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Lalangue und ihre Grenze
Aus dem differentiellen Charakter des Signifikanten folgt, dass es für jedes „Ganze“ „mindestens ein Ding“ gibt, das – als Ausnahme – dieses Ganze konstituiert. Theoretisch könnten wir so viele „Ganze“ konstituieren, wie es Signifikanten gibt, da jeder Signifikant seinerseits die Rolle der Ausnahme spielen kann, die das Ganze zusammenhält. Dies erinnert an die Pointe: „Lasst uns über jedes mögliche Thema diskutieren, und noch über ein paar andere dazu.“ Es ist gerade dieses „dazu“, das unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen sollte, das Ding, das ausgeschlossen werden muss, damit sich das begrenzte Feld „jedes mögliche Thema“ konstituieren kann. Was wir niemals erhalten können, ist das Ensemble aller Signifikanten ohne Ausnahme, ohne Außen – dieses totale Ensemble wäre ein inkonsistentes Ensemble, unbegrenzt, klaffend offen, ein Zusammensein, das „nicht zusammenhält“, und daher ein Ensemble, das „pas-tout“ ist.

Diese Art unbegrenzter Totalität ist inkonsistent in der Weise eines Möbiusbandes. Sie ist ein „Eins in Zwei“, in dem das Ganze die Ausnahme ist, in dem Inneres und Äußeres einander auf derselben Oberfläche begegnen. Eine inkonsistente „Totalität“ wie diese hat kein Außen und ist daher pas-tout. Und hier liegt Hegels „konkrete Totalität“. Sie ist genau ein solches „Eins in Zwei“, eine „absolute Totalität“, und damit, mit anderen Worten, „widersprüchlich und gespalten“ (J.-A. Miller 1975: 7). Darum fallen Formulierungen

Die Dialektik als Logik des Signifikanten (2): Das Reale der „Triade“

Die Dialektik als Logik des Signifikanten (2) 55

der konkreten Universalität so nahtlos mit Formulierungen von la-langue.* zusammen. Man könnte sagen, dass abstrakte Universalität, die das Partikulare ausschließt, als ein Ganzes funktioniert, das sich auf eine Ausnahme stützt, während konkrete Universalität eine Totalität ohne Außen ist, „absolut“, und daher widersprüchlich.

Wenn zudem, wie behauptet wird, nichts existiert, das lalangue eine Grenze setzen könnte, dann sollten wir diese Grenzenlosigkeit als einen Hinweis auf Zirkularität begreifen. Ohne Bezugspunkt außerhalb ihrer selbst verweist der Signifikant im letzten Rückgriff auf sich selbst. Genau darin liegt der Unterschied zwischen dem Differentiellen und dem Willkürlichen. Wir haben es mit dem Willkürlichen zu tun, solange wir den Zeichen eine äußere Grenze setzen können (und das ist es, was sie zu Zeichen macht), in Bezug auf die sie willkürlich sind (Wirklichkeit, reiner Gedanke, unmittelbare Sinneserfahrung usw.). Wenn diese Grenze verschwindet, wenn wir sie nicht mehr zu konstruieren vermögen, finden wir uns im Abgrund der Kreisbewegung wieder, ohne den Halt der Differenzierung. Der Signifikant ist nur in Beziehung zu anderen Signifikanten verschieden, und weil das, was für einen gilt, für alle gilt, bilden die Signifikanten niemals ein konsistentes Ganzes; das signifikante Ensemble dreht sich im Kreis und versucht vergeblich zu erreichen – was? Sein „reines“ Selbst, das heißt: sich selbst als reine Differenz. Das Unzugängliche ist nicht – wie es in der Ordnung des Zeichens ist – eine „äußere Realität“, die „translinguistisch“ wäre. Vielmehr ist es der „reine“ Signifikant selbst, die Differenz zwischen Signifikanten, ihre Interdiktion. Aufgrund dieser inneren Grenze ist die Bewegung des Signifikanten zirkulär, in sich selbst zurückgefaltet, was nichts mit der Ausnahme zu tun hat. Wir sollten die Ausnahme in der Ausstoßung (oder, wenn man so will, der Ex-Pulsion) dieser inneren Grenze suchen, der Ausstoßung, die dem „ics“ (unbewusst/inkonsistent [inconscient/inconsistant], gemäß der Arbeit von Jacques-Alain Miller) und dem selbstreferenziellen Ensemble erlaubt, sich zu einem ganzen und konsistenten Ensemble zu „reinigen“.

In der Kreisbewegung von lalangue, in ihrer eigentlichen Grenzenlosigkeit – das heißt: in ihrem Fehlen eines Bezugspunktes – stoßen wir auf eine Grenze. Diese Grenze hat einen Namen: „reine“ Differenz/der „reine“ Signifikant, der den Abgrund der signifikanten Ordnung als differentielle Ordnung offenhält und daher als eine ohne Bezugspunkt. Wir sollten daher darauf achten, das Verhältnis von lalangue zum „reinen“ Signifikanten (der Differenz selbst) nicht mit dem Verhältnis des Ganzen zur Ausnahme (dem „mindestens Einen“) zu verwechseln, die es konstituiert. Differenz ist genau das, was den „ics“-Charakter des pas-tout-Ensembles unterfüttert, der grundlegend verschieden ist von der Ausnahme, die den Abschluss des Ganzen sowie seine Universalität garantiert.

