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Die drei Stadien des Symbolischen

Nachdem wir nun die Beziehung zwischen der hegelschen Dialektik und der Logik des Signifikanten ausgearbeitet haben, sind wir in der Lage, Lacans „Hegelianismus“ zu verorten. Beginnen wir damit, die drei aufeinanderfolgenden Stadien in der Entwicklung von Lacans Verständnis des Symbolischen zu betrachten.
Zuerst haben wir Die Funktion und das Feld der Sprache und des Sprechens in der Psychoanalyse, das sich auf die intersubjektive Dimension des Sprechens konzentriert – das Sprechen als Medium der intersubjektiven Anerkennung des Begehrens. Was hier überwiegt, ist das Thema der Symbolisierung als Historisierung, als symbolische Realisierung. Symptome und Traumatisierungen sind Leerstellen, leere, nicht-historisierte Räume im symbolischen Universum des Subjekts. Die Analyse nimmt diese traumatischen Räume und „realisiert sie im Symbolischen“. Sie schließt sie in das symbolische Universum ein, indem sie ihnen nachträglich, im Nachhinein, ihre Signifikation verleiht. Was wir hier haben, ist eine Sprachauffassung, die im Kern phänomenologisch bleibt, ähnlich der eines Denkers wie Merleau-Ponty. Das Ziel der Analyse ist es, die Anerkennung des Begehrens in der „vollen Rede“ [parole pleine] hervorzubringen, es in das Universum der Signifikation zu integrieren. In typisch phänomenologischer Weise wird die Ordnung des Sprechens mit der Ordnung der Signifikation identifiziert, und die Analyse selbst funktioniert auf dieser Ebene: „Alle analytische Erfahrung ist eine Erfahrung der Signifikation“ (Lacan 1991b: 325).

Das zweite Stadium, exemplarisch in Lacans Interpretation des Entwendeten Briefes, ist in gewisser Weise komplementär zum ersten, so wie Sprache komplementär zum Sprechen ist. Es betont, dass die signifikante Ordnung (diejenige) einer geschlossenen, differentiellen, synchronen Struktur ist. Die signifikante Struktur funktioniert als ein sinnloser „Automatismus“, dem das Subjekt unterworfen ist. Die diachrone Ordnung des Sprechens, der Signifikation, wird daher durch den sinnlosen signifikanten Automatismus reguliert, durch ein formalisiertes differentielles Spiel, das den Signifikationseffekt produziert. Diese Struktur, die „die Spiele laufen lässt“, wird durch die imaginäre Beziehung verdeckt – und hier sind wir auf der Ebene des „L-Schemas“:

Ich bin mir selbstverständlich der Bedeutung imaginärer Durchdringungen [Pragung] in den Partialisierungen der symbolischen Alternative bewusst, die der Signifikantenkette ihr Erscheinungsbild geben. Dennoch setze ich, dass es das dieser Kette spezifische Gesetz ist, das die psychoanalytischen Effekte beherrscht, die für das Subjekt bestimmend sind – Effekte wie Verwerfung [Verwerfung], Verdrangung [Verdrangung] und die Verneinung [Verneinung] selbst – und ich füge mit der angemessenen Nachdrücklichkeit hinzu, dass diese Effekte der Entstellung [Entstellung] des Signifikanten so treu folgen, dass imaginäre Faktoren trotz ihrer Trägheit darin nur als Schatten und Spiegelungen figurieren. (Lacan 2006: 11)

Wenn das erste Stadium „phänomenologisch“ war, wäre dieses „strukturalistisch“. Das Problem in diesem zweiten Stadium ist, dass das Subjekt – als Subjekt des Signifikanten, irreduzibel auf das imaginäre Ich – grundlegend undenkbar ist. Auf der einen Seite haben wir das imaginäre Ich, den Raum der Blindheit und der Verkennung, das heißt die Achse a-a’. Auf der anderen Seite haben wir ein Subjekt, das der Struktur vollständig unterworfen ist, gänzlich und restlos entfremdet, und in diesem Sinn entsubjektiviert:

Das In-Gang-Kommen der symbolischen Funktion in ihrer radikalsten, absoluten Verwendung endet damit, die Handlung des Individuums so vollständig aufzuheben, dass es damit zugleich seine tragische Beziehung zur Welt eliminiert. . . . Im Herzen des Ereignisflusses, des Funktionierens der Vernunft, findet sich das Subjekt vom ersten Zug an nur noch als Bauer wieder, in dieses System hineingezwungen und von jeder wirklich dramatischen und folglich tragischen Teilnahme an der Verwirklichung der Wahrheit ausgeschlossen. (Lacan 1991b: 168)

