Produktionsverhältnisse), sondern auch als Klassenkampf zu begreifen ist.1

Dieser Kern des Realen, der von gescheiterten Versuchen umkreist wird, ihn zu symbolisieren-totalisieren, ist radikal unhistorisch: Die Geschichte selbst ist nichts anderes als eine Abfolge gescheiterter Versuche, diesen seltsamen Kern zu ergreifen, zu begreifen, zu bestimmen. Darum ist es, weit davon entfernt, den Vorwurf zurückzuweisen, die Psychoanalyse sei unhistorisch, nötig, ihn vollständig anzuerkennen und ihn damit einfach von einem Vorwurf in eine positive theoretische These zu verwandeln. Darin besteht der Unterschied zwischen Hysterie und Psychose: Hysterie/Geschichte ist mehr als ein triviales Wortspiel – Hysterie ist die Weise des Subjekts, der herrschenden, historisch bestimmten Form der Interpellation oder symbolischen Identifizierung zu widerstehen.

Hysterie bedeutet gescheiterte Interpellation, das heißt: Das Subjekt verweigert im Namen dessen, was „in ihm mehr ist als er selbst“ – des Objekts in ihm – das Mandat, das ihm im symbolischen Universum übertragen wird; als solche steht sie in Korrelation mit der dominanten Form symbolischer Identifizierung – das heißt, sie ist deren Kehrseite; während die Psychose, die Aufrechterhaltung einer äußeren Distanz zur symbolischen Ordnung, „unhistorisch“ ist – das heißt, auf der Ebene der Psychose fällt es uns nicht schwer, Gleichheit zwischen psychotischen Ausbrüchen, die in klassischen Quellen berichtet werden, und zeitgenössischen klinischen Fällen zu setzen. Der Akt qua „psychotisch“ in diesem Sinn ist ahistorisch. Ein ahistorischer Kern des Realen ist jedoch auch in Geschichte/Hysterie präsent: Der letzte Fehler des Historizismus, in dem aller historische Inhalt „relativiert“, von „historischen Umständen“ abhängig gemacht wird, – das heißt, des Historizismus im Gegensatz zur Historizität – besteht darin, dass er der Begegnung mit dem Realen ausweicht.

Nehmen wir die übliche Haltung des Universitätsdiskurses gegenüber den großen „Meistern des Denkens“ unseres Jahrhunderts – gegenüber Heidegger, gegenüber Lacan: Sein erster Zwang besteht darin, eine Anordnung ihrer theoretischen Gebäude in „Phasen“ vorzunehmen: Heidegger I (Sein und Zeit) im Gegensatz zu Heidegger II („Denken des Seins“); der phänomenologisch-hegelsche Lacan der 1950er Jahre, dann der strukturalistische Lacan, dann der Lacan der „Logik des Realen“. In einer solchen Anordnung gibt es natürlich einen gewissen beschwichtigenden Effekt, das Denken wird transparent gemacht, sauber klassifiziert … dennoch haben wir mit einer solchen Disposition in „Phasen“ etwas verloren: Wir haben tatsächlich das Entscheidende verloren, die Begegnung mit dem Realen. Wir haben (bei Heidegger) die Tatsache verloren, dass Heideggers verschiedene Phasen nur so viele Versuche sind, denselben Kern zu fassen, anzuzeigen, zu „umkreisen“, das „Ding des Denkens“, das er ständig angeht, umgeht und zu dem er zurückkehrt.2 Das Paradox ist also, dass sich Historizität vom Historizismus dadurch unterscheidet, dass sie einen traumatischen Kern voraussetzt, der als „derselbe“, unhistorisch, fortdauert; und so werden verschiedene historische Epochen als gescheiterte Versuche begriffen, diesen Kern zu erfassen.

Die Schwierigkeit der angeblichen „Eurozentrik“ der Psychoanalyse ist homolog. Heute ist es ein Gemeinplatz, auf die Weise hinzuweisen, wie Freuds Mythos in Totem und Tabu auf der eurozentrischen Anthropologie seiner Zeit beruht: Die Anthropologien, auf die Freud sich stützte, waren „unhistorische“ Projektionen der modernen patriarchalen Familie und Gesellschaft in Urzeiten – nur auf dieser Grundlage konnte Freud den Mythos vom „Urvater“ konstruieren. Ein Durchbruch wurde erst später mit Malinowski, Mead und anderen erreicht, die zeigten, wie das Sexualleben in primitiven Gesellschaften völlig anders organisiert war, wie wir daher nicht von einem „Ödipuskomplex“ sprechen können, wie Hemmung und Angst nicht mit Sexualität verbunden waren. So scheinen die Dinge klar, wir wissen, wo wir stehen, wo die „Primitiven“ stehen; wir haben den Anderen nicht reduziert, wir haben seine Vielfalt bewahrt … dennoch ist ein solches Historisieren falsch: In der einfachen Unterscheidung zwischen unseren eigenen und vergangenen Gesellschaften vermeiden wir es, unsere eigene Position, den Ort, von dem aus wir selbst sprechen, in Frage zu stellen.

Die faszinierende „Vielfalt“ des Anderen fungiert als Fetisch, mittels dessen wir die unproblematische Identität unserer subjektiven Position bewahren können: Obwohl wir vorgeben, unsere Position „historisch zu relativieren“, verbergen wir tatsächlich ihre Spaltung; wir täuschen uns darüber, wie diese Position bereits „von innen her dezentriert“ ist. Was Freud den „Ödipuskomplex“ nannte, ist ein solcher „unhistorischer“ traumatischer Kern (das Trauma des Verbots, auf dem die gesellschaftliche Ordnung beruht), und die vielfältigen historischen Regulierungen von Sexualität und Gesellschaft sind nichts anderes als so viele Weisen (in der letzten Analyse stets erfolglos), diesen traumatischen Kern zu bewältigen. Den Anderen „zu verstehen“ heißt, ihn zu befrieden, zu verhindern, dass die Begegnung mit dem Anderen zu einer Begegnung mit dem Realen wird, das unsere eigene Position unterminiert. Wir stoßen auf das Reale als das, was „immer an seinen Platz zurückkehrt“, wenn wir uns mit dem Realen im Anderen identifizieren – das heißt: wenn wir in der Blockade, dem Hindernis, aufgrund dessen der Andere scheiterte, unser eigenes Hindernis erkennen, das, was „in uns mehr ist als wir selbst“.3

