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Der „Stepppunkt“ [„point de capiton“]
Im Eröffnungsakt von Racines Athalia klagt Abner über das grausame Schicksal, das die Anhänger Gottes unter Athalias Herrschaft erwartet, worauf Joad mit den berühmten Zeilen antwortet:
Wer die Wut der Wellen zu zügeln vermag,
Versteht auch, die Ränke der Niedrigen zu hemmen:
Unterwirf dich in Ehrfurcht Seinem heiligen Willen.
Lieber Abner, ich fürchte Gott, und sonst niemanden,
den ich zu fürchten hätte.
Diese Zeilen wirken auf Abner verwandlungsartig. Aus einem ungeduldigen Eiferer, und als solcher besorgt und unsicher, wird er ein ruhiger Gläubiger, zuversichtlich in sich selbst und in der allmächtigen Kraft Gottes. Wie vermag das Beschwören der „Gottesfurcht“, diese wunderbare „Bekehrung“ zu bewirken? Vor dieser Verwandlung sah Abner in der irdischen Welt nur eine Vielzahl von Gefahren, die ihn mit Furcht erfüllten, und er wartete darauf, dass seine Seite, Gott und Seine Repräsentanten, ihm Beistand leisteten und ihm halfen, die vielen Schwierigkeiten der Welt zu überwinden. Angesichts dieses Gegensatzes zwischen der irdischen Sphäre der Gefahren, der Ungewissheit, der Sorge usw. und dem göttlichen Reich der Ruhe, der Liebe und des Vertrauens versucht Joad nicht bloß, Abner davon zu überzeugen, dass die Kräfte Gottes mächtig genug seien, um über das irdische Chaos zu triumphieren. Er beschwichtigt Abners Ängste auf ganz andere Weise, indem er ihr Gegenteil, Gott, als furchterregender darstellt als jede weltliche Gefahr.

Die Dialektik als Logik des Signifikanten
(1): Das Eine der Selbstreferenz

36 Hegel mit Lacan

Und – das ist das „Wunder“ des Stepppunkts – dieses eine-mehr-an-Furcht, die Gottesfurcht, verändert rückwirkend den Charakter aller anderen Ängste:
[Sie] vollendet den Taschenspielertrick, der von einer Minute zur nächsten alle Ängste in vollkommenen Mut verwandelt. Alle Ängste – ich habe keine andere Angst – werden gegen das eingetauscht, was man die Gottesfurcht nennt, die jedoch, wie einschränkend sie auch sein mag, das Gegenteil einer Angst ist. (Lacan 1993: 267)
Die traditionelle marxistische Auffassung, religiöser Trost sei eine „imaginäre Kompensation“ für weltliches Elend, ist daher wörtlich zu nehmen. Wir haben es mit einer dualen, imaginären Beziehung zwischen der irdischen Erde und dem himmlischen Himmel zu tun, ohne irgendeine andere symbolische „Vermittlung“. Nach dieser Konzeption funktioniert Religion, indem sie weltliche Schrecken und Ungewissheiten mit der Seligkeit kompensiert, die uns in der anderen Welt erwartet – all die berühmten Feuerbach’schen Formulierungen des Himmels als eines umgekehrten Spiegelbilds des irdischen Leidens. Damit diese Operation „gelingt“, muss ein dritter Moment eingreifen, der in gewissem Sinne zwischen den beiden entgegengesetzten Polen „vermittelt“. Hinter der Vielzahl weltlicher Schrecken können wir den unendlich viel furchterregenderen Zorn Gottes ausmachen, sodass alle Missgeschicke der Welt eine neue Dimension annehmen und zu ebenso vielen Manifestationen göttlichen Zorns werden. Dieselbe Operation findet im Faschismus statt. Wie erklärt Hitler in Mein Kampf den Deutschen die Kalamitäten der Epoche (die Wirtschaftskrise, moralische „Dekadenz“ usw.)? Er konstruiert ein neues Subjekt, das unendlich viel furchterregender ist, eine einzige Ursache hinter der Vielzahl der Missstände, die „jüdische Verschwörung“, die „alles erklärt“. Mit einem Schlag werden alle Probleme der Welt, von der Wirtschaftskrise bis zur Krise der Familie, zu Manifestationen der „jüdischen Verschwörung“; der Jude ist Hitlers „Stepppunkt“.
Die „Dreyfus-Affäre“ ist ein paradigmatisches Beispiel für die „wunderbare Wendung“ im Diskurs, die durch die Intervention eines Stepppunkts hervorgebracht wird. Ihre Rolle in der französischen und europäischen politischen Geschichte gleicht bereits der eines Stepppunkts – sie strukturierte die gesamte Welt der Politik um und löste, direkt oder indirekt, eine ganze Reihe von Verschiebungen aus, die noch heute die politische Landschaft bestimmen: die endgültige Trennung von Kirche und Staat in bürgerlichen Demokratien, die sozialistische Zusammenarbeit mit bürgerlichen Regierungen und die daraus resultierende Spaltung zwischen Sozialdemokrat:innen und Kommunist:innen, die Geburt des Zionismus, der Aufstieg des Antisemitismus als bestimmendes Merkmal des „Rechtspopulismus“ usw. Hier will ich mich jedoch nur darauf konzentrieren, den entscheidenden Wendepunkt im Verlauf der Affäre selbst zu lokalisieren, die Intervention, die einen juristischen Streit über die Legalität und Fairness eines Urteils in den Brennpunkt einer politischen Auseinandersetzung verwandelte, die die ganze Nation erschüttern sollte. Dieser Wendepunkt ist nicht, wie oft angenommen wird, das berühmte „J’accuse“, das am 13. Januar 1898 in der Aurore erschien, in dem Zola lediglich alle Argumente zur Verteidigung Dreyfus’ rekapitulierte und die Korruption in offiziellen Kreisen anprangerte. Zolas Intervention blieb innerhalb des Rahmens und der Sprache des bürgerlichen Liberalismus, rief zur Verteidigung der Freiheiten und der Rechte der Bürger auf usw. Der eigentliche Wendepunkt trat erst in der zweiten Hälfte des Jahres 1898 ein. Am 30. August wird Lieutenant-Colonel Henry, der neue Leiter des Deuxième Bureau, verhaftet, beschuldigt, eines der geheimen Dokumente gefälscht zu haben, das zur Verurteilung Dreyfus’ wegen Hochverrats geführt hatte. Am nächsten Tag begeht Henry in seiner Zelle Selbstmord.
