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„Argumentiere . . . aber gehorche!“
In seiner berühmten Antwort auf die Frage „Was ist Aufklärung?“ fügte Kant dem Motto Sapere aude! am Ende eine verstörende Einschränkung an und führte damit eine Spaltung im Kern der Aufklärung ein: „Räsonniert, so viel ihr wollt und worüber ihr wollt; nur gehorcht!“ Sofern du ein autonomes, zur Reflexion fähiges Subjekt bist, das sich an ein aufgeklärtes Publikum wendet, kannst du frei vernunftmäßig argumentieren und jede Autorität in Frage stellen. Sofern du aber ein „Rädchen im Getriebe“ der Gesellschaft bist, musst du den Befehlen eben dieser Autoritäten vorbehaltlos gehorchen. Um zu sehen, wie spezifisch diese Spaltung für die Aufklärung als solche ist, kehren wir zum Anfang zurück, zum cartesianischen cogito. Die andere Seite des universalen Zweifels und des methodischen Vorgehens ist die „provisorische Moral“. Descartes zählt eine Reihe von Maximen auf, die das Verhalten des gewöhnlichen Lebens während der philosophischen Untersuchung regeln; die erste legt bereits die Regel fest, „den Gesetzen und Sitten meines Landes zu gehorchen, festzuhalten an dem Glauben, in dem ich durch Gottes Gnade seit meiner Kindheit erzogen worden war“ (Descartes 2008: 35).

Der eigentliche Zweck dieses blinden Gehorsams ist natürlich, es dem Denker zu ermöglichen, Distanz zu den kontingenten, „pathologischen“ Inhalten des sozialen Lebens zu gewinnen. Wenn du die Regeln ohne Frage akzeptierst, erfährst du ihre stumpfe Nichtigkeit, ihre dumme Sinnlosigkeit („das Gesetz ist das Gesetz“) – man gibt dem Kaiser, was des Kaisers ist –, was den Raum öffnet, frei zu reflektieren. Weit davon entfernt, ein Überbleibsel der voraufklärerischen Epoche zu sein, ist das kantische Verbot, die Legitimität des Ursprungs der Macht zu befragen (vgl. Rechtslehre), in Wahrheit die notwendige Kehrseite der Medaille.

Göttliche Psychose, politische Psychose: Ein
zweiter Versuch,
„Totalitarismus“ zu definieren

Ein zweiter Versuch, „Totalitarismus“ zu definieren 157

Diese „Maschine“, der wir gehorchen müssen, bietet eine klare Parallele zu Pascals Beschreibung des Automatismus der „Gewohnheit“, das heißt des symbolischen Ritus. „Der Gewohnheit ist nur zu folgen, weil sie Gewohnheit ist, nicht weil sie vernünftig oder gerecht ist“ (Pascal 2008: 110). Die Autorität des Gesetzes ist daher eine „Autorität ohne Wahrheit“, ein reiner Schein, der nicht wahr sein muss, um zu funktionieren, und der allein auf dem Akt seiner eigenen Setzung gründet. Darum dürfen wir keine Fragen nach den Ursprüngen des Gesetzes stellen; sobald wir diese Frage gestellt haben, haben wir seine Autorität bereits in Frage gestellt, weil wir nach Gründen zum Gehorsam gefragt haben, die etwas anderes wären als Gehorsam, einfach weil es das Gesetz ist. „Die Gewohnheit ist die ganze Gerechtigkeit aus dem einzigen Grund, dass sie angenommen ist. Das ist die mystische Grundlage ihrer Autorität. Wer diese Autorität auf ihren Ursprung zurückführen will, zerstört sie“ (Pascal 2008: 24).

Und es war Pascal, der die Bedeutung der „Gewohnheit“ im Verhältnis zur Aufklärung radikalisierte; es ist eine aufklärerische Illusion zu glauben, wir könnten uns einfach vom „Getriebe“ der Gewohnheit distanzieren und so einen freien Raum für unsere innere Reflexion herausschneiden. Der Irrtum besteht darin, nicht zu erkennen, wie sehr die Innerlichkeit unseres Vernünftelns bereits, ohne dass wir es wissen, von der Kraft der „Gewohnheit“ abhängt: in ihrem toten Buchstaben, in ihrer Sinnlosigkeit, letztlich in der Tatsache, dass der Signifikant das Feld des Signifikats beherrscht. „Die Gewohnheit liefert die stärksten und am festesten gehaltenen Beweise: sie neigt den Automaten, der den Geist unbewusst mit sich schleppt . . . sie ist es, die so viele Christen macht, die die Türken macht, die Heiden“ (Pascal 2008: 148).

Pascals präventive Kritik der Aufklärung stellt für Kant jedoch kein Problem dar; sie betrifft nur den vorkritischen aufklärerischen Glauben, die Opposition zwischen „freiem Vernünfteln“ und „sozialem Getriebe“ falle mit derjenigen zwischen Theorie und Praxis zusammen: „In der Theorie kannst du so viel räsonnieren, wie du willst, während du im sozialen Leben gehorchen musst!“ Kant hingegen bekräftigt den Primat der praktischen Vernunft vor der reinen Vernunft, was bedeutet, dass unsere innere Freiheit bereits einem weit schwereren und grausameren Gesetz unterliegt als den äußeren sozialen Gesetzen: dem ethischen Imperativ. Das kantische moralische Gesetz ist ebenfalls ein notwendiges Gesetz, eines, das gelten kann, ohne wahr zu sein. Das ist das Paradox eines „transzendentalen Faktums“, eines Faktums, dessen theoretische Wahrheit nicht demonstriert werden kann, dessen Gültigkeit aber dennoch vorausgesetzt werden muss, damit unser Handeln überhaupt moralischen Sinn haben kann.

Kant trieb daher die protestantische Spaltung zwischen äußerer Legalität und innerer Moral bis in den Begriff selbst hinein und stellte „pathologische“ soziale Gesetze dem moralischen Imperativ entgegen.

158 Post-Hegelianische Sackgassen

Gerade dann, wenn wir uns vom Feld der sozialen Legalität, von den Sitten in ihrer rohen Gegebenheit distanzieren, geraten wir unter das Joch eines weit unnachgiebigeren Herrn. Wie Kant sagt, ist das moralische Gesetz die ratio cognoscendi der Freiheit. Du weißt, dass du frei bist, weil du fähig bist, die „pathologischen“ Motive deines eigenen Handelns im Namen des moralischen Gesetzes zurückzuweisen. Wir entkommen dem Herrn nie; der Herr gehört zur Definition der menschlichen Natur selbst: „Der Mensch ist ein Tier, das, wenn es unter anderen seiner Art lebt, einen Herrn braucht“ (Kant 1991: 46).

Wir können den Gegensatz zwischen sozialen Gesetzen und dem moralischen Gesetz auf verschiedene Weise ziehen. Soziale Gesetze strukturieren die Bedingungen der sozialen Wirklichkeit; das Gesetz enthält das Reale eines unbedingten Imperativs, der sich nicht um die Grenzen des Möglichen kümmert („du kannst, weil du musst!“). Soziale Gesetze befrieden, sie machen die Homöostase des Zusammenlebens möglich, während das Gesetz stört und das soziale Gleichgewicht ständig beunruhigt. Soziale Gesetze verbieten, das Gesetz fügt zu. Soziale Gesetze repräsentieren den äußeren Druck der Gesellschaft auf ein Individuum, während das Gesetz extim ist: es ist das, „was in uns ist und mehr ist als wir“, ein Fremdkörper im Herzen des Subjekts. Hier sieht man klar, wie unzureichend die dominante Form der Sozialpsychologie ist, nach der Moral als „Internalisierung gesellschaftlicher Repression“ zu verstehen sei. Im Gegenteil: Soziale Gesetze sind ein Mittel, sich vom unerträglichen Druck des moralischen Imperativs zu befreien, indem man ihn „externalisiert“. Sobald das Gesetz externalisiert ist, kannst du Distanz zu ihm gewinnen, und seine beunruhigende Macht, dein inneres Gleichgewicht zu stören, wird gezähmt. Wir haben Gesetze nicht, weil sie unseren „unbegrenzten Egoismus“ zügeln, sondern vielmehr, um uns aus der Aporie des Gesetzes zu retten.