Viel subversiver als „in den Geist der Vergangenheit einzutreten“ ist daher im Gegensatz dazu das Verfahren, durch das wir sie bewusst „anti-historisch“ behandeln, „die Vergangenheit auf die Gegenwart reduzieren“. Brecht benutzte dieses Verfahren in Die Geschäfte des Herrn Julius Caesar, wo Caesars Aufstieg zur Macht in Begriffen des kapitalistischen zwanzigsten Jahrhunderts dargestellt wird: Caesar kümmert sich um Börsenbewegungen und Kapitalspekulation, er organisiert faschistische „spontane“ Demonstrationen des Lumpenproletariats und so weiter. Ein solches Verfahren könnte auf Selbstbezüglichkeit gebracht werden, wenn das zeitgenössische Bild der Vergangenheit in die Vergangenheit projiziert wird. So sind heute vorsokratische Zeiten nur in Fragmenten bekannt, die eine turbulente Geschichte überlebt haben; wir vergessen damit unwillkürlich, dass Heraklit und Parmenides nicht „Fragmente“ schrieben, sondern lange, weitschweifige philosophische Gedichte. So wäre es wirklich eine Art subversiven philosophischen Humors, wenn wir Heraklit etwa so darstellen würden, dass er sagt: „Ich kann heute keine guten Fragmente schreiben!“ (oder, auf einer anderen Ebene, der unbekannte Bildhauer von Milos, der sagt: „Ich kann heute meiner Venus nicht den Arm abbrechen!“). Gestützt auf ein ähnliches „reduktionistisches“, „unhistorisches“ Verfahren liest Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung4 die Odyssee rückwirkend, aus der Erfahrung der zeitgenössischen technisch-instrumentellen Vernunft: Natürlich ist ein solches Verfahren „unhistorisch“; gerade durch das Gefühl des Absurden jedoch, das es in uns erweckt, eröffnet es uns die wirkliche historische Distanz (so wie bei Hegels Behauptung „Der Geist ist ein Knochen“, wo der eigentliche Effekt des absurden Widerspruchs die Dissonanz ist, die er im Leser erweckt).

Die spekulative (Nicht-)Identität

Vor diesem Hintergrund ist das grundlegende Paradox der spekulativen Identität zu fassen, wie es jüngst von Gillian Rose neu formuliert wurde:5 Im dialektischen Identitätsurteil bezeichnet das Identitätszeichen zwischen Subjekt und Prädikat nur und genau die spezifische Modalität ihres Mangels an Identität. Erinnern wir uns an den von Rose selbst angeführten Fall: den der letzten Identität von Religion und Staat, den hegelschen Satz, dass „Im Allgemeinen Religion und die Grundlage des Staates ein und dasselbe sind; sie sind an und für sich identisch.“ Lesen wir diese These auf nicht-spekulative Weise, als Beschreibung des faktischen Zustands der Dinge, so kann sie natürlich leicht „widerlegt“ werden: Sie gilt nur für Theokratien, und selbst dort nicht ohne Einschränkungen, und so weiter. Ein Weg, ihre Legitimität zu retten, wäre natürlich, sie als eine Aussage zu lesen, die sich nicht auf Fakten, sondern auf Werte bezieht; als eine Aussage über das Sollen [Sollen]: Der ideale, vollkommene Staat wäre ein in der Religion gegründeter Staat, und bestehende Staaten können sich diesem Ideal nur in größerem oder geringerem Grad annähern …

Hegels Punkt liegt jedoch anderswo; nehmen wir einen bestimmten Staat – den mittelalterlichen europäischen Feudalstaat zum Beispiel. Obwohl unmittelbar auf Religion gegründet, war dieser Staat natürlich weit davon entfernt, ideal zu sein; in ihm wurde der christliche Gehalt grausam pervertiert, er fand Ausdruck in verzerrter Weise; der letzte Grund für diesen Mangel ist jedoch nicht in äußeren sozialen Umständen zu suchen, die die angemessene und volle Verwirklichung der christlichen Werte innerhalb der Staatsinstitutionen verhinderten, sondern im unzureichend artikulierten Begriff der christlichen Religion selbst, in der leblosen Askese der Kirche, ihrer Fixierung auf das religiöse Jenseits, und in ihrem notwendigen Gegenstück: der Verderbtheit der Kirche als sozialer Institution (nach Hegel gelangte die christliche Religion erst mit dem Protestantismus zu ihrer Wahrheit). Der Mangel wird so verdoppelt, „in sich selbst zurückreflektiert“: Die Unangemessenheit des wirklichen Staates gegenüber der christlichen Religion qua seiner Grundlage entspricht der Unangemessenheit der christlichen Religion selbst gegenüber ihrem eigenen Begriff und hat darin ihren Grund. Darin besteht die spekulative Identität von Staat und Religion: in der Überlappung der beiden Mängel, in der Koabhängigkeit zwischen dem Mangel des Staates (seiner Nicht-Identität mit der Religion) und dem immanenten Mangel der bestimmten Religionsform, auf die dieser Staat sich als auf seine Grundlage bezieht – Staat und Religion sind somit per negationem identisch; ihre Identität besteht in der Korrelation ihrer Nicht-Identität mit dem immanenten Mangel (Defizit) des zentralen Terms, der ihr Verhältnis gründet (der Religion).

Mit anderen Worten: Hegel akzeptiert vollständig die zugrunde liegende Prämisse der kantisch-fichteanischen Logik des Sollens, die Tatsache, dass die Identität von Staat und Religion immer in unvollständiger, verzerrter Weise realisiert wird, dass das Verhältnis der universalen Idee zu ihren besonderen Aktualisierungen ein negatives ist; was diese Logik des Sollens – der unendlichen Annäherung an das letztlich unerreichbare Ideal – jedoch übersieht, ist, dass die eigentliche Reihe gescheiterter Versuche, Religion in der Verfassung des Staates zu verkörpern, die Wirklichkeit ihrer spekulativen Identität darstellt – der „konkrete Inhalt“ dieser Identität ist die Logik, die ihre Nicht-Identität „reguliert“; der begriffliche Zwang, der die Kluft, die den Staat von seiner religiösen Grundlage trennt, mit dem immanenten Mangel dieser Grundlage selbst verknüpft.6

Der höchste Fall eines solchen „negativen“ Verhältnisses zwischen dem Universalen und seinen besonderen Exemplifizierungen ist natürlich der ödipale Vatermord, dieses Paradigma des Verbrechens, dieses Verbrechen kat’ exochen, dieser Akt, dessen jeder Mensch als Sprachwesen schuldig ist, da wir nur unter der Ägide der väterlichen Metapher sprechen können – des toten (ermordeten) Vaters, der als sein Name zurückkehrt. Lacans Version des cogito lautet entsprechend: „Ich bin schuldig, also bin ich“ – die bloße Existenz des Menschen qua Sprachwesen impliziert eine grundlegende Schuld, und der sogenannte „Ödipuskomplex“ ist nichts anderes als eine Weise, diese Schuld zu vermeiden. Die Tatsache, dass Ödipus selbst, wie Lacan sagte, keinen Ödipuskomplex hatte, bedeutet genau, dass er bis zum Äußersten ging, bis zur äußersten Grenze menschlichen Schicksals, und seine Schuld vollständig auf sich nahm. Das Verhältnis besonderer, „wirklicher“ Verbrechen zu diesem Verbrechen par excellence ist radikal zweideutig: Indem das Subjekt die Verantwortung für ein bestimmtes Verbrechen übernimmt, bemüht es sich, die Schuld auszulöschen, die seine Existenz selbst befleckt.

