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Die signifikante Reflexion
Schließen wir den ersten Abschnitt dieses Buches mit dem folgenden, ziemlich hegelianischen Witz ab, der ein ausgezeichnetes Beispiel dafür liefert, wie Wahrheit aus Missverständnis hervorgehen kann, wie Wahrheit dasselbe ist wie der Weg zu sich selbst. Ein Pole und ein Jude sitzen im selben Waggon eines Zuges. Etwas stört den Polen, und er rutscht unaufhörlich auf seinem Sitz hin und her. Schließlich hält er es nicht mehr aus und platzt heraus: „Sag mir, wie kommt es, dass ihr Juden so reich werden könnt, indem ihr die Leute bis auf den letzten Cent ausblutet?“ Der Jude antwortet: „In Ordnung, ich sage es dir, aber nicht umsonst. Gib mir fünf Złoty.“ Nachdem er die Münzen eingesteckt hat, beginnt er: „Zuerst musst du einen toten Fisch nehmen, ihm den Kopf abschneiden und seine Eingeweide in ein Glas Wasser gießen. Dann, wenn Vollmond ist, vergräbst du dieses Glas auf einem Friedhof.“ „Und“, fragt der Pole gierig, „wenn ich das mache, werde ich reich?“ „Nicht so schnell“, erwidert der Jude; „da gehört noch mehr dazu, aber wenn du den Rest hören willst, musst du mir noch fünf Złoty geben.“ Das Geld wird ausgetauscht, und der Jude setzt seine Geschichte fort, verlangt bald noch mehr Geld usw., bis der Pole schließlich explodiert: „Du betrügst! Du glaubst, ich merke es nicht? Es gibt kein Geheimnis, du willst mir nur mein ganzes Geld abnehmen!“ Der Jude antwortet gelassen: „Siehst du, jetzt verstehst du, wie die Juden . . .“
Jeder Aspekt dieser kleinen Geschichte ist es wert, interpretiert zu werden, angefangen ganz am Anfang. Die Tatsache, dass der Pole nicht aufhören kann, zum Juden hinüberzusehen, bedeutet, dass er bereits dabei ist, auf den Juden zu übertragen; für ihn verkörpert der Jude das Subjekt, das angeblich weiß (das Geheimnis, wie man den Leuten auch den letzten Cent abnimmt). Die grundlegende Lehre ist, dass der Jude den Polen letztlich nicht getäuscht hat: Er hielt sein Wort, er erfüllte seinen Teil des Handels, indem er ihm zeigte, wie Juden usw. usw.
Die entscheidende Wendung findet in der Lücke zwischen dem Moment statt, in dem der Pole wütend wird, und dem Moment, in dem der Jude seine letzte Antwort gibt. Als der Pole explodiert, spricht er bereits die Wahrheit, er weiß es nur noch nicht. Er sieht, wie der Jude ihm das Geld abgenommen hat, aber er betrachtet dies nur als eine Art jüdischen Trick. Topologisch gesprochen sieht er noch nicht, dass er bereits auf die andere Fläche des Möbiusbandes übergegangen ist, dass der Trick selbst die Antwort auf die Ausgangsfrage enthält, da der Grund, warum er den Juden bezahlte, genau der war, ihn die Weise zu lehren, in der Juden . . . Der Fehler liegt in der Perspektive des Polen; er wartete darauf, dass das Geheimnis des Juden am Ende der Geschichte enthüllt würde. Er dachte, die Geschichte, die der Jude erzählte, sei nur ein Weg zum endgültigen Geheimnis. Seine Fixierung auf das verborgene Geheimnis, den Endpunkt der Erzählkette, machte ihn blind für das wahre Geheimnis, nämlich die Weise, in der er durch die Geschichte des Juden über eben dieses Geheimnis getäuscht wurde.
Das „Geheimnis“ des Juden liegt im Begehren des Polen und damit in unserem eigenen Begehren; es liegt darin, dass der Jude weiß, wie man unser Begehren ausnutzt. Deshalb entspricht der Schluss dieser kleinen Geschichte vollkommen dem letzten Moment der Analyse, dem Austritt aus der Übertragung und der Durchquerung der Phantasie, deren zwei Stufen zwischen den letzten beiden Momenten der Pointe des Witzes aufgeteilt sind. Der Wutausbruch des Polen markiert den Punkt, an dem er aus der Übertragung heraustritt, an dem er erkennt, dass „es kein Geheimnis gibt“, und der Jude damit aufhört, das „Subjekt, das angeblich weiß“, zu sein. Die letzte Bemerkung des Juden artikuliert die Durchquerung der Phantasie. Ist nicht das „Geheimnis“, das uns veranlasst, der Geschichte des Juden so aufmerksam zu folgen, das Objekt a, das chimärische „Ding“ der Phantasie, das unser Begehren hervorruft und zugleich vom Begehren selbst nachträglich gesetzt wird? In diesem Sinn fällt die Durchquerung der Phantasie genau mit der Erfahrung zusammen, dass das Objekt, das reine Scheinobjekt, nichts anderes tut, als das Loch in unserem Begehren zu positivieren. Außerdem ist diese Geschichte auch eine perfekte Illustration der einzigartigen und unersetzlichen Rolle des Geldes im analytischen Prozess. Wenn der Pole den Juden nicht für seine Geschichte bezahlt hätte, hätte er nicht das Ausmaß an Wut erreicht, das nötig ist, um aus der Übertragung auszusteigen. Es ist verblüffend, dass wir in der Regel die Struktur dieses Witzes in einer anderen, viel berühmteren Geschichte nicht wiedererkennen. Ich spreche natürlich von dem Witz des Eintritts zum Gesetz in Kapitel IX von Kafkas Der Prozess und seiner letzten Umkehrung, wenn der Mann vom Lande, der wartet, den Türhüter fragt:

Zwei hegelianische Witze, die uns helfen zu verstehen, warum absolutes Wissen spaltend ist

106 Hegel mit Lacan

„Alle streben nach dem Gesetz“, sagt der Mann, „wie kommt es also, dass in all diesen Jahren niemand außer mir Einlass verlangt hat?“ Der Türhüter merkt, dass der Mann seinem Ende nahe ist, und so brüllt er ihm, damit es sein nachlassendes Gehör noch erreicht: „Hier konnte niemand sonst Einlass erhalten, denn dieser Eingang war nur für dich bestimmt. Ich gehe jetzt und schließe ihn.“ (Kafka 2009b: 155)