Die Obszönität der Form
Es ist bereits ein Gemeinplatz der lacanianischen Theorie, den kantischen Imperativ als obszöne Injektion des Über-Ichs zu lesen – aber worin besteht genau diese Obszönität? Normalerweise wird Kant wegen seines Formalismus kritisiert, weil er das moralische Gesetz auf eine leere Form reduziert, die all ihre wirksamen Inhalte aus dem „pathologischen“ Erfahrungsbereich bezieht. Wir konzentrieren uns auf die Unmöglichkeit, die reine Form des Gesetzes zu erreichen, das heißt auf den vollständigen Ausschluss des pathologischen Objekts als mögliches Motiv unseres Handelns. Es bleibt stets ein Rest pathologischer Besonderheit bestehen, der die reine Form des Gesetzes verändert und beschmutzt; der lacanianische Name für diesen Rest ist das Objekt klein a.

Ein Kant-Kritik dieser Art ist jedoch das genaue Gegenteil dessen, was Lacan mit „Kant mit Sade“ meinte. Weit davon entfernt, der pathologische Rest zu sein, bricht das Objekt klein a, das Mehr-Genießen, gerade an dem Punkt hervor, an dem das Gesetz sich von all seinen pathologischen Inhalten, von allem seinem „Material des Genießens“ [„matière à jouir“], reinigt und zur leeren Form wird. So wie bei Marx der Mehrwert als Produktionsmotiv an dem Punkt entsteht, an dem der universale Tauschwert den besonderen, „pathologischen“ Gebrauchswert auslöscht. Das Objekt klein a ist die Form des Gesetzes in seiner Funktion als Ursache des Begehrens. Es ist die Form selbst, die Leere, die die Form von den Inhalten trennt, die Form, die die Position des Motivs besetzt. Wir handeln moralisch, wenn der bestimmende Inhalt unseres Handelns die Form selbst wird.

Was ist daran obszön? Vielleicht dies: Obszönität ist gerade die Tatsache, Genießen aus der Form selbst zu ziehen, aus dem, was die neutrale Form sein sollte, frei von jedem Genießen. Nimm das Beispiel des autoritären ideologischen Gebäudes (des Faschismus), das seine Stütze aus einem rein formalen Imperativ bezieht. Wir müssen gehorchen, weil wir müssen; wir dürfen die Gründe des Gehorsams nicht in Frage stellen; mit anderen Worten: Wir müssen auf jedes Genießen verzichten, wir müssen opfern, ohne das Recht zu haben, den Sinn dieses Opfers klar zu verstehen – das Opfer ist sein eigener Zweck an sich, und hier beginnt die Verleugnung des Genießens selbst ein bestimmtes Mehr-Genießen zu erzeugen. Der intrinsisch obszöne Charakter des Faschismus kommt daher, dass seine ideologische Form ihr eigener Zweck ist, das heißt etwas, das am Ende keinem Zweck dient (die lacanianische Definition des Genießens); das Genießen entspringt unmittelbar der Form selbst. Ein wunderbares Beispiel dafür ist Mussolinis Antwort auf die Frage: „Was ist die Plattform der Faschisten, die rechtfertigen würde, ihnen zu erlauben, Italien zu regieren?“ „Unsere Plattform ist sehr einfach: Wir wollen Italien regieren.“

Dies ist die obszöne Dimension des kantischen Formalismus, die im Faschismus hervortritt – in diesem Punkt ähnelt der kantische Formalismus der Haltung der zweiten Maxime der cartesianischen „provisorischen Moral“, die uns sagt:

[zu imitieren] das Beispiel von Reisenden, die, wenn sie sich in einem Wald verirrt haben, nicht von einer Seite zur anderen umherirren, noch weniger an einem Ort bleiben sollten, sondern ständig nach derselben Seite fortschreiten sollten, in möglichst gerader Linie, ohne ihre Richtung aus geringfügigen Gründen zu ändern, auch wenn es vielleicht allein der Zufall war, der anfangs die Wahl bestimmte; denn so werden sie, wenn sie den Punkt, den sie wünschen, nicht genau erreichen, doch wenigstens am Ende an irgendeinen Ort gelangen, der wahrscheinlich dem Innern eines Waldes vorzuziehen ist. (Descartes 2008: 25)

160 Post-Hegelianische Sackgassen

In dieser Passage ist es, als hätte Descartes der Ideologie die Hand verraten und ihre radikale Richtungslosigkeit offenbart; das Ziel, die Richtung, spielt überhaupt keine Rolle; der wahre Endpunkt der Ideologie ist die Haltung selbst, die die Ideologie verlangt, die Konsistenz der ideologischen Form, das heißt die Tatsache, „in möglichst gerader Linie“ zu gehen. Ihr Inhalt, die positiven Gründe, auf die Ideologie sich beruft, um ihren Gehorsamsbefehl zu legitimieren, dienen nur dazu, diese Tatsache zu verdecken, uns also für das Mehr-Genießen der Form als solcher zu blenden.

Hier liegt die erwähnte Erfahrung der stumpfen Dummheit des Gesetzes, der Sinnlosigkeit seiner gegebenen Form. Die Sinnlosigkeit, die wir erfahren, ist die Sinnlosigkeit des Genießens selbst, die Sinnlosigkeit des Imperativs „Jouis!“ in der Form der Ideologie verborgen. Die eigentliche Bedeutung dieser Erfahrung besteht daher nicht darin, dass wir uns von der pathologischen Besonderheit sozialer Gesetze befreien, denn das wahrhaft Sinnlose ist nicht der pathologische Inhalt des Gesetzes, sondern seine Form selbst, sobald sie als „sein-eigener-Zweck-an-sich“ sichtbar wird.

Kant mit Kafka
Das Grundmerkmal des Über-Ichs ist ein unmöglicher Imperativ, der das Subjekt schuldig macht. Der Befehl des Über-Ichs hat keine Verwendung für Entschuldigungen – keine Berufung auf unsere begrenzten Fähigkeiten kann uns entlassen; „du kannst, weil du musst!“ (Kant). Ich habe bereits das kontrapositive Gegenstück dieses Befehls berührt, das Paradox des Inzests: „du musst nicht, weil du nicht kannst!“ – ein Verbot, das überflüssig ist, weil das, was es verbietet, bereits als unmöglich gesetzt ist. Der Verweis auf die „objektiven Gesetze des historischen Fortschritts“, mit denen die stalinistische Bürokratie ihr Handeln legitimierte, erzeugt eine neue Version dieses Paradoxons: Du musst, weil es objektiv notwendig ist! – dies ist das Paradox eines Befehls, der uns anweist, all unsere Kraft hinter die Verwirklichung eines unvermeidlichen Prozesses zu stellen, auf ein Ergebnis hin, das „objektiv notwendig“ ist und unabhängig von unserem Willen eintreten wird. Der stalinistische „kategorische Imperativ“ – „es ist deine Pflicht, einen Prozess zu verwirklichen, der von Gesetzen regiert wird, die unabhängig von deinem Willen sind!“ – wird auf die Spitze getrieben, wenn wir Freiheit als „das Verstehen der Notwendigkeit“ definieren. Im Ostdeutschen Philosophischen Wörterbuch wird Freiheit als das Subjekt definiert, das das, was es als notwendig versteht, „frei will“.

