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Ein Korn mehr, ein Haar weniger
Impliziert das dialektische Verfahren nicht die totale Auflösung des positiven Gegenstands in die absolute Form des Begriffs? Und ist diese Auflösung nicht schlicht der hegelianische ‘Panlogizismus’ in Aktion? Ein solch vorschnelles Räsonnement übersieht die Tatsache, dass der hegelianische Begriff der Totalität grundlegend pas-tout ist; es muss immer ein ‘Sandkorn’ geben, das als Fremdkörper fungiert. Was ist dieses Korn? Es ist natürlich dasselbe wie in den Paradoxien von ein Korn mehr und ein Haar weniger. Welches Korn ist es, das eine Ansammlung von Sandkörnern zu einem Haufen macht? Welches Haar ist dasjenige, dessen Entfernung jemanden kahl macht? Die einzig mögliche Antwort besteht darin, den lacanianischen Begriff der ‘antizipierten Gewissheit’ umzukehren. Dass das, was wir vor uns haben, bereits ein Haufen ist, kann nur zu spät erkannt werden, nachträglich – der Moment kann niemals ganz richtig sein. In einem bestimmten Moment erkennen wir schlicht, dass das, was wir vor uns haben, mindestens ein Korn früher ein Haufen war. Mit anderen Worten: Die Geltung unserer Beobachtung ist retroaktiv; sie bleibt wahr, wenn wir ein Korn entfernen, wenn wir ein Haar hinzufügen . . . Warum ist das so? Womit wir es hier zu tun haben, sind symbolische Bestimmungen, die sich weigern, auf Beschreibungen positiver Merkmale, positiver Eigenschaften reduziert zu werden, und die stets eine gewisse Distanz zur positiven Realität einschließen. Eine symbolische Bestimmung (‘Haufen’ zum Beispiel) wird niemals bruchlos mit der Realität zusammenfallen. Wir können nur nachträglich bemerken, dass der betreffende Sachverhalt bereits zuvor existierte. Das Paradox ist natürlich, dass dieses ‘zuvor’, dieser Effekt des

Der retroaktive Performativ, oder wie
das Notwendige aus dem
Kontingenten hervorgeht

22 Hegel mit Lacan

‘Schon-da-Seins’, retroaktiv aus der symbolischen Bestimmung selbst hervorgeht. Das Exzesskorn, das überflüssige Korn, das einen Haufen ausmacht (überflüssig, weil der Haufen ein Haufen bliebe, selbst wenn wir das zuletzt hinzugefügte Korn wieder entfernten), verkörpert die Funktion des Signifikanten in der Realität. Ich bin versucht zu sagen, dass es das Subjekt für alle anderen Körner repräsentiert. Dieses Paradox der unvermeidlichen Überflüssigkeit, der notwendigen Exzessivität, ist eine gute Illustration der Grundnatur der symbolischen Ordnung. Sprache ist immer exzessiv, sie wird immer als Überschuss hinzugefügt – aber wenn wir diesen Überschuss wegnehmen, verlieren wir gerade das, was wir in seiner ‘nackten Form’ zu fassen hofften, ohne das überflüssige Element: ‘Realität an sich’.

Dies ist ein guter Ausgangspunkt, um das Grundparadox des hegelianischen dialektischen Prozesses anzugehen, der durch zwei Züge gekennzeichnet ist, die auf den ersten Blick zu widersprechen scheinen – vielleicht einander sogar wechselseitig ausschließen. Die Hauptstoßrichtung von Hegels Kritik an der Theorie ‘naiven’ Wissens – des ‘gesunden Menschenverstands’ – besteht darin, dass sie den Prozess des Wissenserwerbs als Entdeckung auffasst, als Eindringen in ein Universum vorbestehender Tatsachen. Wir gewinnen angeblich Erkenntnis von der Realität, so wie sie vor diesem Prozess existierte. Diese ‘naive’ Theorie verfehlt den konstruktiven Charakter des Verhältnisses des Erkenntnisprozesses zu seinem Gegenstand, die Weise, in der Wissen selbst den Gegenstand modifiziert und ihm durch den Akt des Erkennens die Form gibt, die er als Gegenstand des Wissens annimmt.

Der zentrale Impuls von Hegels Kritik zielt auf etwas völlig anderes als die kantische Kritik, die die konstitutive Rolle transzendentaler Subjektivität hervorhob. Für Kant gibt das Subjekt einer substantiellen, transzendentalen Ursprungs stammenden Gehaltsmasse (dem ‘Ding an sich’) universale Form. Kant blieb innerhalb des Rahmens der Opposition zwischen Subjekt (dem transzendentalen Netz möglicher Erfahrungsformen) und Substanz (dem transzendentalen ‘Ding an sich’), während wir bei Hegel die Substanz selbst als Subjekt behandeln müssen. Erkenntnis bricht nicht zu einem substantiellen Gehalt durch – einem Gehalt, der vom Erkenntnisprozess angeblich unberührt bliebe –, der Akt subjektiven Wissens ist bereits in seinem substantiellen ‘Objekt’ enthalten; der Weg zur Wahrheit ist Teil der Wahrheit selbst. Um den Punkt zu illustrieren, den Hegel hier macht, gebe ich ein Beispiel, das zunächst überraschend scheinen mag, das aber das hegelianische Erbe im historischen Materialismus bezeugt und Lacans These bestätigt, dass der Marxismus keine ‘Weltanschauung’ ist (Lacan 1998b: 30). Der Grundanspruch des historischen Materialismus lautet, dass das Proletariat eine revolutionäre Rolle und eine historische Mission hat. Das Proletariat wird jedoch erst durch die Anerkennung und Annahme seiner wahren historischen Rolle zu einem wirksamen revolutionären Subjekt. Historischer Materialismus ist nicht ‘objektives Wissen von der historischen Rolle des Proletariats’ – sein Wissen erfordert die subjektive Position des Proletariats; in diesem Sinn ist es selbstreferentiell, in seinen eigenen Erkenntnisgegenstand eingeschlossen. Daher ist der erste Punkt, den wir angehen müssen, die Frage nach dem ‘performativen’ Charakter des Erkenntnisprozesses. Wenn das Subjekt hinter den Vorhang der Erscheinung geht, um nach dem verborgenen Wesen zu suchen, denkt es, es werde etwas entdecken, das immer schon da war; es merkt nicht, dass es im Moment des Hinter-den-Vorhang-Gehens gerade dasjenige mit sich bringt, was es finden wird.

