10

Das Reale in der Ideologie
In Seminar XI bezieht sich Lacan auf das berühmte Paradox von Choang-tsu [Tchouang-tseu], der, nachdem er geträumt hatte, er sei ein Schmetterling, nach dem Erwachen darüber nachdachte, ob er nicht vielleicht ein Schmetterling sei, der davon träume, Choang-tsu zu sein. Lacan zufolge hatte er gute Gründe, sich diese Frage zu stellen – erstens, weil „es beweist, dass er nicht verrückt ist, er betrachtet sich nicht als absolut identisch mit Choang-tsu“ und zweitens, weil:
Tatsächlich war es, als er der Schmetterling war, dass er eine der Wurzeln seiner Identität erfasste – dass er war, und ist, seinem Wesen nach, dieser Schmetterling, der sich mit seinen eigenen Farben bemalt – und es ist deshalb, dass er, in letzter Instanz, Choang-tsu ist. (Lacan 1998a: 76)

Der erste Grund ergibt sich aus der Tatsache, dass das symbolische Netz, das die Identität des Subjekts bestimmt, dem Subjekt äußerlich ist; Choang-tsu ist Choang-tsu, weil er das „für andere“ ist, weil dies die Identität ist, die ihm durch das intersubjektive Netz verliehen wird, dem er angehört. Er wäre verrückt, wenn er meinte, andere behandelten ihn wie Choang-tsu, weil er das in sich selbst schon sei, unabhängig vom symbolischen Netz. Die Wahrheit des Subjekts wird äußerlich entschieden, das Subjekt „an sich“ ist nichts, Leere ohne Konsistenz. Aber ist es alles, was wir hier sagen können, das Subjekt einfach auf Leere zu reduzieren, es im symbolischen Netz „aufzulösen“?

Ideologie zwischen Traum und Phantasie: Ein erster Versuch, ‘Totalitarismus’ zu definieren

Ein erster Versuch, ‘Totalitarismus’ zu definieren 147

Ist der gesamte „Inhalt“ des Subjekts darauf reduzierbar, was es „für andere“ ist, auf die symbolischen Bestimmungen, die „Titel“ und „Mandate“, die ihm auferlegt wurden? Trotz allem besitzt das Subjekt eine Weise, seiner Identität außerhalb von „Titeln“, außerhalb symbolischer Bestimmungen, die es im universalen symbolischen Netz situieren, Konsistenz zu verleihen, ein Mittel, sein Dasein in seinem „pathologischen“ Charakter, in seiner absoluten Besonderheit zu vergegenwärtigen: die Phantasie. Im Phantasieobjekt „fasst das Subjekt eine Wurzel seiner Identität“. Indem Choang-tsu sich als ein „Schmetterling, der davon träumt, Choang-tsu zu sein“ sieht, hatte er daher recht; „der Schmetterling“ ist das Objekt, das den Rahmen, das Skelett seiner phantasmatischen Identität bildet. Die Beziehung Choang-tsu–Schmetterling würde als $ ◊ a geschrieben. Im Traum, den wir sozio-symbolische „Realität“ nennen, ist er Choang-tsu, aber im Realen seines Begehrens ist er der Schmetterling; seine ganze bestimmte Existenz besteht im „Schmetterling-Sein“.