Es ist daher das Subjekt, das den Preis für den totalitären „Kurzschluss“ zahlt. Das reinste Beispiel ist eine Person, die in einem der politischen Schauprozesse angeklagt ist und mit einer unmöglichen Wahl konfrontiert wird: Ihr Geständnis steht offensichtlich im Konflikt mit den „Tatsachen der Sache“, die Partei verlangt, dass sie „falsche Anschuldigungen“ gesteht. Darüber hinaus operiert der Befehl der Partei wie ein Über-Ich-Imperativ, was bedeutet, dass er die „symbolische Realität“ für die Subjekte konstituiert. Lacan betonte wiederholt den Zusammenhang zwischen Über-Ich und dem sogenannten „Wirklichkeitsgefühl“: „Wenn das Gefühl der Fremdheit, der Seltsamkeit irgendwo zuschlägt, dann nie auf der Seite des Über-Ichs – es ist immer das Ich, das die Orientierung verliert“ (Lacan 1997b: 277). Gibt uns das nicht eine Antwort auf die Frage: Woher kamen die Geständnisse in den stalinistischen Schauprozessen? Für die Angeklagten war es, als gäbe es keine „Realität“ außerhalb des Über-Ichs der Partei, außerhalb seines obszönen und böswilligen Imperativs; die einzige Alternative zu diesem Über-Ich-Imperativ war das Vakuum eines abscheulichen Realen; das von der Partei verlangte Geständnis war der einzige Weg, den „Verlust der Realität“ zu vermeiden. Nehmen wir ein einfaches Beispiel: „Du bist ein Verräter, du hast die Sache des Proletariats verraten!“ Diese „Beschreibung von Tatsachen“ funktioniert als Akt, der, weil er von der Partei ausgesprochen wurde, den Angeklagten aus der Partei ausschließt und ihn zum Verräter macht.

Wenn ich, der Angeklagte, daher darauf bestehe, dass die Anklage der Partei falsch ist – wenn ich etwa sage, dass ich in Wahrheit kein Verräter bin –, handle ich wirklich gegen die Partei, ich stelle mich effektiv gegen ihre Einheit. Auf der performativen Ebene ist die einzige Weise, „durch meine Handlungen“ meine Zugehörigkeit zur Partei zu bekräftigen, zu gestehen. Gestehen wovon? Genau von meinem Ausschluss, dass ich tatsächlich ein Verräter bin. Der Befehl der Partei, der Befehl, der den Angeklagten während der Prozesse gegeben wurde, lautete: „Wenn du ein guter Kommunist sein willst, musst du gestehen!“ Dieser Befehl spaltet das Subjekt buchstäblich; er vollzieht die Spaltung zwischen dem Subjekt der Äußerung und dem äußernden Subjekt. Für den des Verrats beschuldigten Kommunisten ist die einzige Weise, auf der Ebene des Subjekts der Äußerung zu bekräftigen, dass er wirklich ein Kommunist ist, den Satz zu äußern: „Ich gestehe, ich bin ein Verräter.“

Das grundlegende Merkmal des Aufstiegs des Totalitarismus ist daher, dass das soziale Gesetz beginnt, wie ein Über-Ich zu handeln. Es ist nicht länger das Gesetz, das verbietet und durch dieses Verbot das Feld des Zusammenlebens „freier“ bürgerlicher Subjekte und ihrer diversen Genüsse öffnet und trägt – vielmehr wird es „verrückt“, es beginnt, Genießen direkt zu befehlen. Es erreicht den Punkt einer Verwandlung, an dem die Erlaubnis, Genießen zu verfolgen, in verpflichtendes Genießen umschlägt. Der Über-Ich-Befehl ist daher ein „du musst Genießen fühlen, weil du Genießen fühlen kannst!“ – man muss kaum erwähnen, dass dies das wirksamste Mittel ist, den Zugang des Subjekts zum Genießen zu blockieren. Kafkas Werke enthalten eine perfekte Darstellung der Bürokratie in der Form eines obszönen, wilden, „verrückten“ Gesetzes, eines Gesetzes, das Genießen unmittelbar zufügt, kurz: des Über-Ichs.

„Das heißt, ich gehöre zum Gericht“, sagte der Priester, „also warum sollte ich irgendetwas von dir wollen? Das Gericht will nichts von dir. Es nimmt dich auf, wenn du kommst, und entlässt dich, wenn du gehst.“ (Kafka 2009b: 160)

Diese Worte, die das Ende des Gesprächs zwischen K. und dem Priester in Kapitel IX von Der Prozess markieren, sind eine ausgezeichnete Illustration der „böswilligen Neutralität“ des Über-Ichs. Die Indifferenz, die im Satz „Ich will nichts von dir“ gezeigt wird, enthält einen Ruf zum Genießen, der nicht so sehr absichtlich verborgen ist, als vielmehr ungesagt bleibt. Es ist, als wäre dieser Satz ausgesetzt, bevor er bei seiner „Hauptidee“ ankommt, ähnlich wie Präsident Schrebers berühmte abgebrochene Sätze, als ob der „positive“ Imperativ, der aus dem anfänglichen „negativen“ Teil folgt, fehlt. In voller Form hieße er: „Das Gericht will nichts von dir – also jouis!“ Und tatsächlich gibt es gleich zu Beginn von Kafkas zwei großen Romanen, Der Prozess und Das Schloss, Anrufe an eine Macht, die höher steht als das Subjekt (das Gesetz, der Graf), die Beispiele dafür sind, dass „wenn das Gesetz den Befehl gäbe, ‚Jouis!‘ [‚Genieße!‘ oder ‚Komm!‘], das Subjekt nur antworten könnte: ‚J’ouïs‘ [‚Ich höre‘], wobei das Genießen nichts anderes mehr wäre als verstanden [sous-entendue]“ (Lacan 2006: 696).

Ist die „Missdeutung“, die „Verwirrung“ des Subjekts angesichts dieser Macht nicht gerade dadurch verursacht, dass es den Imperativ zum Genießen nicht versteht, der aus jeder Pore dieser „neutralen“ Oberfläche atmet und sickert? Beispiele der „verrückten“, obszönen Seite des Gesetzes finden sich überall bei Kafka. In Der Prozess ist K. im leeren Gerichtssaal, in dem die nächtlichen Verhöre stattfinden, und wirft einen Blick in einen der umfangreichen Folianten des Richters, wobei er sofort auf „ein obszönes Bild . . . , einen nackten Mann und eine nackte Frau, die auf einem Sofa sitzen. Die pornographische Absicht des Künstlers war deutlich erkennbar“ (Kafka 2009b: 42) stößt. Das ist das Über-Ich: eine feierliche „Indifferenz“, durchlöchert von Lüsternheit. Dasselbe gilt im Schloss: Der Landvermesser K. versucht verzweifelt, das Schloss telefonisch zu erreichen. Als er Zugang zum Netz des Schlosses bekommt, hört er am anderen Ende der Leitung nur ein undeutliches, obszönes Geflüster. Daher ist an der Reaktion des Lehrers nichts überraschend, den K. angesprochen hat, um Hilfe zu bekommen, etwas über das Schloss zu erfahren; unbehaglich blickt der Lehrer zu seinen Schülern zurück und flüstert K. auf Französisch zu: „Kindly recollect that we’re in the company of innocent children“ (Kafka 2009a: 12).

In den Texten können wir die Dimension des Gesetzes freilegen, die ein Über-Ich-Befehl zum Genießen ist. Diese Lektüre erlaubt es uns, die Idee von „Kafka als dem Schriftsteller der Abwesenheit“ zu verwerfen, wonach die unzugängliche, transzendente Macht (das Schloss, das Tribunal) den Raum des Mangels, der reinen Abwesenheit besetzt. Nach dieser Sicht ist Kafkas „Geheimnis“, dass im Herzen der bürokratischen Maschinerie Leere ist, ein Nichts. „Bürokratie“ wäre eine Maschine, die verrückt geworden ist und „von selbst weiterlief“. Eine solche Lektüre verfehlt jedoch, wie diese Abwesenheit, dieser leere Raum, immer-schon von einer trägen, obszönen, schmutzigen, widerwärtigen Präsenz gefüllt ist. Das Tribunal in Der Prozess ist gewiss präsent in der Gestalt des verdorbenen Richters, der während der nächtlichen Verhöre pornographische Bücher durchblättert; das Schloss ist präsent in der Gestalt der faulen und korrupten unteren Beamten. Bei Kafka führt die Idee „Gott ist abwesend“ in eine Sackgasse. Das Problem ist vielmehr das genaue Gegenteil, weil in diesem Universum Gott zu präsent ist – in einer Modalität freilich, aber nicht in einer beruhigenden: der widerwärtigen, obszönen Phänomene. Das Kafka-Universum ist eine Welt, in der Gott – der bis dahin in substanziellem Abstand geblieben war – zu nahe gekommen ist. Die Theorie des Exegeten, Kafkas Universum sei eines der Angst, muss vor dem Hintergrund der lacanianischen Definition der Angst gelesen werden: Wir sind ängstlich, wenn wir zu nahe an das Ding, an das Dinghafte, das Ding an sich, das Dinghafte, das Ding, das Dingliche, das Ding, das Dinghafte, das Ding, an das Ding (das Ding) herankommen. Das ist Kafkas theologische Lehre: Der verrückte, obszöne Gott, das „höchst-böse-Wesen“ (Lacan 2006: 832), ist genau derselbe Gott wie der Gott des höchsten Guten – der Unterschied besteht nur darin, dass wir ihm nun zu nahe sind.