Und doch findet sich anderswo bei Hegel ein Argument, das dieser Auffassung der ‘performativen’ Natur des dialektischen Prozesses zunächst direkt zu widersprechen scheint. Während die Idee der ‘Performativität’ heute ein Gemeinplatz in hegelianischen Interpretationen ist, erfährt diese andere These von Hegelianern deutlich weniger Aufmerksamkeit. Wenn Hegel die entscheidende Umkehr des dialektischen Prozesses beschreibt, bedient er sich ständig desselben stilistischen Mittels: Die Dinge sind ‘schon da’, oder sie waren ‘immer schon’. Das impliziert die Anerkennung eines vorbestehenden Sachverhalts. Die Umkehr wird reduziert auf die Einsicht, dass ‘es schon so ist’ – wir haben bereits das Ding, nach dem wir gesucht haben; das, wonach wir streben, ist bereits der Fall. Der Übergang von der Spaltung zur dialektischen Synthese ist daher keineswegs eine gewöhnliche ‘Synthetisierung’ von Gegensätzen – ein produktiver Akt, der die Gegensätze versöhnt, der die Spaltung auslöscht. Vielmehr lässt er sich auf die Einsicht reduzieren, dass die Spaltung in Wahrheit nie existierte, dass sie ein Effekt unserer Perspektive war. Das impliziert keineswegs eine Position abstrakter Identität, die alle Differenzen annullierte, eine Nacht, in der ‘alle Kühe schwarz’ sind. Vielmehr betont Hegel, dass die Spaltung selbst die gegensätzlichen Pole vereint: Die ‘Synthese’, die wir jenseits der Spaltung suchten, war durch die Spaltung selbst bereits realisiert.

Nehmen wir das Beispiel des ‘unglücklichen Bewusstseins’ in der Phänomenologie des Geistes (Hegel 1977: 119). Es ist ‘unglücklich’, weil es den Schmerz der Spaltung zwischen dem Absoluten und sich selbst, (a) dem endlichen Bewusstsein, empfindet, das vom Absoluten ausgeschlossen ist. Was wäre nötig, um diese Spaltung zu überbrücken? Wie gelingt es dem ‘unglücklichen Bewusstsein’, diese Spaltung zu überwinden? Nicht dadurch, dass es es endlich schafft, beim transzendenten Absoluten anzukommen und seine glühenden Aspirationen zu befriedigen, indem es mit dem Absoluten verschmilzt. Stattdessen erfordert das ‘Überwinden’ dieser Spaltung nur die einfache Anerkennung, dass das ‘unglückliche Bewusstsein’ bereits das Medium, das Feld der Vermittlung, die Einheit der beiden gegensätzlichen Momente ist, weil die beiden Momente in ihm auftreten und nicht im Absoluten. Mit anderen Worten: Gerade die Tatsache, dass das ‘unglückliche Bewusstsein’ den Schmerz dieser Spaltung erleidet, beweist, dass es in sich selbst die Einheit der beiden gegensätzlichen Momente ist, seiner selbst und des Absoluten, das kein Absolutes ist, das in heiterer Indifferenz existiert.

Wie also sollen wir diese beiden Seiten des dialektischen Prozesses denken? Auf der einen Seite steht sein ‘performativer’ Charakter, den wir nicht so behandeln dürfen, als wäre er eine Bewegung hin zu einem vorbestehenden An-sich. Auf der anderen Seite steht sein ‘konstativer’ Charakter, dem zufolge die Spaltung überwunden wird, weil sie nie existierte, das Hindernis besiegt, weil es nie ein Hindernis war. Darin liegt der Beweis, dass die hegelianische Dialektik nichts anderes ist als die Logik des Signifikanten. Der Begriff des Signifikanten findet sich in der paradoxen Einheit dieser beiden Züge, im Paradox retroaktiver Performativität. Kehren wir zu unserem Beispiel des Sandhaufens zurück. Die Anerkennung, dass da ein Haufen ist, ist performativ. Die Bestimmung ‘Haufen’ ist nicht auf eine Beschreibung reduzierbar, die nur positive Eigenschaften verwendet. Und wie wir zuvor gesehen haben, kann diese Anerkennung aus struktureller Notwendigkeit nur nachträglich erfolgen. Sie ist immer ‘mindestens ein Korn zu spät’, was impliziert, dass das, was wir vor uns haben, bereits ‘ein Korn früher’ ein Haufen war. Das ist die performative ‘zeitliche Reichweite’ des Signifikanten, die das betreffende Ding (den Haufen zum Beispiel) retroaktiv zu dem macht, was es schon war.