Ein Subjekt, das sich vollständig von der Achse a-a’ befreit und sich vollständig im Anderen realisiert hätte und dadurch seine symbolische Realisierung vollbrächte, ein Subjekt ohne Ich, ohne imaginäre Blindheit, wäre radikal entsubjektiviert, reduziert auf einen Moment im Funktionieren der symbolischen Maschine, der „Struktur ohne Subjekt“. Das dritte Stadium ist selbstverständlich in keiner Weise eine „Synthese“ der beiden vorhergehenden Stadien; es ist keine Kombination der phänomenologischen Sicht des Sprechens und der strukturalistischen Sicht der Sprache. Die beiden früheren Stadien sind bereits an sich komplementär, zwei Seiten desselben theoretischen Gebäudes. Das dritte Stadium sprengt dieses gemeinsame Gebäude, diese komplementäre Beziehung der vollen Rede der Signifikation und der vollständigen Struktur, indem es einen durchgestrichenen, nicht-erreichten, „pas-tout“-Anderen setzt, einen Anderen, der in seinem Kern einen nicht-symbolisierbaren, extimen Kern besitzt. Erst von diesem durchgestrichenen Anderen (A) aus können wir das Subjekt des Signifikanten ($) erfassen; wenn der Andere kein Loch hat, wenn er eine vollständige Reihe ist, dann ist die einzig mögliche Beziehung des Subjekts zur Struktur totale Entfremdung, allumfassende Subjektivität, ohne Rest. Dass dem Anderen etwas fehlt, bedeutet, dass es einen Rest gibt, eine Trägheit, die nicht in den Anderen integriert werden kann – das Objekt a – und dass das Subjekt die totale Entfremdung vermeiden kann, insofern es sich als Korrelat zu diesem Rest setzt: $ ◊ a. Auf diese Weise können wir ein Subjekt denken, das vom Ich verschieden ist, einen Raum imaginärer Unvertrautheit, ein Subjekt, das sich nicht im „subjektlosen Prozess“ der strukturalen Kombination verliert.

Wir können diese Konjunktur auch aus der Perspektive des Begehrens angehen. Dass der Andere durchgestrichen ist, impliziert einen Anderen, der nicht einfach eine anonyme Maschine ist, der Automatismus des strukturellen Kombinatorischen, sondern vielmehr ein begehrender Anderer, ein Anderer, dem das Objekt-Ursache des Begehrens fehlt, ein Anderer, der vom Subjekt etwas will (che vuoi?). Wir könnten sagen, dass das Subjekt des Signifikanten in dem Maß existiert, in dem diese Dimension der Frage vom Anderen insistiert wird; mit anderen Worten, es ist nicht eine Frage des Subjekts, das mit dem Rätsel des Anderen konfrontiert ist, sondern vielmehr eine Frage, die vom Anderen selbst ausgeht.

Auf den ersten Blick mag es scheinen, als seien Lacans Verweise auf Hegel auf das erste Stadium beschränkt, auf die Themen der Symbolisierung als Historisierung, Integration in das symbolische Universum usw. In dieser Phase war die lakansche Hegel-Lektüre durch Kojève und Hyppolite „vermittelt“. Die Aspekte Hegels, die die meiste Aufmerksamkeit erhielten, waren die Themen von Kampf und endgültiger Versöhnung im Medium intersubjektiver Anerkennung der Rede. Stellen wir uns vor, die symbolische Realisierung sei vollbracht, jedes Symptom abgeschafft, jeder traumatische Kern in das symbolische Universum integriert. Das wäre der finale und ideale Moment, in dem das Subjekt endlich von imaginärer Undurchsichtigkeit befreit ist, in dem alle Leerstellen seiner Geschichte durch „volle Rede“ gefüllt sind, in dem die Spannung zwischen „Subjekt“ und „Substanz“ endlich dadurch gelöst ist, dass das Subjekt sein Begehren erkennt und anerkennt usw. Ist dieser Zustand der Fülle nicht die psychoanalytische Version des hegelschen „absoluten Wissens“: ein nicht-durchgestrichener Anderer, ohne Symptom, ohne Loch, ohne undurchsichtigen und traumatisierenden Kern?

Daher mag es scheinen, dass, sobald Lacan die Idee des durchgestrichenen Anderen eingeführt hatte, jeder Verweis auf Hegel zumindest in den Hintergrund gerückt wurde. Der durchgestrichene Andere impliziert spezifisch die konstitutive Unmöglichkeit des absoluten Wissens, der vollbrachten Symbolisierung, weil es ein Leeres, ein Fehlen im Signifikanten gibt, das die Bewegung der Symbolisierung begleitet. Anders formuliert: Es ist, weil, wann immer Sinn entsteht, notwendig auch ein Nicht-Sinn, ein Unsinn, hervortreten wird. Das begriffliche Feld von Lacans drittem Stadium wäre daher das Feld des Anderen, der der vollständigen „Realisierung“ immer widersteht, eines Anderen, durchlöchert vom Hindernis eines real-unmöglichen Kerns, dessen Trägheit die Dialektisierung blockiert, eines Hindernisses, das sie im und durch das Symbol „aufhebt“ – kurz, des quintessentialen anti-hegelschen Anderen.

Das Ungeschehenmachen

Bevor wir diesem verführerischen Bild von Lacan als Anti-Hegelianer zu schnell erliegen, wäre es lohnend, die Logik zu beschreiben, die hinter den drei Stadien der lakanschen Doktrin operiert. Dafür gibt es ein paar Blickwinkel. So ist es etwa möglich zu zeigen, dass jedes dieser drei Stadien einer spezifischen Bestimmung des Endes des analytischen Prozesses entspricht. (1) Symbolische Realisierung ist die vollbrachte Historisierung der Symptome. (2) Die Erfahrung der symbolischen Kastration („die ursprüngliche Verdrängung“) ist die Dimension, die dem Subjekt den Zugang zu seinen Begehren auf der Ebene des Anderen gibt. (3) Die Durchquerung der Phantasie ist der Moment, in dem das Objekt, das das Loch im Anderen verstopft, fällt. Doch ich denke, der beste Weg, diese Logik anzugehen, führt über den „Todestrieb“, weil die Verbindung zwischen „Todestrieb“ und der symbolischen Ordnung, bei aller Konstanz in Lacans Theorien, sich in jedem Stadium auf ganz andere Weise artikuliert.