Zunächst scheint Choang-tsus Paradox lediglich die sogenannte „normale“ Beziehung zwischen Wachsein und Träumen symmetrisch umzukehren. Anstelle von Choang-tsu, der davon träumt, ein Schmetterling zu sein, haben wir einen Schmetterling, der davon träumt, Choang-tsu zu sein. Doch wie Lacan betont, ist dieser Anschein von Symmetrie irreführend. Im Wachzustand kann Choang-tsu sich für Choang-tsu halten, der in seinen Träumen ein Schmetterling ist; aber wenn er ein Schmetterling ist, kann er sich nicht fragen, „ob er, wenn er als Choang-tsu wach ist, nicht der Schmetterling ist, der er davon träumt zu sein“ (Lacan 1998a: 76), das heißt, er kann sich nicht als der Schmetterling sehen, der davon träumt, Choang-tsu zu sein. Der Irrtum kann nicht zweiseitig, symmetrisch sein, denn wenn das der Fall wäre, würden wir bei einer unsinnigen Situation landen wie der von Alphonse Allais beschriebenen. Zwei Liebende, Raoul und Marguerite, versprechen, sich auf einem Maskenball zu treffen. Auf dem Ball glauben sie, einander erkannt zu haben, und ziehen sich in eine abgelegene Ecke zurück, wo sie ihre Masken abnehmen – Überraschung! – „beide schreien vor Schreck auf, als keiner den anderen erkennt. Er ist nicht Raoul und sie ist nicht Marguerite.“ (Dasselbe Paradox findet sich in bestimmten Science-Fiction-Werken, die aus der Sicht eines Helden erzählt sind, der allmählich erfährt, dass alle Menschen um ihn herum keine Menschen, sondern Roboter sind, die wie Menschen aussehen – die letzte Wendung kommt, wenn der Held erkennt, dass er selbst nur ein Android ist.)

Die Psychoanalyse unterscheidet sich daher grundlegend von der Theorie eines „verallgemeinerten Traums“, die behauptet, „die ganze Realität sei nur eine Illusion“. Vielmehr insistiert die Psychoanalyse darauf, dass es einen Rest gibt, einen Fels, einen „harten Kern“, der der universalen Flüchtigkeit der Erscheinungen entgeht. Der einzige wesentliche Unterschied zwischen der Psychoanalyse und dem „naiven Realismus“, der den „harten Realitäten der Fakten“ vertraut, besteht darin, dass nach analytischer Theorie der „harte Kern“ in Träumen ankommt. Nur im Träumen nähern wir uns dem Realen, dem traumatischen Ding, das Objekt-Ursache des Begehrens ist; das heißt, nur in Träumen stehen wir an der Schwelle des Erwachens – und gerade der Grund, weshalb wir aufwachen, ist, dass wir weiterträumen können, um der Begegnung mit dem Realen auszuweichen (vgl. Lacan 1998a: Kapitel V, und J.-A. Miller 1980). Wenn wir aufwachen, sagen wir uns „es war alles nur ein Traum“ und blenden uns damit gegenüber der Schlüsseltatsache, dass wir, gerade weil wir wach sind, nur „das Bewusstsein dieses Traums“ sind (Lacan 1998a: 76). Dasselbe gilt für das „ideologische Träumen“. Unsere Versuche, aus dem Traum auszusteigen, indem wir die Augen für die Realität öffnen, werden gerade deshalb vergeblich sein, weil wir, als Subjekte vom Standpunkt eines „objektiven“, „post-ideologischen“, „desillusionierten“ Blicks aus betrachtet, eines Blicks, der „von ideologischen Illusionen befreit“ ist, „die Fakten als das sieht, was sie sind“, nur das Bewusstsein des ideologischen Traums sind. Der einzige Ausweg besteht darin, das Reale zu konfrontieren, das die betreffende Ideologie begleitet. Zum Beispiel geht es nicht darum, dass wir uns „von Vorurteilen gegen die Juden befreien“ und „sie so sehen müssen, wie sie wirklich sind“ – die effektivste Weise, unbewusst Gefangener dieser „Vorurteile“ zu bleiben –, sondern darum, dass wir uns selbst untersuchen und den Weg finden, auf dem die Figur des Juden ein Spiegel einer Aporie im Realen unseres Begehrens ist.