Das berüchtigte „Schuldgefühl“ ist daher nichts anderes als eine List, den großen Anderen zu täuschen, seine Aufmerksamkeit vom wirklichen Verbrechen abzulenken7 – darin besteht das negative Verhältnis zwischen dem Universalen und dem Besonderen: Das besondere Verbrechen ist hier, um die Universalität des Verbrechens kat’ exochen zu verbergen; es gibt eine dialektische Spannung zwischen Universalen und Besonderem, das Besondere verleugnet und untergräbt das Universale, dessen Exemplifikation es ist. Was den Status des Universalen betrifft, ist Lacan daher kein Nominalist, sondern entschieden ein Realist – das Universale ist „real“: nicht das befriedende Medium, das auseinanderstrebende Besonderheiten vereinigt, sondern die unergründliche Grenze, die das Besondere daran hindert, Identität mit sich selbst zu erreichen. Und gerade im Licht dieses Paradoxons wird manifest, wie „alles darauf ankommt, das Wahre nicht nur als Substanz, sondern ebenso als Subjekt zu fassen und auszudrücken“:8 Der gesamte „Inhalt“ der Substanz besteht in der Reihe gescheiterter, verzerrter Weisen, in denen die Substanz sich selbst (ver)kennt

Das beste Mittel gegen das Missverständnis der hegelschen These von der Substanz als Subjekt ist, sich auf den alltäglichen, gemeinverständlichen Begriff des „Subjektiven“ zu stützen, wie wenn wir von einer Meinung sagen, sie stelle eine „subjektive“ (verzerrte, partielle) Sicht auf das betreffende Ding dar: „Substanz als Subjekt“ bedeutet (auch), dass Unwahrheit, Irrtum, der Wahrheit selbst immanent ist – um Roses scharfsinnige Formel aufzunehmen, dass die Substanz „als Subjekt unwahr ist“. Das ist wiederum, was die spekulative Identität von Substanz und Subjekt bedeutet: ihre eigentliche Nicht-Identität – das heißt, die Weise, wie ihre Nicht-Identität (die Kluft, die das Subjekt von der Substanz trennt) strikt korrelativ ist zur immanenten Nicht-Identität, Spaltung, der Substanz selbst. Wie ließe sich diese spekulative (Nicht-)Identität von Substanz und Subjekt besser exemplifizieren als dadurch, erneut auf Kafkas Parabel von der Tür des Gesetzes aus seinem Prozeß zu verweisen – auf die Position des „Mannes vom Lande“ (Subjekt), der sich machtlos und nichtig vor dem undurchdringlichen Palast des Gesetzes (Substanz) findet? Es ist, als wäre die folgende Passage aus Hegels Phänomenologie als eine Art Kommentar avant la lettre zu Kafkas Parabel geschrieben:

Die Ungleichheit, die im Bewusstsein zwischen dem „Ich“ und der Substanz, die sein Gegenstand ist, besteht, ist die Unterscheidung zwischen beiden, das Negative überhaupt. Dies kann als der Mangel beider angesehen werden, obwohl es ihre Seele ist, oder das, was sie bewegt.… Wenn nun dieses Negative zunächst als eine Ungleichheit zwischen dem „Ich“ und seinem Gegenstand erscheint, so ist es ebenso sehr die Ungleichheit der Substanz mit sich selbst. So ist das, was außerhalb von ihr zu geschehen scheint, eine gegen sie gerichtete Tätigkeit, in Wahrheit ihr eigenes Tun, und die Substanz zeigt sich als wesentlich Subjekt.9

Was der „Mann vom Lande“ in seiner Bestürzung über den schrecklichen und großartigen Palast des Gesetzes nicht bemerkt, ist, dass seine Äußerlichkeit zur Substanz, die Ungleichheit zwischen ihm und der Substanz, immer schon die „Ungleichheit der Substanz mit sich selbst“ ist: Sein Blick, der die Substanz (den Palast des Gesetzes) von außen als unerreichbares, transzendentes Geheimnis wahrnimmt, ist zugleich der Blick, durch den die Substanz sich selbst wahrnimmt, sich selbst erscheint, als unergründliches Geheimnis (wie könnte man hier nicht an Hegels Diktum erinnern, dass die Geheimnisse der Ägypter Geheimnisse für die Ägypter selbst waren?). Mit anderen Worten: Das letzte Wort des Türhüters an den sterbenden Mann vom Lande („… diese Tür war nur für dich bestimmt“) ist nichts anderes als Kafkas Paraphrase der hegelschen spekulativen Identität von Substanz und Subjekt: Der äußere Blick des Subjekts auf die unlesbare Substanz ist von Anfang an in die Substanz selbst als Index ihrer Ungleichheit mit sich selbst eingeschlossen. Dies entgeht der Position der „äußeren Reflexion“ (der Position, die die Substanz als unerreichbares Ding an sich wahrnimmt): wie ihre Äußerlichkeit zur Substanz eine Selbstentfremdung dieser Substanz selbst ist; die Weise, wie die Substanz sich selbst äußerlich ist.