Diese Umkehrung ist der Wendung am Ende der Geschichte vom Polen und dem Juden durchaus analog. Das Subjekt versteht schließlich, dass es von Anfang an in das Spiel einbezogen war, dass die Tür schon für ihn allein bestimmt war – genauso wie in der Geschichte vom Polen und dem Juden der Sinn der Erzählung des Juden letztlich nur darin besteht, das Begehren des Polen zu fangen. Und, füge ich hinzu, es ist dasselbe wie in der Geschichte aus Tausendundeiner Nacht, die ich zuvor erwähnte, in der sich der zufällige Eintritt des Helden in die Höhle als von den Weisen seit Langem erwartet erweist. Wir könnten Kafkas Geschichte vom Eintritt zum Gesetz sogar so umarbeiten, dass sie dem Witz vom Polen und dem Juden noch ähnlicher würde. Stellen wir uns vor, der Mann vom Lande hätte nach langem Warten plötzlich vor Wut explodiert und begonnen, den Türhüter anzuschreien: „Du dreckiger Lügner! Warum tust du so, als würdest du den Eingang zu unbekannten Geheimnissen bewachen, wo du selbst weißt, dass hinter dieser Tür nicht ein einziges Geheimnis ist, weil dieser Eingang nur für mich bestimmt war, er dient nur dazu, mein Begehren einzufangen?“ – worauf der Türhüter gelassen antworten würde: „Siehst du! Du hast endlich das wahre Geheimnis des Eingangs zum Gesetz entdeckt.“
In diesen beiden Fällen ist die Logik der letzten Wendung strikt hegelianisch und funktioniert ähnlich dem, was Hegel die „Aufhebung der schlechten Unendlichkeit“ nannte. Beide Fälle beginnen auf dieselbe Weise: Das Subjekt ist mit einer unzugänglichen, transzendentalen, substantiellen Wahrheit konfrontiert, mit einem verbotenen Geheimnis, das unendlich aufgeschoben wird. Im einen Fall gibt es das unzugängliche Herz des Gesetzes jenseits der unendlichen Reihe von Eingängen, im anderen gibt es die unzugängliche letzte Antwort auf die Frage, wie Juden es schaffen, die Leute dazu zu bringen, ihnen ihr ganzes Geld bis auf den letzten Cent zu geben (denn aus der Erzählung ist klar, dass der Jude ewig so weitermachen könnte). In beiden Geschichten ist die Auflösung, die Lösung, dieselbe – statt schließlich den letzten Vorhang zu lüften und das ultimative Geheimnis zu enthüllen, das Herz des Gesetzes/die Weise, in der die Juden den Leuten das Geld abnehmen, erkennt das Subjekt, dass es von Anfang an in das Spiel einbezogen war, dass sein Ausschluss vom Geheimnis und sein Begehren, das Geheimnis zu erfahren, bereits in der Weise enthalten waren, in der das Geheimnis selbst operierte.
Dies enthüllt die Dimension einer bestimmten Art von Reflexivität, die von der klassischen philosophischen Konzeption der Reflexivität verfehlt wird.

108 Hegel mit Lacan

Philosophische Reflexivität besteht in der vermittelnden Bewegung, durch die das Eine seine Andersheit in sich aufnimmt, das Subjekt sich den ihm entgegengesetzten substantiellen Gehalt aneignet, indem es sich selbst als Einheit seiner selbst und seines Anderen setzt. Aber diese Idee der Positivierung der Unmöglichkeit impliziert notwendig eine ganz andere Art reflexiver Umkehr, deren Schlüsselmoment eintritt, wenn das Subjekt erkennt, dass die Unmöglichkeit, sich das Herz des Anderen anzueignen, eine positive Bedingung für die Bestimmung seines eigenen Status als Subjekt ist. Diese Wendung konstituiert einen radikalen Perspektivwechsel. Gerade dieses Scheitern – die Frustration des Versuchs des Subjekts, sich die entgegengesetzten substantiellen Inhalte anzueignen, um in das Herz des Anderen einzudringen – schließt das Subjekt in die Substanz, in den Anderen, ein. Diese reflexive Verschiebung ist genau das, was wir am Ende von Kafkas „Parabel“ über die Türen des Gesetzes sehen: Der Mann versteht schließlich, dass die Tür, die angeblich einen unzugänglichen substantiellen Gehalt verbarg, nur für ihn bestimmt war, dass der unerreichbare Andere des Gesetzes von Anfang an an ihn adressiert war, dass er von Beginn an mit ihm gerechnet hatte.

Der Mangel des Anderen
Es wäre daher ein Fehler zu glauben, die dialektische Beziehung zwischen Wissen und Wahrheit sei eine progressive Annäherung, die vom Wissen um die Wahrheit geleitet wird, in der das Subjekt die „Falschheit“ und Unzulänglichkeit einer Gestalt seines Wissens erkennt und so zu einer anderen Gestalt fortschreitet, die der Wahrheit näher ist usw., bis schließlich Wissen und Wahrheit im absoluten Wissen zusammenfallen. In einer solchen Perspektive ist Wahrheit eine substantielle Entität, ein An-sich, und der dialektische Prozess nimmt die Form einfachen asymptotischen Fortschritts an, einer allmählichen Annäherung an die Wahrheit, so etwas wie Victor Hugos berühmtes Zitat: „Die Wissenschaft ist asymptotisch zur Wahrheit. Sie nähert sich ihr immer, berührt sie aber nie.“ Die hegelianische Verknüpfung der Wahrheit mit dem Weg zur Wahrheit impliziert dagegen, dass wir immer schon in Kontakt mit der Wahrheit sind. Wenn sich das Wissen verändert, muss sich die Wahrheit selbst verändern, das heißt, wenn das Wissen der Wahrheit nicht entspricht, müssen wir nicht einfach die Wahrheit „anpassen“, sondern tatsächlich beide Pole transformieren – die Unzulänglichkeit des Wissens, sein Mangel im Verhältnis zur Wahrheit, zeigt an, dass es immer einen Mangel, eine Unvollständigkeit im Kern der Wahrheit selbst gibt.