(1) Im „hegelschen-phänomenologischen“ Stadium findet sie sich in einer Variation des hegelschen Themas vom „Wort als Mord an der Sache“. Das Symbol, das Wort, ist nicht bloß eine einfache Spiegelung, ein Ersatz, eine einfache Repräsentation der Sache; es ist die Sache selbst. Das heißt: Die Sache ist aufgehoben, aufgehoben-verinnerlicht, in ihrem Begriff, der in der Form eines Wortes existiert:

Erinnern Sie sich daran, was Hegel über den Begriff sagte – Der Begriff ist die Zeit der Sache. Gewiss, der Begriff ist nicht die Sache, wie sie ist, aus dem einfachen Grund, dass der Begriff immer dort ist, wo die Sache nicht ist; er ist da, um die Sache zu ersetzen . . . Von der Sache, was ist es, das da sein kann? Weder ihre Form noch ihre Realität, denn im tatsächlichen Sachverhalt sind alle Plätze besetzt. Hegel formuliert es mit äußerster Strenge – der Begriff ist das, was die Sache da sein lässt, während sie doch die ganze Zeit nicht da ist.
Diese Identität in der Differenz, die das Verhältnis des Begriffs zur Sache charakterisiert, ist es auch, was die Sache zur Sache macht und das symbolisierte Faktum, wie man uns eben sagte. (Lacan 1991a: 242–3)

Der „Todestrieb“ bedeutet daher, dass die Sache in ihrer unmittelbaren, körperlichen Realität, sobald sie symbolisiert ist, vernichtet wird. Die Einheit der Sache, der Zug, der die Sache zur Sache macht, ist gegenüber der Realität der Sache dezentriert. Die Sache muss „sterben“, damit ihre Realität durch ihr Symbol zu ihrer begrifflichen Einheit gelangen kann.

(2) Im folgenden, „strukturalistischen“ Stadium wird der „Todestrieb“ mit der symbolischen Ordnung selbst identifiziert, insofern diese ihren eigenen Gesetzen jenseits der imaginären gelebten Erfahrung [vecu] des Subjekts folgt, das heißt jenseits des „Lustprinzips“. Er ist der Mechanismus, der durch seinen Automatismus das Gleichgewicht der imaginären Homöostase bricht. Die symbolische Ordnung

ist nicht die libidinöse Ordnung, in der das Ich eingeschrieben ist, zusammen mit allen Trieben. Sie tendiert jenseits des Lustprinzips, jenseits der Grenzen des Lebens, und darum identifiziert Freud sie mit dem Todestrieb . . .
Die symbolische Ordnung wird von der libidinösen Ordnung zurückgewiesen, die die Gesamtheit des Bereichs des Imaginären umfasst, einschließlich der Struktur des Ich. Und der Todestrieb ist nur die Maske der symbolischen Ordnung. (Lacan 1991b: 326)

(3) Im dritten Stadium betont Lacan das Reale als den unmöglichen/unsymbolisierbaren Kern, und der „Todestrieb“ wird zum Namen dessen, was Sade den „zweiten Tod“ nannte. Das ist der symbolische Tod, die Vernichtung des signifikanten Netzes, des Textes, in dem die Realität eingeschrieben ist und durch den sie historisiert wird. Das ist auch der Name dessen, was in der psychotischen Erfahrung als das „Ende der Welt“ erscheint, die Dämmerung, das Zerbröckeln des symbolischen Universums. Mit anderen Worten: Der „Todestrieb“ bezeichnet die ahistorische Möglichkeit, die durch den Prozess der Symbolisierung/Historisierung impliziert, eröffnet wird: die Möglichkeit seiner eigenen radikalen Auslöschung.

Der freudsche Begriff, der diesen Akt der Vernichtung am besten beschreibt, ist das Ungeschehenmachen – „Ungeschehenmachen dessen, was geschehen ist“; kurz, nachträgliche Annullierung (vgl. Freud 1990: 46). Und es ist mehr als bloßer Zufall, dass wir denselben Ausdruck bei Hegel finden, der das Ungeschehenmachen als die höchste Macht des Geistes definiert: „Der Geist . . . ist Herr und Meister über jede Tat und Wirklichkeit und kann sie abstreifen und sie machen, als ob sie nie geschehen wären“ (1977: 406). Diese Macht, die Vergangenheit „ungeschehen zu machen“, ist nur auf der symbolischen Ebene möglich. Im Verlauf unmittelbarer Existenz ist die Vergangenheit nur Vergangenheit und daher unwiderlegbar. Doch sobald wir auf der Ebene der Geschichte als Text sind, als Netz symbolischer Spuren, können wir die Vergangenheit vernichten. Wir können daher das Ungeschehenmachen, die höchste Manifestation der Negativität, als die hegelsche Version des „Todestriebs“ sehen. Das ist kein marginales oder beliebiges Element im hegelschen theoretischen Gebäude. Vielmehr bezeichnet es den Schlüsselmoment im dialektischen Prozess, den Moment dessen, was wir „die Negation der Negation“ nennen, die Umkehrung der „Antithese“ in die „Synthese“. Die „Versöhnung“ der Synthese ist nicht der Akt, die Spaltung zu überwinden oder zu suspendieren (selbst „dialektisch“), indem man über sie hinausgeht. Sie ist die nachträgliche Anerkennung, dass es überhaupt nie eine Spaltung gab – die „Synthese“ annulliert die Spaltung nachträglich. So sollten wir diesen rätselhaften, doch entscheidenden Satz in Hegels Enzyklopädie verstehen: „Die Vollbringung des unendlichen Zwecks besteht daher nur darin, den Schein aufzuheben, als ob er noch nicht vollbracht wäre“ (1991b: 286).