Um diesen paradoxen „Kurzschluss“ zwischen Äußerlichkeit und innerem Selbstverhältnis zu erklären, rufen wir uns einen (fälschlich) „konkreten“ Fall ins Gedächtnis, den des „atomisierten“ bürgerlichen Subjekts, das sich als abstraktes, isoliertes Individuum erlebt und die Gesellschaft als fremde, undurchdringliche Entität betrachtet, die sein Leben wie ein allmächtiges Schicksal beherrscht: Was es übersieht, ist, dass seine Äußerlichkeit zur Gesellschaft ein Produkt eben dieser Gesellschaft ist – ein Index dafür, wie die Gesellschaft in sich selbst zersplittert ist, reduziert auf ein Netzwerk abstrakter Individuen, die durch einen äußeren, mechanischen Zwang „zusammengehalten“ werden, noch nicht Gesellschaft, die mit ihrem Begriff übereinstimmt: eine lebendige Gemeinschaft von Individuen, denen ihr gesellschaftliches Band nicht als fremder Zwang erscheint, sondern als Teil ihrer innersten „Natur“, die das Feld der Aktualisierung ihrer intimsten Potenziale eröffnet. Kurz: Der Überschuss der Gesellschaft über das Individuum (die Gesellschaft als unerreichbares, geheimnisvolles Ding an sich) ist nichts anderes als die invertierte Erscheinungsform ihres Mangels, der Tatsache, dass die Gesellschaft selbst ihrem Begriff noch nicht entspricht, sondern ein äußeres „mechanisches“ Netzwerk bleibt, das Individuen verknüpft. Der „transzendente“ Charakter der Substanz, ihr Überschuss, der dem Zugriff des Subjekts entgeht, resultiert aus einer Art Perspektivillusion: aus dem Vergessen des Subjekts, seinen eigenen Blick ins Bild einzubeziehen.

Erinnern wir uns an die rätselhafte Sarah aus John Fowles’ The French Lieutenant’s Woman, diese gesellschaftliche Ausgestoßene, die durch ihre sündige Vergangenheit stigmatisiert ist, die ihr Leiden voll auskostet. Es genügt nicht zu sagen, dass ihr Rätsel den männlichen Helden des Romans fasziniert; was zu tun ist, ist, einen entscheidenden Schritt weiterzugehen und festzustellen, dass ihr Rätsel inszeniert wird, um den Blick des Helden zu faszinieren. Eine ähnliche Strategie ist in Bezug auf Kafkas rätselhafte und erschreckende Instanz der Macht (das Gericht, das Schloss) anzuwenden: Das ganze Spektakel ist inszeniert, um den Blick derjenigen zu faszinieren, die vergeblich versuchen, in sein Geheimnis einzudringen – das erschreckende und imponierende Gebäude der Macht, dem der elende Einzelne völlig gleichgültig ist, spielt diese Gleichgültigkeit vor, um seinen Blick anzuziehen. Insofern Sarah eine Hysterikerin ist, die ihre Phantasie vom „französischen Leutnant“ aufbaut, damit ihr Begehren als unbefriedigt aufrechterhalten wird, inszeniert sie ihr hysterisches Theater, um den Blick der Umstehenden anzuziehen: ein einsamer Spaziergang in einem Zustand versunkener Trance auf dem Cob bei stürmischem Wetter – und dabei darauf rechnend, dass ihre einsame Trance bemerkt wird.

Nun können wir vielleicht verstehen, warum Hegel für Lacan „der erhabenste aller Hysteriker“ ist: Die elementare dialektische Umkehrung besteht genau in einer solchen Umkehrung von Transzendenz in Immanenz, die das hysterische Theater charakterisiert – das Geheimnis einer rätselhaften Erscheinung ist nicht jenseits ihres Erscheinens zu suchen, sondern im Erscheinen des Geheimnisses selbst. Dieses Paradox wird am besten durch den französischen Ausdruck „il me regarde en me donnant a voir le tableau“ (er schaut mich an, indem er mir das Bild zu sehen gibt) ausgedrückt. Die Mehrdeutigkeit des französischen Verbs regarder (betreffen; ansehen) ist hier entscheidend: Gerade indem das Bild des erschreckenden und unerreichbaren Geheimnisses (des Gerichts, des Schlosses, der Frau und so weiter), das sich nicht um mich kümmert – wo, um nochmals auf einen französischen Ausdruck zu verweisen, „je n’y suis pour rien“ (ich bin daran völlig unbeteiligt) – mir dargeboten wird, betrifft mich das Ding, die Substanz, nimmt meinen Blick in Rechnung: Das ganze Spektakel des Geheimnisses ist für dieses „Nichts“ des Blicks des Subjekts inszeniert.

Es gibt eine bekannte wahre Geschichte über eine anthropologische Expedition, die versuchte, mit einem wilden Stamm im neuseeländischen Dschungel Kontakt aufzunehmen, der angeblich einen schrecklichen Kriegstanz in grotesken Masken tanzte; als sie diesen Stamm erreichten, baten sie ihn inständig, ihn für sie zu tanzen, und der Tanz entsprach tatsächlich der Beschreibung; so erhielten die Forscher das gewünschte Material über die seltsamen, schrecklichen Bräuche der Eingeborenen. Kurz darauf jedoch zeigte sich, dass dieser wilde Tanz selbst überhaupt nicht existierte: Die Eingeborenen hatten nur versucht, den Wünschen der Forscher entgegenzukommen, in ihren Gesprächen mit ihnen hatten sie herausgefunden, was diese wollten, und hatten es für sie reproduziert .… Das ist es, was Lacan meint, wenn er sagt, dass das Begehren des Subjekts das Begehren des Anderen ist: Die Forscher erhielten von den Eingeborenen ihr eigenes Begehren zurück; die perverse Fremdheit, die ihnen unheimlich schrecklich erschien, war zu ihrem Nutzen inszeniert. Dasselbe Paradox wird in Top Secret (Zucker, Abrahams and Abrahams, 1978), einer Komödie über westliche Tourist:innen in der (nun ehemaligen) DDR, schön satirisiert: Am Bahnhof an der Grenze sehen sie durch das Fenster einen schrecklichen Anblick: brutale Polizei, Hunde, geschlagene Kinder. Wenn die Kontrolle jedoch vorbei ist, verschiebt sich der ganze Zollposten, die geschlagenen Kinder stehen auf und klopfen sich den Staub ab – kurz, die ganze Vorführung „kommunistischer Brutalität“ war für westliche Augen arrangiert.