Darum schrieb Kafka, dass, wenn es um „die Ursprünge der menschlichen Natur . . . geht, die Bürokratie näher ist als jede soziale Institution“ (1977: 327). Was ist diese „ursprüngliche menschliche Natur“, wenn nicht die Tatsache, dass der Mensch von Anfang an ein „Sprachwesen“ ist? Und was ist das Über-Ich – die Weise, in der bürokratisches Wissen operiert –, wenn nicht, um Jacques-Alain Miller zu entlehnen, das, was die reine Form des Signifikanten als Ursache der Spaltung des Subjekts präsent macht, das heißt das Eingreifen der signifikanten Ordnung in all ihrer Sinnlosigkeit und Deregulierung?

„Das Gesetz ist das Gesetz“
Der Totalitarismus gründet sich daher auf die letzte, unerklärte, unerklärliche Triebfeder, an der die Existenz des Gesetzes hängt. Das Harte, dem wir in der analytischen Erfahrung begegnen, ist, dass es eins gibt, dass es ein Gesetz gibt. Und genau das ist es, was im Diskurs des Gesetzes niemals vollständig zu Ende gebracht werden kann – es ist der letzte Term, der erklärt, dass es eins gibt. (Lacan 1991b: 129)

Wenn der Geist die Liebe und der Buchstabe des Gesetzes ist, müssen wir Duhamels berühmtes Wort umkehren: Wahre Liebe kann nur aus der Autorität des Gesetzes kommen, genauer: aus einem irreduzibel und konstitutiv „missverstandenen“, „traumatischen“ Gesetz – dem Gesetz eines blinden Automatismus. Das ist das „Skandalöse“ an Pascal. Die Erfahrung des „Glaubens“, das „innerste“ Gefühl, tiefer und beständiger als jeder argumentative Beweis, beruht auf einem äußeren „toten Buchstaben“, auf der Unterwerfung unter eine „Gewohnheit“, die das Subjekt nicht versteht. Am Ende gilt beim Glauben: „der Automat schleppt den Geist unbewusst mit.“

Wir versuchen die Tatsache zu überdecken, dass der „Abgrund“ der Gewohnheit die „mystische Grundlage“ des Gesetzes ist, durch die ideologisch-imaginäre gelebte Erfahrung des „Sinns“ des Gesetzes, indem wir seine Autorität durch Berufung auf Gerechtigkeit, Güte, Nutzen usw. rationalisieren. Es gibt so viele Versuche, das unerträgliche Nichts des Signifikanten-ohne-Signifikat zu verdecken, es durch ein volles Signifikat zu ersetzen, das die „Wahrheit“ des Gesetzes garantieren würde:

Es wäre daher gut, wenn die Gesetze und Sitten befolgt würden, weil sie Gesetze sind . . . Aber das Volk ist für diese Lehre nicht zugänglich. Und so, da es glaubt, Wahrheit könne gefunden werden und sie liege in Gesetzen und Sitten, glaubt es ihnen und nimmt ihr Altertum als Beweis ihrer Wahrheit (und nicht einfach ihrer Autorität, ohne Wahrheit). (Pascal 2008: 110–11)

Dieselbe Idee finden wir in Der Prozess, nahe dem Ende des Gesprächs zwischen K. und dem Priester:

„Ich bin mit dieser Meinung nicht einverstanden“, sagte K. und schüttelte den Kopf. „Wenn man sie annimmt, muss man alles, was der Türhüter sagt, für die Wahrheit halten. Aber das ist nicht möglich, wie Sie selbst ausführlich dargelegt haben.“ „Nein“, sagte der Priester, „man muss nicht alles für die Wahrheit halten, man muss es nur als notwendig annehmen.“ „Eine deprimierende Meinung“, sagte K. „Das heißt, die Welt ist auf Unwahrheit gegründet.“ (Kafka 2009b: 159)

Wir haben es also mit der „Notwendigkeit“/„Autorität“ des Gesetzes ohne Wahrheit zu tun. Dass das Volk glaubt, es gebe Wahrheit „in Gesetzen und Sitten“, dass es „ihr Altertum als Beweis ihrer Wahrheit nimmt (und nicht einfach ihrer Autorität, ohne Wahrheit)“, ist eine sehr gute Beschreibung der imaginären Blindheit gegenüber der sinnlosen und traumatischen Form, die das Gesetz angenommen hat, kurz: dem Realen des Gesetzes. Wenn „Gewohnheit“ nun den Automatismus eines blinden und missverstandenen Gesetzes enthält, warum identifizieren wir sie nicht direkt mit dem Gesetz, warum reduzieren wir sie nicht auf eine imaginäre Form, in der das Gesetz erscheint? In jedem ideologischen Gebäude gibt es einen paradoxen Punkt, der verlangt, die beiden zu unterscheiden – wie Brechts „Lehrstücke“ uns zeigen.

Der grundlegende Moment in diesen Lehrstücken ist Einverständniss, die Zustimmung, wenn ein Subjekt einer Verpflichtung zustimmt, die ihm von der Gemeinschaft auferlegt wird (in der Regel verbunden mit der Opferung seines Lebens). Wie der Meister es dem kleinen Kind in Der Jasager in einfacheren Worten erklärt, ist es Brauch, das Opfer zu fragen, ob es zustimmt, von der Klippe gestoßen zu werden, aber es ist auch Brauch, dass das Opfer eine Minute darüber nachdenkt und dann ja sagt. Der Pakt, der die Gemeinschaft und das Subjekt verbindet, ist grundlegend asymmetrisch; an einem bestimmten Punkt sagt die erstere zum letzteren: „Ich gebe dir die Freiheit zu wählen, vorausgesetzt, du triffst die richtige Wahl.“ Das Paradox der „freiwilligen Knechtschaft“ beruht auf dem konstitutiven Kurzschluss des ideologischen Feldes. Früher oder später wird ein Punkt kommen, an dem das Subjekt mit einer solchen unmöglichen Wahl konfrontiert ist – es kann frei zwischen „dafür“ und „dagegen“ wählen, aber sobald es falsch wählt, verliert es das Recht zu wählen. Mit anderen Worten: Das Feld der ideologischen Gebote enthält notwendig einen paradoxen Punkt des „guten Benehmens“, in dem sich das Gebot in Höflichkeit verwandelt, in Politesse, in Respekt vor der richtigen Etikette.