Wir müssen daher die traditionelle Auffassung des dialektischen Prozesses als eines Prozesses verwerfen, der von einzelnen, begrenzten und „einseitigen“ Elementen vorangetrieben wird, die ihn zu einer letzten Totalität hin treiben. Die Wahrheit, zu der wir gelangen, ist nicht „ganz“, die Frage bleibt immer offen, sie wird lediglich zu einer Frage, die wir an den Anderen richten. Aus dieser Perspektive sollten wir Lacans Aussage verstehen, Hegel sei „der erhabenste Hysteriker“ gewesen; der Hysteriker stellt Fragen, weil er „ein Loch in den Anderen bohren“ will, er erlebt sein eigenes Begehren, als wäre es das Begehren des Anderen. Das hysterische Subjekt ist vor allem das Subjekt, das sich selbst eine Frage stellt und zugleich voraussetzt, dass der Andere die Antwort hat, dass der Andere den Schlüssel besitzt. Im dialektischen Prozess wird diese an den Anderen gerichtete Frage durch eine reflexive Wendung gelöst, in der die Frage zu funktionieren beginnt als ihre eigene Antwort.
Um dies zu illustrieren, nehmen wir das folgende Beispiel von Adorno (1970): Es ist heute unmöglich, eine einzige Definition der Gesellschaft zu geben; es wird immer eine endlose Anzahl von Definitionen geben, die mehr oder weniger widersprüchlich, sogar ausschließend sind (zum Beispiel diejenigen, die die Gesellschaft als organisches Ganzes sehen, das die Individuen transzendiert, und diejenigen, die die Gesellschaft als Verbindung zwischen atomisierten Individuen denken – „Organizismus“ versus „Individualismus“). Zunächst scheint es, als würden uns diese Widersprüche daran hindern, die Gesellschaft „an sich“ zu verstehen, doch dies setzt voraus, dass es ein gesellschaftliches „Ding an sich“ gibt, dem wir uns nur durch eine Vielzahl partieller, relativer Auffassungen nähern könnten, ohne es je wirklich berühren zu können. Die dialektische Wendung findet statt, wenn der Widerspruch selbst zur Antwort wird; die verschiedenen Definitionen der Gesellschaft dienen nicht länger als Hindernisse; vielmehr werden sie als Elemente des „Dings selbst“ sichtbar, als Indikatoren tatsächlicher gesellschaftlicher Widersprüche. Der Antagonismus der Gesellschaft als organisches Ganzes gegenüber atomisierten Individuen ist nicht bloß gnoseologisch, er ist der grundlegende Antagonismus, der das Objekt konstituiert, das wir erkennen wollten. Das ist der Schlüssel zur hegelianischen Strategie: Die „gerade Unangemessenheit“ selbst (in unserem Fall die widersprüchlichen Definitionen) „würde das Geheimnis ans Licht bringen“ (Lacan 2006: 695). Durch die dialektische Wendung wird, was zunächst wie ein Hindernis erschien, zum Hinweis darauf, dass wir die Wahrheit erreicht haben. Wir sind in die Sache eingetaucht durch das, was sie zuvor zu verbergen schien, was impliziert, dass das „Ding selbst“ gelocht ist, um einen Mangel herum konstituiert. Beispiele dieser paradoxen Logik, in der das Problem als seine eigene Lösung fungiert, sind in Lacans Werk zahlreich. Neben der naheliegenden „Subversion des Subjekts und die Dialektik des Begehrens im freudschen Unbewussten“ nehmen wir zwei Beispiele aus Lacans Antworten an seine Kritiker. In „Wissenschaft und Wahrheit“ kommentiert Lacan die Verwirrung von Laplanche und Leclaire hinsichtlich des Problems der „doppelten Einschreibung“ und sagt, sie „hätten seine Lösung in ihrer eigenen Spaltung darüber lesen können, wie man an das Problem herangeht“ (Lacan 2006: 734). Und in Encore, Lacans Antwort auf Nancy und Lacoue-Labarthes Kritik an der Sackgasse in seiner Theorie des Signifikanten:
Ausgehend von dem, was mich von Saussure unterscheidet und was mich, wie man sagt, dazu brachte, ihn zu verzerren, gelangen wir nach und nach zu der Sackgasse, die ich hinsichtlich der Annäherung des analytischen Diskurses an die Wahrheit und ihre Paradoxien bezeichne. . . . Es ist, als hätten sie gerade beim Erreichen der Sackgasse, zu der mein Diskurs sie führen sollte, ihre Arbeit als erledigt betrachtet. (Lacan 1998b: 65)
In beiden Fällen verfolgt Lacan denselben Ansatz, indem er auf einen Perspektivenfehler aufmerksam macht. Was seine Kritiker als Problem, als Ende, als Sackgasse, als Widerspruch sahen, war bereits an sich die Lösung. Ich bin sogar versucht, hierin die Grundform der lacanischen Widerlegung von Kritik zu sehen: Eure Formulierung des Problems enthält bereits ihre eigene Lösung. Hier, eher als in seinen expliziten Verweisen auf Hegel, können wir Lacans „hegelianische“ Seite finden!
Wir finden die Logik einer Frage, die als ihre eigene Antwort fungiert, im Witz über Rabinovitch. Zunächst scheint es, als hätten wir ein Problem: Unsere Ausgangsposition wird durch den Einwand des Gegners entkräftet, doch dann kommt die Wendung, und dieser Einwand erweist sich als unser wahres Argument. Hegel selbst zitiert in seiner Philosophie der Geschichte das französische Bonmot: „Indem man die Wahrheit zurückweist, endet man damit, sie zu umarmen“ [la verité, en la repoussant, on l’embrasse], was einen paradoxen Raum impliziert, in dem das Herz des „Dings selbst“ mit seiner eigenen Äußerlichkeit zusammenstößt. Eine sehr rudimentäre Form dieser Struktur findet sich in dem berühmten hegelianischen Scherz, dass die Geheimnisse Ägyptens auch für die Ägypter selbst Geheimnisse sind; die Lösung des Rätsels kommt dadurch zustande, dass man es spaltet, dass man dasselbe Rätsel in den Anderen verlegt. Die Lösung dieser Frage besteht darin, sie als eine Frage zu verstehen, die der Andere sich selbst stellt. Durch genau das, was uns zunächst vom Anderen auszuschließen schien – unsere Frage, durch die uns der Andere als rätselhaft, unzugänglich, transzendent erschien – werden wir mit dem Anderen zusammengeführt, weil diese Frage die Frage des Anderen ist, weil die Substanz das Subjekt ist (vergessen wir nicht, dass das, was das Subjekt definiert, die Frage selbst ist).