Die kafkaeske Illusion eines allmächtigen Dings, das keine Aufmerksamkeit auf uns richtet, unserem Blick gleichgültig ist, ist das invers-symmetrische Gegenstück zur Illusion, die die ideologische Interpellation definiert – nämlich zur Illusion, dass der Andere uns immer-schon ansieht, uns anspricht. Wenn wir uns als interpelliert, als Adressat:innen eines ideologischen Rufes erkennen, verkennen wir die radikale Kontingenz, mit der wir uns am Ort der Interpellation wiederfinden; wir bemerken nicht, wie unsere „spontane“ Wahrnehmung, der Andere (Gott, Nation und so weiter) habe uns als seine:n Adressat:in ausgewählt, aus der nachträglichen Umkehrung von Kontingenz in Notwendigkeit resultiert: Wir erkennen uns nicht im ideologischen Ruf, weil wir ausgewählt wurden; im Gegenteil, wir nehmen uns als ausgewählt wahr, als Adressat:in eines Rufes, weil wir uns in ihm erkannt haben – der kontingente Akt der Anerkennung erzeugt nachträglich seine eigene Notwendigkeit (dieselbe Illusion wie die des Lesers eines Horoskops, der sich als dessen Adressat „erkennt“, indem er kontingente Koinzidenzen der dunklen Vorhersagen mit seinem wirklichen Leben als Beweis dafür nimmt, dass das Horoskop „von ihm spricht“). Die kafkaeske Illusion dagegen ist weit listiger: Während wir uns als äußere Zuschauer wahrnehmen, die einen verstohlenen Blick in ein uns gegenüber gleichgültiges majestätisches Geheimnis werfen, sind wir blind für die Tatsache, dass das ganze Spektakel des Geheimnisses mit Blick auf unseren Blick inszeniert ist; um unseren Blick anzuziehen und zu faszinieren – hier täuscht uns der Andere insofern, als er uns glauben macht, dass wir nicht ausgewählt wurden; hier ist es der wahre Adressat selbst, der seine Position mit der eines zufälligen Zuschauers verwechselt.10

Was die beiden Illusionen gemeinsam haben, ist, dass das Subjekt in beiden Fällen nicht bemerkt, wie es selbst den Anderen setzt: Durch eben den Akt, mich als Adressat:in des ideologischen Rufes zu erkennen, (prä)supponiere ich den Anderen als die Instanz, die der Kontingenz des Realen Sinn verleiht; durch eben den Akt, mich als den ohnmächtigen, vernachlässigbaren, unbedeutenden Zeugen des Spektakels des Anderen wahrzunehmen, konstituiere ich dessen geheimnisvollen, transzendenten Charakter. Die psychoanalytische intersubjektive Beziehung zeigt diesen Aspekt, den die althusserianische Theorie der Interpellation stillschweigend übergeht, in ihrer reinen, sozusagen destillierten Form: Im Akt der Übertragung (prä)supponiert der Analysand den Anderen (den Analytiker) als „das Subjekt, dem Wissen unterstellt wird“ – als Garantie dafür, dass seine kontingenten „freien Assoziationen“ letztlich Sinn erhalten werden; und die Funktion der „Passivität“ und „Neutralität“ des Analytikers besteht gerade darin, die Forderung des Analysanden nach einer Interpellation zu frustrieren, nämlich seine Erwartung, dass der Analytiker ihm einen Punkt symbolischer Identifizierung anbieten wird – auf diese Weise zwingt der Analytiker den Analysanden, seinem eigenen Akt der Voraussetzung des Anderen ins Auge zu sehen.

Llanguge und ihre Grenze

Dieses negative Verhältnis zwischen dem Universalen und dem Besonderen bietet auch einen Hinweis auf die hegelsche Unterscheidung zwischen Grenze und Schranke: Grenze ist die äußere Begrenzung eines Gegenstandes, seine qualitativen Umrisse, die ihm seine Identität verleihen (ein Gegenstand ist nur innerhalb dieser Umrisse „er selbst“, insofern er einen Satz qualitativer Bedingungen erfüllt); während die Schranke aus einer „Reflexion-in-sich“ der Grenze resultiert: Sie entsteht, wenn die Bestimmtheit, die die Identität eines Gegenstandes definiert, in diesen Gegenstand selbst zurückreflektiert wird und die Gestalt seiner eigenen unerreichbaren Schranke annimmt, dessen, was der Gegenstand niemals vollständig werden kann, dessen, dem er sich nur ins (schlechte) Unendliche annähern kann – mit anderen Worten: Schranke ist, was der Gegenstand werden soll (obwohl er es tatsächlich niemals kann). Im Verlauf der dialektischen Progression erweist sich jede Grenze als Schranke: In Bezug auf jede Identität sind wir früher oder später gezwungen zu erfahren, wie ihre Möglichkeitsbedingung (die Grenze, die ihre Bedingungen absteckt) zugleich ihre Unmöglichkeitsbedingung ist.

Die nationale Identifizierung ist ein exemplarischer Fall dafür, wie eine äußere Grenze in eine innere Schranke zurückreflektiert wird. Natürlich wird der erste Schritt zur Identität der Nation durch Unterschiede zu anderen Nationen definiert, über eine äußere Grenze: Wenn ich mich als Engländer identifiziere, unterscheide ich mich von den Franzosen, Deutschen, Schotten, Iren und so weiter. In der nächsten Phase jedoch wird die Frage aufgeworfen, wer unter den Engländern „die wirklichen Engländer“ sind, das Paradigma des Englischen; wer sind die Engländer, die dem Begriff des Englischen voll entsprechen? Sind es die verbliebene landbesitzende Gentry? Fabrikarbeiter? Banker? Tatsächlich hat in der politischen Bildwelt von Thatchers Regierung eine Revolution stattgefunden, mit einer Verschiebung des Gravitationszentrums der „wirklichen Engländischkeit“: Es sind nicht mehr die Landadligen, die die alten Traditionen bewahren, sondern Selfmademen aus den unteren Schichten, die sich „gemacht“ haben, Engländer zu sein. Die letzte Antwort ist jedoch natürlich, dass niemand vollständig englisch ist, dass jeder empirische Engländer etwas „Nicht-Englisches“ enthält – Engländischkeit wird so zu einer „inneren Schranke“, zu einem unerreichbaren Punkt, der empirische Engländer daran hindert, volle Identität-mit-sich-selbst zu erreichen.

Auf einer anderen Ebene kann dieselbe Dyade als begriffliches Werkzeug dienen, um den Bruch zwischen traditioneller und moderner Kunst zu bestimmen. Das traditionelle Kunstwerk präsentiert ein wohlgerundetes organisches Ganzes, dem Harmonie verliehen wird durch die Grenze, die es von seinem Außen trennt; während der Modernismus, sozusagen, diese äußere Grenze internalisiert, die dadurch zu funktionieren beginnt als Schranke, als inneres Hindernis seiner Identität: Das Kunstwerk kann seine organische Rundung nicht mehr erreichen, „vollständig es selbst werden“; es trägt ein unauslöschliches Zeichen des Scheiterns und des Sollens [Sollen] – und damit seinen immanenten ethischen Charakter. Schon bei Mallarmé ist sein gesamtes Schreiben nichts anderes als eine Reihe gescheiterter Versuche, „das Buch“ hervorzubringen; dieses konstitutive Scheitern rechtfertigt die Bestimmung der modernen Kunst als „experimentell“. Entgegen der herrschenden Doxa, die das Auftreten moderner Kunst als Ausbruch aus den ödipalen Grenzen der väterlichen Metapher begreift, muss man ihr grundlegendes Merkmal im Auftauchen der ethischen Instanz einer irreparablen symbolischen Schuld erkennen, die die „Regression“ zum präödipalen Fetischismus unterminiert, der zum Status des traditionellen Kunstwerks gehört.