„Nicht alles kann gesagt werden“ ist das beste Beispiel für die fragliche Differenz. Die Philosophie, von Plato bis hin zu Schelling, hat die Möglichkeit des Logos, des universalen Sprechens, immer auf eine Art unsagbaren transkategorialen Überschuss gestützt (bei Plato die Idee des Guten; bei Kant das Ding an sich usw.), der als Ausnahme die Universalität dieser Rede garantieren würde. Hier bedeutet „nicht alles kann gesagt werden“: Die notwendige Bedingung rationaler Rede ist ein unsagbarer Überschuss. In der Ordnung von lalangue bedeutet „nicht alles kann gesagt werden“ hingegen, dass das Feld von lalangue niemals durchquert werden könnte. Insofern nichts existiert, das es begrenzen könnte, ist das Sprechen eine Kreisbewegung der Selbstreferenz ohne festen Halt. Es jagt, mit anderen Worten, seinem eigenen Schwanz hinterher. Das, was der signifikanten Bewegung der Differenzierung fortwährend entgleitet, ist nicht die unerreichbare transsymbolische Identität, sondern die Differenz selbst. Die unpassierbare Grenze, die in der Ordnung von lalangue bereits am Werk ist, ist eine innere Grenze, in sich selbst zurückgefaltet. Was dem Sprechen fehlt, ist nicht das Ding, sondern das Sprechen selbst. Die (äußere) Grenze der Sprache ist die Realität; die (innere) Grenze von lalangue ist die Differenz selbst. Die Grenze des Zeichens ist das „Ding“, die Grenze des Signifikanten ist der „reine“ Signifikant selbst. Es ist kein Zufall, dass Marx dieselbe Formulierung einer inneren Grenze entwickelte, als er über das Kapital sprach; für Marx ist die Grenze des Kapitals das Kapital selbst, das heißt: die Produktionsweise des Kapitalismus. Das Ganze können wir nur durch die Ausstoßung, die Externalisierung, dieser inneren Grenze erreichen – der inneren Grenze des Ensembles, die es zu einem gelochten Ensemble macht – in der Ausnahme. Um nicht auf die üblichen Beispiele zurückzugreifen (etwa, dass das Zeichen „alles bedeuten“ kann unter der Bedingung, dass es nicht sich selbst bedeutet), kehren wir zu Marx und seiner Kritik der politischen Ökonomie zurück. Die notwendige Bedingung für die Universalisierung der Warenfunktion ist das Auftreten einer Waren-Ausnahme, der Arbeit, deren Ausübung – und hier haben wir eine weitere Selbstreferenz, da es die Konjunktion von Tauschwert und Gebrauchswert ist – (Tausch-)Wert produziert.

Diese Ausstoßung kann auch auf der Ebene der Unterscheidung zwischen Interdiktion als Inter-Diktion und Interdiktion als Verbot operieren. Mit der Ausstoßung der Grenze verwandelt sich die Inter-Diktion (die immanente Blockade, die das Ding daran hindert, „es selbst zu werden“, sich vollständig zu realisieren) in eine Interdiktion, die „etwas“ verbietet. Zum Beispiel wird die Inter-Diktion des Inzests (die Blockade, die immanente Unmöglichkeit des sexuellen Rapport)* zum positiven Verbot, mit der eigenen Mutter zu schlafen, zur Ausnahme, die das universale Ensemble der „Frauen, mit denen ich schlafen kann“ konstituiert. Dieses Verbot löst die Sackgasse, die Aporie der Inter-Diktion. Die Wahrheit kann „tout“ sein, wir können die Sackgasse ihrer „pas-tout“-Qualität auflösen, aber nur, wenn wir sie nicht als adaequatio zu einer äußeren Objekt-Grenze („das Ding“, „der Begriff“ usw.) denken. Zu sagen, „die Wahrheit ist pas tout“, bedeutet spezifisch, dass Wahrheit nicht im Verhältnis zwischen Signifikant und Referenz zu suchen ist, sondern innerhalb des Signifikanten selbst.

Wo können wir das Reale in der Kreisbewegung von lalangue finden? Hier wird die Unterscheidung zwischen Realität und dem Realen von entscheidender Bedeutung. Realität ist, wie wir gesehen haben, die äußere Grenze, die es uns erlaubt, Sprache als ein System zu totalisieren, das immer-schon begrenzt und gegeben ist, während das Reale die innere Grenze von lalangue ist, die ungreifbare Schranke, die es daran hindert, es selbst zu werden, seine Identität-mit-sich zu erreichen, die Verdrehung, die es dazu bringt, in sich zurückzukehren, sich im Kreis zu drehen.

Dies ist das grundlegende Paradox der Beziehung zwischen dem Symbolischen und dem Realen. Der Balken, der sie trennt, liegt innerhalb des symbolischen Feldes; er ist der Balken, der das Symbolische daran hindert, es selbst zu werden, seine volle Realisierung zu erreichen. Das Problem für den Signifikanten ist nicht, dass er das Reale niemals erreichen kann, sondern vielmehr, dass er sich selbst niemals erreichen kann – was dem Signifikanten fehlt, ist nicht nur das Objekt, das außerhalb der Signifikation ist, sondern der Signifikant selbst, der Signifikant, der „einzig für das Subjekt“ wäre, der ungestrichene absolute Performativ. Spekulativer ausgedrückt: Der Signifikant verfehlt nicht nur das Objekt, er verfehlt bereits sich selbst, er realisiert sich nie als Signifikant, und in dieser verfehlten Begegnung wird das Objekt eingeschrieben. Die Positivität des Objekts ist nichts anderes als die Positivierung, die Inkarnation, die Materialisierung des unpassierbaren Balkens, der den Signifikanten daran hindert, „er selbst zu werden“.

Coincidentia oppositorum
Sehr schnell wird klar, dass das Lacan’sche Reale die Konjunktion einer Reihe entgegengesetzter Bestimmungen ist.

• Ein von Lacan geprägter Neologismus, „um auf jene nicht-kommunikativen Aspekte der Sprache zu verweisen, die, indem sie mit Mehrdeutigkeit und Homophonie spielen, eine Art jouissance hervorbringen. . . . Lalangue ist wie das primäre chaotische Substrat der Polysemie, aus dem Sprache konstruiert wird, fast so, als wäre Sprache eine geordnete Überstruktur, die auf diesem Substrat sitzt“ (Evans, An Introductory Dictionary, S. 100).