Kürzlich in Jugoslawien weigerte sich ein Student, der seinen Militärdienst ableistete, den Eid zu unterschreiben, in dem stand, dass er bereit wäre, sein Leben zu opfern, um das Vaterland zu verteidigen. Er begründete seine Weigerung damit, dass es seine Entscheidung sei, ob er den Eid unterschreibe oder nicht; wenn ihn jedoch ein Offizier formell anweisen würde zu unterschreiben, würde er es sofort gern tun. Seine Vorgesetzten erklärten ihm geduldig, sie könnten ihm einen solchen Befehl nicht geben, weil der ganze Sinn des Eides gerade darin bestehe, dass er sich aus freiem Willen entscheide, ihn zu unterschreiben; wenn er sich aber weigere, werde er ins Gefängnis geworfen. Die Angelegenheit ging bis vor das Militärtribunal, wo der Student sein Ziel erreichte, indem er eine formelle Verfügung erwirkte, die ihm befahl, den Eid zu unterschreiben – eine „unmögliche“ Verfügung, weil sie ihm befahl, eine freie Entscheidung zu treffen. Es ist kein Zufall, dass dieses Paradox im Zusammenhang mit der Frage des Militärdienstes auftauchte, da es notwendig dort auftaucht, wo das Subjekt bekräftigen muss, dass es der Gemeinschaft im Grundsatz angehört. Im Kern erfordert es eine formelle Geste, durch die das Subjekt frei wählen muss, Teil der Gemeinschaft zu sein, der es bereits angehört.

Erzwungene Wahl
Wo finden wir in der Geschichte der Philosophie erstmals dieses Paradox der erzwungenen Wahl? Es ist schon bei dem guten alten Kant präsent, der die Wahl des Bösen als einen transzendentalen, apriorischen Akt auffasste. So versuchte er, ein verbreitetes Gefühl zu verstehen, das man hat, wenn man einem bösen Menschen gegenübersteht. Man hat das Gefühl, dass die Bösartigkeit dieser Person nicht bloß eine Sache der Umstände ist, sondern aus ihrem grundlegenden Charakter stammt, dass sie Teil ihrer unveränderlichen Natur ist. Das Böse scheint ein unveränderliches und unwiderrufliches Merkmal zu sein, das die betreffende Person niemals wird ändern können, das sie niemals durch weitere moralische Entwicklung wird abstreifen können. Darüber hinaus hat man den Eindruck, der zunächst widersprüchlich scheint, dass der böse Mensch für seine Bösartigkeit vollständig verantwortlich ist, obwohl sie aus seiner immer-schon gegebenen Natur stammt. „Böse sein“ ist nicht dasselbe wie dumm oder reizbar zu sein oder irgendeines der anderen Merkmale, die aus der eigenen Psychologie kommen. Wir haben immer das Gefühl, dass das Böse eine Wahl ist, eine freie Entscheidung, für die das Subjekt vollständig verantwortlich ist. Wie können wir diesen Widerspruch zwischen der vorbestimmten, gegebenen Natur des menschlichen Bösen und seiner freien Natur auflösen? Kants Lösung ist, dass wir die Wahl des Bösen, die Entscheidung zugunsten des Bösen, als einen transzendentalen, a-temporalen, apriorischen Akt denken müssen. Diese Entscheidung findet nicht an einem bestimmten Ort in der Zeit statt; vielmehr ist sie der Rahmen selbst der Entwicklung der betreffenden Person, ihres praktischen Handelns.

In seiner Abhandlung über die Freiheit – dem „Gipfelpunkt des deutschen Idealismus“ nach Heidegger – radikalisierte Schelling Kants Theorie, indem er die radikale Unterscheidung zwischen Freiheit (das heißt: Wahlfreiheit) und Bewusstsein einführte. Für ihn ist die a-temporale Wahl, in der das Subjekt entscheidet, gut oder böse zu sein, unbewusst. Man kann nicht umhin, an Freuds Behauptung erinnert zu werden, das Unbewusste sei grundsätzlich a-temporal.

Doch zurück zu Schellings Argument. Freiheit wird als Ursache des Bösen gesetzt, das heißt, das Böse ist das Ergebnis, das Produkt, der freien Entscheidung des Subjekts zugunsten des Bösen. Wenn Freiheit aber die Ursache des Bösen ist, wie erklären wir dann psychologische und moralische Fehler, die nicht von unserem bewussten Willen abzuhängen scheinen? Die einzig mögliche Lösung ist zu behaupten, dass das Böse eine grundlegende Wahl ist, eine Wahl, die unseren bewussten Wahlen vorausgeht, und daher eine unbewusste Wahl.

Schellings Lösung richtet sich gegen Fichtes subjektiven Idealismus, der freies Handeln auf Handeln reduzierte, das das Bewusstsein-von-sich widerspiegelt. Schelling beginnt sein Argument mit der relativ verbreiteten psychologischen Beobachtung: Manchmal fühle ich mich verantwortlich, auch wenn meinerseits kein bestimmter Wille vorliegt, ein Sünder ohne tatsächliche Sünde, schuldig, obwohl ich nichts getan habe. Die Psychoanalyse ist mit diesem Gefühl „irrationaler“, übermäßiger Schuld sehr vertraut. Zunächst scheint diese Schuld „unerklärlich“, doch für Analytiker maskiert sie ein unbewusstes Begehren, und Schelling deutet dieses Gefühl auf ganz ähnliche Weise: „irrationale“ Schuld stammt aus einer unbewussten Wahl, einer unbewussten Entscheidung zugunsten des Bösen. Alles geschieht, als hätten wir uns bereits entschieden, bevor wir ins Bewusstsein erwachten. Die Erinnerung an unsere Schuld bewirkt eine Anamnese, die uns unseren eigenen bösen Willen enthüllt, unsere Wahl, böse zu sein, die unseren bewussten Entscheidungen vorausging. Menschliche Freiheit, die sich einer Welt bewusst ist, in der Chaos und Leiden bereits existieren, kann ihre eigene Schuld nicht in Frage stellen, ohne zuzugeben, dass sie an ihre eigene grundlegende, unbewusste Wahl des Bösen gebunden ist. Der Kern von Schellings Argument findet sich in dieser wirklich recht schönen Passage:

In der ursprünglichen Schöpfung ist der Mensch, wie gezeigt wurde, ein unbestimmtes Wesen (was mythologisch als ein Zustand vorgestellt werden kann, der diesem Leben vorausgeht, ein Zustand der Unschuld und des anfänglichen Glücks). Er allein kann sich bestimmen. Diese Bestimmung kann jedoch nicht in der Zeit erfolgen; sie erfolgt überhaupt außerhalb der Zeit, und daher fällt sie mit der ersten Schöpfung zusammen, obgleich als von ihr unterschiedener Akt. Der Mensch ist, obgleich in der Zeit geboren, dennoch ein Geschöpf vom Anfang der Schöpfung (dem centrum). Der Akt, der das Leben des Menschen in der Zeit bestimmt, gehört selbst nicht in die Zeit, sondern in die Ewigkeit. Er geht dem Leben in der Zeit auch nicht voraus, sondern geschieht durch die Zeit hindurch (von ihr unberührt) als ein Akt, der seiner Natur nach äußerlich ist. Durch ihn erstreckt sich das Leben des Menschen bis zum Anfang der Schöpfung, da er durch ihn auch mehr als Geschöpf ist, frei und selbst ewiger Anfang. So sehr diese Idee dem gewöhnlichen Denken auch unzugänglich scheinen mag, so gibt es doch in jedem Menschen ein Gefühl, das mit ihr übereinstimmt, als ob jeder Mensch fühlte, dass er von aller Ewigkeit her gewesen sei, was er ist, und keineswegs erst in der Zeit so geworden sei. So muss, ungeachtet der unbestreitbaren Notwendigkeit aller Handlungen, jeder, der sich beobachtet, zugeben, dass er keineswegs durch Zufall oder Wahl gut oder schlecht ist, und doch scheint sich zum Beispiel ein schlechter Mensch alles eher als gezwungen (da Zwang nur im Werden, nicht im Sein gefühlt werden kann), sondern vollzieht seine Handlungen willentlich, nicht gegen seinen Willen. Dass Judas ein Verräter Christi wurde, konnte weder er noch irgendein Geschöpf ändern; dennoch verriet er Christus nicht unter Zwang, sondern willentlich und in voller Freiheit. . . . Freilich kann dieser freie Akt, der zur Notwendigkeit wird, nicht im Bewusstsein stattfinden, sofern dieses bloß Selbstbewusstsein und nur ideales Bewusstsein ist, da der Akt ihm vorausgeht, wie er dem Sein vorausgeht und es sogar hervorbringt. Aber dennoch ist es keineswegs ein Akt, von dem dem Menschen kein Bewusstsein bliebe. So ist jemand, der vielleicht zur Entschuldigung einer falschen Handlung sagt: „Nun, so bin ich eben“, sich sehr wohl bewusst, dass er so ist aus eigener Schuld, so sehr er auch darin recht haben mag zu glauben, dass es ihm unmöglich gewesen wäre, anders zu handeln. Wie oft geschieht es nicht, dass ein Mensch von Kindheit an eine Neigung zum Bösen zeigt, aus einer Zeit, in der wir ihm empirisch betrachtet kaum Freiheit und Überlegung zuschreiben können, so dass wir voraussehen können, weder Strafe noch Unterricht werde ihn bewegen, und der sich nachher wirklich als das krumme Glied erweist, das wir in dem gebogenen Zweig vorausgesehen hatten. Doch niemand bezweifelt seine Verantwortung, und alle sind von der Schuld dieser Person so überzeugt, wie man es sein könnte, wenn jeder einzelne Akt in seiner Kontrolle gewesen wäre. Dieses allgemeine Urteil über eine Neigung, Böses zu tun (eine Neigung, die in ihrem Ursprung völlig unbewusst und sogar unwiderstehlich ist), als über eine freie Tat, weist auf einen Akt und damit auf ein Leben vor diesem Leben hin. (Schelling 1992: 64–5)