Wir vollbringen das Ende nicht, indem wir es erreichen, sondern indem wir die Erfahrung machen, dass es bereits erreicht war, gerade an dem Ort, wo wir zuvor nur den Weg zu seiner Realisierung gesehen hatten. Während wir voranschritten, schien es uns nie, als erreichten wir unser Ziel, bis – plötzlich – wir die ganze Zeit schon dort gewesen waren. Zu früh verwandelt sich plötzlich in zu spät, ohne dass es uns erlaubt wäre, den Moment zu bestimmen, in dem dieser Übergang stattfand. Wir haben es daher mit der Struktur einer verfehlten Begegnung zu tun. Als wir auf dem Weg waren, solange wir noch nicht angekommen waren, zog uns die Wahrheit wie ein Gespenst nach vorn, ein Versprechen, das am Ende des Weges auf uns wartete. Doch plötzlich bemerken wir, dass wir die Wahrheit immer schon hatten. Der paradoxe Überschuss, der in der verfehlten Begegnung als „Unmöglichkeit“ des „genau richtigen Moments“ entgleitet, ist selbstverständlich das Objekt a. Es ist der reine Schein, der uns zur Wahrheit hinzieht, bis zu dem Moment, in dem es plötzlich so scheint, als hätten wir die Wahrheit bereits überholt, als liege sie schon hinter uns. Es ist ein chimärisches Sein, das keine „eigene Zeit“ hat, das nur in der Diskrepanz zwischen „zu früh“ und „zu spät“ existiert.

Verbrechen und Strafe

Es scheint, als habe Hegel in seiner theoretischen Entwicklung ebenfalls dieser Logik der nachträglichen Annullierung der Spaltung gefolgt. Seit seiner Frankfurter Zeit war Hegels grundlegendes Anliegen die Überwindung, die Aufhebung, der abstrakten Gegensätze in Denkbestimmungen, die vom Verstand herrühren (Subjekt versus Objekt, Endliches versus Unendliches, Ideales versus Reales, Freiheit versus Notwendigkeit usw.). In Frankfurt sah er die Synthese dieser entgegengesetzten Bestimmungen als Liebe, als Kraft organischer, nicht-zwanghafter Einheit, die die entgegengesetzten Pole umfassen könnte. Aus der Sicht des reifen Hegel, die mit dem Moment beginnt, in dem Hegel „Hegel wurde“, müssen wir dennoch anerkennen, dass eine solche Lösung noch auf der Ebene des Verstandes stattfindet, insofern sie die Liebe als ein umfassendes Medium betrachtet, das selbst abstrakt den formalen Bestimmungen des Verstandes entgegengesetzt bleibt. Diese Idee, wir könnten die festen und abstrakten Bestimmungen des Verstandes in ein allumfassendes Medium jenseits des Verstandes eintauchen und auflösen, die Idee, der zufolge es eine organische Wirklichkeit jenseits des Verstandes gebe, der auf den Bereich der Phänomene beschränkt ist, die mechanischer Kausalität unterworfen und ihm unzugänglich sind („Liebe“ oder vielleicht „Leben“, die andere Antwort des jungen Hegel), ist eine Proposition des Verstandes par excellence. Denn – um zu meinem Ausgangsargument zurückzukehren – den Verstand „zu überschreiten“ heißt nicht, ihn zu begrenzen oder ihn als partiellen, abstrakten Moment einer viel umfassenderen organischen Totalität zu sehen, sondern vielmehr die Verwirklichung zu erfahren, dass es nichts gibt, was außerhalb von ihm ist.

Ein gutes Beispiel dafür ist der Status des Verbrechens, der Übertretung des Gesetzes und der Strafe in den verschiedenen Stadien von Hegels Denken. Der Hegel der Frankfurter Zeit sah die rechtlich-gerichtliche Bestrafung der verbrecherischen Tat noch als äußeren-mechanischen Zwang, der nicht zu einer wahren Versöhnung zwischen dem transgressiven Verbrecher und der Gemeinschaft führte, deren Gesetz seine Handlung verletzte. Zwingende gerichtliche Strafe ist eine mechanische Reaktion auf das Verbrechen, die nur den äußeren Schaden repariert, den das Verbrechen angerichtet hat, statt eine organische Versöhnung zu sein, die die Wunden wirklich heilt. Mit anderen Worten: Sie antwortet auf das Verbrechen, indem sie dieselbe Tat wiederholt, diesmal gegen den Verbrecher selbst gerichtet. Der Verbrecher empfindet die Strafe als Vergeltung durch eine substanzielle Kraft, die ihm im Grund fremd bleibt. Nach der Strafe ist der Abgrund, der den Verbrecher von der Gemeinschaft trennte, in keiner Weise überbrückt.