58 Hegel mit Lacan

Das Reale ist der Ausgangspunkt, das Fundament des Symbolisierungsprozesses (in diesem Sinne können wir von der „Symbolisierung des Realen“ sprechen). In gewisser Weise geht es dem Symbolischen voraus; es ist die „rohe Substanz“, die vom Symbolischen strukturiert wird, das es in seinem Netz gefangen hat. Symbolisierung mortifiziert, „leert“, trennt das Reale vom lebendigen Körper. Aber das Reale ist auch das Abfallprodukt des Prozesses der Symbolisierung selbst. Es ist der Überschuss, der Rest, der der Symbolisierung entgeht und als solcher von ihr produziert wird. In hegelianischen Begriffen könnten wir das Reale als sowohl vorausgesetzt wie gesetzt durch die Symbolisierung bestimmen. Insofern der Kern des Realen aus der jouissanten Substanz besteht, nimmt diese Dualität die Form von jouissance und Mehrjouissance an. Jouissance, der Körper, der jouissant ist, ist das grundlegende „Leere“, vom Symbolischen strukturiert, zerlegt, gevierteilt – und diese Operation produziert den Rest: Mehrjouissance.

Die nächste Opposition ist mit der ersten verknüpft. Das Reale ist die Fülle träger, positiver Präsenz. „Nichts fehlt“ im Realen; der Mangel wird durch die Symbolisierung eingeführt. Zugleich ist das Reale das Leere, das Loch im Herzen des Symbolischen, der zentrale Mangel, um den herum sich das Symbolische strukturiert. Das Reale als vorausgesetzter Ausgangspunkt ist positive Fülle, der nichts fehlt. Als Produkt ist es das vom Symbolischen umkreiste Leere. Wir sehen dieselbe Opposition bei der Negation am Werk. Auf den ersten Blick bezeichnet das Reale den „harten“ Kern, der der Negation gegenüber gleichgültig ist, eine träge Positivität, die sich nicht in das Netz dialektischer Negativität fangen lässt. Doch sofort müssen wir hinzufügen, dass dies daran liegt, dass das Reale in seiner Positivität nichts anderes ist als die Positivierung des Leeren. Das reale Objekt ist ebenso prekär wie das erhabene Objekt, das Objekt, das das Loch im Anderen verkörpert. Wenn es sich nicht verneinen lässt, wenn die Negation es nicht erreicht, dann weil diese Positivität selbst nichts anderes ist als die Positivierung einer absoluten „Negativität“. Es kann nicht verneint werden, weil es als „Positives“ bereits verkörperte Negation ist.

Die dritte Opposition in dieser Reihe ergibt sich daraus, dass wir, im Unterschied zur Realität, das Reale zunächst als harten Kern fassen, als das, was „immer an denselben Ort zurückkehrt“, als den Felsen, an dem die Symbolisierung zerschellt, oder, um Kripkes Terminologie zu verwenden, als den Kern, der in jeder Welt, in allen möglichen symbolischen Universen, derselbe bliebe. Auf der anderen Seite steht der grundlegend prekäre Status der (symbolischen) Realität, die sich jederzeit verflüchtigen kann und ihre Konsistenz verliert. Und sobald wir versuchen, das reale Objekt in seiner Positivität zu fassen, verdampft es uns zwischen den Fingern. Es ist ein reiner Schein, der nur im Schatten existieren kann, als ein gescheitertes, nicht realisiertes, rein chimärisches Sein, als das Versprechen seiner selbst, als eine von der Struktur umkreiste Leere. Diese Konjunktion gegensätzlicher Bestimmungen lässt sich am deutlichsten im Fall des Traumas sehen. Das traumatische Ereignis, der harte Kern, der der Assimilation ins Symbolische widersteht, ist niemals in seiner Positivität gegeben. Seine ganze Konsistenz hängt von einer phantasmatischen Konstruktion ab, die das Leere verschleiert; die Gesamtheit seiner Wirksamkeit besteht in seinen Wirkungen. Es ist von geringer Bedeutung, ob das Trauma „in der Realität“ „stattgefunden“ hat; seine entscheidende Rolle liegt in seinen strukturellen Effekten.

Und es ist in der Tat der Begriff des Traumatismus, der es uns ermöglichen wird, das vierte Paar entgegengesetzter Bestimmungen zu umreißen – das eigentlich das erste in einer zweiten Reihe ist, die Jacques-Alain Miller als Passage des realen Objekts von der Kontingenz zur logischen Konsistenz beschrieben hat. Zunächst identifiziert sich das Reale mit der zufälligen Begegnung, mit dem Einbruch des Kontingenten, der den symbolischen Automatismus entgleisen lässt, mit dem Sandkorn, das den Kreislauf der Maschine blockiert. Gerade weil es aber der Einbruch einer Kontingenz ist, die den ausbalancierten Automatismus der symbolischen Maschinerie subvertiert, lässt es sich niemals in seiner Positivität festnageln; es kann nur konstruiert werden, ihm wird die rein logische Konsistenz eines X zuerkannt, das der Struktur entgeht, zugleich aber nur durch seine Rolle in der Struktur erkennbar ist (die Wiederholungen, Verschiebungen usw., die durch ein traumatisches X produziert werden).

Dies führt zur nächsten Opposition. Das Reale ist, gemäß der Definition, die bereits zur Standarddefinition geworden ist, das, was niemals aufhört, sich nicht zu schreiben, und daher das Unmögliche ist, das, was dem Schreiben entgeht (zum Beispiel der sexuelle Rapport), aber zugleich, von einem bestimmten Standpunkt aus, diese Unmöglichkeit selbst in seiner Differenz zum Signifikanten schreibt. Das Geschriebene liegt daher auf der Seite des Objekts; sein Status ist daher real und nicht symbolisch: Es ist identifizierbar mit dem, was in einer Sprache „immer an denselben Ort zurückkehrt“, jenseits oder, genauer, unterhalb möglicher Subjektivierungen. Als solches repräsentiert es nicht das Subjekt.

Und schließlich kann die letzte Opposition in der zweiten Reihe so dargestellt werden: Wenn wir versuchen, das Reale vor dem Hintergrund von Kripkes Kritik an der Theorie der Beschreibungen zu verorten (die Unterscheidung zwischen dem quid und dem quod, zwischen den Eigenschaften universell-symbolischer Natur, die wir dem Objekt prädizieren können, und seiner gegebenen Form als einem „dass“, das dem Netz symbolischer Bestimmungen entgleitet), dann erscheint das Reale als der Überschuss des quod über das quid, das reine „dass“ eines Objekts ohne Eigenschaften. Das Beispiel des Traumatismus zwingt uns jedoch, dieses Verhältnis umzukehren. Ist das traumatisierende Reale nicht gerade das paradoxe Objekt, das nicht existiert, das aber dennoch eine ganze Reihe von Eigenschaften hat?