Diese Perspektive zwingt uns, den Begriff der Ideologie radikal neu zu definieren. In der vorherrschenden marxistischen Perspektive ist Ideologie ein invertiertes „falsches Bewusstsein“, das das tatsächliche Wesen der sozialen Beziehungen verdunkelt. Daher müssen wir nach diesem verborgenen Wesen suchen, nach wirksamen sozialen Beziehungen (etwa den Klassenbeziehungen, die hinter dem Universalismus formaler bürgerlicher Rechte verborgen sind). Wenn wir jedoch das soziale Feld als eine Struktur verstehen, die sich um ihre eigene Unmöglichkeit herum artikuliert, sind wir verpflichtet, Ideologie als ein symbolisches Gebäude zu definieren. Aber das, was es maskiert, ist nicht das verborgene Wesen der Gesellschaft, sondern die Leerstelle, die Unmöglichkeit, um die herum sich das Feld der Gesellschaft strukturiert. Deshalb zielt die „Ideologiekritik“ nicht mehr darauf, das verborgene Wesen zu durchstoßen. Stattdessen unterminiert sie das ideologische Gebäude, indem sie jenes Element des Gebäudes denunziert, das die Rolle der Unmöglichkeit des Ganzen selbst spielt. Doch in der vorherrschenden marxistischen Perspektive ist der ideologische Blick ein partieller Blick, der für die Totalität der sozialen Beziehungen blind ist, während aus analytischer Perspektive Ideologie eine Totalität verrät, die die Spuren ihrer eigenen Unmöglichkeit auslöschen will. Ich muss kaum erwähnen, dass dieser Unterschied dem entspricht, der den marxistischen Begriff des Fetischismus vom freudschen trennt. Im Marxismus maskiert der Fetisch das bestehende Netz sozialer Beziehungen, während der Fetisch bei Freud den Mangel (die „Kastration“) maskiert, um den herum sich das symbolische Netz artikuliert.

Die Tatsache, dass das Reale das ist, was stets an denselben Ort zurückkehrt, führt zu einem weiteren, nicht weniger wichtigen Unterschied zwischen den beiden Perspektiven. Aus marxistischer Sicht ist das ideologische Verfahren par excellence ein Prozess falscher Externalisierung und Universalisierung, in dem eine Konjunktion, die aus einer konkreten historischen Konstellation hervorgegangen ist, als ewige, universale Bedingung gesetzt wird und ein partikulares Interesse als universales Interesse. Aus dieser Perspektive besteht der Sinn des kritisch-ideologischen Zugriffs darin, diese falsche Universalität zu denunzieren, den bürgerlichen Menschen im Begriff des Menschen aufzudecken, zu zeigen, wie bürgerliche Universalrechte kapitalistische Ausbeutung ermöglichen, wie die patriarchale Kernfamilie ein historisch begrenztes Konstrukt und keineswegs eine universale Konstante ist, usw.

Es scheint jedoch, dass wir aus analytischer Perspektive die Begriffe wechseln und erkennen sollten, dass die „raffinierteste“ ideologische Operation die der hastigen Historisierung ist. Ist nicht der eigentliche Sinn der historischen Relativierung und der Kritik der Analyse an ihrem Fokus auf „patriarchale Familie“, „Ödipismus“ und „Familienismus“, dass diese Kritiklinie uns erlaubt, den „harten Kern“ der Familie zu vermeiden, den diese mit sich tragen, das Reale des Gesetzes, den Fels der Kastration? Mit anderen Worten: Wenn die hastige Universalisierung ein quasi-universales Bild vorbringt, dessen Funktion darin besteht, uns gegenüber seiner historisch-symbolischen Determination zu blenden, so blendet die hastige Historisierung uns gegenüber dem harten Kern, der durch verschiedene Historisierungen/Symbolisierungen hindurch stets gleich zurückkehrt.

Dies ist die Dimension des Realen, die dem marxistischen theoretischen Gebäude fehlt, das, wie es ist, auf die symptomhafte Lektüre des ideologischen Textes zentriert ist. Versuchen wir, diesen Mangel über Aporien im marxistischen Begriff des Mehrwerts zu bestimmen.