Muss ich hinzufügen, dass Schellings Beschreibung der ursprünglichen Wahl vollkommen dem lacanianischen Begriff des Realen entspricht; einem Konstrukt, hier einem Akt, der in der Wirklichkeit nie stattgefunden hat, der dennoch vorausgesetzt werden muss, damit wir verstehen können, wie die Dinge sind? Das bringt uns zurück zum armen Studenten; die Sackgasse, der er begegnet, ist genau dieselbe wie die, die in Schellings freiem Akt präsent ist. Gewiss hat er im tatsächlichen Verlauf seines zeitlichen Lebens niemals sein Vaterland gewählt, aber er wird behandelt, als hätte er diese Entscheidung bereits getroffen und die entsprechenden Verpflichtungen übernommen, das heißt, als wäre seine Entscheidung a-temporal, immer in der Vergangenheit, als hätte er bereits das gewählt, was ihm von Anfang an auferlegt war: die Tatsache, dass er dem Vaterland angehört.

Dieses Paradox der erzwungenen Wahl, in dem das Subjekt (durch eine reale Handlung, die vorausgesetzt, nachträglich konstruiert wird) gerade das wählt, was ihm auferlegt wird, dieses Paradox des Subjekts, das angeblich wählt, ist grundlegend für das Subjekt der Unterwerfung des Signifikanten unter den gemeinschaftlichen Anderen. Darum hatten die verwirrten Offiziere recht, den Studenten zu behandeln, als wäre er „verrückt“. An dem Paradox der erzwungenen Wahl ist nichts „verrückt“; im Gegenteil: „verrückt“ ist die Person, die so handelt, als hätte sie wirklich eine freie Wahl, als könnte sie diese Entscheidung tatsächlich frei treffen, und dabei die radikalen Konsequenzen vergisst, die ihr Status als Subjekt impliziert. Hier haben wir eine Variation von „der Andere hat keinen Anderen“; es gibt keine Wahl der Wahl, das Feld der Wahl enthält immer eine erzwungene Wahl – wenn wir an diesem Punkt die falsche Wahl treffen, verlieren wir die Freiheit zu wählen selbst. Und der Ort des durchgestrichenen Subjekts ist genau der Ort der unmöglichen Leere dieser falschen Wahl. Das Subjekt ist wie das nachträgliche Ergebnis seiner eigenen Wahl; das Paradox Münchhausens, der sich an den eigenen Haaren aus dem Sumpf zog, ist in die Bedingung des Subjektseins selbst eingeschrieben.

Radikales Böse
Ich habe bereits die Weise unterstrichen, in der Schellings Theorie schlicht die Radikalisierung Kants ist. Darum hatte Lacan völlig recht, als er den Ausgangspunkt der „Bewegung der Ideen“, die mit Freud kulminierte, in Kants Philosophie lokalisierte, genauer in seiner Kritik der praktischen Vernunft (vgl. Lacan 2006: 644–5). Eine der Folgen der kantischen Revolution im Bereich der „praktischen Vernunft“, die gewöhnlich ignoriert wird, ist, dass Kant vielleicht zum ersten Mal in der Ideengeschichte dem Bösen als solchem einen eigentlich ethischen Status zuerkannte. Mit der Idee eines „ursprünglichen Bösen“, das in den zeitlosen Charakter einer Person eingeschrieben ist, wurde das Böse zu einer Sache des Prinzips, einer ethischen Position – ethisch im spezifischen Sinn eines Willens, der jenseits des Lustprinzips liegt (und seiner Erweiterung, des Realitätsprinzips).

Böse war nicht mehr bloß opportunistisches Verhalten, das nur von „pathologischen“ Motivationen (Lust, Profit, Nutzen, . . .) geleitet wird. Ganz im Gegenteil: Das Böse wurde zur Sache des ewigen und autonomen Charakters der betreffenden Person, der aus einer ursprünglichen, a-temporalen Entscheidung hervorgeht. Lacans paradoxe Kopplung von Kant und Sade – zusammen mit der kantischen Sicht des Bösen – wurde bereits zu Kants Zeit durch das Auftreten einer ganzen Reihe literarischer und musikalischer Figuren illustriert, die das Böse als ethische Position verkörpern, von Mozarts Don Giovanni bis zu Byrons romantischen Helden.

Traditionell wurden Gut und Böse als rein und unrein gegenübergestellt. Nach einer langen Tradition, die bis zu den Stoikern und Plato zurückreicht, ist ein guter Mensch einer, der seinen Willen von allem Natürlichen reinigen kann, von aller Sinnlichkeit, aller Käuflichkeit, allen eigennützigen Motiven usw., während ein böser Mensch einer ist, der in Sinnlichkeit versunken bleibt, Gefangener des Netzes heterogener und heteronymer Motive von Lust, Macht und anderen weltlichen Vergnügungen. Schelling stellte sich gegen diese ganze Tradition und argumentierte, dass ein böser Wille denselben reinen und keuschen Charakter besitzt, dieselbe Befreiung von jedem natürlichen heteronymen Motiv, wie wir ihn im angeblich moralischen Willen finden. Im natürlichen, unmittelbaren, spontanen Sein wird immer etwas Unschuldiges, vielleicht sogar Gutes sein. Darum ist die Forderung der Reinheit, die Negation natürlicher Spontaneität, im Bösen viel klarer abgegrenzt als im Guten. Schelling beschreibt ausdrücklich die Unterscheidung zwischen Bösem, wahrem Bösem, „diabolischem Bösen“, und Lust:

Wer mit den Geheimnissen des Bösen vertraut ist (die wir im Herzen ignorieren müssen, aber nicht im Kopf), weiß, dass die größte Verderbnis auch die geistigste ist. Sie entledigt sich alles Natürlichen, aller Sinnlichkeit, aller Ausschweifung und wird Grausamkeit. Das diabolischste Böse ist weit mehr von der jouissance entfernt als das Gute. (Schelling 1856–61: 468)