Die öffentliche Meinung ist durch diese Nachricht erschüttert. Wenn Henry seine Schuld auf diese Weise eingesteht – welche andere Bedeutung könnte seinem Selbstmord gegeben werden? – dann müssen die gegen Dreyfus erhobenen Vorwürfe grundlegend fehlerhaft gewesen sein. Alle erwarteten, dass der Prozess wieder aufgenommen und Dreyfus freigesprochen würde. In diesem Moment – und hier werde ich auf Ernst Noltes „poetische“ Beschreibung zurückgreifen:
Dann erschien mitten in Verwirrung und Bestürzung ein Zeitungsartikel, der die Lage veränderte. Sein Verfasser war Charles Maurras, ein dreißigjähriger Schriftsteller, bis dahin nur in begrenzten Kreisen bekannt. Der Artikel trug den Titel „Das erste Blut“. Er betrachtete die Dinge auf eine Weise, auf die niemand zu schauen gedacht oder zu schauen gewagt hatte. (Nolte 1966: 56)
Was tat Maurras? Er führte weder neue Beweise ein noch widerlegte er die Beweise, die bereits existierten. Was er lieferte, war eine Neuinterpretation, die die ganze „Affäre“ in ein völlig anderes Licht setzte. Henry wurde zu einem heroischen Opfer, das die patriotische Pflicht der abstrakten „Gerechtigkeit“ vorzog. Nachdem er gesehen hatte, wie das jüdische „Verrats-Syndikat“ eine juristische Spitzfindigkeit ausnutzte, um die Grundlagen des französischen Lebens zu untergraben und die Stärke der Armee zu brechen, erzählte Henry rasch eine patriotische „Notlüge“, um die Nation davor zu bewahren, über den Abgrund zu gehen. Was in der Affäre wirklich auf dem Spiel stand, war nicht die Fairness eines Urteils, sondern die Schwächung und Auszehrung des französischen nationalen élan vital durch jüdische Finanziers, die sich hinter korrumpiertem Liberalismus, der Pressefreiheit, der Unabhängigkeit der Justiz usw. versteckten. Folglich war das wahre Opfer nicht Dreyfus, sondern Henry selbst, der einsame Patriot, der alles für das Wohlergehen Frankreichs riskierte und dessen Vorgesetzte ihm im entscheidenden Moment den Rücken kehrten. Dies war das „erste Blut“, das die jüdische Verschwörung zog. Mit einem Schlag veränderte diese Intervention die gesamte Perspektive auf das Ereignis. Die Rechte sammelte ihre Kräfte, und „patriotische“ Einheit setzte sich rasch gegen die Unordnung durch. Maurras provozierte diese Umkehr, indem er aus denselben Elementen, die vor seinem Artikel die tiefste Desorientierung und Bestürzung ausgelöst hatten (die falschen Dokumente und infolgedessen das ungerechte Urteil usw.), einen Triumph fabrizierte – diesen Mythos vom „ersten Opfer“ –, Elemente, die er nicht einmal zu bestreiten versuchte, ganz im Gegenteil. Es überrascht daher nicht, dass er bis zu seinem Tod daran festhielt, dieser Artikel sei die größte Leistung seines Lebens gewesen.
Die grundlegende Operation des „Stepppunkts“ liegt in dieser „wunderbaren“ Wendung, in dieser Verschiebung der Identitäten, wenn das, was in einem gegebenen Moment selbst die Quelle der Bedrängnis gewesen war, in einen Beweis und Nachweis eines Triumphs verwandelt wird – so wie im ersten Akt der Athaliah, wo die Intervention des „einen-mehr-an-Furcht“, der Gottesfurcht, alle Ängste in einem einzigen Zug in ihr Gegenteil verwandelt. Dies ist eine schöpferische Geste im strengsten Sinne; es ist eine Geste, die Chaos zu einer „neuen Harmonie“ formt, die plötzlich Dinge „lesbar“ macht, die bis dahin sinnlose – ja furchterregende – Verwirrung gewesen waren. Hier gibt es eine sehr klare Parallele zum Christentum. Nicht so sehr zu Gottes Akt, Chaos in eine geordnete Welt zu verwandeln, als zu dem entscheidenden Wendepunkt, der in der definitiven Gestalt des Christentums resultierte, in der Gestalt, die in unserer Tradition eingeschrieben und verehrt ist: der Bruch, den St.-Paul vollzog. St.-Paul zentrierte das gesamte christliche Projekt genau auf den Punkt, der den Jüngern Christi bis dahin als ein entsetzliches, „unmögliches“, traumatisches Ereignis erschienen war, das sich nicht symbolisieren oder in ihr Bedeutungsfeld integrieren ließ: sein schmählicher Tod am Kreuz, flankiert von zwei Verbrechern. Aus der vollständigen und totalen Niederlage seiner irdischen Mission, die jede Hoffnung auf Erlösung (der Juden von der römischen Unterdrückung) zerstörte, formte St.-Paul den Akt selbst seiner Rettung. Durch seinen Tod erlöste, rettete Christus die Menschheit.
Wir können die Logik dieser Operation durch einen kurzen Umweg in die Detektivfiktion weiter erhellen. Was ist der Haupt„reiz“ der Detektivfiktion im Hinblick auf die Beziehung zwischen dem Gesetz und der Übertretung des Gesetzes, dem Verbrechen? Auf der einen Seite haben wir die Herrschaft des Gesetzes, Ruhe und Sicherheit, aber auch Langeweile, die Ennui des Alltags. Auf der anderen Seite haben wir das Verbrechen, das, wie Brecht schon sagte, das einzige Abenteuer ist, das in der bürgerlichen Welt möglich ist. Detektivgeschichten arbeiten mit einem Taschenspielertrick, der seinerzeit Gilbert Keith Chesterton nicht entging:
Während es die ständige Tendenz des alten Adam ist, gegen etwas so Universelles und Automatisches wie die Zivilisation zu rebellieren, Abbruch und Aufruhr zu predigen, hält die Romantik der Polizeitätigkeit in gewissem Sinne dem Geist vor Augen, dass die Zivilisation selbst der sensationellste Aufbruch und die romantischste Rebellion ist. . . . Wenn der Detektiv in einer Polizeierzählung allein steht, und in gewisser Weise töricht furchtlos mitten unter den Messern und Fäusten einer Diebsküche, dient das tatsächlich dazu, uns daran zu erinnern, dass es der Agent der sozialen Gerechtigkeit ist, der die ursprüngliche und poetische Figur ist, während Einbrecher und Wegelagerer bloß friedliche alte kosmische Konservative sind, glücklich in der uralten Respektabilität von Affen und Wölfen. Die Romantik der Polizei ist somit die ganze Romantik des Menschen. Sie beruht auf der Tatsache, dass die Moral die dunkelste und kühnste aller Verschwörungen ist. (Chesterton 2012: 77)
Der grundlegende Mechanismus der Detektivgeschichten besteht darin, den Detektiv selbst – denjenigen, der die Verteidigung des Gesetzes betreibt, im Namen des Gesetzes, um die Herrschaft des Gesetzes wiederherzustellen – als den größten Abenteurer zu präsentieren. Im Vergleich zu ihm wirken die Kriminellen selbst wie träge Kleinbürger, vorsichtige Konservative. Wieder haben wir diesen wundersamen Taschenspielertrick. Es gibt natürlich eine Vielzahl von Gesetzesübertretungen, Verbrechen, Abenteuern, die die Monotonie des treuen und ruhigen Alltags durchbrechen. Aber die einzige wahre Übertretung, das einzige wahre Abenteuer, das alle anderen Abenteuer in kleinbürgerliche Vorsicht verwandelt, ist das Abenteuer der Zivilisation, der Verteidigung des Gesetzes selbst.