Mehrgenießen [plus-de-jouir] und Mehrwert
Der Beweis für das solide Fundament von Lacans Schritt, den Begriff des Mehrgenießens nach dem marxistischen Begriff des Mehrwerts zu modellieren – das heißt, der Beweis, dass der marxistische Mehrwert tatsächlich die Logik des Objekts klein a als Mehrgenießen wirksam vorzeichnet –, liegt bereits in der zentralen Formulierung, die Marx im dritten Buch des Kapitals gibt, wo er versucht, die historisch-logische Grenze des Kapitalismus festzulegen: „Die Schranke des Kapitals ist das Kapital selbst, das heißt die kapitalistische Produktionsweise.“

Diese Formulierung lässt sich auf zwei Weisen nehmen. Die erste, standardmäßige historisch-evolutionäre Lesart sieht diese Grenze durch die Brille des berüchtigten Modells der Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen als homolog zur Dialektik von „Inhalt“ und „Form“ (vgl. die Vorrede zur Kritik der politischen Ökonomie). Dieses Modell operiert wie eine Schlange, die ihre Haut abstreift, sobald sie zu eng geworden ist. Wir setzen das ständige Wachstum der Produktivkräfte (das in der Regel auf technische Entwicklungen reduziert wird) als die grundlegende Triebkraft der gesellschaftlichen Entwicklung, als deren „natürliche“, „automatische“ Konstante. Auf dieses Wachstum folgt dann, nach einer Verzögerung variabler Länge, eine Veränderung der Produktionsverhältnisse. Es gibt also Perioden, in denen diese Verhältnisse gut mit den Kräften ausbalanciert sind, doch dann entwickeln sich die Kräfte weiter und wachsen aus dem Rahmen der Verhältnisse heraus. Dieser Rahmen wird dann zu einem Hindernis für ihre weitere Entwicklung, bis schließlich eine Revolution die Verhältnisse und Kräfte wieder ins Gleichgewicht bringt, indem sie die alten Verhältnisse durch neue ersetzt, die der neuen Situation besser entsprechen. Aus dieser Perspektive bedeutet, dass das Kapital seine eigene Grenze ist, schlicht, dass die kapitalistischen Produktionsverhältnisse, die zunächst die rasche Entwicklung dieser Produktivkräfte möglich gemacht hatten, für deren weitere Entwicklung zum Hemmnis werden, sobald die Kräfte den bestehenden Rahmen übersteigen und eine neue Form gesellschaftlicher Beziehungen erfordern. Natürlich genügt ein Blick auf jene Passagen des Kapitals, in denen Marx das Verhältnis von formeller und reeller Subsumtion der Produktion unter das Kapital diskutiert, um zu sehen, dass er selbst an eine derart vulgäre evolutionäre Darstellung nicht glaubte. Für Marx geht die formelle Subsumtion der reellen voraus, das heißt, das Kapital subsumiert zunächst den Produktionsprozess so, wie es ihn vorfindet (Handwerksproduktion usw.), und erst dann beginnt es allmählich, die Produktivkräfte zu transformieren und ihnen die Struktur zu geben, die ihm am besten entspricht. Anders als in der oben erwähnten vulgären Darstellung ist es die Form der Produktionsverhältnisse, die die Entwicklung der Produktivkräfte ihres „Inhalts“ antreibt.

Hier stelle ich eine sehr naive Frage: Zu welchem Zeitpunkt – selbst wenn es nur ein theoretischer ist – können wir sagen, dass die kapitalistischen Produktionsverhältnisse zu einer Schranke für die Entwicklung der Produktivkräfte geworden sind? Es gibt auch die Umkehrfrage: Wann können wir sagen, dass Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse innerhalb des Rahmens kapitalistischer Produktion in Harmonie sind? Eine strikte Analyse gibt uns eine Antwort, und nur eine: niemals. Gerade darin unterscheidet sich der Kapitalismus von früheren Produktionsweisen. Zuvor konnte man von Perioden des „Gleichgewichts“ sprechen, in denen die Prozesse von Produktion und Reproduktion ruhig liefen, und von Perioden, in denen sich der Widerspruch zwischen Kräften und Verhältnissen verschärfte; während im Kapitalismus der Widerspruch, die Kräfte/Verhältnisse-Disharmonie, zum „Begriff“ des Kapitalismus selbst gehört (in der Form des Widerspruchs zwischen gesellschaftlicher Produktionsweise und individueller, der Aneignung beraubter). Dieser Widerspruch selbst zwingt den Kapitalismus in einen Zustand permanenten expansiven Wachstums, unablässiger Entwicklung seiner eigenen Produktionsbedingungen. Das ist völlig anders als frühere Produktionsweisen, in denen die (Re)produktion – in ihrem „normalen“ Zustand – die Form einer zirkulären Bewegung annahm.