Schelling betont, wie erschreckend die Begegnung mit einem solchen reinen Willen sein kann. Ob gut oder böse: Ein reiner Wille ist immer faszinierend und anziehend, fesselnd auf fast magische Weise. Die Existenz eines reinen Willens ist beinahe wundersam, wie eine Entscheidung ohne irgendeinen Grund, eine, die keinen Bedarf verspürt, sich zu rechtfertigen, und die sich nur auf sich selbst zu stützen scheint – um es in zeitgenössischen Begriffen zu sagen – auf den Akt ihrer eigenen Äußerung. Der Gegensatz zwischen dem reinen, geistigen Willen und dem unreinen Willen, der im Empirischen steckenbleibt und durch eine Kette natürlicher Ursachen bestimmt ist, ähnelt der Unterscheidung zwischen Identitätsprinzip und Satz vom Grund. Der unreine, heteronyme Wille handelt nach dem Prinzip des zureichenden Grundes. Seine Handlungen werden stets durch ein äußeres Motiv ausgelöst (die Vorstellung eines Objekts, ein möglicher Gewinn, eine erblickte Lust). Deshalb können wir ihn in die Kette von Ursache und Wirkung, in die natürliche Ordnung des „Zusammenhangs der Dinge“ einordnen – wenn wir seine Ursachen kontrollieren, können wir ihn beherrschen (das ist Benthams Formel). Reiner, freier Wille hingegen operiert nach einem „unergründlichen“ Prinzip. Beim Betrachten seiner Existenz bekommt man ein schwindelerregendes Gefühl, als blickte man in den Teufelskreis eines Strudels, eines Mahlstroms. In einem Akt reinen Willens ist es, als würde der Satz vom zureichenden Grund vorübergehend suspendiert, in Klammern gesetzt. Wenn wir nach dem Motiv hinter einem Akt reinen Willens fragen, ist die einzige Antwort, die wir bekommen können, die Tautologie: „Ich will, weil ich will.“

Wenn ein freier Akt reinen Willens geschieht, ist er immer unerwartet; um es in lacanianischen Begriffen zu sagen: ein S1, ein Herrensignifikant. Die faszinierende, quasi-mystische, hypnotische Macht, die ein freier Akt reinen Willens über Menschen ausübt, ist dieselbe faszinierende Macht wie die des Herrensignifikanten, der aus der S2-Kette hervortritt, das Netz des „Wissens“ über Ursache und Wirkung durchbricht und sich auf keine Autorität zu stützen scheint als auf seine eigene. Die Bedeutung dessen, was Schelling hier tut, besteht darin, dass er uns den Abgrund zeigt, die traumatische, radikal kontingente Kehrseite der Irreption eines neuen Herrensignifikanten.

Statt bloß ein Relikt des deutschen Idealismus zu sein, ist Schellings Theorie der Tautologie-Abgrund-Struktur, die im freien Akt enthalten ist, für die zeitgenössische Philosophie noch ebenso relevant. Donald Davidson etwa behandelt in seinem Essay „How is Weakness of the Will Possible?“ (1980) dasselbe Problem. Davidson stellt die folgende Frage: Wie ist es möglich, dass jemand zwischen zwei Handlungen (a und b) b wählt, wenn eine Prüfung aller relevanten Gründe eindeutig zu einer Präferenz für a führen würde? Er löst dieses Problem, indem er die Unterscheidung zwischen konditionalen Urteilen, die alle relevanten Gründe berücksichtigen (all things considered), und unbedingten Urteilen einführt, die uns handeln lassen. Es ist inkonsistent, aber nicht logisch widersprüchlich, dass das Subjekt unbedingt b wählt, obwohl es weiß, dass a all things considered eindeutig vorzuziehen ist. Davidson beschreibt den Unterschied zwischen S2 (der Kette zureichender Gründe) und der Unbedingtheit, dem Abgrund, der Tautologie von S1. Ich kann handeln „weil ich will“, unbeeindruckt von der Kette der Gründe. Seine zentrale Einsicht ist seine Betonung der Tatsache, dass diese Inkonsistenz (b zu wählen, obwohl a all things considered vorzuziehen ist) nichts mit der moralisierenden Opposition zwischen Pflicht und egoistischen Interessen zu tun hat. Es geht nicht darum, der Lust nachzugeben und b zu tun, wenn unsere Pflicht verlangt, a zu tun. Im Allgemeinen ist es tatsächlich a (die vorzuziehende Handlung, all things considered), die vom Lustprinzip (und seiner Erweiterung, dem Realitätsprinzip) geboten wird. Indem wir a wählen, wählen wir das, was gut für uns ist, während die Wahl von b nur von etwas geleitet sein kann, das „jenseits des Lustprinzips“ liegt. Das Einzige, was man Davidson vorwerfen kann, ist sein unpassender, inkongruenter Ausdruck „die Schwäche des Willens“. Tatsächlich ist es genau umgekehrt; wir haben hier ein Beispiel für die Macht unseres Willens, für seine Fähigkeit, die Kette zureichender Gründe durch einen Akt reiner Freiheit zu durchbrechen, der nur durch sich selbst gerechtfertigt ist.

Göttliche Vorgeschichte
Schellings Theorie eines „ursprünglichen Bösen“, das in den zeitlosen Charakter des Subjekts eingeschrieben und damit von kontingenten Umständen unabhängig ist, ist schlicht die Radikalisierung Kants. Schellings ursprüngliche Einsicht war der Schritt, den zu tun für Kant undenkbar gewesen wäre, für den die Idee des Absoluten, Gottes, die des höchsten Guten blieb, der Vollkommenheit, der es an nichts fehlt. Die wirksame Form von Schellings Argument bestand darin, die Möglichkeit menschlichen „ursprünglichen Bösen“ – das a-temporal gewählt wird – in einem Mangel im Anderen (dem Absoluten) selbst zu begründen, in einem Riss im Kern Gottes, in der Kluft zwischen dem tatsächlichen, existierenden Gott, der die Gestalt des logos annimmt, und dem „Grund“ [“Grund”], dem opaken, dunklen, undurchdringlichen Realen [das Reale] Gottes, „dem, was in Gott selbst noch nicht Gott ist“, seinem blinden Trieb [das Trieb].

Am Anfang – nicht am Anfang der Zeit, dem zeitlichen Anfang, der mit der Geburt des Sohnes, des göttlichen Wortes, zusammenfällt, sondern am absoluten Anfang, dem Nullpunkt der göttlichen Vorgeschichte – ist Gott absolute Indifferenz, ein begehrensloses Begehren, Ruhe und Seligkeit, reine weibliche jouissance; ein unbegrenztes, nicht-totalisiertes Ganzes, die letzte Stufe mystischer Ekstase, reine Ausdehnung in einem Nichts, das keine Konsistenz, keinen Grund hat und daher im eigentlichen Sinn ein Abgrund [Un-Grund] ist. Die göttliche Vorgeschichte beginnt mit einer ersten Zusammenziehung [Zusammernziehung], mit ihrer eigenen Verengung. So gab Gott sich selbst ein festes, dichtes Fundament, Konsistenz als Einsheit, so machte er sich zu etwas, das existiert, zu einem Subjekt. Diese Zusammenziehung ist der höchste Akt göttlichen Egoismus, sie ist das genaue Gegenteil von Liebe, von befriedender Ruhe. Sie ist eine Rückkehr auf sich selbst, eine zerstörerische Wut, die alles vernichtet, was mit dem göttlichen Einen in Berührung kommt:

Dies ist das . . . Schicksal allen Lebens, dass es zuerst Begrenzung begehrt und von der Breite zur Enge gehen will, um sich selbst wahrzunehmen. Danach, wenn es in der Enge ist und sich eingeengt gefühlt hat, begehrt es wieder, in die Breite zu gehen, und möchte sogleich in das friedliche Nichts zurückkehren, in dem es zuvor war. (Schelling 1942: 209)

Alles göttliche Leben vor der Geburt des Sohnes, vor dem Erscheinen des Wortes, lässt sich durch dieses Hin und Her zwischen dem Nichts grenzenloser Ausdehnung und der Kraft zusammenfassen, die ihm entgegentritt, die sich zusammenzieht und begrenzt, die in sich zurückfaltet. In dem Kurs, den er von 1986 bis 1987 lehrte, entwickelte Jacques-Alain Miller die These, dass für die Neuplatoniker die ursprüngliche Spaltung des Einen der jouissance war – um es in lacanianischen Mathemen auszudrücken – die Spaltung zwischen Φ und a. Ist Schellings Bericht über die ursprüngliche Spaltung des göttlichen Un-Grund zwischen Zusammenziehung und Ausdehnung nicht dasselbe wie die Spaltung zwischen dem Φ der phallischen jouissance und dem a der Ausdehnung, der grenzenlosen Zerstreuung?