Der Witz der Synthese
Ist eine solche Struktur retroaktiver Performativität der Schlüssel zum Grundparadox des dialektischen Prozesses? Erreichen wir das unendliche Ziel, indem wir erkennen, dass es bereits erreicht war, löschen wir die Spaltung aus, indem wir anerkennen, dass sie bereits ausgelöscht war, dass sie in einem gewissen Sinn niemals überhaupt existierte? Geht die Antithese zur Synthese über durch die Einsicht, dass sie bereits an sich die Synthese war, die sie vergeblich außerhalb ihrer selbst suchte? Nehmen wir als Beispiel den folgenden, ziemlich hegelianischen Witz: Rabinowitsch (eine legendäre Figur im jüdischen Witz aus der Sowjetunion) betritt das Auswanderungsamt in Moskau und erklärt, er wolle auswandern. Der diensthabende Bürokrat verlangt, er solle seinen Antrag begründen. Rabinowitsch antwortet: ‘Es gibt zwei Gründe. Der erste ist, dass ich fürchte, die kommunistische Herrschaft in der Sowjetunion werde zusammenbrechen, und sobald die Reaktionäre wieder an der Macht sind, werden sie alle Übel des Sozialismus den traditionellen Sündenböcken zuschreiben: den Juden. Es wird wieder Pogrome geben . . . .’ Der Bürokrat unterbricht ihn: ‘Aber das ist absurd – die kommunistische Herrschaft in der Sowjetunion ist unbesiegbar, sie wird für immer dauern, nichts wird die Sowjetunion ändern. . . .’ ‘Und das ist der zweite Grund’, erwidert Rabinowitsch ruhig.

Wesentlich ist hier zu bemerken, dass der Witz nur aufgrund seiner dialogischen Ökonomie funktioniert. Würde Rabinowitsch schlicht die zwei Gründe aufzählen – (1) weil es, wenn die sowjetische Macht zusammenbricht, Pogrome geben wird; (2) weil die sowjetische Macht niemals zusammenbrechen wird –, hätten wir nur ein Non sequitur ähnlich der berühmten freudschen ‘Kessellogik’; es fehlte die für einen Witz notwendige Drehung. Das Geniale dieses Witzes besteht darin, die Reaktion des Zuhörers auf Rabinowitschs ersten Grund einzubeziehen. Es gibt zwei Gründe: Der erste wird vorgebracht, der andere protestiert, liefert Argumente gegen den ersten Grund, und damit hat er selbst den zweiten Grund geliefert. Das ist die Logik von These-Antithese-Synthese in Reinform. Die These ist das erste Argument (‘Ich will auswandern, weil ich Angst vor den Pogromen habe, die dem Zusammenbruch der sowjetischen Macht folgen würden’), der Einwand des Bürokraten ist die Antithese (‘Die sowjetische Macht ist unzerstörbar’), die Synthese ist genau dasselbe wie die Antithese – die Antwort des Bürokraten wird zu ihrem eigenen Gegenteil, sie wird selbst zum Grund. Die Synthese ist die Antithese, der einzige Schritt zwischen beiden ist eine Perspektivumkehr, eine retroaktive Einsicht, dass die Lösung in dem zu finden ist, was wir ursprünglich als das Problem sahen. Der Pass ist das, was zunächst wie die Impasse schien. Der hegelianische Performativ macht es so, dass das betreffende Ding am Ende das ist, was es immer schon gewesen war.

Ein gutes Beispiel dieser retroaktiven Performativität findet sich in Jean-Claude Milners Kommentar zur leninistisch-maoistischen Theorie des ‘schwächsten Glieds’ und des ‘Hauptwiderspruchs’:

Was für sie unmöglich war, ist, dass ein Akt die Bedingungen schaffen könnte, die ihn retroaktiv gerecht und rechtzeitig machen würden. Es hat sich jedoch gezeigt, dass genau das tatsächlich geschieht, und dass wir nicht versuchen müssen, klarer zu sehen, sondern vielmehr uns hinreichend blind machen müssen, um auf genau die richtige Weise zuschlagen zu können, das heißt auf eine Weise, die die Dinge aufbricht. (Milner 1983: 16)

Diese Idee – zuerst untersuchen wir den Sachverhalt und bestimmen den Hauptwiderspruch und das schwächste Glied durch ‘objektive’ Analyse, und dann, bewaffnet mit unserem korrekten Verständnis, schlagen wir genau an diesem Punkt zu – ist ein Perspektivfehler. Alle Akte, alle Interventionen, sind grundlegend Schüsse ins Dunkel. In letzter Analyse sind sie nur auf sich selbst gegründet. Durch diese Akte, diese Interventionen, wird der getroffene Punkt zum ‘schwächsten Glied’. Hegel hat in seiner Tragödieninterpretation bereits diesen Zusammenhang zwischen Handeln und Blindheit betont. Darum ist Handeln grundlegend tragisch und kann sein wahres Ziel nur durch sein eigenes Scheitern erreichen, durch das Verfehlen seines unmittelbaren Ziels.

Der obige Perspektivfehler ist nicht ohne Beziehung zur Übertragung; vielmehr fällt er zusammen mit der retroaktiven Illusion der Supposition (‘das Subjekt, das angeblich weiß’), die für das Phänomen der Übertragung charakteristisch ist. Dafür brauchen wir keinen weiteren Beweis als den retroaktiven Charakter der Liebe. Wenn man sich verliebt, verfällt man notwendig der Illusion, dass man in einem gewissen Sinn immer schon verliebt gewesen sei. Das ganze Leben bis zu diesem Punkt erscheint wie ein Chaos, das auf die kreative Geste der Liebe wartete, ein Chaos, das erst durch das Eintreffen dieser Liebe lesbar wird, die ihm retroaktiv seine Signifikation gäbe, das heißt, die uns helfen würde, die Zeichen zu entdecken, die ihr Eintreffen ankündigten. Die Liebe ist wie der Held in einer der Geschichten aus Tausendundeiner Nacht, der ziellos durch die Wüste irrt und durch reinen Zufall eine Höhle betritt. Dort erwachen drei Weise aus ihrem tiefen Schlaf und begrüßen ihn: ‘Da bist du! Wir haben mehr als dreihundert Jahre auf dich gewartet!’ Setzt man es in eine lineare Ereignisfolge, erscheint die Begegnung mit der geliebten Person völlig zufällig, das Resultat reinen Zufalls. Aber danach bekommt man das Gefühl, es sei von Anfang an dazu bestimmt gewesen zu geschehen, und man kann nicht umhin, ein wenig überrascht zu sein, wie in dem alten Witz: ‘Meine Mutter wurde in Brest geboren, mein Vater in Marseille, und ich wurde in Paris geboren – was für ein Glück, dass wir uns überhaupt getroffen haben!’