Lacan sah die Dinge in ganz ähnlicher Weise. Auch für ihn ist die größte Übertretung, das traumatischste, sinnloseste Ding, das Gesetz selbst, das wahnsinnige Gesetz des Über-Ichs, das jouissance zufügt, das jouissance fordert. Es ist nicht so, dass wir auf der einen Seite die Vielzahl der Übertretungen, Perversionen, Aggressionen usw. haben und auf der anderen Seite das universale Gesetz, das die Sackgasse der Übertretung regelt, normalisiert, das das friedliche Zusammenleben der Subjekte ermöglicht. Der größte Wahnsinn ist die andere Seite, das andere Gesicht, des befriedenden Gesetzes, das Gesicht des Gesetzes, das so oft ungesehen bleibt, ein dummer Imperativ zur jouissance. Man könnte sagen, dass sich das Gesetz notwendigerweise in zwei Teile spaltet, in ein befriedendes Gesetz und ein wahnsinniges Gesetz. Der Gegensatz zwischen dem Gesetz und seinen Übertretungen wiederholt sich innerhalb des Gesetzes selbst. Hier haben wir dieselbe Operation wie in Athaliah. Für Chesterton erscheint das Gesetz, angesichts der Übertretungen gewöhnlicher Krimineller, als die einzige wahre Übertretung. In Athaliah erscheint Gott, beim Blick auf weltliche Ängste, als das einzige, was wirklich furchtwürdig ist; Er teilt sich in einen befriedenden Gott, einen Gott der Liebe, der Ruhe und der Gnade, und einen grausamen, zornigen Gott, einen Gott, der die schrecklichsten Ängste hervorruft.

40 Hegel mit Lacan

Diese Wendung, dieser Moment der Inversion, in dem das Gesetz selbst als die einzige wahre Übertretung erscheint, entspricht genau dem, was in der hegelschen Terminologie die „Negation der Negation“ heißt. Zunächst haben wir einen einfachen Gegensatz zwischen einer Position und ihrer Negation – in unserem Fall zwischen dem positiven, befriedenden Gesetz und der Vielzahl spezifischer Übertretungen des Gesetzes, der Verbrechen. Die „Negation der Negation“ ist der Moment, in dem wir begreifen, dass die einzige wahre Übertretung, die einzige wahre Negativität, das Gesetz selbst ist, das alle gewöhnlichen, kriminellen Übertretungen in träge Positivität verwandelt. Darum ist die lacansche Theorie auf keine Variante des Transgressivismus, Anti-Ödipalismus usw. reduzierbar; der einzige wahre Anti-Ödipus ist Ödipus selbst, seine über-ichhafte Seite. Diese „hegelsche“ Ökonomie ist sogar in Lacans organisatorischen Entscheidungen präsent. Die Auflösung der École freudienne de Paris und die Schaffung von La Cause freudienne könnten als befreiende Geste erscheinen – hinaus mit Bürokratisierung, Regeln und Reglementierungen, nun gäbe es nur noch die Sache selbst, frei von allen weltlichen Zwängen. Doch bald wurde klar, dass diese Aktion zur Wiedererrichtung einer École der Cause führte, weit strenger als jede andere Schule – so wie die Transzendenz weltlicher Ängste durch göttliche Liebe notwendig die Gottesfurcht erfordert, schrecklicher als jede weltliche Furcht.

Die dialektische Rückkehr-zu-sich-selbst
Die Triade, die ternäre Struktur, in der die Universalität, konfrontiert mit ihren partikularen Inhalten, sich in Positives und Negatives, Inklusives und Exklusives, „Befriedendes“ und „Destruktives“ teilt, bietet uns die Grundmatrix des dialektischen Prozesses. Konfrontiert, vermittelt durch die Vielzahl partikularer Unterschiede, erweist sich die Ausgangsposition als reiner Unterschied. Konfrontiert, vermittelt durch die Vielzahl partikularer Negativitäten, erweist sich die Ausgangsposition als reine, absolute Negativität. Um zwei weitere „konkrete“ Beispiele zu geben: Konfrontiert mit der Vielzahl spezifischer Verbrechen erweist sich das universale Gesetz als das absolute, universalisierte Verbrechen; konfrontiert mit der Vielzahl der Schrecken auf Erden erweist sich Gott selbst, Inbegriff von Ruhe und Liebe, als absolute Wut, totaler Horror.
Auf den ersten Blick scheint diese Matrix Derridas Analyse zu bestätigen (vgl. Derrida 1986). Ist es nicht so, dass eine solche Koinzidenz absoluter Negativität mit absoluter Positivität, von Identität mit absolutem Unterschied usw. den Unterschied auf die Selbstbewegung der Identität reduziert, die Negativität auf die Selbstvermittlung der Positivität? Der Kreis scheint sich zu schließen. Ausgehend von der Identität gehen wir zum Unterschied über, und sobald wir den Unterschied bis zu seinem Punkt der Selbstreferenz getrieben haben, wird der Unterschied von der Identität wieder eingeholt. Diese Lesart verfehlt jedoch den entscheidenden Punkt der dialektischen Bewegung. Nicht der Unterschied endet damit, auf die Selbstbewegung der Identität reduziert zu werden, sondern die Identität wird auf das Absolute reduziert, das heißt auf selbstreferenziellen Unterschied. „Identität“ ist der Name für den Unterschied, der bis zu seinem Punkt der Selbstreferenz getrieben ist. Um zum Beispiel des universalen Gesetzes und des spezifischen Verbrechens zurückzukehren: Es ist nicht so, dass universalisiertes Verbrechen mit dem Gesetz zusammenfällt, sondern dass es die „Wahrheit“ des Gesetzes selbst ist, dass es nichts anderes ist als universalisiertes Verbrechen. „Wahrheit“ liegt daher auf der Seite des Verbrechens und nicht auf der Seite des Gesetzes. Das Verbrechen wird nicht in der Selbstbewegung des Gesetzes wieder eingeholt, zu einem untergeordneten Moment seiner Selbstvermittlung reduziert. Vielmehr ist es das Gesetz selbst, das sich selbst teilt, indem es in die Bewegung des spezifischen Verbrechens hineingezogen wird, insofern es aus seiner eigenen Selbstreferenz hervorgeht. Das „Gesetz“ ist universalisiertes Verbrechen. Mitten in einer konkreten Analyse des revolutionären Prozesses in Die Klassenkämpfe in Frankreich entwickelt Marx das perfekte Beispiel für die Spaltung des Universalen, wenn es mit seinen spezifischen Inhalten konfrontiert wird. Über die Rolle der „Partei der Ordnung“ während der revolutionären Ereignisse der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts schreibt er:
Das Geheimnis ihrer Existenz, die Koalition der Orleanisten und der Legitimisten zu einer Partei . . . das namenlose Reich der Republik war das einzige, in dem beide Fraktionen mit gleicher Macht das gemeinsame Klasseninteresse aufrechterhalten konnten, ohne ihre gegenseitige Rivalität aufzugeben . . . wenn jede ihrer Fraktionen, für sich betrachtet, für sich allein, royalistisch war, musste das Produkt ihrer chemischen Verbindung notwendig republikanisch sein. (Marx 2008: 79)