Die These des reifen Hegel (insbesondere in seiner Rechtsphilosophie ausgearbeitet) ist, dass die gerichtliche Strafe die wahre Versöhnung bereits vollbringt, die nachträgliche Unterdrückung des Verbrechens. Wir sollten betonen, dass der Übergang vom „jungen Hegel“ zum reifen Hegel nicht darin bestand, dass der ältere Hegel das zurückwies, was zuvor als „Synthese“ erschienen war, um eine andere Form der Synthese, der Versöhnung von Gegensätzen, zu finden. Vielmehr war es die Einsicht, dass das, was zunächst als zwanghaftes, äußeres, mechanisches Urteil erschienen war, bereits die wahre Synthese war. Was wir ursprünglich für die formal-mechanische Verdopplung des Verbrechens durch seine Wiederholung als Strafe gehalten hatten, vollbringt in der Tat bereits die Versöhnung.

Die grundlegende Frage ist hier das Ungeschehenmachen des Verbrechens. Die höchste Macht des Geistes besteht darin, dass er „machen kann, dass das, was bereits geschehen ist, nicht geschehen ist“, das heißt: Um das Verbrechen zu unterdrücken, genügt es nicht, dass das Verbrechen durch irgendeine Strafe gelöst, repariert, zurückgezahlt wird; es muss auch nachträglich annulliert werden. Die These des jungen Hegel lautet gerade, dass die zwingend-gerichtliche Strafe (Geldstrafe, Gefängnis, Hinrichtung) diese nachträgliche Annullierung nicht vollbringt. Die Übertretung des Gesetzes durch das kriminelle Individuum wird nur dadurch vergolten, dass man dem Individuum denselben Preis abpresst („Auge um Auge“ usw.), und das Verbrechen bleibt, obwohl formal „gelöst“, ein Verbrechen, weil seine Positivität nicht aufgehoben worden ist. Wahre Versöhnung geht nicht durch gerichtliche Strafen, sondern durch christliche Liebe und Mitgefühl, die Vergebung der Sünden, die den Verbrecher von seinem Verbrechen befreit. Doch darin liegt das Paradox, denn für den reifen Hegel ist die gerichtliche Strafe bereits das, was die wahre Versöhnung vollzieht.

Der reife Hegel beginnt mit dem Punkt, dass die verbrecherische Handlung keine besondere Handlung ist; sie enthält notwendig das Moment der Universalität (insofern sie die Handlung eines vernünftigen und verantwortlichen Wesens ist). Der Verbrecher ist nicht bloß eine Person, die die universellen Normen der Gemeinschaft bricht. Zugleich setzt er als vernünftiges Wesen durch seine Handlung eine neue Norm, die Anspruch darauf erhebt, universelle Geltung zu haben (wenn er stiehlt, setzt er das Recht zu stehlen als universelle Norm usw.). Natürlich ist die universelle Dimension, der formale Aspekt seiner Handlung, dem Verbrecher nicht notwendig offensichtlich. Er meint nur, dass er durch seine besondere Handlung eine universelle Norm verletzt. Er ist sich lediglich des bestimmten Inhalts des Gesetzes bewusst, das er bricht, und setzt seine Handlung in keiner Weise als universelle Norm aus. Aber, wie Hegel es sehr prägnant sagt, „die Form des Gesetzes, seine Universalität, verfolgt ihn und bleibt an seinem Verbrechen haften; seine Handlung wird universell.“ Deshalb müssen die Rechtsinstanzen reagieren. Die Rechtsinstanz reagiert nicht auf das Verbrechen als besondere Handlung; sie reagiert auf das Verbrechen als verbrecherische Handlung, die versucht, eine neue universelle Norm zu etablieren, die die Universalität der etablierten Rechtsordnung verletzen würde. In diesem Sinn wird die Strafe auf eine rein selbstreferentielle Handlung reduziert; durch das Mittel der Strafe erkennen wir den Verbrecher als vernünftiges Wesen an, wir nehmen die universelle Dimension seiner Handlung ernst, und wir wenden auf ihn genau dieselbe Norm an, die er durch sein Verbrechen gesetzt hat. Auf diese Weise hebt sich die verbrecherische Handlung selbst auf und die Rechtsordnung wird bekräftigt. Daher hebt die Strafe das Verbrechen nicht als besondere Handlung kontingenter, empirischer Natur auf – auf dieser Ebene gilt: „Was getan ist, ist getan.“ Aber sie kann nachträglich seinen Anspruch auf Universalität annullieren. Mit anderen Worten: Sie macht es nachträglich zu einem Verbrechen, zu einer besonderen Übertretung der Universalität des Gesetzes. Die Strafe hebt das Verbrechen durch den Akt auf, es als Verbrechen zu setzen, als etwas, das die Universalität des Gesetzes verletzte und als solches in sich selbst ein nichtiger Moment ist, ohne Wert, ohne eigene Konsistenz. Das Verbrechen wird als nichtig gesetzt, sobald es als Verbrechen gesetzt wird, sobald wir ihm seine universelle Form entziehen, sobald wir den Widerspruch zwischen seinen besonderen Inhalten und seiner universellen Form unterdrücken. Die Strafe weist das Verbrechen als nichtiges Besonderes im Kreis der Universalität zurück.
Diese nachträgliche Annullierung des Verbrechens liefert uns den Schlüssel zur Dialektik der „schönen Seele“.