Hegel und das Kontingente
Wir können bereits sehen, wie das Paradox retroaktiver Performativität uns erlaubt, das Trugbild hegelianischen ‘Panlogizismus’ zu zerstreuen, einer begrifflichen Notwendigkeit, die die Kontingenz der Ereignisse regiert. Das übliche Gegenargument gegen Hegels angeblichen ‘Panlogizismus’ ist die irreduzible Tatsache der Existenz. Wie Schelling hervorhob, befasst sich logische Notwendigkeit nur mit den Bedingungen der Möglichkeit der Realität, mit Realität in der Gestalt des Möglichen – sie kann die positiv gegebene Form der Realität, ihr quod est, nicht erfassen – das, was übrig bleibt, nachdem wir ihre rationale Form entfernt haben. Die berüchtigtste Version davon ist ‘Krugs Federkiel’. Krug, ein kleiner Philosoph und Zeitgenosse Hegels, stellte dem spekulativen Idealismus die folgende Herausforderung: Leite aus der logischen Bewegung des Absoluten den Federkiel ab, mit dem ich in diesem Augenblick schreibe. Darauf antwortete Hegel: Weit davon entfernt zu behaupten, er könne allen individuellen Gehalt deduzieren, ist die spekulative Philosophie vielmehr die einzige philosophische Theorie, die die Idee des absoluten Zufalls anerkennen kann, die das Kontingente im Begriff des Wesens selbst einschließt.

Die Natur ist schlechthin der Bereich des Zufalls. Dass es 122 und nicht 123 Hunderassen gibt und so weiter, ist ein Produkt des Zufalls. Nichtbegriffliche Kontingenz quillt aus logischer Notwendigkeit über, und dies ist die notwendige Folge der Entwicklung der Idee, die sich externalisiert und ihren besonderen Momenten freien Lauf lässt. Erinnern wir uns an Hegels berühmte Antwort, als einer seiner Schüler ihn kritisierte, weil ein empirisches Detail nicht zu seiner Theorie passte: ‘Schlimm für die Natur.’ Dieses unablässige Überfließen, die Überschreitung der natürlichen Formen gegenüber der rationalen Ordnung, die nie endende Produktion von Bastarden, die Vermischung verschiedener Arten: das sind keine Spiegelungen der schöpferischen Kraft der Natur, sondern vielmehr ihre grundlegende Ohnmacht, ihre Unfähigkeit, das Niveau des Begriffs zu erreichen. Der Begriff teilt sich in seiner Selbstentwicklung und setzt notwendig seine Äußerlichkeit als den Bereich des Zufalls: ‘Die Notwendigkeit ist Kontingenz . . . nicht das Kontingente. Deshalb ist bestimmter/besonderer Inhalt nicht Gegenstand substantiellen theoretischen Interesses’ (Henrich 1971: 168). Das ist der Unterschied zwischen Hegels Position und der Kants oder Fichtes, für die das Subjekt der unendlichen Aufgabe gewidmet ist, Kontingenz zu meistern, sie zu reduzieren, sie mit rationaler Notwendigkeit zu durchtränken:

Die richtige Haltung des Subjekts gegenüber dem Zufall besteht nicht im endlosen Drang, das Kontingente in den Begriff aufzulösen, sondern in der Renunziation auf ein solches Verstehen. Der Zufall wird als Naturinhalt frei umherstreifen gelassen, von der Idee bereits überholt und daher als uninteressant gesetzt. (Henrich 1971: 169)

Diese Verschiebung, die Hegel gegenüber der kantisch-fichteschen Position repräsentiert, lässt sich am besten vor dem Hintergrund der lacanianischen Logik des pas-tout verstehen. Die kantische Position ist die eines Ganzen, einer Universalität der formal-transzendentalen Bedingungen aller möglichen Erfahrung und von dort aller Erfahrungsgegenstände. Diese Universalität impliziert eine Ausnahme – es gibt etwas, das aus dem universalen Rahmen der transzendentalen Form herausfällt: das Noumenon, das transzendentale Ding an sich. Nach der traditionellen Interpretation des Übergangs von Kant zu Hegel habe letzterer die obige Position Kants und Fichtes angeblich ‘radikalisiert’. In dieser Sichtweise soll Hegels berühmte Formulierung ‘das Reale ist das Rationale’ bedeuten, dass von diesem Moment an ‘alles ohne Ausnahme’ vom Kreis rationaler Selbstvermittlung umfasst sei, jede Kontingenz als Moment der notwendigen Bewegung des Begriffs aufgehoben-wiedergewonnen werde. Aber, wie wir gesehen haben, verfehlt man den Punkt vollständig, wenn man meint, die Formulierung ‘das Reale ist rational’ enthalte das Programm der totalen Auflösung kontingenter Realität in der Notwendigkeit des Logos.

‘Das Reale ist rational’ (und umgekehrt) sollte nicht als ‘alles, was real ist, ist rational’ gelesen werden, sondern als ‘es gibt kein Ding des Realen, das nicht rational ist’ – der Preis dieses ‘ohne Ausnahmen’ ist, dass in der Tat nicht alles rational ist, dass der Bereich des Kontingenten der begrifflichen Deduktion entgeht.