Nach dieser Logik ist der Republikaner eine Art innerhalb der Gattung Royalist und dient als solche als die Gattung selbst für die Arten, die unter die Gattung subsumiert sind. Die royalistische Familie ist daher in drei Arten geteilt: Legitimisten, Orleanisten und Republikaner. Wir können diese Konjunktur als eine Frage der Wahl verstehen: Ein Royalist steht vor der Wahl zwischen Legitimismus und Orleanismus. Kann er den Royalismus im Allgemeinen wählen, das Medium der Wahl selbst? Marx antwortet: ja – wenn er sich dafür entscheidet, Republikaner zu sein, sich an den Schnittpunkt selbst zwischen den Orleanisten- und Legitimisten-Gruppen zu stellen (siehe Abbildung 1). Dieses paradoxe Element, diese dritte Option, die selbst nicht ausgewählt werden kann, ist der beunruhigende Punkt, an dem die universale Gattung sich unter ihren spezifischen Arten begegnet. Anders gesagt: Der Satz „der Royalist ist ein Republikaner“ ist eine Tautologie, deren Struktur genau der des Satzes „Gott ist Gott“ entspricht, den Hegel als reinen Widerspruch aufdeckte:
Wenn jemand den Mund aufmacht und verspricht, anzukündigen, was Gott ist, und sagt, dass „Gott ist . . . Gott“, wird die Erwartung betrogen, denn eine andere Bestimmung wurde vorausgesetzt. . . . Sehen wir genauer hin, was eine solche Wahrheit unerquicklich macht. Also der Anfang „Die Pflanze ist . . .“ setzt sich in Bewegung, etwas zu sagen, eine weitere Bestimmung anzuführen. Da aber nur dasselbe wiederholt wird, ist stattdessen das Gegenteil geschehen, es ist nichts erfolgt. Solches Gerede von Identität widerspricht sich daher. (Hegel 2010: 359–60)
Der Schlüssel zu diesem Paradox – das Hegel im folgenden Abschnitt diskutiert – liegt in der Form des Satzes. Eine solche Form erzeugt eine „Erwartung“, dass die zweite Hälfte der Gleichung eine Bestimmung-Spezifikation der anfänglichen neutralen Universalität enthalten werde. Diese Erwartung verlangt, dass die zweite Hälfte der Gleichung eine Art der Gattung liefert, eine Bestimmung der abstrakten Universalität, eine Markierung, die im Ort eingeschrieben ist, ein Element des Ensembles. Doch statt dessen, was bekommen wir? Identität, jenen lästigen Punkt, an dem das Ensemble sich unter seinen eigenen Elementen begegnet, an dem die Gattung sich unter ihren eigenen Arten begegnet. Genauer: Statt sich genau zu finden, stößt der Anfangsmoment auf seine eigene Abwesenheit, das Ensemble begegnet sich als leeres Ensemble. Wenn der erste Gott („Gott ist . . .“) der positive Gott ist, die Gattung, die all ihre Arten umfasst, all ihre partikularen Inhalte, der Gott der Ruhe, der Versöhnung und der Liebe, dann ist der zweite Gott („. . . Gott“) der negative Gott, der all diese Prädikate ausschließt, all diese Spezifikationen, den gesamten partikularen Inhalt, der Gott des Hasses und der destruktiven Wut, der wahnsinnige Gott. Ebenso verkörpert im Satz „der Royalist ist ein Republikaner“ „Republikaner“ den Royalismus im Allgemeinen, während er all seinen partikularen Inhalt ausschließt (die verschiedenen Arten des Royalismus). Der einzige Weg, tatsächlich Royalist im Allgemeinen zu sein, ist, sich als Republikaner zu proklamieren. Das ist es, was Hegel mit der „Identität der Gegensätze“ meint: weit davon entfernt, auf eine simple abwegige Identifikation gegenseitig ausschließender Prädikate reduzierbar zu sein (wie „diese Rose ist zugleich weiß und blau“), zielt sie auf die Selbstreferenz des Universalen. Das Universale ist sein eigenes Gegenteil, insofern es sich auf sich selbst als Partikuläres bezieht, insofern es sein Für-sich-sein in der Form seines Gegenteils erreicht.
Dieser widersprüchliche Effekt kann nur im Rahmen einer dialogischen Ökonomie erzeugt werden. Der erste Teil („Gott ist . . .“) ruft beim Interlokutor eine Erwartung hervor, die durch die Form des Satzes selbst bestimmt ist (wir erwarten ein Prädikat, das vom Subjekt verschieden ist, eine spezifische Bestimmung der göttlichen Universalität: Gott ist allmächtig, unendlich gut und weise usw.). Diese Erwartung wird durch die zweite Hälfte („. . . Gott“) enttäuscht, in der derselbe Term zurückkehrt. Diese dialogische Ökonomie erfordert logische Temporalität, einen zeitlichen Schnitt, einen Abstand zwischen den beiden Teilen des tautologischen Satzes, zwischen dem Moment der Erwartung und dem Moment ihrer Enttäuschung. Ohne diese Temporalität und diese dialogische Ökonomie bliebe der Satz A = A eine einfache Affirmation der Identität und würde nicht als reiner Widerspruch erfahren.

Das Universale als Ausnahme
Die Tatsache, dass Selbstreferenz auf diese Weise funktioniert, indem die universale Gattung sich unter ihren Arten begegnet, das Ensemble sich unter seinen Elementen begegnet, impliziert, dass wir die Struktur des Ensembles auf einen „Grenzfall“ [cas limite] reduzieren können sollten:
die des Ensembles auf ein Element: Das Element kann sich nur als eine Leere vom Ensemble abspalten, die nur als sein eigener Mangel ist (oder als sein Ort als solcher, oder als die Markierung seines Platzes – was einfach heißt, dass es gespalten ist). Das Element muss existieren, damit das Ensemble existiert, es muss sich selbst ausschließen, sich zur Ausnahme machen, es muss ein Defizit oder ein Überschuss sein. (J.-A. Miller 1975: 6)
Spezifischer Unterschied funktioniert nicht länger als Unterschied zwischen Elementen vor dem Hintergrund des neutral-Universalen, er wird zum Unterschied selbst zwischen dem universalen Ensemble und seinem partikularen Element. Auf diese Weise wird das Ensemble am selben Niveau wie seine Elemente platziert, es fungiert als eines seiner eigenen Elemente, als das paradoxe Element, das die Abwesenheit selbst ist, das Element, das fehlt. Sobald wir es mit einem differentiellen Netzwerk von Signifikanten zu tun haben, müssen wir in das Netzwerk der Unterschiede den Unterschied zwischen dem Signifikanten und seiner Abwesenheit als signifikante Opposition einfügen, das heißt, wir müssen seine eigene Abwesenheit als Teil des Signifikanten betrachten. Wir müssen die Existenz eines Signifikanten setzen, der der Mangel eines Signifikanten selbst ist, der mit dem Einschreibungsort des Signifikanten zusammenfällt. Dieser Unterschied ist in gewissem Sinne selbstreflexiv. Er ist der paradoxe, aber notwendige Punkt, an dem der Signifikant nicht nur von einem anderen Signifikanten, sondern von sich selbst als Signifikant abweicht.
Wir sind bereits im Herzen der hegelschen Dialektik angekommen. Das Grundmerkmal der hegelschen Beziehung zwischen dem Universalen (dem Ensemble) und dem Partikulären (seinen Elementen) liegt darin, dass das Universale nur ein Partikuläres hat, darin, dass die Gattung nur eine Art hat, das heißt darin, dass spezifischer Unterschied mit dem Unterschied zwischen Gattung und Art zusammenfällt. Zunächst haben wir abstrakte Universalität, und wir gelangen zum Partikulären nicht, weil abstrakte Universalität das Partikuläre als Gegenpol benötigt, sondern weil sie bereits in sich selbst partikular ist: sie ist pas-tout, und das, was ihr entgeht (insofern sie abstrakt ist, das heißt eine Universalität, zu der wir durch Abstraktion vom Partikulären gelangen), ist gerade das Partikuläre.