Das Verb „sich zusammenziehen“ ist mehrdeutig, da es auch im Sinne von Krankheit gebraucht werden kann. Der reine göttliche Wille zieht seine Schwere, seinen Grund, seine feste und dichte Konsistenz zusammen – er zieht sie sich zu wie einen Wahnsinn, wie eine göttliche Krankheit. Die Geburt des Sohnes ist die Weise, auf die das Wort diesen unerträglichen Antagonismus löste. Mit dem Hervortreten des Wortes „beginnt die Zeit“. Der logos unterschied die Gegenwart von der Vergangenheit; er verwies die dunkle Vorgeschichte göttlicher Wut, des Wahnsinns, des primitiven und schrecklichen „Wirbelsturms“ göttlicher Triebe in die Vergangenheit. Der logos, das Wort des Sohnes, wird hier mit dem göttlichen Licht identifiziert, dessen Ausgießung die Dinge sein ließ, ihnen ihr Sein gab. Die Ankunft des Wortes ist daher im Sinne eines primären Verfahrens zu verstehen (freudianische Bejahung im Gegensatz zu Verwerfung), „das nichts anderes ist als die ursprüngliche Bedingung dafür, dass etwas aus der Realität sich der Offenbarung des Seins darbieten kann oder, um Heideggers Sprache zu verwenden, gelassen werden kann“ (Lacan 2006: 323). Wir könnten also sagen, dass diese Bejahung den unerträglichen Antagonismus göttlichen Wahnsinns verwirft und ihn in eine unmögliche reale Vergangenheit verbannt, die von der Symbolisierung ausgeschlossen ist. Lacan selbst betonte, dass die Bewegung der Symbolisierung, der Realisierung im Symbolischen, immer eine gewisse Verwerfung der Welt der Schatten, des Nicht-realisierten, mit sich bringt (vgl. Lacan 1991a), so wie, wie Schelling sagte, die notwendige Kehrseite der Ankunft des Wortes, der Geburt des Sohnes, die Zurückweisung ist, die Ausstoßung in die Vergangenheit des „primitiven Wirbelsturms“ göttlicher Triebe.

Wir sollten hier den befriedenden, befreienden Charakter der Ankunft des Wortes hervorheben. Der Eintritt des Symbolischen, der Differenz, ist eine Erleichterung, eine Befreiung von unendlichem Schmerz, von einem unerträglichen Antagonismus. Das göttliche Leben vor der Geburt des Sohnes war eine Spannung, die in Wahnsinn hinabstieg. Es war – um es in analytischen Begriffen zu sagen – eine Welt ohne Öffnung, vor der Ankunft des Symbolischen, eine versiegelte Welt ohne Distanz, eine Welt, in der der reale Gott in seiner „schrecklichen Einsamkeit“ ständig an seiner eigenen Wut erstickte, eine Welt, die im vollen Sinn des Wortes psychotisch war. Auf dieser Ebene gibt es keine eigentliche Differenz – weil dies bereits eine Opposition, eine symbolische Artikulation, voraussetzen würde –, nur das Schlagen, Hämmern, Pulsieren, das Hin und Her zwischen Nichts und Eins, zwischen Ausdehnung und Zusammenziehung. Schelling gibt der pantheistischen Formulierung Gottes als All-Eins seine eigene Wendung, indem er seine „nächtliche“ Seite betont, die allgemein von Anhängern wie von Kritikern gleichermaßen missverstanden wird. „Die meisten, die vom All-Eins sprechen, sehen nur das All; dass es ein Eins gibt, ein Subjekt, ist etwas, das sie noch nicht bemerkt haben.“ Das Eins ist gerade die „schreckliche Einsamkeit“, der „Autismus“ göttlicher jouissance vor der Erschaffung der Welt.

Wenn ich darf, werde ich die These wagen, dass Gott vor der Erschaffung der Welt, das heißt vor der Geburt des Sohnes, ein „manisch-depressiver“ war, gefangen in einem Hin und Her, aus dem es kein Entkommen gab, keine Öffnung irgendeiner Art, eine Oszillation zwischen dem Nichts der Zerstreuung einer leeren Kraft und zerstörerischer Wut, korrelativ zu dem wohlbekannten Gefühl vom „Ende der Welt“, der Zerstörung des Universums. Und die Geburt des Sohnes, die Ankunft des Wortes, die Erschaffung der Welt waren „therapeutisch“. Gott bewältigte seinen inneren Antagonismus, seine Spannung, die Schranke in sich selbst, durch die Externalisierung des Konflikts, indem er ihn nach außen umlenkte, indem er seine pulsierende Energie auf das richtete, was wir ein „kreatives Ziel“ nennen. Auf die Frage „Warum schuf Gott die Welt?“ antwortet Schelling: „Es war eine Form ‚kreativer Therapie‘, um sich vor dem eigenen Wahnsinn zu retten.“ Wir müssen daher zugeben, dass es innerhalb des göttlichen Lebens „einen Moment der Blindheit und des Wahnsinns“ gab (Marquet 1973: 500), einen Moment, der absolut notwendig war, damit Gott die Konsistenz einer Einsheit, eines Subjekts, annehmen konnte, damit er sich nicht im Nichts grenzenloser Ausdehnung verlor.

Warum ist Wahnsinn dem göttlichen Leben inhärent? Weil der Prozess der göttlichen Geschichte „ein Projekt war, in das Gott selbst verwickelt war – wenn ich es zu sagen wage – auf eigenes Risiko“ (Marquet 1973: 542) – um es in zeitgenössischeren Begriffen zu sagen: weil Gott nicht die Position einer Metasprache einnimmt.

Und Schellings gesamtes späteres Werk zur Entwicklung einer „Philosophie der Offenbarung“ war nur ein verzweifelter Versuch, sich aus dieser Position zu befreien und einen Weg zu finden, das Risiko göttlichen Wahnsinns zu vermeiden, indem er setzte, dass Gott sein Sein bereits besaß. Gott wird als das höchste Sein gesetzt, dessen Existenz eine notwendige, sine qua non, Bedingung seiner Freiheit als Schöpfer war. Das hebt den Kurzschluss göttlichen Wahnsinns auf; auf der einen Seite haben wir die göttliche Person, den Gott, der existieren muss und die Macht hat zu schaffen, einen Gott, der vor den Risiken der Schöpfung geschützt ist, und auf der anderen haben wir das amorphe Material, das auf das Eingreifen der göttlichen bildenden Kraft wartet. Daher ist Gott im strengen Sinn außerhalb der Geschichte; er hält sich auf Distanz, in einer sicheren Position, von der aus er durch Offenbarung eingreifen kann.

Warum ist dieser mythische Bericht einer „göttlichen Vorgeschichte“ für unsere Gegenwart relevant? Zunächst scheint diese Verknüpfung von Bösem und Wahnsinn wie ein vorwissenschaftliches Verständnis der Dinge, das an eine Zeit erinnert, in der Wahnsinn als Hinweis auf moralische Verderbnis galt. Wenn wir Schellings Werk jedoch rückblickend lesen, durch die Linse von Lacans „Rückkehr zu Freud“, können wir die präventiven Umrisse des zentralen lacanianischen Arguments erkennen, dass Wahnsinn auf Freiheit beruht, auf einer ursprünglichen Wahl.

[F]ern davon entfernt, eine „Beleidigung“ der Freiheit zu sein, ist der Wahnsinn der treueste Gefährte der Freiheit, der jeder ihrer Bewegungen wie ein Schatten folgt. Nicht nur kann das Sein des Menschen ohne den Wahnsinn nicht verstanden werden, sondern es wäre nicht das Sein des Menschen, wenn es den Wahnsinn nicht als Grenze seiner Freiheit in sich trüge. (Lacan 2006: 144)

Mit anderen Worten: Kündigt Schelling nicht vorweg – jenseits jeder jungianischen obskurantistischen Lektüre – Lacans „pas de clinique sans éthique“ an?