Indem er das Kontingente aus der Notwendigkeit ausschließt, indem er darauf verzichtet, das Kontingente begrifflich zu deduzieren, macht Hegel einen ersten Schritt in das, was wie die andere Richtung erscheint, und präsentiert uns einen exemplarischen Fall der Logik des Ganzen und der Ausnahme. Wenn alles rational ist, müssen wir etwas aus der notwendigen Bewegung der rationalen Totalität ausschließen – das Kontingente. Aber eine solche Lesart gibt dem Kontingenten eine Bedeutung, die mit Hegels Begriffsbildung unvereinbar ist. Sie würde das Kontingente zum Gegenpol machen, zum korrelativen Äquivalent des Notwendigen. Hegel betont jedoch, dass aus ‘nicht alles ist rational’ nicht folgt, dass ein positiv-substantielles Ding existiert, das eine Ausnahme wäre, ein Ding, das ‘nicht rational wäre’. Was der Selbstbestimmung des Begriffs entgeht, das, was es so macht, dass ‘nicht alles rational’ ist, ist in der Tat das Kontingente. Aber das Kontingente an sich ist schlicht eine Nullität, ein abgelaufener Moment ohne substantielles Gewicht, der von selbst verschwindet, sich selbst auflöst.

Thiser Unterschied zu Kant und Fichte ist besonders augenfällig im Bereich der Ethik. Kant sah die Ethik als einen fortwährenden Kampf gegen alles Träge, Nicht-Rationale, Kontingente im Menschen, gegen seine ‘pathologischen’ Neigungen, als eine endlose und konstante Anstrengung, die Rolle des Kontingenten zu reduzieren. Hegel hingegen meinte, wir müssten den Zufall ausschließen, ohne uns ihm entgegenzustellen. Wenn wir uns dem ‘pathologischen’ Zufall entgegenstellen, wenn wir diese Opposition zum hauptsächlichen Terrain machen, auf dem der ethische Kampf ausgefochten wird, geben wir dem Zufall viel zu viel Gewicht, wir nehmen ihn gerade für das, was er nicht ist, für das Wesentliche statt für das Periphere. Die einzig angemessene Haltung gegenüber dem Zufall angesichts seiner Peripherie besteht darin, ihn als solchen zu sehen, gleichgültig, ‘das Kontingente zu dispensieren, ohne ihm entgegenzutreten’. Sich auf das Niveau des Kontingenten herabzulassen, indem man glaubt, die Grundlage eines ethischen Lebens sei der unendliche Kampf gegen das Kontingente, wird stets implizieren, das Kontingente als wesentlich zu setzen.

Was ist der Unterschied zwischen dieser hegelianischen Position und dem Stoizismus, der den kontingenten Gang der Welt ebenfalls mit Indifferenz betrachtet? Nach Hegel ist der stoische Logos eine leere formale Identität, ohne Gehalt, die unfähig ist, sich zu bestimmen, sich als besonderer Inhalt zu entfremden. Mit anderen Worten: Er ist noch keine ‘konkrete Universalität’. Deshalb kulminiert der Stoizismus in der Homöostase eines isolierten und abstrahierten Individuums, während für Hegel die Form, die die ethische Pflicht annimmt, stets durch die historische Situation der sozialen Gemeinschaft, der Polis, bestimmt ist. Es gibt daher eine Entwicklung innerhalb des Feldes der Ethik – des ‘Schlachtfelds des Geistes gegen sich selbst’ –, die in der Form des notwendigen Konflikts der Pflichten ankommt (der Konfrontation zweier ethischer Positionen, etwa derjenigen Antigones und Kreons in Antigone). In diesen Situationen taucht ‘pathologische’ Besonderheit im Herzen des ethischen Gebäudes wieder auf: Das Gute selbst, als exklusiv gesetzt, fällt mit dem absoluten Bösen zusammen.

Notwendigkeit als retroaktiver Effekt
Der Begriff, der sich durch seine Selbstentwicklung teilt und notwendig seine Äußerlichkeit als den Bereich des Zufalls setzt, evoziert die Idee einer wesentlichen Notwendigkeit, die sich realisiert, sich selbst vermittelt und sich durch eine Vielzahl kontingenter Bedingungen ‘ausdrückt’. Das erinnert an zwei Standardbeispiele aus der marxistischen Theorie. Die Entwicklung des Kapitalismus erfolgt gemäß der Notwendigkeit seiner inneren Logik, wird aber durch eine Vielzahl kontingenter Umstände realisiert, die aus der ‘ursprünglichen Akkumulation’ hervorgehen und von Land zu Land unterschiedlich sein werden. Im Verlauf der Französischen Revolution war der Übergang zum Empire eine historische Notwendigkeit, und daher war eine Figur wie Napoleon notwendig, aber nur durch Zufall wurde diese Notwendigkeit ausgerechnet in der Person Napoleons realisiert. Üblicherweise wird die hegelianische Theorie des Zufalls auf genau dies reduziert: Notwendigkeit realisiert sich durch eine Reihe kontingenter Bedingungen, Kontingenz ist daher die Form, durch die verborgene Notwendigkeit sich offenbart. Diese Notwendigkeit ist die Einheit ihrer selbst und ihres Widerspruchs, sie umfasst und hebt [aufhebt] den Zufall auf. Man kann die großen Themen der ‘poststrukturalistischen’ Kritiker Hegels (Derrida zum Beispiel) kaum verfehlen, die die hegelianische Dialektik als Extremform der ‘Metaphysik der Präsenz’ sahen, in der Identität alle Differenz vermittelt und unterdrückt, Notwendigkeit alle Kontingenz vermittelt und unterdrückt. Die hegelianische Idee einer Notwendigkeit, die retroaktiv ihre eigenen notwendigen Voraussetzungen einsetzt, erlaubt eine andere, und interessantere, Lektüre Hegels aus lacanianischer Perspektive:
Kontingenz ist die Weise, in der Möglichkeit als realisiert gesetzt wird. Etwas, das nur im Modus des Möglichen existiert, ist – wenn es effektiv existieren kann – in Bezug auf diese Möglichkeit allein auf kontingente Weise vollzogen. (Henrich 1971: 162)

Wie gelangen wir also vom Kontingenten zum Notwendigen? Wenn wir es mit einer Möglichkeit zu tun haben, die realisiert worden ist, sind die Bedingungen ihrer Realisierung gewiss kontingent. Wenn wir den Prozess der Verwirklichung/Realisierung vom Standpunkt seines Resultats aus betrachten, sehen wir Notwendigkeit. Das heißt: Das effektive Resultat, das aus der Realisierung einer Möglichkeit hervorgeht, erscheint notwendig insofern, als es seine eigenen notwendigen Voraussetzungen lokalisiert, insofern es sie als die Bedingungen seiner Realisierung bezeichnet: ‘Das Mögliche, das effektiv geworden ist, ist nicht kontingent, sondern notwendig, weil es seine eigenen Bedingungen selbst setzt’ (Henrich 1971: 163).