Die „schöne Seele“

Um die Figur der „schönen Seele“ im Kontext zu verstehen, müssen wir mit Hegels Kritik der kantischen Ethik beginnen. Nach Hegel ist das Grundmerkmal von Kants Kritik der praktischen Vernunft der Dualismus zwischen Freiheit und Natur, zwischen Sittengesetz (Pflicht) und den pathologischen Trieben des Menschen. Der Mensch ist einerseits ein phänomenales Wesen, gefangen in der Kette natürlicher Kausalität, und andererseits ein noumenales Wesen, fähig zur Selbstbestimmung und zum freien Handeln. Diese Spaltung, die Kant als irreduzibel setzt, ist genau das, was das Subjekt am Handeln hindert, am Tätigwerden. Eine rein moralische Handlung ist unmöglich; der Mensch handelt nie allein aus Pflicht, seine pathologischen Triebe mischen sich immer ein.

Das „Subjekt, das seiner selbst gewiss ist“ – die „Gestalt des Bewusstseins“, die einer kantischen „moralischen Weltanschauung“ folgt – durchbricht diesen Teufelskreis durch die Tat selbst; es handelt einfach. Statt des kantischen Subjekts, das das Sittengesetz als transzendentes, über-ichhaftes Gebot erlebt, das von außerhalb seiner selbst kommt und schwer auf seiner trägen Natur lastet, haben wir ein Subjekt, für das sich die moralische Pflicht unmittelbar durch natürliche Dispositionen ausdrückt, in dem die moralischen Gebote und die natürlichen Triebe zusammenfallen, eine Konjunktion von Freiheit und Natur. Der deutsche Ausdruck Gewissen – (gutes) Bewusstsein – artikuliert diese Einheit. Das Subjekt erlebt seine Pflicht als organisches, harmonisches Element seiner freien Natur. Indem es seine Pflicht tut, gehorcht es nicht einer Autorität außerhalb seiner selbst, sondern vielmehr dem Gesetz seines Herzens. Hier haben wir eine unmittelbare Einheit von Wissen und Pflicht; du weißt, was du tun musst, und deine Tat ist nur die Realisierung deiner innersten Überzeugungen. Das ist eine Kant-Kritik, wie sie sich bei Schiller findet, mit dem Akzent auf der Idee eines ästhetischen Menschen, für den die moralische Pflicht mit der spontanen Tätigkeit übereinstimmt, die den freien Willen des Subjekts ausdrückt.

Doch hier tritt die Spaltung wieder hervor, diesmal zwischen dem formalen Aspekt der Tat und ihren Inhalten. In der Form zielt das Subjekt auf Universalität: Es setzt seine Überzeugung als universell, während es Anerkennung von der sozialen Welt erwartet. Es weiß, dass die Tat an sich keine Wirklichkeit hat; es weiß, dass Wirklichkeit nur aus der Anerkennung durch andere kommt, durch die allgemeine Meinung, mit anderen Worten, durch ihre Einschreibung in das Netz der Symbole. Die Tat ist daher gegenüber sich selbst dezentriert; sie wird erst zur Tat, sobald sie als Tat anerkannt worden ist. Im Deutschen hat das Wort für „Tat“ außer seinen zwei Hauptbedeutungen (Handeln, Verwirklichung, Vollzug; und Tat im Sinn einer Niederschrift auf Papier in einer beurkundeten Urkunde) die Bedeutung „Porträt einer nackten Frau“ – wir haben also die vollständige imaginär-Reale-symbolische Triade. Wir betrachten das Bild der nackten Frau und werden erregt; wir handeln; dann kommt der donjuaneske Moment wahrer jouissance, wir fügen der Liste eine weitere Eroberung hinzu.

Das Ziel des handelnden Subjekts ist daher die universelle Anerkennung seiner Tat, doch ihre besonderen und willkürlichen Inhalte werden von der Gemeinschaft als Verbrechen empfunden. Das, was das handelnde Bewusstsein charakterisiert, ist genau diese Verwechslung von Universellem und Besonderem, in der sein individueller Wille als universell gesetzt wird. Wie Hegel sagt: Nur der Fels ist unschuldig; sobald wir handeln, fallen wir in die Sünde, wir setzen die besonderen Inhalte unserer Tat als universell. Als Reaktion auf die notwendig sündhafte Natur der Tat tritt die „schöne Seele“ hervor. Statt zu handeln, spricht sie, sie äußert tiefgründige Überzeugungen, die den traurigen Zustand der Welt und ihre Ungerechtigkeiten beklagen. Sie will sich die Hände nicht schmutzig machen, sie will um jeden Preis Distanz zwischen sich und der prosaischen Welt wahren. Die „schöne Seele“ ist eine zarte, ästhetisierte Seele, zu fein für die Banalität der sozialen Welt. Eine Form davon finden wir in Goethes Bekenntnisse einer schönen Seele, in der eine „Republik der Geister“ in einer kleinen Universität lebt, abgedichtet gegen die stürmische Außenwelt, bewahrt in Reinheit und Unschuld.