Wenn dem so ist, dann reicht die evolutionäre Lesart des Kapitals als seiner eigenen Grenze nicht mehr aus. Es ist niemals so, dass zu einem bestimmten Zeitpunkt der Rahmen der Produktionsverhältnisse die weitere Entwicklung der Produktivkräfte blockiert; im Gegenteil: Diese immanente Grenze selbst, dieser „innere Widerspruch“, treibt die fortwährende Entwicklung des Kapitalismus immer weiter voran. Der „Normalzustand“ des Kapitalismus ist die permanente Revolutionierung seiner Existenzbedingungen. Von Anfang an ist er „faul“, geprägt von Widerspruch, Verzerrung, immanentem Ungleichgewicht, und gerade deshalb verändert er sich unablässig, hört er nie auf, sich zu entwickeln. Jeden Tag muss der grundlegende, konstitutive Widerspruch des Kapitalismus neu gelöst werden, und unablässige Entwicklung ist der einzige Weg, auf dem dies geschehen kann. Weit davon entfernt, seine Bremse zu sein, ist diese Grenze die Triebkraft der kapitalistischen Entwicklung. Dies ist zugleich das Paradox des Kapitalismus und seine grundlegendste Ressource: Er ist fähig, seine eigene Schwierigkeit, seine eigene Ohnmacht, in die Quelle seiner Macht und seines Wachstums zu verwandeln – je mehr er „verfault“, je mehr sich sein innerer Widerspruch verschärft, desto mehr muss er sich selbst revolutionieren, um zu überleben.

Und nun wird der Zusammenhang zwischen Mehrwert – der „Ursache“, die den Prozess der kapitalistischen Produktion antreibt – und Mehrgenießen, dem Objekt-Ursache des Begehrens, klar. Die paradoxe Topologie der Bewegung des Kapitals, die fundamentale Schranke, die sich durch fieberhafte Aktivität auflöst und reproduziert, übermäßige Macht als Form selbst einer fundamentalen Ohnmacht, der unmittelbare Übergang, die Kreuzung von Grenze und Exzess, von Mangel und Überschuss: Sind das nicht alles genau die Objekt-Ursache des Begehrens, der Überschuss, der Rest, der einen konstitutiven Mangel übersetzt?

Natürlich wusste Marx all dies – und doch verhält er sich in der entscheidenden Passage der Vorrede zur Kritik der politischen Ökonomie so, als wüsste er es nicht. Er beschreibt den Übergang selbst vom Kapitalismus zum Sozialismus in Begriffen der genannten vulgären Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. Wenn die Kräfte über einen bestimmten Punkt hinaus entwickelt sind, werden die kapitalistischen Verhältnisse zu einem Hindernis für deren weitere Entwicklung, was es notwendig macht, dass die sozialistische Revolution kommt und die Verhältnisse mit den Kräften ins Gleichgewicht bringt, die Produktionsverhältnisse wiederherstellt und es möglich macht, dass die beschleunigte Entwicklung der Produktivkräfte Selbstzweck ist. Ist daraus nicht offensichtlich, dass Marx selbst das Paradox des Mehrgenießens nicht zu beherrschen vermochte? Die Geschichte hat an diesem Missverständnis ironische Rache genommen, denn heute existiert eine Gesellschaft, auf die diese evolutionäre Dialektik von Kräften und Verhältnissen zuzutreffen scheint: der „reale Sozialismus“. Tatsächlich ist es bereits ein Klischee zu sagen, dass der „reale Sozialismus“ den Prozess der raschen Industrialisierung möglich gemacht habe, dass aber, sobald die Produktivkräfte ein bestimmtes Entwicklungsniveau erreicht hatten (das Niveau, das zum Übergang in die „postindustrielle“ Gesellschaft führte), die sozialen Beziehungen des „realen Sozialismus“ zu Entwicklungsschranken wurden.