Wäre es daher nicht möglich, hegelianische „Entfremdungsaufhebung“ auf lacanischer Separation zu gründen? Lacan definierte Separation als die Überlagerung zweier Mängel (vgl. Lacan 1998a: 214); wenn das Subjekt dem Mangel im Anderen begegnet, antwortet es mit einem vorbestehenden Mangel, seinem eigenen Mangel. Im Prozess der Entfremdung ist das Subjekt mit einem vollen, substantiellen Anderen konfrontiert, in dessen Tiefen angeblich ein „Geheimnis“ liegt, ein unerreichbarer Schatz. „Entfremdungsaufhebung“ hat daher nichts mit der Aneignung dieses Geheimnisses zu tun; das Subjekt dringt niemals schließlich in den verborgenen Kern des Anderen ein – im Gegenteil, das Subjekt erfährt einfach, dass dieser „verborgene Schatz“ (agalma, das Objekt-Ursache des Begehrens) dem Anderen selbst bereits fehlt. „Entfremdungsaufhebung“ lässt sich reduzieren auf den Akt, durch den das Subjekt wahrnimmt, dass das substantielle Geheimnis des Anderen auch für den Anderen ein Geheimnis ist, mit anderen Worten: die Erfahrung einer Separation zwischen dem Anderen und seinem „Geheimnis“, dem Objekt klein a.

Der symbolische Akt
Wenn das Feld der Wahrheit nicht „pas-tout“ wäre, wenn der Andere nicht unvollständig wäre, könnten wir die „Substanz als Subjekt“ nicht „verstehen“, und das Subjekt wäre nur ein Epiphänomen, ein sekundärer Moment, eingefangen im Fortschreiten substantieller Wahrheit. Das Subjekt ist genau deshalb in der Substanz, weil es ihr konstitutives Loch ist, es ist das Nichts, die Unmöglichkeit, um die herum sich das Feld substantieller Wahrheit strukturiert. Die Antwort auf die Fragen: „Warum sind Irrtum und Illusion der Wahrheit immanent? Warum geht Wahrheit aus Verkennung hervor?“ ist daher ziemlich einfach: weil die Substanz bereits das Subjekt ist. Die Substanz ist immer schon subjektiviert; substantielle Wahrheit ist dasselbe wie der Weg zu sich selbst, der durch „subjektive“ Illusionen hindurchgeht. Und so gibt es noch eine weitere Antwort auf die Frage, warum Irrtum der Wahrheit immanent ist: weil es keine Metasprache gibt. Die Vorstellung, wir könnten unseren eigenen Irrtum von Anfang an berücksichtigen, ihn an seinen richtigen Platz stellen und so auf sichere Distanz zu ihm gehen, ist der höchste Irrtum des Glaubens an die Existenz einer Metasprache. Es ist die Illusion, dass man, obwohl man von einer Illusion eingefangen wird, diesen Prozess dennoch aus einer „objektiven“ Distanz beobachten könnte. Indem man versucht, sich nicht mit dem Irrtum zu identifizieren, begeht man den größten Irrtum und verfehlt die Wahrheit, weil die Wahrheit selbst durch Irrtum konstituiert ist. Anders gesagt, um zur hegelianischen These zurückzukehren, dass die Furcht vor dem Irrtum selbst Irrtum ist: Das wahre Böse ist nicht das böse Objekt, sondern die Perspektive, die es als böse wahrnimmt.
Diese Logik des Irrtums als integraler Bestandteil der Wahrheit findet sich in Rosa Luxemburgs Beschreibung der Dialektik des revolutionären Prozesses. Im Streit mit Edouard Bernstein über die revisionistische Angst, die Macht „zu früh“, „verfrüht“ zu ergreifen, bevor die „objektive Situation“ vollständig reif sei, entgegnete sie, dass anfängliche Machtergreifungen notwendig „verfrüht“ seien. Der einzige Weg, auf dem das Proletariat zu seiner „Reife“ gelangen, den „günstigen“ Moment der Machtergreifung erreichen könne, bestehe darin, sich zu bilden, sich für diese Machtergreifung zu trainieren, und der einzige Weg dazu sei eben gerade durch diese „verfrühten“ Versuche. Wenn wir auf den „günstigen Moment“ warten, werden wir ihn niemals erreichen, weil der „günstige Moment“ – der nicht eintreten kann, wenn die revolutionären Subjekte die subjektive Bedingung der „Reife“ noch nicht erreicht haben – nur durch eine Reihe „verfrühter“ Versuche eintreten kann. Der Widerstand gegen die „verfrühte“ Machtergreifung erweist sich als Widerstand gegen die Machtergreifung überhaupt, als solche; erinnern wir uns an Robespierres berühmtes Wort über Revisionisten, sie wollten „Revolution ohne Revolution“ (vgl. Luxemburg 2011).
Bei näherer Betrachtung sehen wir, dass der entscheidende Stoß von Rosa Luxemburgs Argument genau darin besteht, dass eine Metasprache des revolutionären Prozesses niemals existieren könnte. Das revolutionäre Subjekt „lenkt“ den revolutionären Prozess nicht aus einer objektiven Distanz, da es selbst durch diesen Prozess konstituiert ist, und weil revolutionäres Timing durch diese Subjektivität hindurchgeht, kann eine „rechtzeitige Revolution“ nur nach gescheiterten, „verfrühten“ Versuchen kommen. Rosa Luxemburgs Position ist die der Hysterikerin, konfrontiert mit der obsessiven Metasprache des Revisionismus; ihrer Ansicht nach muss man ins Handeln springen, auch verfrüht, um durch eben diesen Irrtum den richtigen Weg zu erreichen. Man muss von seinem eigenen Begehren eingefangen werden, selbst wenn dieses Begehren unmöglich ist, damit überhaupt etwas geschieht.