60 Hegel mit Lacan

Nämlich: Traumatismus – als grundlegend chimärisch, als Phantasieprojektion auf das Leere im symbolischen Anderen – ist eine Entität, deren Existenz wir verweigern müssen; sie hält dem „Realitätstest“ nicht stand, aber das hindert sie nicht daran, eine Vielzahl von Eigenschaften zu besitzen, die wir durch ihre Wirkungen im symbolischen Universum des Subjekts erkennen können.

Für Freud war es das Urverbrechen (Vatermord), das die Rolle des Realen spielte. Auch wenn wir keine Spur des Vatermords in der prähistorischen Realität finden, müssen wir ihn konstruieren, um die Entstehung der Kultur zu erklären. Für Hegel war es der „Kampf auf Leben und Tod“ zwischen dem (künftigen) Herrn und dem (künftigen) Knecht. Es wäre Zeitverschwendung, nach dem Moment zu suchen, in dem dieser Kampf in prähistorischer Realität stattgefunden hat; er ist kein Faktum, das durch anthropologische Forschung zu entdecken wäre. Er ist ein Phantasieszenario, und als solches ist er immer schon impliziert; er ist durch die bloße Tatsache der Arbeit vorausgesetzt. Arbeit setzt eine bestimmte intersubjektive Konjunktur voraus – den „Kampf auf Leben und Tod“ zweier Subjekte um Anerkennung – und dessen Ergebnis: die Niederlage eines von ihnen, der dann zum knechtischen Arbeiter wird. Arbeit ist a priori, formal – oder, in hegelianischen Begriffen, in ihrem Begriff selbst – Arbeit für einen Herrn (ob er „real“ ist, wie in der Person des Herrn, oder ein Symbol, Gott, der Tod als absoluter Herr usw.) und für einen Herrn, vor dem man es nicht wagt, seine jouissance zu zeigen. Arbeit ist daher a priori formal als zwanghafte Aktivität strukturiert.

Hier war Hegel seinen Kritikern weit voraus – Habermas etwa –, die versuchten, das Problem der Beziehung zwischen Arbeit und Intersubjektivität zu lösen, indem sie zwischen zwei Seiten menschlicher Tätigkeit differenzierten. Auf der einen Seite, so Habermas (1971), gibt es Arbeit – die Beziehung des Subjekts zum Objekt, zur Natur – und auf der anderen symbolische Interaktion – die Beziehung der Subjekte zueinander. Hegel beantwortete vorab die Frage, die durch solche Unterscheidungen verdrängt wird: Was ist die intersubjektive (symbolische) Ökonomie der Arbeit selbst, der instrumentellen Beziehung zur Objektivität? Die hegelianische Dialektik von Herr und Knecht stellt sich Marxismus in analoger Weise entgegen. Im Marxismus operieren gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse auf einer Ebene, die durch die Entwicklung der Produktivkräfte bestimmt ist, und damit durch die Arbeit; und diese Verhältnisse operieren als Funktion der Entwicklung und Organisation der produktiven Kraft der Arbeit. Für Hegel ist es genau umgekehrt: Die Arbeit selbst hängt von einer bestimmten intersubjektiven Konjunktur ab. Was diese Opposition noch interessanter macht, ist, dass Marxisten oft auf das Kapitel über Herr und Knecht als den Abschnitt der Phänomenologie des Geistes verweisen, in dem Hegel dem historischen Materialismus am nächsten kommt (die Wahrheit steht auf der Seite des knechtischen Arbeiters usw.).

Die Dialektik als Logik des Signifikanten (2) 61

Die verfehlte Begegnung ist das Objekt
Ich knüpfe dort wieder an, wo ich aufgehört habe. Wir haben eine Reihe entgegengesetzter Bestimmungen, die mit dem Begriff des Realen zusammenfallen und die man zu zwei Triaden gruppieren könnte: die der vorausgesetzten/gesetzten (Ausgangspunkt und Rest; die träge Fülle, der nichts fehlt, und der Mangel selbst; der harte Kern und der reine Schein) und die des Restes der Struktur/die Struktur selbst (Kontingenz und logische Konsistenz; das, was sich nicht schreiben lässt, und das Geschriebene selbst; ein Ding ohne Eigenschaften und zugleich ein Objekt mit Eigenschaften, das nicht existiert). Während einige dieser Oppositionen auf den diachronen Achsen der verschiedenen Stufen von Lacans Doktrin verortet werden können (in der Weise, dass, wie Jacques-Alain Miller zeigte, die Betonung von der Kontingenz zur logischen Konsistenz verschoben wird), ist die Schlüsselfrage die folgende: Wie denken wir ihre gleichzeitige Konjunktion, da es gerade diese unmittelbare Konjunktion entgegengesetzter Bestimmungen ist, die den Begriff des Realen definiert? Vielleicht wäre das einzige philosophische Präzedens hierfür die hegelianische Kritik an Kant, am kantischen „Ding an sich“ [Ding an sich], in der Hegel zeigte, wie das Ding an sich, der Überschuss der Objektivität über das Denken, dieses unzugängliche, transzendente X, unmittelbar in die reine Immanenz des Denkens übergeht und unmittelbar mit dem „Gedankending“ [Gedankending], mit dem Leeren unseres Denkens, zusammenfällt, das alles ist, was übrig bleibt, sobald alle phänomenalen Bestimmungen des Objekts weggenommen worden sind.