Die totalitäre Phantasie, der Totalitarismus der Phantasie
Dies eröffnet die Möglichkeit eines ganz neuen Zugangs zum Übergang vom „utopischen“ Sozialismus zu dem, was „wissenschaftlicher“ Sozialismus genannt wird. Wenn Marx wirklich das Symptom entdeckte und die Logik des sozialen Symptoms als fundamentale Schranke einer gegebenen Sozialordnung entwickelte, die nach ihrer eigenen praktisch-dialektischen „revolutionären“ Auflösung zu verlangen scheint, so missverstand er doch das volle Gewicht der Phantasie im historischen Prozess, der Trägheit, die sich nicht dialektisch auflösen lässt und deren Manifestation die Form des „regressiven Verhaltens der Massen“ annimmt, die scheinbar „gegen ihre eigenen wahren Interessen“ handeln und sich durch verschiedene Formen „konservativer Revolution“ übertölpeln lassen. Der rätselhafte Charakter dieser Phänomene liegt in der stummen Jouissance, die sie zeigen. Die Sozialtheorie versucht, den beunruhigenden Charakter dieser Jouissance zu entschärfen, indem sie sie als „Massenhysterie“, „Devolution“, „Regression“, „Mangel an Bewusstsein“ usw. bezeichnet.

Wo ist hier die Phantasie? Der Zweck der Phantasienszene besteht darin, das sexuelle Verhältnis zu realisieren, uns durch seine faszinierende Präsenz zu blenden und so die Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses zu verdecken. Dasselbe gilt für die „soziale“ Phantasie, für die Phantasiekonstruktion, die das ideologische Feld stützt. Am Ende werden wir es immer mit der Phantasie eines Klassenverhältnisses zu tun haben, einer Utopie, in der die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen in harmonischen, organischen, komplementären Beziehungen koexistieren. Die grundlegendste Darstellung der „sozialen“ Phantasie ist der soziale Körper, der dazu dient, dem Fels des Unmöglichen auszuweichen, dem „Antagonismus“, um den herum sich das soziale Feld strukturiert. Und die rechten antiliberalen Ideologien, die als Grundlage für das „regressive Verhalten der Massen“ dienen, sind gerade durch ihren Gebrauch organischer Metaphern charakterisiert; ihr Leitmotiv ist die Gesellschaft als Körper, als organische Totalität von Gliedern, die später durch das Eindringen liberaler Atomisierung korrumpiert wurde.

Wir finden diese Phantasie bereits im sogenannten „utopischen“ Sozialismus. Lacan sagte, die Sade spezifische Illusion der perversen Phantasie sei die „Utopie des Begehrens“ (Lacan 2006: 775). In der sadistischen Szene wird die Spaltung zwischen Begehren und Jouissance aufgehoben (eine unmögliche Operation, insofern Begehren auf dem Verbot der Jouissance beruht, das heißt, insofern Begehren das strukturelle Inverse der Jouissance ist), ebenso wie die Kluft, die Jouissance vom Lustprinzip trennt – durch das „Negative“ der Lust, den Schmerz, könnten wir angeblich die Jouissance innerhalb des Feldes der Lust selbst erreichen. Das Wort „Utopie“ sollte auch im politischen Sinn verstanden werden. Sades berühmtes „noch eine Anstrengung . . .“ (aus der Philosophie im Boudoir) ist als im Einklang mit dem „utopischen Sozialismus“ zu verstehen. Sadismus ist eine seiner radikalsten Varianten, weil das Projekt des „utopischen Sozialismus“, von Campanella bis Fourier, stets eine „Utopie des Begehrens“ beinhaltet, stets die Phantasie, die Jouissance endlich beherrschen, regulieren zu können.