Der lacanianische Begriff llanguage [lalangue]11 betrifft das Feld der Sprache insofern, als es durch eine solche immanente Schranke „gestrichen“ ist, die es daran hindert, sich als konsistentes Ganzes zu konstituieren. Das heißt: „llanguage“ ist Sprache insofern, als ihre äußere Grenze, die ihre Identität-mit-sich-selbst garantiert, in sie zurückreflektiert wird und die Gestalt eines immanenten Hindernisses annimmt, das ihr Feld in eine inkonsistente, „nicht-all“ Totalität verwandelt. Lacans entscheidender Punkt ist natürlich, dass die logische Sequenz umgekehrt werden muss: llanguage ist logisch „primordial“, und die Weise, aus ihrem inkonsistenten, nicht-universalen Feld eine geschlossene und kohärente Totalität zu machen, besteht darin, ihre immanente Schranke zu „vertreiben“, auszuschließen, in eine äußere Grenze. Um den bekannten ironischen Ausdruck zu evozieren, muss man von „allen möglichen Dingen und einigen anderen noch dazu“ sprechen: von dem, was ausgeschlossen werden muss, damit sich das Feld „aller möglichen Dinge“ konstituieren kann. Mit anderen Worten: Jedes Ganze gründet auf einer konstitutiven Ausnahme: Was wir niemals erhalten können, ist eine vollständige Menge von Signifikanten ohne Ausnahme, da die Geste der Vollendung selbst Ausschluss bedeutet.

Darin besteht das grundlegende Paradox der „Logik des Signifikanten“: Aus einer nicht-all, nicht-universalen Sammlung konstituieren wir eine Totalität nicht dadurch, dass wir etwas zu ihr hinzufügen, sondern im Gegenteil dadurch, dass wir etwas von ihr abziehen, nämlich das exzessive „noch dazu“, dessen Ausschluss die Totalität „aller möglichen Dinge“ eröffnet. Eine Totalität ohne Ausnahme, die als ihre Grenze dient, bleibt eine inkonsistente, fehlerhafte Menge, die „nicht zusammenhält“, eine „nicht-all“ [pas-tout] Menge. Nehmen wir zum Beispiel die Wahrheit: Sie kann nur insofern als „all“ gelten, als sie als adequatio zu einer äußeren Objektgrenze („Wirklichkeit“, „reines Denken“ und so weiter) begriffen wird – zu behaupten, die Wahrheit sei „nicht-all“, heißt zu sagen, dass sie nicht in einem äußeren Verhältnis des Satzes zu irgendeinem äußeren Maß besteht, sondern dass sie innerhalb der Sprache selbst wohnt; dass sie ein immanenter Effekt des Signifikanten ist.

Wenn es daher keine (äußere) Grenze für llanguage gibt, ist eben diese Abwesenheit einer Grenze ein Zeichen der Kreisbewegung, die das Feld von llanguage charakterisiert: Da dem Signifikanten eine äußere Stütze fehlt, bezieht er sich letztlich nur auf sich selbst. Darin besteht der Unterschied zwischen „Arbitrarität“ (des Zeichens) und „Differentialität“ (des Signifikanten): Mit „Arbitrarität“ haben wir es insofern zu tun, als wir eine äußere Grenze angeben können, in Bezug auf die Zeichen „arbiträr“ sind („Wirklichkeit“, „reines Denken“, „unmittelbare Sinnesdaten“ und so weiter); wenn diese Grenze verschwindet, wenn sie nicht mehr konstruiert werden kann, finden wir uns in dem Teufelskreis wieder, der eine differentielle Ordnung definiert. Ein Signifikant ist nur seine Differenz zu anderen Signifikanten, und da dasselbe für alle anderen gilt, können sie niemals ein konsistentes Ganzes bilden – die signifikante Menge ist dazu verdammt, sich im Kreis zu drehen, vergeblich danach strebend, zu erreichen – was? Sich selbst als reine Differenz. Das Unzugängliche für sie ist nicht – wie im Fall eines Zeichens – die „äußere Wirklichkeit“, sondern der reine Signifikant selbst, die Differenz, die Signifikanten trennt und so konstituiert, ihre Inter-diktion. Die Grenze des Zeichens ist das „Ding“; die Schranke des Signifikanten ist der „reine“ Signifikant selbst.12

Und das Reale – wo ist es in dieser Kreisbewegung von llanguage? Hier kann die Unterscheidung zwischen Realität und dem Realen nutzbar gemacht werden: Die Realität dient, wie wir eben gesehen haben, als äußere Grenze, die es uns ermöglicht, die Sprache zu totalisieren, aus ihr ein geschlossenes und kohärentes System zu machen, während das Reale ihre immanente Schranke ist, die unergründliche Falte, die sie daran hindert, ihre Identität mit sich selbst zu erreichen. Darin besteht das grundlegende Paradox des Verhältnisses zwischen dem Symbolischen und dem Realen: Der Balken, der sie trennt, ist strikt dem Symbolischen immanent, da er das Symbolische daran hindert, „es selbst zu werden“. Das Problem für den Signifikanten ist nicht seine Unmöglichkeit, das Reale zu berühren, sondern seine Unmöglichkeit, „sich selbst zu erreichen“ – was dem Signifikanten fehlt, ist nicht das außersprachliche Objekt, sondern der Signifikant selbst, ein nicht-gestrichenes, nicht-gehindertes Eins. Oder, um es in Hegelsprache zu sagen: Der Signifikant verfehlt nicht einfach das Objekt, er „geht“ immer-schon in Bezug auf sich selbst „schief“, und das Objekt schreibt sich in die Leerstelle ein, die dieses Scheitern öffnet. Die Positivität des Objekts ist nichts anderes als eine Positivierung, eine Inkarnation, des Balkens, der den Signifikanten daran hindert, vollständig „er selbst zu werden“. Das ist es, was Lacan meint, wenn er sagt, dass „die Frau nicht existiert“: Die Frau qua Objekt ist nichts anderes als die Materialisierung eines bestimmten Balkens im symbolischen Universum – man sehe Don Giovanni.