Deshalb sind die Sätze „Wir müssen die Substanz als Subjekt begreifen“, „Es gibt keine Metasprache“ und „Wahrheit entsteht aus Irrtum“ nur Varianten desselben Themas. Wir können nicht sagen: „Obwohl wir die Notwendigkeit verfrühter Revolutionen akzeptieren, sollten wir uns darüber keine Illusionen machen, wir sollten nüchtern sehen, dass sie ohnehin zum Scheitern verurteilt sind.“ Die Vorstellung, man könne zugleich handeln und auf Distanz eines „objektiven“ Standpunkts bleiben, von dem aus man – sogar während des Aktes selbst – sich seiner „objektiven Bedeutung“ bewusst werden könnte (dass er zum Scheitern bestimmt ist), ignoriert die Weise, in der die „subjektive Illusion“ der Handelnden Teil des „objektiven“ Prozesses selbst ist. Darum muss sich die Revolution wiederholen: Die „Bedeutung“ der verfrühten Versuche ist buchstäblich in ihrer Niederlage zu finden, oder, in Hegels Worten, „im Allgemeinen wird eine politische Revolution durch die öffentliche Meinung sanktioniert, wenn sie sich wiederholt.“
Hegels Theorie der historischen Wiederholung (entwickelt in seiner Philosophie der Geschichte) ist im Grunde genau dies; „Wiederholung realisiert und bestätigt etwas, das zunächst nur kontingent und möglich schien.“ Hegel nimmt Caesars Tod als Beispiel für diese Theorie in Aktion. Als Caesar seine persönliche Macht konsolidierte, handelte er „objektiv“ (an sich) gemäß der historischen Wahrheit, dass „die Republik nicht länger entscheidend sein konnte und dass diese Entscheidungsfähigkeit nur von einem individuellen Willen kommen konnte.“ Die Republik war jedoch noch formal an der Macht (für sich, in der „öffentlichen Meinung“) – um den freudschen Traum vom Vater zu paraphrasieren, der noch nicht wusste, dass er tot war: Die Republik „war nur lebendig, weil sie vergessen hatte, dass sie bereits tot war.“ Aus dem „Standpunkt“ dessen, der noch an die Republik glaubte, erschienen Caesars Handlungen willkürlich, zufällig; es schien, als müsse man „nur diesen einen Einzelnen beseitigen, und die Republik wird von selbst zurückkehren.“ Doch gerade die Verschwörer gegen Caesar waren es, die – gemäß der „List der Vernunft“ – Caesars Wahrheit bestätigten. Das Endergebnis von Caesars Tod war die Herrschaft des Augustus, des ersten Caesar. Auf diese Weise ging die Wahrheit aus dem Scheitern selbst hervor: „Indem es in seinem unmittelbaren Ziel scheiterte, erfüllte Caesars Ermordung die Rolle, die die Geschichte ihr listig zugewiesen hatte, indem sie historische Wahrheit dadurch offenbarte, dass sie versuchte, sie zu leugnen“ (Assoun 1975: 68).
Der volle Umfang der historischen Wiederholung findet sich hier, im Übergang von Caesar – dem Namen eines Individuums – zu Caesar – dem Titel des römischen Kaisers. Die Ermordung Caesars – des historischen Individuums – führte zur Etablierung des Caesarismus; Caesar-die-Person wird wiederholt als Caesar-der-Titel. Was ist dann der Grund, das „Motiv“ dieser Wiederholung? Assoun leistet gute Arbeit, die doppelte Operation der hegelianischen Wiederholung zu entfalten, die zugleich den Übergang von Kontingenz zu Notwendigkeit und den Übergang von unbewusster Substanz zu Bewusstsein bedeutet. Mit anderen Worten: vom An-sich zum Für-sich: „Ein Ereignis, das nur einmal geschieht, scheint definitionsgemäß so, als hätte es nicht geschehen können“ (Assoun 1975: 69–70). Dennoch scheint es, als interpretiere Assoun diese Verknüpfung ein wenig zu „mechanisch“, als bedeute die Tatsache, dass ein Ereignis sich wiederholt, einfach, dass es „zwei Instanzen eines allgemeinen Gesetzes“ gibt (Assoun 1975: 70), was die „öffentliche Meinung“ davon überzeugt, dass das Ereignis unvermeidlich war. Assouns Interpretation ist im Wesentlichen, dass das Ende der Republik – zusammen mit dem Aufstieg imperialer Macht – eine objektive Unvermeidlichkeit war, die als solche erkannt wurde, sobald sie sich wiederholt hatte. Assouns eigene Formulierung geht jedoch tatsächlich über diese vereinfachende Interpretation hinaus: „Indem ein zuvor erfahrenes Ereignis wiedererkannt wird, kommt das historische Bewusstsein dazu, die Notwendigkeit des erzeugenden Prozesses zu verstehen“ (Assoun 1975: 70).
Wörtlich genommen bedeutet dies, dass sich das signifikante Netzwerk, in das das Ereignis eingeschrieben ist, zwischen dem „Original“ und der Wiederholung verändert. Beim ersten Mal wurde das Ereignis als kontingentes Trauma erlebt, als Einbruch des Nicht-Symbolisierten. Erst durch seine Wiederholung gewann es „Anerkennung“, was hier nur „im Symbolischen realisiert“ heißen kann. Diese Anerkennung-durch-Wiederholung setzt notwendig (wie schon in Freuds Analyse von Moses) ein Verbrechen voraus, den Akt des Mordes; Caesar muss als „empirische“ Person sterben, damit seine historische Notwendigkeit als Titel imperialer Macht realisiert werden kann, gerade weil die fragliche „Notwendigkeit“ symbolische Notwendigkeit ist.