Mit dem Übergang vom „utopischen“ zum „wissenschaftlichen“ Sozialismus hat Marx die Dimension der Phantasie verworfen. Hier muss der Begriff „Verwerfung“ im vollen Gewicht der Rolle verstanden werden, die er in der lacanschen Theorie spielt. Es handelt sich nicht um einfache Verdrängung, sondern um die Ausschließung, die Zurückweisung eines Moments außerhalb des symbolischen Feldes. Und wir wissen, dass das, was aus dem Symbolischen verworfen ist, im Realen wiederkehrt – in unserem Fall im realen Sozialismus. Utopischer, wissenschaftlicher und realer Sozialismus bilden eine Art Triade; die utopische Dimension, die durch den „Szientismus“ verboten wird, kehrt im Realen zurück – die „Utopie an der Macht“, um den sehr treffenden Titel von Mikhail Heller und Aleksandr Nekrichs Buch über die Sowjetunion zu leihen. Der „reale Sozialismus“ ist der in Blut gezahlte Preis für das Missverstehen der Dimension der Phantasie im wissenschaftlichen Sozialismus.

Es mag jedoch so scheinen, als ob das Reden von der „sozialen Phantasie“ einen grundlegenden theoretischen Fehler enthält, da die Phantasie strikt nicht universalisierbar ist. Sie ist strikt partikular, „pathologisch“ im kantischen Sinn, persönlich – die Grundlage der Einheit einer „Person“ im Unterschied zum Subjekt (des Signifikanten). Die Phantasie ist die einzigartige Weise, wie jede:r von uns versucht, mit dem Ding fertigzuwerden, mit der unmöglichen Jouissance abzurechnen, das heißt, die Weise, wie wir eine imaginäre Konstruktion in unserem Versuch benutzen, dem primordialen Impasse des Sprachseins zu entkommen, dem Impasse des inkonsistenten Anderen, dem Loch im Herzen des Anderen. Der Bereich des Gesetzes, der Rechte und Pflichten, ist demgegenüber nicht nur zufällig universalisierbar, sondern seiner Natur nach universell. Es ist der Bereich universaler Gleichheit, der durch Austausch hervorgebrachten Gleichheit, die – in der Theorie – äquivalent ist. Aus dieser Perspektive können wir das Objekt a, das Mehrgenießen, als Rest, als Überschuss bezeichnen, der dem Netz universalen Austauschs entgeht; und deshalb wird die Formel für die nicht universalisierbare Phantasie als $ ◊ a geschrieben, das heißt, als Konfrontation des Subjekts mit dem „unmöglichen“, nicht austauschbaren Rest. Dies ist der Zusammenhang zwischen Mehrgenießen und Mehrwert, dem Überschuss, der den äquivalenten Austausch zwischen Kapitalist und Proletarier aufhebt, dem Mehr, das der Kapitalist unter dem Deckmantel des äquivalenten Austauschs von Kapital gegen Arbeit aneignet.

Marx war jedoch nicht der Erste, der die Sackgasse des äquivalenten Austauschs bemerkte. Entspringt Sades Heroismus nicht gerade seinen Bemühungen, die bürgerliche Form universalen und gleichen Rechts, universalen Austauschs, der Menschenrechte und -pflichten in den Bereich der Jouissance auszudehnen? Er beginnt mit der Idee, die Revolution sei nur halb gegangen, weil sie im Bereich der Jouissance weiterhin in patriarchalen, theologischen Vorurteilen gefangen blieb, das heißt, weil sie das Endziel ihres Projekts bürgerlicher Emanzipation nicht erreichte. Wie Lacan jedoch in „Kant mit Sade“ gezeigt hat, muss die Formulierung einer universalen Norm, eines „kategorischen Imperativs“, der die Jouissance gesetzlich regeln könnte, notwendig scheitern, sie stößt notwendig an eine Sackgasse. Wir können kein Recht auf Jouissance nach dem Modell formaler bürgerlicher Gesetze gesetzlich festschreiben, was am Ende etwas wie „jedem seine Phantasie!“ wäre; „jede Person hat das Recht auf ihr eigenes partikulares Mittel der Jouissance“; und so weiter. Wie von Lacan beschrieben, wäre Sades hypothetisches universales Gesetz etwa:
„Ich habe das Recht, deinen Körper zu genießen“, kann jede:r zu mir sagen, „und ich werde dieses Recht ohne jede Grenze bis zur Launenhaftigkeit der Forderungen ausüben, die ich mit deinem Körper zu sättigen wünsche.“ (Lacan 2006: 648)

Die inhärenten Begrenzungen eines solchen Gesetzes sind offensichtlich. Die Symmetrie ist falsch; es wäre unmöglich, konsequent der Strafende zu bleiben, am Ende würde jede:r Opfer werden.