Der Streit um das All

Die Figur des Don Giovanni (in Mozarts Oper natürlich) wird gewöhnlich als Verkörperung der wilden, dämonischen Lust begriffen, die jedes Hindernis überrollt, jede gesellschaftliche Konvention einschließlich der Grenzen der Sprache unterminiert – kurz, eine Art urtümliche Kraft, die die Konsistenz des gesellschaftlichen Gebäudes selbst bedroht. Diese Auffassung fand ihren höchsten Ausdruck in der berühmten Kierkegaard-Lektüre von Don Giovanni in Entweder-Oder, wo Don Giovanni das „ästhetische Stadium“ personifiziert, die Haltung eines Subjekts, das seine Natur in selbstverzehrendem momentanen Genuss auslebt; das angemessene Medium dieser vom „Lustprinzip“ geregelten Lebensweise ist natürlich die Musik, ein dionysischer Tanz, am besten exemplifiziert durch die „Champagnerarie“ aus Mozarts Oper. Diesem „ästhetischen Stadium“ stellt Kierkegaard das „ethische Stadium“ gegenüber, in dem das Subjekt zur universalen moralischen Norm aufsteigt, deren angemessenes Medium das Wort ist (wie Hegel hervorhob, ist die Bedeutung von Wörtern immer universal: selbst „hier und jetzt“ bedeutet jedes „hier und jetzt“); eine vom „Realitätsprinzip“ geregelte Lebensweise.

Eine solche Interpretation verfehlt jedoch die entscheidende Dimension von Don Giovanni: Er ist so weit wie möglich entfernt von einem selbstverliebten, rücksichtslosen Narziss, der die Orgien des Augenblicks genießt, jede kodifizierte Struktur unterminiert, und so weiter. Im innersten Kern seines Antriebs begegnen wir einem Verhältnis zur (signifikanten) Struktur. Gewiss, Don Giovanni will „sie alle haben“ – aber Probleme entstehen, sobald er nicht mehr damit zufrieden ist, Frauen „eine nach der anderen“ zu nehmen, sobald er versucht, sie in Arten und Unterarten zu ordnen, und dadurch ihre zerstreute Sammlung in ein strukturiertes All verwandelt.

Es genügt, an die symptomatische Tatsache zu erinnern, dass das berühmteste Stück aus Don Giovanni, Leporellos Arie „Madamina, il catalogo e questo …“, von der Katalogisierung von Don Giovannis Eroberungen handelt; sie verstrickt sich in verschiedene Sackgassen genau dann, wenn sie versucht, sie „alle“ auf der Grundlage eines einzigen Prinzips zu fassen, so dass sie gezwungen ist, auf unterschiedliche Klassifikationskriterien zurückzugreifen: zuerst das nationale Kriterium (in Italien sechshundertvierzig, und so weiter, bis zu „mille e tre“ in Spanien allein); dann das Kriterium der sozialen Schichten (Bäuerinnen, Dienstmädchen, Städterinnen, Gräfinnen …); schließlich eine Art „Reflexion-in-sich“ des Verfahrens, die Aufzählung der Kriterien selbst (Frauen jeden Standes, jeder Gestalt und jedes Alters …). Nach diesem ersten Moment der Sättigung wechselt Leporello sozusagen das Register und geht zur Aufzählung der „immanenten“, „natürlichen“ Eigenschaften der Frauen über, angeordnet in Paaren von Gegensätzen (blond/brünett, korpulent/schlank, groß/klein) und beschrieben in Bezug auf ihren „Gebrauchswert“ (wenn Don Giovanni im Winter friert, verführt er eine dicke Dame; wenn er Zärtlichkeit braucht, nähert er sich einer zarten Blonden, und so weiter). Das letzte Paar in dieser Reihe (alte Frau/junge Jungfrau) führt erneut eine Ebene der „Reflexion-in-sich“ ein: „Er erobert alte Frauen / aus dem reinen Vergnügen, sie der Liste hinzuzufügen / während seine vorherrschende Leidenschaft / die junge Jungfrau ist“. Es ist nicht schwer, das Paradox dieser letzten Opposition zu lokalisieren: als ob nicht all seine Eroberungen aus Leidenschaft und um der Liste willen vollbracht würden! Mit anderen Worten: Es ist, als hielte das letzte Paar den Platz, innerhalb der verschiedenen Arten, ihrer Gattung als solcher:

als ob, neben und anders als Löwen, Tiger, Hasen und all den anderen wirklichen Tieren, die in einer Gruppe die verschiedenen Rassen, Arten, Unterarten, Familien usw. des Tierreichs konstituieren, darüber hinaus das Tier existierte, die individuelle Inkarnation des Tierreichs.13

– oder, wie Leporello es ausdrücken würde, als ob, neben und anders als Frauen, die verschiedene Qualitäten verkörpern, die verschiedene Bedürfnisse befriedigen, darüber hinaus die Frau existierte, die individuelle Inkarnation des weiblichen Reiches – dies ist die Frau, die, nach Lacan, „nicht existiert“, weshalb Don Giovanni zur ewigen Flucht von einer Frau zur anderen verurteilt ist. Warum aber ist diese Frau, das allgemeine Äquivalent der Frauen, in „alt“ und „jung“ gespalten? Wie wir eben gesehen haben, ist der „Gebrauchswert“ der „alten“ Frau, dass sie der Liste einen weiteren Namen hinzufügt: Gerade insofern sie keinen besonderen Nutzen hat, zeigt und personifiziert sie den „Tauschwert“ aller anderen Frauen; während die „junge“ sein Gegenteil inkarnierte, die „Nützlichkeit“ als solche, in ihrem unspezifischen, universalen Aspekt. Es ist daher die Homologie mit der Warenwelt, die die Antwort liefert: Die Spaltung ist einfach die in „Tauschwert“ (die symbolische Äquivalenz aller Frauen insofern, als sie im Katalog eingeschrieben sind) und „Gebrauchswert“ (die Eigenschaft, die sie haben müssen, um Don Giovannis Leidenschaft zu befriedigen).