Daher ist es nicht einfach so, dass Menschen „Zeit brauchen, um zu verstehen“, dass die anfängliche Form, in der das Ereignis auftritt, zu „traumatisch“ ist; das Missverständnis seines ersten Auftretens ist „integral“ für seine symbolische Notwendigkeit, es ist ein grundlegender und wesentlicher Bestandteil seiner Anerkennung. Um die Standardformulierung zu geben: Der erste Mord (der „Vatermord“ an Caesar) erzeugt „Schuld“, und diese ist es, die der Wiederholung „Kraft gibt“. Das Ereignis wiederholt sich nicht wegen einer „objektiven“ Notwendigkeit „unabhängig von unserem subjektiven Willen“ und daher „unwiderstehlich“ – vielmehr ist es die „Schuld“ selbst, die diese symbolische Schuld eröffnet und damit den Wiederholungszwang hervorruft. Diese Wiederholung kündigt den Eintritt des Gesetzes an, des Namens-des-Vaters an die Stelle des ermordeten Vaters. Durch seine Wiederholung erhält das wiederholte Ereignis nachträglich sein Gesetz. Anders gesagt können wir die hegelianische Wiederholung genau als diesen Übergang vom Gesetzlosen zum Gesetzmäßigen konzeptualisieren (vgl. J.-A. Miller 1978), als die quintessentiale interpretative Geste (Lacan sagt irgendwo, dass Interpretation immer unter dem Zeichen des Namens-des-Vaters stattfindet); die symbolische „Aneignung“ des traumatischen Ereignisses.

Hegel ist es daher bereits gelungen, die konstitutive Verzögerung der interpretativen Geste zu beschreiben. Interpretation kommt nur durch Wiederholung zustande; ein Ereignis kann beim ersten Auftreten noch nicht gesetzmäßig sein. Eine Analogie zur Notwendigkeit der Wiederholung sehen wir in der berühmten Passage aus der Vorrede zur Grundlinien der Philosophie des Rechts, in der Hegel schreibt, dass die Eule der Minerva ihre Flügel erst in der Dämmerung ausbreitet. Entgegen der marxistischen Kritik, die darin ein Zeichen der Ohnmacht der post festum eingenommenen interpretativen Position sah, müssen wir diese Verzögerung als integralen Bestandteil des „objektiven“ Prozesses selbst verstehen. Dass die „Meinung“ Caesars Tat als zufällig sah und nicht als Manifestation historischer Notwendigkeit, ist nicht bloß ein Beispiel für die „Verzögerung des Bewusstseins gegenüber der Wirklichkeit.“ Die historische Notwendigkeit selbst, die von der „Meinung“ bei ihrem ersten Auftreten verfehlt, irrtümlich als willkürlich angesehen wurde, wird erst durch diesen ersten Irrtum konstituiert, erst realisiert.
Es gibt eine entscheidende Unterscheidung zwischen dieser hegelianischen Position und der marxistischen Dialektik des revolutionären Prozesses. Für Rosa Luxemburg schafft das Scheitern der verfrühten Versuche die für den endgültigen Sieg notwendigen Bedingungen, während für Hegel die dialektische Umkehrung in einer Perspektivverschiebung besteht, durch die das Scheitern als solches als Sieg erscheint – der symbolische Akt, der Akt als symbolischer, gelingt in seinem eigenen Scheitern. Der hegelianische Satz, dass „der wahre Anfang erst am Ende eintrifft“, ist daher wörtlich zu nehmen. Der Akt – die „These“ – ist notwendig „verfrüht“; er ist eine „Hypothese“, die zum Scheitern verurteilt ist, und die dialektische Umkehrung tritt ein, wenn das Scheitern dieser „These“ – die „Antithese“ – sich als die wahre „These“ erweist. Die „Synthese“ ist die „Bedeutung“ der These, die durch ihr Scheitern hervorgeht. Und so hatte Goethe schließlich recht mit seiner Kritik am Schreiben. Am Anfang steht der Akt, der Akt impliziert ein konstitutives Scheitern, er verfehlt, er „bleibt zurück“, und die ursprüngliche Geste der Symbolisierung besteht darin, diese reine Verschwendung als etwas Positives zu setzen, diesen Verlust als eine Bewegung zu erfahren, die einen freien Raum öffnet, die „sein lässt.“
Nehmen wir die traditionelle Kritik, nach der die hegelianische Dialektik den Prozess auf sein logisches Skelett reduziert und die Kontingenz der Verzögerungen und Überholungen auslässt – die ganze Trägheit der Realität, die das dialektische Spiel verdirbt und stört, das heißt, die sich nicht von der Bewegung der Aufhebung einfangen lässt. Diese Kritik verfehlt den Punkt völlig; das Hin und Her von Verzögerung und Überschießen ist in den dialektischen Prozess einbezogen, und nicht bloß auf einer zufälligen, nicht wesentlichen Ebene, sondern als sein zentrales Element. Der dialektische Prozess nimmt stets die paradoxe Form von Verzögerung/Überschießen an, die Form, ein „noch nicht“ in ein „immer schon“ zu verkehren, ein „zu früh“ in ein „nachträglich“ – sein wahrer Motor ist die strukturelle Unmöglichkeit der „richtigen Zeit“, die irreduzible Verzögerung zwischen der Sache und ihrem „eigentlichen Moment.“ Definitionsgemäß kommt der anfängliche Moment, die „These“, zu früh, um seine volle Identität zu erreichen, und er realisiert sich – er wird erst „er selbst“ nachträglich, rückwirkend – wenn er von der „Synthese“ wiederholt wird.

„. . . jene integrale Leere, die wir auch das Heilige nennen“
Seien wir präzise. Es ist nicht so, dass wir den Zusammenhang zwischen dem Scheitern des Aktes und der Symbolisierung so verstehen sollten, dass wir letztere auf eine Art angeblich „imaginäre Kompensation“ reduzieren, nach dem Muster: „Wenn der Akt, die aktive Intervention in die Realität, scheitert, versuchen wir diesen Verlust durch eine symbolische Wiedergutmachung zu kompensieren, indem wir Ereignissen eine tiefe Bedeutung zuschreiben. So macht etwa das ohnmächtige Opfer der Naturkräfte diese göttlich, verwandelt sie in personifizierte geistige Kräfte. . . .“ Ein solcher schneller Übergang vom Akt zu seiner „tiefen Bedeutung“ verfehlt den Zwischenschritt, der der Symbolisierung eigentümlich ist, den Moment, in dem der Verlust, bevor er sich in eine „imaginäre Kompensation“ umschlägt und seine „tiefe Bedeutung“ erhält, in sich selbst zu einer positiven Geste wird. Das lässt sich präzise festmachen als die Unterscheidung zwischen dem Symbolischen [le symbolique] im strengen Sinn und dem, was wir „symbolische Bedeutung“ [la symbolique] nennen.