Wir sollten zwischen imaginären, symbolischen und realen Modi der gekoppelten Gegensätze unterscheiden. Der imaginäre Modus ist die komplementäre Beziehung, in der die beiden Pole einander in einem harmonischen Ganzen ergänzen, wobei jeder dem anderen gibt, was ihm fehlt, das heißt: jeder den Mangel im anderen füllt (zum Beispiel die Phantasie der harmonischen sexuellen Beziehung, in der Frau und Mann ein vollendetes Ganzes konstituieren würden). Der symbolische Modus ist eine differentielle Beziehung, in der die Identität jedes Pols auf seine Differenz zu den anderen reduziert wird. Weit davon entfernt, den Mangel im anderen zu füllen, ihn zu vervollständigen, dient ein gegebenes Element als Mangel, als Abwesenheit in seinem anderen. Durch seine bloße Anwesenheit vergegenwärtigt es den Mangel des anderen, und in diesem Sinne könnten wir sagen, dass jedes dieser Elemente dem anderen seinen eigenen Mangel zurückgibt. Das Reale ist schließlich die unmittelbare Konjunktion dieser Gegensätze, der Nullpunkt des dialektischen Prozesses, wenn ein Gegensatz unmittelbar in sein anderes übergeht. Zum Beispiel ist die Einheit von Sein und Nichts (am Anfang von Hegels Logik) weder eine komplementäre Beziehung noch eine differentielle Relation (Sein bestünde nur in der Differenz zum Nichts und umgekehrt), sondern nur in der Weise, dass Sein, wenn man versucht, es als solches zu fassen, in sich, Nichts ist.

Dieser Bezug auf Hegel ist besonders wichtig, weil es sein kann, dass der hegelianische dialektische Prozess uns den Schlüssel zu der Logik liefert, die in der Konjunktion dieser entgegengesetzten Bestimmungen am Werk ist. Das heißt: Um das Geheimnis dieser Konjunktion zu durchdringen, müssen wir von der lacan’schen These ausgehen, nach der „das Reale nur auf der Grundlage einer Aporie der Formalisierung eingeschrieben werden kann“ (Lacan 1998b: 93). Das Reale ist natürlich das, was „niemals aufhört, sich nicht zu schreiben“, der Fels, an dem die formalisierende Einschreibung zerschellt. Doch gerade durch diese Aporie – die eigentliche Unmöglichkeit, es durch das Geschriebene zu berühren – können wir seinen leeren Raum lokalisieren. Mit anderen Worten: Auch wenn die Einschreibung des Realen unmöglich ist, können wir diese Unmöglichkeit einschreiben. Die Implikation dieser Umkehrung von der Unmöglichkeit der Einschreibung zur Einschreibung der Unmöglichkeit ist, dass das Reale nicht in irgendeinem Jenseits fortbesteht, als ein transzendentales X, unzugänglich seiner Einschreibung. Vielmehr fällt es radikal mit seiner eigenen Unmöglichkeit zusammen. Das Reale ist nichts anderes als die Aporie, das Scheitern seiner eigenen Einschreibung. Wir verfehlen nicht nur das reale Objekt, sondern, wie Lacan sagte: „Das Wesen des Objekts ist das Scheitern“ (Lacan 1998b: 58).

Kehren wir zum Traumatismus zurück. Seine ganze Wirksamkeit besteht in der Reihe seiner strukturellen Effekte, in der Reihe von Aporien und verfehlten Begegnungen, die er in der symbolischen Struktur hervorbringt – seine verfehlte Begegnung mit der Symbolisierung umkreist nachträglich seinen leeren Raum. Wir sehen denselben Mechanismus in Bezug auf jouissance am Werk. Die Gesamtheit ihrer Wirksamkeit besteht in der Mehrjouissance, im Rest, im Abfallprodukt, das vom symbolischen Prozess produziert wird, in der signifikanten Mortifikation des jouissanten Körpers. Statt zu denken, wir hätten das Objekt verfehlt, sollten wir das Objekt als diese verfehlte Begegnung verstehen. Dies erlaubt uns auch, Jacques-Alain Millers These zu verstehen, dass das Subjekt selbst als eine der „Antworten des Realen“ zu sehen sei. Das Subjekt hat natürlich keinen eigenen Signifikanten; sein realer Status ist durch die Unmöglichkeit seiner signifikanten Repräsentation definiert. Aber das bedeutet keineswegs, dass das Subjekt eine positive, transzendente Entität wäre, die unsagbar jenseits der Signifikantenkette fortbesteht. Das Subjekt ist nichts anderes als die Unmöglichkeit seiner signifikanten Einschreibung; es ist der nachträgliche Effekt der verfehlten Begegnung mit seiner signifikanten Repräsentation.

Darin liegt das zeitliche Paradox des Subjekts des Signifikanten: Es wird durch einen Signifikanten repräsentiert, von diesem Signifikanten verfehlt, und diese verfehlte Begegnung ist das Subjekt. Hier liegt die hegelianische Unterscheidung zwischen Substanz und Subjekt, das, worum es in der These wirklich geht, dass die Substanz als Subjekt zu sehen ist. Wir bleiben auf der Ebene der Substanz, solange wir das X, das das Scheitern der Symbolisierung verursacht, als positive, transzendentale Entität fassen. Wir gelangen auf die Ebene des Subjekts, sobald wir begreifen, dass es trotz des Scheiterns der Symbolisierung nichts jenseits von ihr gibt, das nicht der leere Raum wäre, der von der verfehlten Begegnung selbst umgeben ist.

Es mag scheinen, dass wir, indem wir Substanz als den großen Anderen, als die signifikante Ordnung, von der das Subjekt abhängt – aus deren Loch das Subjekt hervorgeht –, denken, in Widerspruch zu Lacan geraten. Hat er in Encore die Substanz nicht als jouissance, als den jouissanten Körper, und daher gerade als den nicht-symbolischen, extimen,* Kern des Anderen definiert (vgl. Lacan 1998b: 21–2)? Es ist nicht nötig, dass wir versuchen, dieses Problem zu lösen, indem wir eine zusätzliche begriffliche Unterscheidung einführen – etwa zwischen „Substanz im Sinne des großen Anderen“ und „Substanz im Sinne des jouissanten Körpers“ –, weil auch hier das Problem bereits seine eigene Lösung ist, das heißt: Diese Ambiguität ist bereits Teil des Begriffs der Substanz. „Substanz“ ist zunächst der große Andere, die Ordnung, die das Subjekt hervorbringt. Doch das eigentliche Herz dieser Ordnung liegt außerhalb von ihr; ihr Kern ist ein Fremdkörper. Diese Ambiguität bedeutet, dass der Satz „Wir sollten die Substanz als Subjekt sehen“ eine doppelte Bedeutung hat.