Wenn etwas als Resultat einer Reihe kontingenter Bedingungen geschieht, erzeugt es den retroaktiven Eindruck, es sei teleologisch notwendig gewesen, als wäre seine Entwicklung von Anfang an vorbestimmt gewesen. Vom Blickpunkt des Endresultats aus scheint es seine eigenen Voraussetzungen gesetzt zu haben. Der Schlüssel für die hegelianische ‘Teleologie’ wäre daher, innerhalb der retroaktiven Bewegung des Signifikanten nach dem Punkt zu suchen, an dem das Erscheinen eines neuen Herrensignifikanten retroaktiv der Kette, die ihm vorausging, Signifikation verlieh. Hegelsche ‘Notwendigkeit’ ist präzise die Notwendigkeit eines S1, das ‘wundersam’ Chaos in eine ‘neue Harmonie’ verwandelt, das eine Reihe von einer gesetzlosen in eine gesetzmäßige Reihe transformiert. Die ‘Dialektik’ ist ihrem Wesen nach die Wissenschaft davon, ‘wie Notwendigkeit aus Kontingenz hervorgeht’. Die ‘dialektische Einheit von Zufall und Notwendigkeit’ besteht schlicht darin, dass das Hervortreten des S1, die Geste, die Notwendigkeit erzeugt, in sich selbst radikal kontingent ist – nicht weil Notwendigkeit die alles umfassende Einheit ihrer selbst und ihres Gegenteils (des Zufalls) wäre, sondern weil Notwendigkeit selbst von einer radikalen Kontingenz abhängt. Die ganze Anstrengung des dialektischen Zugangs richtet sich darauf, davor zu schützen, der retroaktiven Illusion zu erliegen, das Endresultat sei von Beginn an vorbestimmt gewesen, und so die Kontingenz nicht aus dem Blick zu verlieren, von der das Eintreffen der Notwendigkeit abhängt. Deshalb ist Brechts Begriff der ‘Verfremdung’ ein konstitutiver Bestandteil dialektischer Analyse; das, was am ‘vertrautesten’, am ‘natürlichsten’ ist, muss immer als eine völlig kontingente und fiktive Ordnung erscheinen.

Wie sollen wir diese Kontingenz verstehen? Wir sollten den retroaktiven Charakter der Notwendigkeit nicht so nehmen, als bedeute er, dass die Weise, in der eine Geschichte sich entfaltet, notwendig erscheinen werde, sobald wir wissen, wie sie enden wird, noch dass Kontingenz wieder auftauchen werde, wenn wir Ereignisse in ihrer linearen Ordnung präsentieren, vom Anfang bis zum Ende. In seinem Stück Time and the Conways präsentiert J. B. Priestley das Schicksal der Conway-Familie in drei Akten. Der erste Akt zeigt sie, wie sie einen Abend gemeinsam als Familie verbringen, voller Enthusiasmus und Projekte für die Zukunft. Der zweite Akt spielt 20 Jahre später, und sie sind alle erneut zusammengekommen. Es ist ein Treffen verzweifelter, gescheiterter Leben. Der dritte Akt führt uns 20 Jahre zurück, unmittelbar nach der Handlung des ersten Akts. Der äußerst deprimierende Effekt dieses Stücks ist nicht das Resultat des Übergangs vom ersten zum zweiten Akt (leidenschaftliche Projekte, dann Desillusionierung), sondern vielmehr der Übergang vom zweiten zum dritten Akt, wenn wir, nachdem wir das Endresultat (vollständiges Scheitern) erblickt haben, dieselben Menschen voller Hoffnung sehen, ohne zu wissen, was sie erwartet.

Statt ein Gefühl des Fatalismus hervorzubringen – dass ‘alles bereits im Voraus entschieden ist, dass die Figuren nur Puppen sind, die unwissentlich ihren traurigen Schicksalen entgegenschreiten’ –, bringt der Prozess, die lineare Sukzession der Ereignisse umzukehren und die Geschichte vom Ende zum Anfang zu erzählen, die grundlegende Kontingenz des Endes hervor. Dass nur diese Art antizipierenden Wissens des Endes den Anschein einer organischen Sukzession von Ereignissen entnaturalisieren kann, lässt sich a contrario am Film Casablanca zeigen. Es ist eine wohlbekannte Tatsache, dass die Autoren selbst während der Dreharbeiten die Entscheidung zwischen mehreren Varianten des finalen Dénouements immer wieder hinauszögerten. Soll Ingrid Bergman mit ihrem Ehemann gehen oder bei Bogart bleiben? Muss Bogart sterben? Und so weiter. Wenn man den Film anschaut, erscheint das Ende, auf das die Autoren sich festlegten (Bergman geht mit ihrem Ehemann), ‘natürlich’, als wäre es das logische Resultat der Ereignisse, die darauf zuliefen. Aber ein anderes Ende (zum Beispiel der Tod von Bergmans Ehemann) wäre nicht weniger ‘überzeugend’; es würde denselben Eindruck einer ‘organischen Sukzession’ erzeugen, der entsteht, wenn uns eine Geschichte in linearer Ordnung präsentiert wird. Die finale ‘Steppung’ [‘Capitonnage’] verleiht den vorausgehenden Ereignissen automatisch einen ‘natürlichen’ Charakter. Wenn wir jedoch das Ende im Voraus wüssten, würde an jedem Wendepunkt der Geschichte die angstvolle Frage auftauchen: Wird das, was geschehen muss, tatsächlich geschehen? Was, wenn die Dinge anders ausgehen? Wir finden uns gespalten: ‘Ich weiß, was geschehen wird, aber dennoch . . . .’ So wie die Teleologie den Evolutionismus benutzt, um sich zu stützen (das war Lacans Argument in der Ethik der Psychoanalyse), wird auf dieselbe Weise grundlegende Kontingenz in einer linearen Erzählung am effektivsten verdeckt.