In der Standardauffassung geht man direkt von der Realität zur „symbolischen Bedeutung“ über; ein Ding ist entweder es selbst, in sich identisch in seiner rohen, trägen Präsenz, oder es hat eine „symbolische Bedeutung.“ Wo ist darin das Symbolische? Um es zu lokalisieren, müssen wir die entscheidende Unterscheidung treffen zwischen „symbolischer Bedeutung“ und dem Ort selbst, den sie einnimmt, dem leeren Raum, der durch Bedeutung gefüllt wird. Das Symbolische ist vor allem ein Raum, ein Raum, der zunächst leer war, der aber nach und nach von einem Geflecht „symbolischer Bedeutungen“ ausgefüllt wurde. Das entscheidende Merkmal der lacanischen Konzeption des Symbolischen ist diese logische Priorität, die Tatsache, dass der (leere) Raum den Elementen, die ihn füllen, vorausgeht. Bevor es ein Geflecht von „Symbolen“ werden konnte, die irgendeine Art von „Bedeutung“ tragen, war das Symbolische ein differentielles Netzwerk, das um einen leeren, traumatisierenden Raum herum strukturiert war. Lacan bezeichnete dies als den Raum von das Ding, den „heiligen“ Raum unmöglicher jouissance. Anhand von Heideggers Vase zeigte Lacan, wie das Ding vor allem ein leerer Raum ist, umgeben von signifikanter Artikulation – ein leerer Raum, der mit allem gefüllt werden kann, was wir wollen, sogar mit jungianischen „Archetypen.“ Hegel betonte bereits die Vorrangigkeit des „Heiligen“ als eines leeren Raums gegenüber seinen Inhalten:
In dieser völligen Leere, die man sogar das Allerheiligste nennt, muss doch etwas sein, wir müssen sie mit Träumereien, Erscheinungen füllen, die vom Bewusstsein selbst hervorgebracht werden . . . denn selbst Träumereien sind besser als seine eigene Leere. (Hegel 1977: 88)
Deshalb ist der hegelianische „Verlust des Verlustes“ keineswegs eine Rückkehr zur vollen, verlustlosen Identität. Im Gegenteil, der „Verlust des Verlustes“ ist genau der Moment, in dem der Verlust aufhört, der Verlust von „etwas“ zu sein, und zur Einsetzung eines leeren Raums wird, in dem das Objekt („etwas“) überleben kann, der Moment, in dem der leere Raum als den Inhalten vorausgehend erkannt wird – der Verlust öffnet den Raum für das Eintreffen des Objekts. Im „Verlust des Verlustes“ bleibt der Verlust ein Verlust; er wird nicht im gewöhnlichen Sinn des Wortes „aufgehoben/annulliert.“ Die wiedergewonnene „Positivität“ ist die des Verlustes als Verlust, die Erfahrung des Verlustes als einer „positiven“ – vielleicht sogar „produktiven“ – Bedingung.
Wäre es nicht möglich, den letzten Moment des analytischen Prozesses, den Pass, als die Erfahrung des positiven Charakters des Verlustes zu bestimmen, der anfänglichen Leere, die durch das blendende und faszinierende Phantasieobjekt gefüllt wird – die Erfahrung der Einsicht, dass das Objekt als solches grundlegend die Positivierung einer Leere ist? Ist nicht diese Erfahrung der Vorrangigkeit des Ortes vor dem Phantasieobjekt die Durchquerung der Phantasie, der Moment, in dem, um Mallarmé zu zitieren, „nichts stattfindet außer dem Ort“?
Darum ist es so wichtig, den Pass vollständig von „Resignation“, vom „Aufgeben“, zu unterscheiden; aus dieser Perspektive wäre die Analyse beendet, wenn der Analysand „in seine symbolische Kastration einwilligte“ und sich damit abfände, dass radikaler Verlust zur Bedingung des Seins-der-Sprache [parlêtre] gehört. Eine solche Interpretation macht aus Lacan eine Art „weisen Guru“, der „totale Entsagung“ predigt. Zunächst scheint es, als gebe es viel Evidenz für diese Interpretation. Ist die Phantasie nicht im Kern die Phantasie, dass das sexuelle Verhältnis endlich möglich, endlich vollständig realisierbar wird? Und ist nicht das Ende der Analyse, die Durchquerung der Phantasie, einfach die Erfahrung der Einsicht in die Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses und damit in den unversöhnlich blockierten, verknoteten, gescheiterten Charakter der „menschlichen Bedingung“? Aber nichts davon ist wahr. Wenn wir als fundamentales ethisches Prinzip der Analyse setzen, „nicht auf sein Begehren zu verzichten“ – woraus folgt, dass das Symptom, wie Jacques-Alain Miller hervorgehoben hat, gerade eine spezifische Weise ist, „auf sein Begehren zu verzichten“ –, müssen wir den Pass als den Moment bestimmen, in dem das Subjekt sein eigenes Begehren in seiner reinen, „nicht- pathologischen“ Form übernimmt, jenseits seiner Geschichtlichkeit/Hysterizität. Das beste Beispiel eines „post-analytischen“ Subjekts ist nicht die zweifelhafte Figur eines „weisen Guru“, sondern vielmehr Ödipus in Kolonos, ein mürrischer alter Mann, der alles verlangt, der nichts aufgeben will. Wenn die Durchquerung der Phantasie an die Erfahrung eines Mangels gebunden ist, dann ist dieser Mangel der des Anderen und nicht der des Subjekts selbst. Im Pass durchläuft das Subjekt die Einsicht, dass das agalma, der „verborgene Schatz“, dem Anderen selbst bereits fehlt, das Objekt trennt sich vom Ich – der signifikante Zug im Anderen. Nachdem das Subjekt in Beziehung zum Objekt a gesetzt worden ist,