Erstens bedeutet er, dass die Substanz (der große Andere), weil sie gelocht ist, das Subjekt immer-schon einschließt. Das Subjekt ist der Substanz innerlich als ihr konstitutives Leeres, als ihre Blockade, als ihre immanente Unmöglichkeit.

Zweitens artikuliert er die Dimension, die durch das Mathem $ ◊ a geäußert und repräsentiert wird: Das Subjekt ist korrelativ zum Objekt, das das Loch im Anderen verkörpert, zur Mehrjouissance, die seinen Kern extim macht. Mit anderen Worten: Es ist korrelativ zur Substanz im Sinne des jouissanten Körpers, und als solches ist es ihre Gegenseite.

• Extim ist eine Übersetzung des lacan’schen Neologismus extime, der sich auf die äußere Qualität selbst der größten Intimität bezieht. Für ausführlichere Diskussionen siehe J.-A. Miller, Extimité, in M. W. Alcorn, Jr., M. Bracher, R. J. Corthell und F. Massardier-Kenney (Hg.), Lacanian Theory of Discourse. Subject/Structure/and Society (New York University Press, S. 74–87) sowie P. Kinsbury, The Extimacy of Space, Social & Cultural Geography 2/8 (2007): 235–58.

64 Hegel mit Lacan

Das Unmögliche verbieten
Es stimmt, dass diese Problematik erst vom Lacan der 1970er Jahre rigoros artikuliert wurde, von demjenigen, der die Differenz zwischen Realität und dem Realen einführte und der sich auf die Unmöglichkeit des Realen konzentrierte. Doch wir können das unmögliche Reale bereits beim Lacan der 1950er Jahre am Werk finden, lange bevor er es je direkt in Worte fasste – obwohl er es mit anderen Begriffen artikulierte. Nehmen wir zum Beispiel die folgende Passage aus Seminar II:
Während seines ganzen Lebens ist Ödipus immer dieser Mythos. Er selbst ist nichts anderes als der Übergang vom Mythos zur Existenz. Ob er existiert hat oder nicht, ist für uns von geringer Bedeutung, da er in jedem von uns existiert, in blass reflektierter Form; er ist allgegenwärtig, und er existiert weit mehr, als wenn er wirklich existiert hätte.
Man kann sagen, dass ein Ding wirklich existiert oder nicht wirklich existiert. Andererseits war ich überrascht zu sehen, dass, was die archetypische Kur betrifft, einer unserer Kollegen den Begriff psychische Realität dem der wahren Realität entgegengesetzt hat. Ich glaube, ich habe euch alle in einen hinreichenden Zustand der Suggestion versetzt, damit euch dieser Begriff als ein contradiction in adjecto erscheint.
Ob ein Ding wirklich existiert oder nicht, spielt nicht die große Rolle. Es kann im vollen Sinne des Wortes ganz leicht existieren, selbst wenn es nicht wirklich existiert. Definitionsgemäß liegt in aller Existenz etwas so Unwahrscheinliches, dass man sich in der Tat fortwährend nach ihrer Realität befragt. (Lacan 1991b: 229)
In einem gewissen Sinne „ist alles schon da“. Da ist der Unterschied zwischen Realität (dem, was „wirklich existiert“) und dem Realen (dem phantasmatischen „Mythos“, dessen wirkliche Existenz irrelevant ist), die Disjunktion zwischen der Ordnung des Wahren und der des Realen (was den Ausdruck „wahre Realität“ zu einer contradiction in adjecto macht), und die Bestimmung des Realen als unmöglich (der „unwahrscheinliche“ Charakter jeder Existenz). Traumatismus präsentiert uns einen exemplarischen Fall eines Realen, für das es „wenig darauf ankommt, ob es wirklich existiert oder nicht“. Entscheidend ist allein die Tatsache, dass es seine Wirksamkeit ausübt, dass es als ein Punkt funktioniert, der konstruiert werden muss, um den gegenwärtigen Zustand der Dinge verständlich zu machen. Das Reale ist ein wenig wie der Witz, den Freud über Wellington erzählte: „Ist dies die Stelle, an der der Herzog jene berühmte Zeile äußerte? – Ja, dies ist in der Tat die Stelle, obwohl er diese Worte tatsächlich nie gesagt hat.“ Eine Liste solcher Beispiele einer nicht existenten Entität, der wir dennoch Eigenschaften zuschreiben, könnte endlos weitergehen: „Gott hat alle Vollkommenheiten bis auf eine: Er existiert nicht“; „Z glaubte nicht an Geister, und er ging so weit, nicht einmal Angst vor ihnen zu haben.“

Wenn wir also das Reale als einen Bezugspunkt konstruieren können, der, obwohl er „nicht wirklich existiert“, eine ganze Reihe von Eigenschaften besitzt, wird klar, dass das Reale schlechthin jouissance ist. Der letzte Satz im obigen Zitat von Lacan erhält nachträglich seine volle Bedeutung, wenn wir „Existenz“ durch „jouissance“ ersetzen. „Definitionsgemäß liegt in aller jouissance etwas so Unwahrscheinliches, dass man sich in der Tat fortwährend nach ihrer Realität befragt.“ Eine Erfahrung, die, wie wir alle wissen, an der Wurzel der zwanghaften Position liegt. Und vielleicht ist es diese Differenz zwischen Existenz und Eigenschaften – das heißt die Bestimmung des Realen als einer Entität, die nicht existiert, die dennoch eine ganze Reihe von Eigenschaften besitzt –, die uns den Schlüssel zu der paradoxen Interdiktion gibt, deren Anwesenheit unmissverständlich signalisiert, dass wir es mit dem Realen zu tun haben: der Interdiktion eines unmöglichen Dings. In Lacans Encore erzeugt er die Formel für andere jouissance (andere in Bezug auf phallische jouissance): „Gäbe es noch eine andere, dann sollte es nicht sein/könnte es niemals verfehlen, diese zu sein“ (Lacan 1998b: 60).