Daher gibt es im Herzen der hegelschen Dialektik einen konstitutiven Zwiespalt zwischen dem Universalen und dem Partikulären, eine Begegnung, die stets verfehlt werden wird, und es ist eben dieser „Widerspruch“ zwischen dem Universalen und seinem Partikulären, der die wahre Triebkraft der Dialektik ist. In Bezug auf das Universale ist das Partikuläre stets defizient und/oder exzessiv. Exzessiv, weil es dem Universalen entkommt, weil das Universale – als Abstraktion – es nicht umfassen kann. Defizient, weil – und das ist einfach dasselbe aus einer anderen Perspektive – es niemals genügt, um das Universale zu „füllen“. Der „Widerspruch“ zwischen dem Universalen und dem Partikulären wäre „aufgehoben“, er würde die ruhige Stillstellung einer befriedigten Begegnung erreichen, wenn die Disjunktion, die Teilung der universalen Gattung in ihre spezifischen Arten, erschöpfend wäre, wenn es eine Teilung wäre, die keinen Rest übrig ließe. Doch die Disjunktion/Teilung des signifikanten Ensembles ist niemals vollständig, niemals erschöpfend. Es wird immer ein leerer Raum verbleiben, besetzt durch das „Exzess“-Element, das das Ensemble selbst als leeres Ensemble ist. „Klassifizierende“ Signifikation unterscheidet sich daher von gewöhnlicher Klassifikation. In ihr finden wir außerhalb der „gewöhnlichen“, „normalen“ Arten der Gattung eine zusätzliche Art, die als die Gattung selbst fungiert.

Abbildung 1

Orleanist Republikaner Legitimist

Die Dialektik als Logik des Signifikanten (1) 45

Wir sind nun der Logik des pas-tout ziemlich nahe gekommen. Um eine Sammlung partikularer Elemente zu einer Totalität zu machen, müssen wir ein paradoxes Element hinzufügen (oder abziehen, was auf dasselbe hinausläuft; ein Element als Ausnahme zu bestimmen), das durch seine bloße Partikularität die Universalität der Gattung verkörpert und zugleich als deren Negation dient. Die universale Gattung des „Royalismus“ wird erst totalisiert, wenn wir den Republikanismus als Verkörperung des Royalismus im Allgemeinen hinzufügen. Dass der Royalismus als Universales funktioniert, impliziert die Existenz von „mindestens einem“ Ding, das als seine Ausnahme fungiert. Das bedeutet, dass Spaltung und Teilung auf der Seite des Universalen liegen und nicht auf der Seite des Partikulären. Die Standardauffassung lautet, es sei der partikulare Inhalt, der Spaltung, Teilung und spezifischen Unterschied in den neutralen Rahmen der Universalität einführt. Für Hegel aber ist es das Universale, das sich durch die Subtraktion, die „Abstraktion“, eines Partikulären konstituiert, das es als solches verkörpert. Das Universale geht aus einer radikalen Spaltung hervor, der Spaltung zwischen dem Reichtum des Partikulären und dem Element, das innerhalb des Partikulären das Universale verkörpert. Dies ist auch die Logik des sexuellen Unterschieds. Das Ensemble der Frauen ist ein partikulares, nicht totalisiertes, nicht universales Ensemble. Diese Vielheit erlangt ihre Universalität (die Universalität, in der Tat, der menschlichen Gattung), sobald wir ein Element ausgeschlossen haben, das zu funktionieren beginnt als unmittelbare Verkörperung der menschlichen Gattung: der Mann. Wenn die Frau nicht existiert, dann ist der Mann die Frau, die so tut, als existiere sie. Die Universalisierung der „menschlichen Gattung“ führt daher den sexuellen Unterschied ein, den Unterschied zwischen ihren zwei Arten. Der Mann repräsentiert den Moment der Spaltung innerhalb der undifferenzierten weiblichen Kollektivität, während er zugleich, gegenüber ihrem Gegenteil, dem weiblich-Partikularen, den Moment ihrer Universalität verkörpert.1
Der gemeinsame Punkt, den vorhegelscher Idealismus und materialistischer Nominalismus teilen, ist, dass beide diese Art von Unterschied verkennen, die, weit davon entfernt, auf einen spezifischen Unterschied vor dem Hintergrund der neutralen Universalität der Gattung reduzierbar zu sein, diese Universalität selbst konstituiert. Ein Paradox dieser Art steht im Zentrum der Kategorie der Überdeterminierung, obwohl diese gewöhnlich als eine Konjunktur angesehen wird, die angeblich der hegelschen Dialektik entkommt: Jede Totalität enthält ein partikulares paradoxes Element, das durch seine bloße Partikularität selbst dem Ganzen „den Ton angibt“ und es mit einer „spezifischen Färbung“ einfärbt. Hier ist ein Beispiel dafür bei Marx:
In allen Gesellschaftsformen gibt es eine bestimmte Art von Produktion, die über die übrigen dominiert, deren Verhältnisse diesen somit Rang und Einfluss zuweisen. Sie ist eine allgemeine Beleuchtung, die alle anderen Farben badet und ihre Partikularität modifiziert. Sie ist ein besonderes Äther, der das spezifische Gewicht jedes Wesens bestimmt, das sich in ihm materialisiert hat. (Marx 1993: 106–7)
Das ist Überdeterminierung: die Bestimmung des Ganzen durch eines seiner Elemente, das gemäß der Ordnung der Klassifikation eigentlich nur eine untergeordnete Rolle spielen sollte – ein paradoxes Partikulares, das Teil der Struktur ist, aber zugleich die gesamte Struktur strukturiert. Wenn Marx innerhalb der Totalität von Produktion, Distribution, Austausch und Konsumtion diese Rolle der Produktion zuschreibt, macht er in der Tat Gebrauch von der hegelschen Kategorie der „entgegengesetzten Bestimmung“ [gegensätzliche Bestimmung]: „die Produktion setzt sich ihrer entgegengesetzten Bestimmung ebenso auf wie den anderen Phasen“ (Marx 1968). „Entgegengesetzte Bestimmung“ ist daher der Punkt, an dem das Universale sich im Bereich des Partikulären begegnet, an dem die Produktion sich unter ihren vier Arten über sich selbst stolpert. Darum kann die hegelsche Formel „die Wahrheit ist das Ganze“ irreführend sein, wenn wir sie als Bezug auf klassischen „Holismus“ interpretieren, dem zufolge jeder partikulare Inhalt nur ein untergeordneter, vorübergehender Moment einer integralen Totalität ist. Hegelscher „Holismus“ ist weit paradoxaler; es ist ein „Holismus“, der am besten als selbstreferenziell beschrieben werden kann. Für Hegel ist das Ganze immer ein Teil seiner selbst; es zählt stets zu seinen eigenen Elementen. Der „Fortschritt“ der Dialektik hat nichts mit der einfachen Differenzierung einer anfänglichen undifferenzierten Totalität zu tun, die sie zu nichts anderem machte als zur Diversifikation in ein Netzwerk immer reichhaltigerer konkreter Bestimmungen. Vielmehr besteht ihr Mechanismus in einem Ganzen, das sich stets zu seinen eigenen Elementen hinzufügt, wie in dem von Lacan zitierten Witz: „Ich habe drei Brüder, Paul, Ernest und mich selbst.“

Die subjektivierte Struktur
Durch dieses „Überschusselement“, das Universalität in ihrer negativen Form verkörpert, dieses Element, in dem Universalität sich selbst unter ihrer „entgegengesetzten Bestimmung“ begegnet, subjektiviert sich die Struktur. Das Subjekt existiert nur in dieser Dissonanz zwischen dem Universalen und dem Partikulären, in der verfehlten Begegnung zwischen beiden. Das Partikuläre fehlt immer; es gibt nicht genug von ihm, um die Ausdehnung des Universalen zu füllen. Und zugleich ist es exzessiv, überreichlich, überflüssig, weil es sich stets als Überschusselement hinzufügt, das die Rolle des Universalen selbst spielt. Sobald wir diesen Kurzschluss zwischen dem Universalen und dem Partikulären aufheben, dieses Möbiusband, in dem Universales und Partikuläres am Ende „auf derselben Seite“ liegen, sobald wir eine reine Klassifikationsstruktur haben, in der das Universale sich ohne paradoxen Rest in seine Partikularien teilen könnte, hätten wir es mit einer flachen „objektiven“ Struktur zu tun, ohne irgendeine Repräsentation des Subjekts.