Vom König zur Bürokratie
Die Abhängigkeit struktureller Notwendigkeit von Kontingenz ist wörtlich zu nehmen. Nur durch ein kontingentes Element, durch seine träge, gegebene, positive materielle Form, kann die formale Struktur sich realisieren. Das zerstreute, noch unstrukturierte Netzwerk von Elementen wird durch das Auftreten eines grundlegend ‘irrationalen’ Elements, das als S1 fungiert, zu einer ‘rationalen’ Struktur, zum Herrensignifikanten ohne Signifikat, der in seiner gegebenen materiellen Form die reine Dummheit der Realität ist, ein Fetzen kontingenten Abfalls. Nehmen wir zum Beispiel den hegelianischen Monarchen, einen völlig willkürlichen Fetzen Realität, bestimmt durch die vollständig willkürliche Logik der Vererbung, der dennoch ‘ist’ die Verkörperung selbst der effektiven Form, der Aktualisierung, des Staates als rationaler Totalität, das heißt, die Figur, in der der Staat sein bestimmtes Dasein [Dasein] erreicht. Diese Art paradoxaler Verbindung einer rationalen Totalität und eines absolut besonderen, trägen, nichtdialektischen Moments ist der Gegenstand des hegelianischen ‘spekulativen Urteils’. Der Geist ist ein Knochen; Napoleon, dieses willkürliche Individuum, ist ‘der Weltgeist’; Christus, dieses unglückliche Individuum, zwischen zwei Verbrechern gekreuzigt, ist Gott. Oder, allgemeiner formuliert: der Signifikant, dieser winzige, sinnlose Fetzen des Realen, ist das Signifikat, die überschwängliche Fülle an Bedeutung. Das größte ‘spekulative Geheimnis’ der Dialektik ist nicht die Vermittlung aller besonderen Inhalte durch den Prozess rationaler Totalisierung, sondern die Weise, in der diese rationale Totalität, um sich zu aktualisieren, sich erneut in einem absolut besonderen Moment inkarnieren muss, in reinem Abfall. Kurz: Das ‘spekulative Geheimnis’ ist die Abhängigkeit begrifflicher Notwendigkeit von einem radikal kontingenten ‘Fetzen Realität’. Hegel hatte völlig recht, zu unterstreichen, dass der Begriff des Monarchen, eines besonderen Individuums, das der Staat ist, ‘daher für das Räsonnement – d. h. für den reflektierenden Zugang des Verstandes – äußerst schwer zu fassen’ ist (Hegel 1991a: 318).

In seinen Grundlinien der Philosophie des Rechts war Hegel wahrscheinlich der letzte klassische Denker, der die Idee der notwendigen Funktion eines symbolischen, rein formalen Punktes unbegründeter ‘irrationaler’ Autorität ausarbeitete. Eine konstitutionelle Monarchie ist ein rationales Ganzes, angeführt von der strikt ‘irrationalen’ Instanz der königlichen Person. Wesentlich ist hier der irreduzible Abgrund zwischen dem natürlich gegliederten rationalen Ganzen der Verfassung des Staates und der ‘Willkür’ der Person, die die höchste Macht verkörpert, durch die die Macht Subjektivität erreicht. Auf die Kritik, das Schicksal des Staates dürfe nicht der psychologischen Disposition des Monarchen überlassen werden, seiner Weisheit, Ehrlichkeit, Tapferkeit usw., antwortet Hegel:

[D]ieser Einwand beruht auf der ungültigen Voraussetzung, dass der besondere Charakter des Monarchen von vitaler Bedeutung sei. In einem vollständig organisierten Staat ist es nur eine Frage der höchsten Instanz formaler Entscheidung, und alles, was von einem Monarchen verlangt wird, ist jemand, der ‘ja’ sagt und das ‘i’ punktiert; denn das höchste Amt soll so beschaffen sein, dass der besondere Charakter seines Inhabers ohne Bedeutung ist. . . . In einer wohlgeordneten Monarchie ist die objektive Seite allein Sache des Gesetzes, dem der Monarch nur sein subjektives ‘Ich will’ hinzuzufügen hat. (Hegel 1991a: 323)

Das Wesen des monarchischen Akts ist also vollständig formal. Der Rahmen seiner Entscheidungen ist durch die Verfassung bestimmt, die konkreten Inhalte seiner Entscheidungen kommen von seinen sachkundigen Räten, so dass ‘er oft nichts weiter zu tun hat, als seinen Namen zu unterschreiben. Aber dieser Name ist wichtig: er ist die letzte Instanz und non plus ultra’ (Hegel 1991a: 321). Es ist alles schon da: Der Monarch ist der ‘reine’ Signifikant, der Herrensignifikant ‘ohne Signifikat’. Seine ganze ‘Realität’ (und Autorität) beruht auf einem Namen, und deshalb ist seine ‘gegebene Realität’ willkürlich, weshalb sie der erblichen biologischen Kontingenz überlassen werden kann. Der Monarch ist der Eine, der als Ausnahme, als ‘irrationaler’ Gipfel, die amorphen (pas-tout) Massen zum ‘Volk’ macht, zu einer konkreten sittlichen Totalität. Als ‘reiner’ Signifikant existierend, konstituiert er das Ganze in seiner ‘organischen Gliederung’ [‘organische Gliederung’]. Er ist der ‘irrationale’ Überschuss, der für die rationale Totalität notwendig ist, der ‘reine’ Signifikant ohne Signifikat, der für das organische Ganze von Signifikat-Signifikant notwendig ist:

Ohne seinen Monarchen und jene Gliederung des Ganzen, die notwendig und unmittelbar mit der Monarchie verbunden ist, ist das Volk eine gestaltlose Masse. Diese ist kein Staat mehr, und keine jener Bestimmungen, die nur in einem innerlich organisierten Ganzen angetroffen werden (wie Souveränität, Regierung, Gerichte, öffentliche Gewalten [Obrigkeit], Stände usw.), ist auf sie anwendbar. (Hegel 1991a: 319)

In diesem Sinn ist die Autorität des Monarchen rein ‘performativ’. Sie gründet nicht auf irgendwelchen ‘existierenden’ Merkmalen seiner Person. Die Räte, die Minister, die ganze Bürokratie des Staates dagegen werden einerseits gerade aufgrund ihrer Kompetenzen (Weisheit, Know-how usw.) ausgewählt. Das bewahrt den entscheidenden Abstand zwischen Staatsbediensteten, die nach ihren Fähigkeiten operieren, und dem Haupt selbst, dem Monarchen als dem reinen Punkt signifikanter Autorität. Dieser Abstand verhindert einen Kurzschluss zwischen (symbolischer) Autorität und ‘tatsächlicher’ Kompetenz, die illusorische Fusion einer ‘rational begründeten Autorität’:

die Vielzahl der Individuen ist eine Volksmenge, die einem ihrer Individuen gegenübersteht, das der Monarch ist. Sie sind viele – Bewegung, Fluidität –, während er das Unmittelbare, das Natürliche ist. Er allein ist das natürliche Element, d. h. der Punkt, zu dem die Natur geflohen ist, ihr letzter Rest als Positives. Die königliche Familie ist das eine positive Element, die anderen sind preiszugeben. Das andere Individuum [d. h. der Bürger] zählt nur als entfremdet, gebildet, als das, was er aus sich gemacht hat. (Hegel 1983: 161)

Das Paradox des hegelianischen Monarchen ist, dass er in einem gewissen Sinn der Punkt des Wahnsinns im sozialen System ist. Der König ist durch seine königliche Herkunft bestimmt, durch biologische Faktizität, er ist daher das einzige Individuum, das bereits ‘von seiner Natur selbst her’ das ist, was es ist – alle anderen müssen sich machen, das heißt, müssen ihrem bestimmten Dasein durch ihre Handlungen Inhalt geben. Saint-Just hatte recht – wie immer –, als er in seiner berühmten Anklage die Hinrichtung des Königs nicht wegen dessen forderte, was er getan hatte, sondern weil er der König war. Vom radikal republikanischen Standpunkt ist das ultimative Verbrechen, König zu sein.

Der zentrale hegelianische Punkt ist hier ambivalenter, vielleicht sogar zynischer, als er erscheinen mag. Seine Schlussfolgerung ist im Grunde die folgende: Wenn der Meister für die Politik unentbehrlich ist, sollten wir nicht auf das Niveau des gesunden Menschenverstands herabgehen, der uns sagt: ‘Dann soll er wenigstens der Fähigste, Weiseste, Tapferste sein . . . .’ Im Gegenteil: Wir müssen so weit wie möglich die Distanz zwischen symbolischer Legitimierung und ‘effektiver’ Autorität bewahren und die Position des Meisters auf einen vom Ganzen ausgeschlossenen Punkt verweisen, wo es wenig ausmacht, ob er inkompetent, dumm, feige usw. ist. Gerade an der Stelle, an der er die Monarchie zu preisen scheint, vollzieht Hegel eine Art Trennung zwischen S1 und a (der lacanianischen Notation für Freuds Definition der Hypnose). Die Macht, die der König hat zu faszinieren, rührt daher, die Differenz zwischen S1 und a zuzudecken. Hegel trennt sie und zeigt uns einerseits S1 in seiner tautologischen Torheit als leeren Namen ohne Gehalt und andererseits die physische Gestalt des Monarchen als reinen Abfall, als Appendix des Namens.

Mit anderen Worten: Hegel sagt hier dasselbe wie Lacan in Die Kehrseite der Psychoanalyse (das Seminar 1969–70). Der Abgrund zwischen Staatsbürokratie und Monarch entspricht dem Abgrund zwischen dem Feld des ‘Wissens’ (S2, bürokratisches ‘Know-how’) und dem Stepppunkt (S1, der ‘unäre’ Herrensignifikant). Bürokratisches ‘Wissen’ braucht einen unären Punkt, um seinen Diskurs zu ‘steppen’, ihn von außen zu totalisieren, den Moment der Entscheidung zu schultern und dem Diskurs seine performative Dimension zu geben. Unsere einzige Hoffnung besteht darin, S1 so weit wie möglich zu isolieren, ihn zu einem leeren Punkt formaler Entscheidung zu machen, ohne irgendein konkretes Gewicht, das heißt, eine so große Distanz wie möglich zwischen S1 und dem Register von Autorität aufgrund von Fähigkeit zu bewahren. Wenn dieser Ausnahme-Punkt versagt, ‘dreht’ bürokratisches Wissen ‘durch’, die Neutralität des Wissens beginnt ‘bösartig’ zu erscheinen. Ohne einen ‘Stepppunkt’ provoziert seine ‘Indifferenz’ im Subjekt den Eindruck eines Über-Ich-Imperativs – wir gelangen zur Herrschaft totalitärer Bürokratie.

Es ist die Logik des Signifikanten, die die Notwendigkeit dieses Einen, dieses Ausnahme-Punktes eines leeren Namens, erklären kann.