Der entscheidende Punkt hier ist jedoch, dass die bloße Existenz dieser Spaltung die Dominanz des „Tauschwerts“ (des Signifikanten) über den „Gebrauchswert“ (die Leidenschaft) impliziert – wie bei Waren haben wir es mit einer fetischistischen Umkehrung zu tun; der „Gebrauchswert“ ist eine bloße Erscheinungsform des „Tauschwerts“. Mit anderen Worten: Die letzte Triebkraft von Don Giovannis Eroberung ist nicht Leidenschaft, sondern das Hinzufügen zur Liste, wie offen in der oben erwähnten „Champagnerarie“ festgestellt wird. Diese Arie wird gewöhnlich als die reinste Zurschaustellung von Don Giovannis angeblicher Haltung allverzehrenden Genusses genommen, der alles in seinem chaotischen Strudel verschlingt, und die Progression der Arie scheint dies zu bestätigen; an ihrem Höhepunkt jedoch, in diesem klimaktischen Moment formloser dionysischer Raserei, finden wir uns sozusagen plötzlich auf der anderen Seite des Möbiusbandes wieder – Don Giovanni verbindet höchsten Genuss mit der Liste: „Ah! Zu meiner Liste / wirst du morgen früh / ein volles Dutzend / hinzufügen müssen!“ ruft er Leporello zu, seinem Diener, der für den Katalog zuständig ist – eine Tatsache, die keineswegs unbedeutend ist: Dieser Bezug auf die „Liste“, die Don Giovannis innerste Leidenschaft bestimmt, macht seine subjektive Position von seinem Diener abhängig.

Der allgemeine Schluss, der daraus zu ziehen ist, ist also klar genug: Da „die Frau nicht existiert“, ist Don Giovanni zu einer unendlichen metonymischen Bewegung verurteilt; seine Potenz ist nichts anderes als eine Erscheinungsform ihres genauen Gegenteils: einer grundlegenden Impotenz, die Lacan als die „Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses“ bezeichnet. Diese Unmöglichkeit tritt in dem Moment in Kraft, in dem Sexualität im Spinnennetz der Sprache gefangen ist – Sexualität ist für Tiere, die von ihrem untrüglichen Geruchssinn geführt werden, offensichtlich möglich, während wir alle wissen, welche grausamen Streiche der Geruch Don Giovanni spielt: Wenn er im ersten Akt den Geruch di femina riecht und sich daranmacht, die verschleierte Unbekannte zu verführen, erfährt er bald, dass die geheimnisvolle Schöne Donna Elvira ist, seine Frau, der er um jeden Preis ausweichen wollte!

Diese Antwort lässt jedoch noch die Frage nach den konkreten historischen Bedingungen offen, unter denen eine Figur wie Don Giovanni erscheint. In Bezug auf Antigone schrieb Lacan, sie stelle einen paradoxen Fall der Verweigerung des Humanismus vor dessen eigentlichem Auftreten dar – ist es nicht irgendwie dasselbe mit Mozarts Don Giovanni, der eine Verweigerung der bürgerlichen Ideologie des Liebespaares artikuliert, noch bevor sie im Verlauf des neunzehnten Jahrhunderts hegemonial wurde? (Sogar innerhalb des Œuvres Mozarts selbst folgt die Verherrlichung des harmonischen Paares in der Zauberflöte auf seine Verweigerung in Don Giovanni!) Eine implizite quasi-marxistische Antwort lieferte Joseph Loseys Filmversion der Oper: Don Giovannis Flucht in die Ausschweifung drückt die hoffnungslose gesellschaftliche Perspektive der feudal herrschenden Klasse im Niedergang aus .… Obwohl Don Giovanni zweifellos der herrschenden Klasse angehört, scheint es dennoch, dass eine so schnelle „Soziologisierung“ die konkrete historische Vermittlung verfehlt, die sein Auftreten bedingte.

Zeichnen wir ihre Konturen durch einen Vergleich zwischen Don Giovanni und Casanova nach. Das heißt: Casanova ist Don Giovannis genaues Gegenteil: ein fröhlicher Gauner und Hochstapler, ein Epikureer, der einfache Lust ausstrahlt und keinen bitteren Nachgeschmack von Rache zurücklässt, und dessen Libertinage keine ernsthafte Bedrohung für die Umgebung darstellt. Er ist eine Art Korrelat der Freidenker des achtzehnten Jahrhunderts aus dem bürgerlichen Salon: voller Ironie und Witz, jede etablierte Ansicht in Frage stellend; doch sein Überschreiten dessen, was gesellschaftlich akzeptabel ist, nimmt niemals die Gestalt einer festen Position an, die eine ernste Bedrohung für die bestehende Ordnung darstellen würde. Seiner Libertinage fehlt die fanatisch-methodische Note, sein Geist ist der der Permissivität, nicht der der Säuberungen; es ist „Freiheit für alle“, noch nicht „keine Freiheit für die Feinde der Freiheit“. Casanova bleibt ein Parasit, der sich vom verfallenden Körper seines Feindes nährt und als solcher tief an ihn gebunden ist: kein Wunder, dass er die „Schrecken“ der Französischen Revolution verurteilte, da sie das einzige Universum hinwegfegte, in dem er gedeihen konnte. Erst Don Giovanni brachte die Libertinage bis zum Punkt ihrer „Selbstnegation“ und verwandelte den Widerstand gegen die Pflicht in die Pflicht zum Widerstand: Seine Eroberungen sind nicht eine Sache des Genießens einfacher Lebenslust, sondern stricto sensu eine Sache einer zwanghaften Pflicht. Um kantische Begriffe zu verwenden: Sie sind strikt „nicht-pathologisch“, er wird von einem inneren Zwang getrieben, der „jenseits des Lustprinzips“ liegt.

Kurz: Wenn Casanova ein Korrelat des vorrevolutionären freigeistigen Salons war, ist (Mozarts) Don Giovanni ein Korrelat des Jakobinismus, eine Art „Jakobiner der libidinösen Ökonomie“ – das Paradox eines puritanischen Débauché. Die Jakobiner schlugen Bürger:innen die Köpfe ab, die sich dekadenten Vergnügungen hingaben und das Ideal des Bürgers niemals vollständig auf sich nahmen; Don Giovanni wies mit Verachtung Frauen zurück, die der Frau niemals entsprachen. Diese Homologie ist jedoch durch eine Unmöglichkeit vermittelt: Don Giovannis „Jakobinismus der libidinösen Ökonomie“ kann dem „wirklichen“, politischen Jakobinismus niemals begegnen. Aufgrund seiner gesellschaftlichen Position (ein Mitglied der herrschenden Klasse im Niedergang) vollzog Don Giovanni den Jakobinismus auf dem einzigen Feld, das ihm offenstand, dem der Sexualität.14 Darum war sein letztliches Schicksal dasselbe wie das der Jakobiner: ein lästiger „Überschuss“, ein „verschwindender Vermittler“, beiseitegeschoben, sobald die ideologische Hegemonie des bürgerlichen intimen Liebespaares etabliert war.