Es könnte scheinen, als sei dies dasselbe wie Lacans Formulierung des Subjekts des Signifikanten. Ist dies nicht das paradoxe Partikulare, das unter den anderen Partikularien als das Universale dient, der Signifikant, der das Subjekt für die anderen Signifikanten repräsentiert? Übertragen auf das Beispiel von Royalismus und Republikanismus würde der Republikanismus den Royalismus-im-Allgemeinen für die (anderen) Arten des Royalismus repräsentieren. Doch das ist keineswegs der Fall. In einer solchen simplistischen Lesart bleibt die Dialektik von Mangel und Überschuss verborgen. Das Überschuss-Partikulare ist die negative Verkörperung des Universalen; es füllt den Mangel, das Leere, die Defizienz des Partikulären gegenüber dem Universalen. Der Überschuss, das Exzessive, ist daher die Form, die der Mangel annimmt, und erst an diesem Punkt wird es legitim, die Formel des Subjekts einzuführen. Dieser Exzess, dieses Überschusselement, das das Leere füllt, ist der Signifikant, der das Subjekt repräsentiert. Nehmen wir die folgende Passage aus der Wissenschaft der Logik: „Ich habe Begriffe, das heißt bestimmte Begriffe; aber das ‚Ich‘ ist der reine Begriff selbst, der Begriff, der zur bestimmten Existenz gekommen ist“ (Hegel 2010: 12.17, 514). Das „Ich“ (das Hegel hier synonym mit dem Subjekt verwendet) wird somit an die Schnittstelle zwischen Sein und Haben gesetzt. Wenn der universale Begriff einfach Prädikate hätte, wäre er noch eine substantielle Universalität; er wäre noch nicht die dem Subjekt eigentümliche Universalität. Und diese Universalität ist in der Tat ziemlich paradox. Das Subjekt ist einerseits reine negative Universalität. Als Identität-mit-sich-selbst abstrahiert es von all seinen eigenen bestimmten Inhalten (ich bin keine meiner Bestimmungen, ich bin die Universalität, die sie sowohl umfasst als auch verneint). Und zugleich ist es die Abstraktion, die im Bereich seiner Bestimmungen zur bestimmten Existenz gekommen ist. Als solche ist es das genaue Gegenteil universaler Identität-mit-sich-selbst; es ist ein ephemerer Punkt, sein eigenes Anderes, es entzieht sich jeder Bestimmung, es ist ein Punkt reiner Singularität. Es ist genau diese „Pulsation“ zwischen abstrakt-negativer Universalität (der Abstraktion aller bestimmten Inhalte) und der ephemeren Punktualität reiner Singularität, „diese absolute Universalität, die ebenso unmittelbar absolute Singularisierung ist . . . diese Universalität konstituiert die Natur des ‚Ich‘ und des Begriffs . . .“ (Hegel 2010: 514–15). Hegelsche Individualität, weit davon entfernt, als das Gegenteil des Universalen lokalisiert zu sein, ist in Wahrheit die präzise Bezeichnung dieses paradoxen Punkts der „Pulsation“, dieses Punkts, an dem reine ephemere Exaktheit mit der Universalität zusammenfällt, die alle bestimmten Inhalte abstrahiert.
Wir können das Subjekt auch herausarbeiten, indem wir zu dem zurückkehren, was den dialektischen Prozess „funktionieren“ lässt. Zunächst haben wir die Einschreibung des unären Strichs, außerhalb dessen es „nichts“ gibt – das heißt, es gibt nur den Ort der Einschreibung. Die Opposition zwischen dem Strich und dem Ort ist bereits eine Opposition auf der Ebene des Strichs; das heißt, es ist eine Opposition zwischen dem unären Strich und dem Mangel des Strichs (der unäre Strich ist nicht nur „eins“, sondern genauer unär – deshalb ist sein Gegenstück nicht ein anderer „eins“-Signifikant, sondern das leere $. Wenn Strich und Ort (der Mangel) nicht so auf derselben Ebene gesetzt wären, wenn der Ort nicht innerhalb des Feldes des S (Signifikanten) als $ wäre, gäbe es keinen Grund, dass die Kette zu einem anderen Signifikanten fortschreitet. Die Kette der Einschreibungen wird gerade deshalb „vorangetrieben“, weil die anfängliche und unäre Einschreibung bereits in sich selbst – hegelsch gesprochen – durch $ vermittelt ist, weil ihre Identität bereits reine Differenz repräsentiert. Die anfängliche Einschreibung enthält daher in sich – sozusagen – die „absolute“ Dissonanz zwischen der Identität des unären Strichs und reiner Differenz, zwischen dem unären Signifikanten und dem Subjekt. Diese „absolute“ Dissonanz treibt den Prozess zu weiteren Einschreibungen. Alle anderen Signifikanten sind nur ebenso viele Versuche, diese Dissonanz zu lösen, den Ort selbst in den Strich einzuschreiben, reine Differenz in die Identität des Signifikanten einzuschreiben (vgl. J.-A. Miller 1975).
Diese drei Momente – das positive Universale (Royalismus als Gattung), das Partikulare (seine verschiedenen Arten: Orleanismus, Legitimismus, . . .) und die Ausnahme, die das Universale in seiner negativen Form verkörpert (Republikanismus als einziges Mittel, Royalist im Allgemeinen zu sein) – erfordern ein viertes, ein Nichts, eine Leere, die durch das paradoxe, „reflexive“ Element gefüllt wird, das das Universale innerhalb des Partikulären verkörpert. Wir haben diese Leere bereits am Werk gesehen in Hegels Subversion des Identitätssatzes. Die Tautologie der Identität-mit-sich-selbst ist in sich selbst reiner Widerspruch, der Mangel an einer partikularen Bestimmung; dort, wo wir gehofft hatten, eine spezifische Bestimmung, ein Prädikat, zu finden, finden wir ein Nichts, die Abwesenheit der Bestimmung. Weit davon entfernt, eine selbstgenügsame Fülle anzuzeigen, öffnet die Tautologie eine Leere, die dann vom Element-Ausnahme gefüllt wird. Diese Leere ist das Subjekt, und das Element-Ausnahme repräsentiert es den anderen Elementen gegenüber. Wenn ich sage „Gott ist Gott“, dann füge ich den göttlichen Prädikaten (allmächtig, weise, gut . . .) etwas hinzu, ein „Nichts“, einen Mangel an Bestimmung, der sie subjektiviert – darum ist es nur der jüdisch-christliche Gott, der Gott der Tautologie „Ich bin, der ich bin“, der Subjekt ist.