Diese andere jouissance existiert also nicht (weil, wie Lacan unterstreicht, nur phallische jouissance existiert), aber sie besitzt dennoch eine Eigenschaft, nämlich die, exzessiv und daher verboten zu sein: „Es ist falsch, dass es noch eine andere gibt, aber das hindert nicht, dass das Folgende wahr ist, nämlich, dass es nicht sein/könnte es niemals verfehlen, diese zu sein“ (Lacan 1998b: 60).

Hier verwendet Lacan die logische Regel, nach der es gültig ist, aus dem Falschen das Wahre zu deduzieren: Das Reale ist genau eine solche „falsche“ Entität, und weil es nicht existiert, muss es vorausgesetzt werden, damit wir aus ihm die Wahrheit deduzieren können. Das Paradox, ein unmögliches Ding zu verbieten, kann gelöst werden, wenn wir Unmöglichkeit an Existenz und Interdiktion an Eigenschaften binden. Das Reale ist unmöglich, insofern es nicht existieren kann, aber dennoch ist es aufgrund seiner Eigenschaften verboten.

Darum bringt uns der hegelianische dialektische Prozess mit dem Realen in Berührung. Das Paradox, etwas zu verlieren, das man niemals besessen hat – dieses Paradox des „Verlusts des Verlusts“, der „Negation der Negation“ – kann nur auf der Ebene des Realen auftreten. Die strukturelle Parallelität zwischen dem Verlust von etwas, das man nie besessen hat, und der Interdiktion eines unmöglichen Dings ist unmittelbar klar. In beiden Fällen stützt sich die Negation (der Verlust, die Interdiktion) auf ein Element, das bereits an sich gesetzt ist, entweder als verloren oder als unmöglich. Dies führt zu einer neuen Definition der „Negation der Negation“: dem Punkt, an dem das Subjekt realisiert, dass das, was ihm verboten ist, bereits an sich unmöglich ist.

Zu erfahren, dass das, was ich verloren habe, ich von Anfang an nie hatte, ist vielleicht eine ziemlich rigorose Definition des letzten Moments der Analyse, des Ausstiegs [sortie] aus der Übertragung, zumal die Übertragung durch das sogenannte „übertragungsmäßige“ Lieben (Liebe zur Person, die „zu wissen unterstellt wird“) gekennzeichnet ist. Wenn, gemäß der lacan’schen Definition, Liebe „geben ist, was man nicht hat“, dann wird im Ausstieg aus der Übertragung „geben, was man nicht hat“, zur Erfahrung, dass ich das Ding, das ich verloren habe, von Anfang an nie hatte.

These-Antithese-Synthese
Die Logik des dialektischen Prozesses ist daher die des Imaginären-Real-Symbolischen. Ihr imaginärer Ausgangspunkt ist die komplementäre Beziehung der Gegensätze. Dann bricht das Reale ihres „Antagonismus“1 auseinander, die Illusion ihrer Komplementarität wird zerbrochen, jeder Pol geht unmittelbar in sein Gegenteil über. Diese extreme Spannung wird durch Symbolisierung aufgelöst, in der die Beziehung der Gegensätze als differentiell gesetzt wird; die beiden Pole werden erneut vereint, aber vor dem Hintergrund ihres gemeinsamen Mangels.

Der Ausgangspunkt – die These – ist weder das Subjekt (das sich dann dem Objekt entgegenstellen würde) noch die unmittelbare Identität von Subjekt-Objekt. Vielmehr ist er das abstrakte Ansichsein der unmittelbaren Objektivität. Es ist absolut falsch zu denken, die These enthalte die Antithese irgendwo in ihren Tiefen, und man könne daher die Antithese aus der These deduzieren. Ganz im Gegenteil: Die Antithese ist das, was der These fehlt, um ihre Konkretisierung zu vollziehen. Die These ist bereits die Abstraktion, sie setzt ihre Vermittlung bereits voraus, sie kann nur in Opposition zur Antithese funktionieren. Das bedeutet jedoch keineswegs, dass sie einander wechselseitig erfüllen, dass die Beziehung eine komplementäre zwischen zwei entgegengesetzten Polen wäre, zwischen These und Antithese, vom Typ „Es gibt kein . . . ohne . . .“ (es gibt keinen Mann ohne Frau, keine Kälte ohne Wärme, keinen Norden ohne Süden, keine Liebe ohne Hass usw.). Was Hegel die „Einheit der Gegensätze“ nennt, geht weit über den Anschein einer komplementären Beziehung dieser Art hinaus. Die Setzung eines Extrems ist nicht einfach die Negation des anderen; sie ist, in ihrer Abstraktion vom anderen, der andere selbst. In dem Moment, in dem ein Extrem versucht, sich radikal dem anderen entgegenzustellen, wird es zu diesem anderen. Das reinste Sein ist das Leere, der allgemeinste Wille ist der individuelle Wille (weil er die Vielfalt vieler individueller Willen ausschließt) usw. So gelangen wir in den „unmittelbaren Austausch“ zwischen den Extremen, zwischen den alternierenden Polen (Liebe–Hass, Gut–Böse, Anarchie–Terror), die unmittelbar ineinander übergehen. Dieser unmittelbare Übergang führt uns über die Ebene äußerer Negativität hinaus. Jedes dieser Extreme ist nicht nur die Negation des anderen, es ist auch die Negation, die in sich selbst zurückkehrt, seine eigene Negation. Die Aporie dieses „unmittelbaren Austauschs“ zwischen These und Antithese wird durch die Synthese aufgelöst.