Wie können wir dann den Einwand entkräften, dass das Reden von einer „sozialen Phantasie“ ein in adjecto Widerspruch ist? Weit davon entfernt, bloß epistemologisch zu sein, weit davon entfernt, ein Fehler in unserem theoretischen Zugang zu sein, definiert diese Aporie die Sache selbst. Der grundlegende Zug des Gewebes der „totalitären“ Gesellschaft ist gerade dieser Verlust der Distanz zwischen der Phantasie, die dem Subjekt seine Referenzen für die Jouissance liefert, und dem formal-universalen Gesetz, das den sozialen Austausch regelt. Die Phantasie „sozialisiert“ sich unmittelbar, das soziale Gesetz fällt mit der Aufforderung „Jouis!“ zusammen: Es beginnt wie ein Über-Ich-Imperativ zu operieren. Mit anderen Worten: Im Totalitarismus ist es wirklich die Fantasie (die Phantasie), die an der Macht ist, und das ist es, was den Totalitarismus stricto sensu (Deutschland 1938–45; UdSSR 1934–51; Italien 1943–5) von patriarchal-autokratischen Law-and-Order-Regimen (Salazar, Franco, Dollfuß, Mussolini bis 1943 . . .) und vom „normalisierten“ realen Sozialismus unterscheidet. „Reiner“ Totalitarismus ist notwendig „selbstzerstörerisch“, er kann sich nicht stabilisieren, er kann niemals auch nur das minimale Maß an Homöostase erreichen, das es möglich machen würde, sich durch einen ausbalancierten Kreislauf zu reproduzieren. Er wird ständig von Konvulsionen erschüttert; eine immanente Logik treibt ihn zu Gewalt gegen einen Feind, sei er äußerlich (die nationalsozialistische Vernichtung der Juden) oder innerlich (Stalins Säuberungen). Das Losungswort der poststalinistischen „Normalisierung“ der UdSSR war die „Rückkehr zur sozialistischen Legalität“. Man erkannte, dass das Ende des Teufelskreises der Säuberungen die Bekräftigung eines Gesetzes war, das die notwendige minimale Distanz zur Phantasie einführen konnte, die Notwendigkeit eines formal-symbolischen Systems von Regeln, das nicht unmittelbar mit Jouissance imprägniert ist.

Deshalb können wir den Totalitarismus als eine Sozialordnung definieren, in der, obwohl es kein Gesetz gibt (kein ausdrücklich etabliertes Gesetz, das universell gilt), alles, was man tut, jederzeit als illegal, verboten angesehen werden kann. Positive Gesetzgebung existiert nicht (oder, wenn sie existiert, ist sie vollständig willkürlich und unverbindlich), und dennoch kann man sich jederzeit in der Position wiederfinden, ein unbekanntes oder nicht existierendes Gesetz gebrochen zu haben. Das Paradox des Verbots, das die Sozialordnung begründet, besteht darin, dass das Verbotene bereits unmöglich ist. Der Totalitarismus kehrt dieses Paradox um, indem er seine Subjekte in die nicht minder paradoxe Position von Übertreter:innen eines nicht existierenden Gesetzes versetzt. Eine solche Situation, in der ein Phantomgesetz ständig übertreten wird, ist eine wunderbare Illustration von Dostojewskis berühmter Aussage – in Lacans Version tritt ihre Bedeutung in ihrer Gesamtheit hervor: Wenn Gott (positives Gesetz) nicht existiert, ist alles verboten (Lacan 1991b: 128).