Der Ausgangspunkt des dialektischen Prozesses ist daher nicht der Überfluss einer selbstgenügsamen Substanz, die mit sich selbst identisch ist, sondern vielmehr absoluter Widerspruch. Reine Differenz ist immer schon das unmögliche „Prädikat“ der Tautologie, der Identität-mit-sich-selbst. Dieser absolute Widerspruch „löst“ sich durch den Ausschluss eines „reflexiven“ Elements, das die Leere, den Mangel an Bestimmung verkörpert, der der Tautologie eigentümlich ist. Das Subjekt ist die Leere, der Mangel an einem Prädikat der universalen „Substanz“. Das Subjekt ist das „Nichts“, das durch die tautologische Selbstreferenz der „Substanz“ eingeführt wird, dieses intermittierende vierte Moment, das aus dem Endresultat, der vollendeten Triade, verschwunden ist. Im Schlusskapitel seiner großen Logik beschreibt Hegel die Grundmatrix des dialektischen Prozesses. Er betont, dass der Prozess als entweder drei- oder viergliedrig gesehen werden könne. Das Subjekt ist das zusätzliche Moment, das „nicht zählt“:
In diesem Wendepunkt der Methode kehrt der Gang des Erkennens zugleich in sich selbst zurück. Diese Negativität ist als sich aufhebender Widerspruch die Wiederherstellung der ersten Unmittelbarkeit, der einfachen Universalität; denn das Andere des Anderen, das Negative des Negativen, ist unmittelbar das Positive, das Identische, das Universale. Im ganzen Gange, wenn man überhaupt zählen will, ist diese zweite Unmittelbarkeit das Dritte zur ersten Unmittelbarkeit und zum Vermittelten. Aber sie ist auch das Dritte zur ersten oder formellen Negativität und zur absoluten Negativität oder zweiten Negativität; insofern nun jene erste Negativität schon das zweite Glied ist, kann das als drittes gezählte Glied auch als viertes gezählt werden, und statt einer Dreigliedrigkeit kann die abstrakte Form auch als Viergliedrigkeit genommen werden; auf diese Weise wird das Negative oder der Unterschied als eine Zweiheit gezählt. (Hegel 2010: 746)
Das erste Moment ist die unmittelbare Positivität des Ausgangspunkts. Das zweite Moment, die Vermittlung, ist nicht einfach der entgegengesetzte Pol, der Widerspruch des Unmittelbaren. Vielmehr produzieren wir es, sobald wir versuchen, das Unmittelbare „an sich und für sich“, „als solches“ zu ergreifen. Auf diese Weise sehen wir es bereits als das Andere der Vermittlung und daher als durch die Vermittlung vermittelt. Genauer: Das zweite Moment ist nicht das Negative oder das Andere des ersten; es ist das erste Moment als sein eigenes Anderes, als sein eigenes Negatives. Sobald wir versuchen, das erste Moment „wie es ist“ zu fassen, wird es sein Anderes (sobald wir versuchen, das Sein „als solches“ zu fassen, verdunstet es ins Nichts usw.).2 Darum müssen wir Negativität zweimal zählen. Wenn wir das zweite Moment in seinem „Für-sich“ wollen und nicht bloß als Alterität des ersten, müssen wir es an sich reflektieren, und die Selbstreferenz der Negativität gibt uns absolute Negativität, reine Differenz – das paradoxe Moment, das das dritte Moment ist, weil es schon das erste Moment war, das, sobald wir es „als solches“ zu fassen versuchten, zu seinem eigenen Anderen wurde. Das erste „als solches“ ist bereits das „Andere des Anderen“ (das ist die einzige Weise, es intellektuell zu erfassen); darum ist das zweite in seinem Für-sich das dritte, und die endgültige vermittelte Identität ist das vierte. Wenn wir nur die „positiven“ Momente zählen, gibt es nur drei: das Unmittelbare, die Vermittlung und die Endsyntese, die vermittelte Unmittelbarkeit – was wir verlieren, ist der Exzess, der schwer fassbare Überschuss der reinen Differenz des $, der „nicht zählt“, der sich aber dennoch hinzufügt, indem er den Prozess funktionieren lässt, diese „Leere“ der Substanz, die zugleich „Rezeptakulum für alles und für jedes Einzelne“ ist (Hegel).

Das hegelsche „eine Eins“
Hier sollten wir einen der entscheidenden Momente der hegelschen Logik untersuchen, den Übergang vom endlichen bestimmten Dasein [Dasein] zum Für-sich-sein [Fürsichsein] mit dem Sein-für-eines [Sein-für-Eines] als seiner Spezifikation. Hegel beginnt mit der im Deutschen gebrauchten Formel, um nach der Beschaffenheit eines Dinges zu fragen: Was für einer? Zum Beispiel: Was für ein Ding ist das? (wörtlich: „für was für ein Ding-eins ist das?“). Indem er das eine [einer] nicht als unbestimmten Artikel, sondern als das Eins der Einheit auffasst, das Eins im Gegensatz zum Anderen, fragt er: Was ist dieses „Eins“, für das das fragliche Ding ist? Seine erste Antwort betont, dass dieses Eins keineswegs dasselbe ist wie das Etwas [Etwas]. Das Korrelat des Etwas ist ein Anderes [ein Anderes]; all dies spielt sich auf der Ebene endlicher Realität und ihres Netzes wechselseitiger Bestimmungen ab, wo ein Ding stets mit anderen Dingen verbunden ist, mit ihnen verflochten, durch sie begrenzt, durch etwas anderes vermittelt. Etwas ist daher immer ein Sein-für-anderes [Seinfüranderes]. Wir erreichen das Eins erst, wenn dieses Andere – das andere Ding, für das das Etwas ist – in diesem Ding selbst als seine eigene ideale Einheit reflektiert ist, wenn etwas nicht mehr für ein anderes Ding ist, sondern für sich selbst. Auf diese Weise gehen wir vom Sein-für-anderes zum Für-sich-sein [Fürsichsein] über. Das Eins ist die ideale Einheit des Dinges jenseits der Vielzahl seiner realen Eigenschaften. Das Ding als Element der Realität ist im Eins aufgehoben [aufgehoben]. Der Übergang vom Etwas zum Eins fällt mit dem Übergang von Realität zu Idealität zusammen; das Eins, für das das Ding als Ding-des-Realen ist („für was für ein Eins ist das?“), ist das Ding selbst in seiner Idealität.
Ich brauche kaum zu erwähnen, dass dieser Übergang den Eintritt in die symbolische Ordnung impliziert. Dieser Übergang ist nur möglich, wenn das Eins, die ideale Einheit des Dinges jenseits seiner realen Eigenschaften, wiederum in seinem Signifikanten verkörpert, materialisiert wird. Das Ding als Element der Realität wird „getötet“, annulliert, unterdrückt, und zugleich zu seinem Symbol erhoben, das es als Eins über die Vielzahl seiner Eigenschaften stellt, indem es es auf einen einzigen Strich reduziert – den unären Strich, seine signifikante Markierung. Mit anderen Worten: Der Übergang vom Sein-für-anderes zum Für-sich-sein impliziert die radikale Dezentrierung des Dinges in Bezug auf sich selbst. Das „Selbst“ des Für-sich, der intimste Kern des Dinges, wird zugleich in eine willkürliche signifikante Markierung externalisiert. Für-sich-sein bedeutet die Existenz des Dinges für sein eigenes Symbol; das Ding ist „mehr es selbst“ in seinem äußeren Symbol als in seiner Realität, in seiner unmittelbaren Realität.