Dennoch ist die hegelsche Kritik der „schönen Seele“ mehr als bloß die einfache Kritik daran, zu reden statt zu handeln, damit zufrieden zu sein, den Zustand der Welt zu beklagen, ohne irgendetwas daran zu ändern. Indem er klagt, er sei „nicht angepasst“ an die grausame Welt, ist er in der Tat „nur allzu gut an sie angepasst, da er an ihrer Fabrikation selbst mitwirkt“ (Lacan 2006: 498). Im Netz intersubjektiver Beziehungen, in dem sie die Rolle des passiven Opfers spielt, eines Menschen, der sich den Erfordernissen banaler Realität nicht anpassen kann, ist die Gesamtheit dieses Netzes bereits ihr Werk. Das Netz kann sich nicht reproduzieren, ohne dass die „schöne Seele“ einwilligt, diese Rolle zu spielen. Der Schein einer Tatsachenanerkennung („die Tatsachen sind da, sie halten sich an die Realität“) verdeckt die Zustimmung, die Komplizenschaft, vielleicht sogar den aktiven Willen, eine solche Rolle zu übernehmen und auf diese Weise zu erlauben, dass sich die beklagenswerte Situation reproduziert. Hier operieren wir auf strikt strukturellem Niveau: Nicht-Tätigkeit, die Rolle des passiven Opfers, kann als eine Art Tätigkeit par excellence funktionieren, insofern diese Rolle aktiv übernommen wird. Damit lässt sich die folgende leicht rätselhafte Passage bei Hegel verständlich machen:

Handeln als Verwirklichung ist so die reine Form des Willens – die einfache Umwandlung einer Wirklichkeit, die nur ist, in eine Wirklichkeit, die aus dem Handeln hervorgeht, die Umwandlung der bloßen Weise des objektiven Wissens [d.h. ein Objekt zu wissen] in eine des Wissens der Wirklichkeit als etwas, das vom Bewusstsein hervorgebracht ist. (Hegel 1977: 385)

Das ist Hegels grundlegende Einsicht: Der wahre Sinn einer Tat ist nicht der besondere Charakter der Tat als solcher. Die wirksame Tat ist die vorkonditionale Weise, Realität symbolisch zu strukturieren, die Weise, in der wir Realität so artikulieren, dass unsere Tat (oder Nicht-Tat, unsere Passivität) einen Platz hat. Die „schöne Seele“ stellt sich so dar, als beschreibe sie den traurigen Zustand der Welt, als wäre sie davon ausgeschlossen, als beobachtete sie aus objektiver Distanz – man könnte sagen: aus der Distanz der Metasprache. Doch sie vergisst, ihre eigene subjektive Position einzuschließen, die Tatsache, dass sie will, dass die Welt so ist, wie sie ist, damit sie weiter die bequeme Position des ausgebeuteten Opfers einnehmen kann. Ihre gesamte jouissance ist an diese Rolle gebunden, ihre Identität als ausgebeutetes Opfer verleiht ihrem imaginären Ich Konsistenz.

Nehmen wir zum Beispiel die leidende Mutter, die „Stütze der Familie“, die ihre Qualen ruhig erträgt, die sich schweigend für das Glück derer um sie herum opfert. Ausgebeutet zu werden, das Opfer der eigenen Familie zu sein, ist das nicht ihr Symptom, das sie „mehr liebt als sich selbst“? Wovor hat sie Angst? Nicht davor, zu sehr ausgebeutet zu werden, sondern vielmehr davor, dass die anderen nicht mehr bereit wären, ihr Leiden zu akzeptieren. Der Strom ihrer Klagen ist nichts anderes als die invertierte Form einer an ihre Familie gerichteten Forderung, ihr Opfer anzuerkennen. In einer solchen Familie ist die Kommunikation perfekt. Indem die Familienmitglieder die Mutter erbarmungslos ausbeuten, geben sie ihr die Botschaft ihrer Klagen in invertierter Form zurück, das heißt in ihrem wirksamen Sinn. Genau diesen Punkt würde sie niemals aufgeben wollen. Einen solchen Punkt aufzugeben impliziert den Verlust der Konsistenz des eigenen „Ich“; es ist der Punkt, an dem man hoffnungslos ausruft: „Ich wäre bereit, alles zu opfern, außer das!“ – alles außer der eigenen Rolle als Opfer, alles außer dem Opfer selbst. Was das Subjekt vollziehen muss, um sich seiner Rolle als „schöne Seele“ zu entledigen, ist genau ein solches Opfer des Opfers. Es genügt nicht, „alles zu opfern“; man muss zudem auf die subjektive Ökonomie verzichten, in der das Opfer zu narzisstischer jouissance führt.