Wir haben bereits gesagt, dass es der Mangel ist – genauer: sein abstrakter Charakter –, der die These zur Antithese drängt. Die imaginäre Ordnung ist durch die Komplementarität von These und Antithese in einem ausbalancierten Ganzen definiert, durch die wechselseitige Erfüllung des Mangels im anderen. Was der These fehlt, wird ihr durch die Antithese gegeben und umgekehrt (das ist es, was normalerweise als die „Einheit der Gegensätze“ verstanden wird). Diese Illusion einer komplementären Beziehung wird durch den unmittelbaren Übergang von einem Extrem ins andere zerbrochen. Wie könnte eines dieser Extreme den Mangel im anderen füllen, wenn es selbst – in Isolation vom anderen – der andere ist? Entlastung bietet nur die Synthese. Innerhalb der Synthese wird diese imaginäre Opposition symbolisiert; These und Antithese werden in symbolische Alternativen transformiert. Die beiden Extreme, mit denen wir begonnen haben, werden erneut „gesetzt“ (in ihre Position zurückgeführt), aber diesmal als aufgehoben [aufgehoben], „internalisiert“ und symbolisiert, als Elemente in einem signifikanten Netzwerk. Wenn ein Extrem dem anderen nicht gibt, was ihm fehlt, was kann es ihm senden, wenn nicht nur den Mangel selbst? Das, was die beiden Extreme zusammenhält, ist nicht die wechselseitige Erfüllung eines Mangels, sondern ihr gemeinsamer Mangel. Die durch die Menge signifikanten Alternierens entgegengesetzten Termini „werden eins“ vor dem Hintergrund des gemeinsamen Mangels, den jeder dem anderen sendet. Dies ist auch die Definition des symbolischen Austauschs: Bevor irgendetwas „Positives“ ausgetauscht werden kann, ist der Raum des Austauschobjekts bereits durch diesen Mangel besetzt.

Dieser Mangel ist es, was die Symbolisierung „internalisiert“. Daher funktioniert die Synthese nicht als Affirmation der Identität der Extreme, als Affirmation ihres vorausgesetzten gemeinsamen Fundaments, das das Feld wäre, in dem ihre Opposition stattfindet, sondern im Gegenteil als Affirmation ihrer Differenz als solcher. Die beiden Extreme sind durch ihre Differenz miteinander verbunden, da jede ihrer Identitäten nur durch ihre Differenzierung vom anderen gebildet werden kann. Die Synthese befreit die Differenz vom „Zwang der Identität“, weil sie bedeutet, dass wir die Auflösung des Widerspruchs nicht länger in der Identität der Extreme suchen müssen. Vielmehr kommt die Auflösung aus der Affirmation ihres differentiellen Charakters, ihre Identität selbst ist nichts anderes als der Effekt eines Netzwerks von Differenzen. Der Übergang von einem Extrem ins andere, der Widerspruch in seiner reinen Form, ist gerade ein Hinweis auf eine Unterwerfung unter den „Zwang der Identität“:
Widerspruch ist Nichtidentisches unter dem Aspekt der Identität; das dialektische Primat des Widerspruchsprinzips macht den Gedanken der Einheit zum Maß der Heterogenität. Indem das Heterogene mit seiner Grenze kollidiert, überschreitet es sich. Dialektik ist der konsequente Sinn von Nichtidentität. (Adorno 1973: 5)
Konkret ist die Synthese die Auflösung, die „Aufhebung“, des Widerspruchs. Der Widerspruch ist das Nicht-Identische unter dem Schein der Identität, und die Synthese „löst“ diesen Widerspruch nicht durch eine neue umfassende Einheit, eine noch umfassendere Identität, sondern einfach dadurch, dass sie den Rahmen der Identität aufhebt und die konstitutive Rolle affirmiert, die die Differenz in der Identität spielt. Die traditionelle Sicht ist, dass Hegel zwar Heterogenität, Differenz, Spaltung usw. zuließ, sie aber nicht fortbestehen ließ, weil er sie im Rahmen der Identität hielt. Diese Sicht – die die Form annimmt: „Natürlich weiß ich, dass (Hegel die Spaltung affirmierte, dass er die Identität sprengte), aber dennoch (reduziert er die Differenz auf den Rahmen der Identität)“ – ist grundlegend fehlerhaft. Erst durch die Synthese kann Differenz wirklich anerkannt werden. Und so enthüllt sich der „rationale Kern“ – wenn ich mir die Verwendung dieses notorischen Ausdrucks erlauben darf – der hegelianischen Triade als dieser Prozess der Symbolisierung imaginärer Gegensätze. Durch diesen entscheidenden Übergang der Antithese/Opposition, der äußeren Negativität, in absolute Negativität, der uns auf die Ausgangsposition zurückführt, können wir den Übergang der unmittelbaren/äußeren Negation eines Dings in seine Symbolisierung sehen, die es erneut „setzt“, aber diesmal als symbolisiert, gegründet auf einen bestimmten Verlust, auf inkorporierte, internalisierte Negativität. Sehen wir in dieser Triade nicht dieselbe Bewegung, die in Freuds Traum von Irmas Injektion stattfand (vgl. Freud 2010: 131)? In der ersten Phase des Traums „spielt“ Freud „mit seiner Patientin“ (Lacan 1991b: 159); es gibt eine duale, spekulare, imaginäre Beziehung zwischen Freud und Irma. Diese Phase endet mit dem Einbruch des schrecklichen Bildes des Hinterrückens von Irmas Kehle:

eine angstprovozierende Erscheinung eines Bildes, das zusammenfasst, was wir die Offenbarung dessen nennen können, was im Realen am wenigsten durchdringbar ist, des Realen ohne jede mögliche Vermittlung, des letzten Realen, des wesentlichen Objekts, das kein Objekt mehr ist, sondern dieses Etwas, angesichts dessen alle Worte aufhören und alle Kategorien versagen, das Objekt der Angst par excellence. (Lacan 1991b: 164)

Nach dieser Begegnung mit dem Realen gibt es einen radikalen Tonwechsel, den Lacan als „das In-Gang-Kommen der symbolischen Funktion“ (1991b: 168) beschreibt, das Ankommen bei der Formel für Trimethylamin. Jacques-Alain Miller hatte völlig recht, als er als Untertitel für dieses Kapitel des Séminaire II schlicht setzte: „Das Imaginäre, das Reale und das Symbolische“ (Lacan 1991b: 161).