Wenn das Korrelat des Etwas ein Anderes ist, was ist das Korrelat des Eins? Vergessen wir nicht, dass wir in der sequentiellen Ordnung der hegelschen Logik noch immer erst auf der Ebene der Qualität sind. Das betreffende Eins ist noch nicht das der Quantität, das Eins, zu dem wir das zweite, das dritte usw. addieren können. Aus diesem Grund ist das Korrelat des Eins nicht das Andere, sondern das Leere [das Leere]. Das Korrelat des Eins kann nicht das Andere sein, kann nicht etwas Anderes sein, weil das Eins bereits die in sich reflektierte Einheit mit seinem Anderen ist – es ist das Ding selbst als sein eigenes Anderes; das Andere, für das das Ding ist, ist es selbst – als Eins – seine ideale Einheit. Darum kann das Korrelat des Eins nichts anderes sein als das Leere. Das Eins ist ideale Einheit, die In-sich-Reflexion eines Dinges. Das Leere ist die In-sich-Reflexion der Andersheit, eine reine Andersheit, die nicht „etwas Anderes“ ist.
Auf dieser Ebene besteht jedoch noch die Möglichkeit einer Verwechslung. Wir denken gewöhnlich das Verhältnis von Eins und Leere im Rahmen äußerer Koexistenz – etwa die Atome und das Leere um sie herum, zwischen ihnen. Und dass für Hegel die atomistische Philosophie Demokrits die historische Exemplifikation der Kategorie des Für-sich-seins ist, könnte dies zu bestätigen scheinen. Aber nein, das Leere ist nicht außerhalb des Eins. Es ist in seinem innersten Kern. Das Eins ist in sich leer; das Leere ist sein einziger „Inhalt“. Hier können wir an die Logik des Signifikanten appellieren. Das Eins wird als reiner Signifikant begriffen, ohne Signifikat, der Signifikant, der keine positiven, realen Eigenschaften bezeichnet, der Signifikant, dessen Quintessenz der Eigenname ist, der tautologische Signifikant, der nur auf die reine Einheit des Objekts verweist, sein Sein-eins [être-un], jene Einheit, die ihrerseits performativ durch den Signifikanten selbst konstituiert wird. Und was ist dieses Leere, wenn nicht gerade das Signifikat des reinen Signifikanten? Ich bin sogar versucht, dieses Leere, das Signifikat des Eins, des reinen Signifikanten, als das Subjekt im Sinne des Subjekts des Signifikanten zu bestimmen. Das Eins repräsentiert das Leere (das Subjekt) für die anderen Signifikanten – welche anderen? Erst vor dem Hintergrund dieses qualitativen Eins als Für-sich-sein können wir zum Eins der Quantität gelangen, zum Eins als erstem Element in der Kette des Zählens. Kein Wunder also, dass wir sowohl bei Hegel als auch bei Lacan denselben paradoxen Ausdruck finden: die „eine Eins [das eine Eins]“ (vgl. Lacan 1998a: 141; Hegel 2010: 141). Zuerst müssen wir das Eins der Qualität, den unären Strich, haben, um dann zählen zu können, um zu sagen: „wir haben eine Eins, wir haben noch eine Eins, wir haben drei Einsen . . .“
Der Übergang vom Sein-für-anderes zum Für-sich-sein bedient sich einer Redefigur, die dem Deutschen eigen ist (Was für eines?), was den Kommentar hervorrufen kann, dass „für Hegel das Absolute Deutsch spricht . . .“ Es stimmt, dass eine ganze Reihe hegelscher Begriffe und Entwicklungen auf spezifischen Eigenheiten der deutschen Sprache beruhen. Die Aufhebung hängt von den drei Komponenten der Bedeutung dieses deutschen Wortes ab (annullieren, bewahren, erheben), der Übergang zur Kategorie des Grundes [Grund] wird vollzogen, indem das Verb zugrunde-gehen (zugrunde gehen, verfallen, sich zersetzen) als zu Grunde gehen (zu den Gründen gelangen) gelesen wird usw. usw. Entscheidend ist hier jedoch nicht, dass Hegel die deutsche Sprache privilegiert. Vielmehr betont er ausdrücklich, dass es sich um zufällige Begegnungen handelt, in denen rein zufällig die Bedeutung eines Wortes (genauer: seine gespaltene Bedeutung) seinen spekulativen Sinn ausdrückt. Die gewöhnliche Bedeutung der Wörter operiert auf der Ebene des „Verstandes“, und die angeblich präzisen, wissenschaftlichen Definitionen tun nichts weiter, als den grundsätzlich nicht-dialektischen Charakter der Bedeutung zu konsolidieren und zu verhärten. Spekulativer Sinn gehört zumindest prinzipiell weder den Wörtern (Begriffen) noch den Sätzen an, sondern kann nur durch die gesamte Bewegung des Schlusses aufgedeckt werden. Dieser Sinn kann bisweilen durch diese zufälligen Begegnungen auf der Ebene der Wörter hervorbrechen, durchbrechen, und dies ist die einzig mögliche Stütze spekulativer Wahrheit.
Hier haben wir einen Hegel, der sehr weit von der konventionellen Darstellung als „Panlogizist“ entfernt ist. Für ihn kann „spekulative Wahrheit“ sich auf der Ebene der Wörter nur durch zufällige Begegnungen artikulieren. Hegel untergräbt radikal den platonischen Gegensatz (aus dem Kratylos) zwischen dem natürlichen Charakter und dem willkürlichen Charakter der Sprache – einen Gegensatz, der im modernen Denken die Gestalt zweier unterschiedlicher Grundkonzeptionen des Wesens der Sprache annehmen würde. Da ist die „rationalistische“ Konzeption, die Sprache auf ein System von Zeichen reduziert, die grundsätzlich willkürlich, äußerlich, disponibel sind, deren Bedeutung auf freier Assoziation beruht und daher ohne jeden intrinsischen Wert ist. Auf der anderen Seite gibt es die „romantische“ Konzeption, der zufolge Sprache sich nicht auf ein bloßes Werkzeug oder Mittel reduzieren lässt, sondern in sich den Wert einer intrinsischen Wahrheit trägt, einer grundlegenden und tiefen Bedeutung, auch wenn diese in späteren Entwicklungen verloren gegangen sein mag. Hegels Position zu diesen beiden Alternativen ist paradox: Sprache enthält gewiss eine intrinsische Wahrheit, aber wir sollten sie nicht in dunklen Ursprüngen suchen, in grundlegenden Wurzeln, die durch fortschreitende Instrumentalisierung verloren gingen. Stattdessen ist diese Wahrheit das Ergebnis einer späteren Zufallsbegegnung. Prinzipiell „lügt“ Sprache; sie verdeckt die wahre Dialektik der Begriffe, ihre spekulative Bewegung. Aber manchmal, durch Zufall, zufällige Begegnungen, zufällige Koinzidenzen (Doppeldeutigkeiten, Wortspiele usw.), bricht spekulativer Gehalt durch. Nicht auf der Ebene der Universalität der Prinzipien sollten wir nach der Wahrheit suchen, sondern vielmehr auf der Ebene der Kontingenz des Partikulären. Die Wahrheit artikuliert sich durch Wortspiele und Doppeldeutigkeiten.