Eine duale Bewegung dieser Art operiert nach der Logik der „Negation der Negation“. Das erste Opfer, das der „schönen Seele“ erlaubt, ihre imaginäre Konsistenz in der Entsagung selbst zu finden, funktioniert als einfache „Negation“. Das zweite, das Opfer des Opfers selbst, die Reinigung des Opfers, vollzieht eine bestimmte Art von „Negation der Negation“. Das Opfer des Opfers, der Verlust des Verlusts, ist daher weit davon entfernt, eine einfache Rückkehr zu voller Identität ohne Verlust zu sein. Was es verliert, ist sein eigenes Fundament, die Stütze, die dem Verlust Konsistenz gab, der Rahmen, in dem der Verlust eine positive Signifikation annahm.

Erinnern wir uns an die alte kommunistische Kritik an Sartre, die während der Debatte um den „Existentialismus“ vorgebracht wurde. Mit seiner Theorie des Subjekts als reinem Für-sich-Sein, Negativität, Leere, befreit von positiven Inhalten, wies Sartre gewiss alle bürgerlichen Inhalte zurück, alle positiven Vorurteile und Beschränkungen bürgerlicher Ideologie. Was nach diesem Opfer aller Inhalte übrig blieb, war genau die reine, entleerte Form des bürgerlichen Subjekts. Er musste daher den nächsten Schritt tun: diese Form bürgerlicher Subjektivität selbst zurückweisen und sich der Arbeiterklasse anschließen. Das ist die grundlegende Geste des „radikalen“, „kritischen“ Intellektuellen. Er ist bereit, allen „bürgerlichen“ Inhalt zu entsagen, um die Form selbst des „freien“, „autonomen“ Subjekts zu bewahren. Genauer: Er reproduziert die Form des bürgerlichen Subjekts durch dieses Opfer des Inhalts selbst, insofern er dieses Opfer in die narzisstische Geste eines „autonomen“ Subjekts verwandelt. Auf diese Weise verblendet sich die „intellektuelle Kritik“ gegenüber der Tatsache, dass die „wahre Quelle des Bösen“ nicht die geopferten Inhalte sind, sondern die Form selbst.

Die Doppelzüngigkeit der „schönen Seele“ wird noch klarer, wenn sie sich zum richtenden Bewusstsein entwickelt, das das handelnde Bewusstsein verurteilt, indem es das Handeln auf sein besonderes Motiv reduziert. Hegel denkt hier insbesondere an die großen Männer der Tat und die niedrigen Erklärungen, die die öffentliche Meinung ihren Taten zuschreibt. Es heißt, Caesar habe die Republik aus Machtgier zerstören wollen, Napoleon habe Europa wegen seines grandiosen Ehrgeizes erobert usw. Auch wenn es vielleicht stimmt, dass Caesar als Privatperson von pathologischen Motiven dieser Art angetrieben war, verwirklichte seine Tat dennoch eine geschichtliche Notwendigkeit, die des Übergangs von Republik zu Imperium. Das richtende Gewissen verblendet sich gegenüber der wahren Signifikation der Tat. Bei der Betrachtung der Tat isoliert es die Tat von ihrem historischen Kontext und reduziert sie auf eine willkürliche und psychologische Besonderheit. Das ist ein zentraler Punkt der hegelschen Kritik. Diese Isolierung der Tat von ihrem Kontext, diese Unfähigkeit, ihre universelle Signifikation zu sehen – genau das ist das wahre Böse. In diesem Licht erscheint das richtende Bewusstsein noch schlimmer als das handelnde und sündigende Bewusstsein. Absolutes Böse ist der unschuldige Standpunkt, der überall Böses sieht, ähnlich wie in Henry James’ The Turn of the Screw, wo das wahre Böse der Standpunkt der Gouvernante selbst ist, der überall die Anwesenheit böser Geister sieht. Das Böse liegt nicht in der Tat, die immer eine universelle Dimension hat, selbst wenn sie dem handelnden Subjekt nicht bekannt ist, sondern in dem Standpunkt, der die Tat auf ihre besonderen Inhalte reduziert. Hegel vollendet Napoleons berühmtes Wort „Kein Mensch ist ein Held für seinen Kammerdiener“, indem er hinzufügt: „nicht weil der Mensch kein Held ist, sondern weil der andere ein Kammerdiener ist.“

Darum führt der Weg zur Versöhnung über das handelnde Bewusstsein. Wie bei allen vorhergehenden Gestalten in der Phänomenologie – dem Gegensatz von Herr und Knecht, von niederem Bewusstsein und edlem Bewusstsein usw. – steht die Wahrheit auf der Seite des handelnden Bewusstseins, das Verbrechen, Spaltung und Sünde einführt. Hier führt Hegel uns zu seiner Auslegung des Christentums zurück. Die Dialektik der „schönen Seele“ löst sich im Übergang zum absoluten Geist, zur Religion. Die Aufhebung der Sünde geschieht nicht durch das verdammende Urteil einer neutralen und unschuldigen Perspektive, der der „Metasprache“ – „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet!“ –, sondern durch Begnadigung, durch die Vergebung der Sünden. Die sündhafte Tat wird nachträglich befreit, durch die Wahrheit, die sie durch ihr eigenes Scheitern möglich gemacht hat. Das ist es, was Hegel das Ungeschehenmachen nennt. Wir annullieren nicht einfach die Tat; vielmehr annullieren wir nur ihr Scheitern, wir erfahren das Scheitern als positiv, als „integral zur Wahrheit gehörig“ – eine Umkehrung, die Hegel „die List der Vernunft“ nannte.