wird die Erfahrung der grundlegenden Phantasie zum Trieb. Was also wird der, der die Erfahrung dieser opaken Beziehung zum Ursprung, zum Trieb, durchlaufen hat? Wie kann ein Subjekt, das die radikale Phantasie durchquert hat, den Trieb erfahren? Dies ist das Jenseits der Analyse und ist niemals angegangen worden. Bis jetzt war es nur auf der Ebene des Analytikers anzugehen, insofern von ihm verlangt würde, den Zyklus der analytischen Erfahrung in seiner Totalität spezifisch durchquert zu haben. (Lacan 1998a: 273)
Ist nicht der unablässige Trieb des hegelianischen „absoluten Wissens [AW]“ [„savoir absolu [SA]“], die unendlich wiederholte Reise auf dem bereits zurückgelegten Weg, das ultimative Beispiel dafür, wie man „seinen Trieb lebt“, sobald Geschichte/Hysterie verschwunden sind? Es überrascht dann nicht, Lacan in Kapitel XIV von Seminar XI den Kreislauf des Triebs in Begriffen artikulieren zu sehen, die unmittelbar die hegelianische Unterscheidung zwischen dem „endlichen“ Ende und dem „unendlichen“ Ende evozieren. Lacan macht sich eine Unterscheidung der englischen Sprache zwischen aim und goal zunutze (vgl. 1998a: 179). Der Kreislauf des Triebs lässt sich spezifisch als das Hin und Her zwischen aim und goal bestimmen. Der Trieb ist zunächst ein Weg zu einem bestimmten goal, und dann wird er zur Erfahrung, dass sein wahres aim dasselbe ist wie der Weg selbst, dass sein „goal nichts anderes ist als im Kreis herumzudrehen“ (1998a: 179). Kurz: Das wahre Ende (das „Unendliche“, das aim) realisiert sich durch das fortwährende Scheitern der Realisierung des „endlichen“ Endes (des goal). Im eigenen Scheitern des erklärten goal unserer Tätigkeit ist unser wahres aim immer schon realisiert.

Wie „absolutes Wissen“ spaltend ist
AW ist keineswegs eine Position „totalen Wissens“, eine Position, von der aus das Subjekt endlich „alles wissen“ könnte. Wir müssen den genauen Ort berücksichtigen, an dem die Idee des AW auftaucht, am Ende der Phänomenologie des Geistes, an dem Punkt, an dem das Bewusstsein sich selbst „entfetischisiert“ und damit die Fähigkeit gewinnt, wahres Wissen zu erreichen, Wissen statt Wahrheit, und damit „Wissenschaft“ im hegelianischen Sinn. Als solches ist AW nur ein „scilicet“, ein „du kannst wissen“, das den Raum für die Entwicklung der Wissenschaft (Logik usw.) öffnet. Was repräsentiert der Fetisch in seinem Kern? Ein Objekt, das den konstitutiven Mangel im Anderen füllt, den leeren Raum der „ursprünglichen Verdrängung“, den Ort, an dem der Signifikant fehlen muss, damit sich das signifikante Netzwerk artikulieren kann. In diesem Sinn ist „Entfetischisierung“ gleichbedeutend mit der Erfahrung des konstitutiven Mangels im Anderen, des Anderen als gesperrten. Vielleicht ist Entfetischisierung sogar schwerer zu vollziehen, weil der Fetisch das traditionelle Verhältnis zwischen „Zeichen“ und „Ding“ umkehrt. Normalerweise verstehen wir das „Zeichen“ als etwas, das das fehlende Objekt repräsentiert, ersetzt. Wenn der Fetisch ein Objekt ist, ist er ein Ding, das das fehlende „Zeichen“ ersetzt. Es ist leicht, Abwesenheit zu entdecken, die Struktur koreferentieller Signifikanten dort, wo wir die volle Präsenz eines Dings vermutet hatten, aber es ist viel schwerer, die träge Präsenz eines Objekts an dem Ort zu entdecken, wo wir nur „Zeichen“ vermutet hatten, ein Zusammenspiel von Repräsentationen, die aufeinander zurückverweisen, nichts als Spuren.

Zwei hegelianische Witze 119

Darum müssen wir sorgfältig darauf achten, Lacan von jeder sogenannten „poststrukturalistischen“ Tradition zu unterscheiden, deren Ziel es ist, die „Metaphysik der Präsenz“ zu „dekonstruieren“, die Möglichkeit voller Präsenz zu leugnen, nur die Spuren der Abwesenheit zu sehen, feste Identität in ein Bündel von Referenzen und Spuren aufzulösen . . . Lacan ist Kafka tatsächlich viel näher als den Poststrukturalisten. Es ist zum Klischee geworden, Kafka als den „Schriftsteller der Abwesenheit“ zu sehen, der eine Welt beschrieb, deren Struktur religiös blieb, in der aber der zentrale, für Gott reservierte Raum leer ist. Doch damit ist es nicht getan; es bleibt zu zeigen, wie diese Abwesenheit selbst eine träge, alptraumhafte Präsenz verdeckt, ein obszönes Über-Ich-Objekt, das „höchst-böse-Sein.“
Aus dieser Perspektive müssen wir die zwei Merkmale des AW neu interpretieren, die zunächst eine gewisse „idealistische“ Resonanz zu besitzen scheinen: AW als die „Abschaffung des Objekts“, in der es die Objektivität als außerhalb des Subjekts und ihm entgegengesetzt beseitigt, und AW als die Abschaffung des Anderen, die die Abhängigkeit des Subjekts von einer Instanz entfernt, die äußerlich und dezentriert ist. Die hegelianische „Aufhebung des Anderen“ ist keineswegs gleichbedeutend mit einer Verschmelzung des Subjekts mit seinem Anderen, in der das Subjekt sich die substantiellen Inhalte aneignet. Vielmehr sollten wir sie als eine spezifisch hegelianische Weise verstehen, zu sagen: „Der Andere existiert nicht“ (Lacan), dass er nicht als Garant der Wahrheit existiert, als Anderer des Anderen, und dass wir daher einen Mangel im Anderen setzen müssen, dass der Andere gesperrt ist. Das Subjekt muss erkennen, dass sein Ort in diesem Loch im Herzen des substantiellen Anderen ist. Das Subjekt ist dem substantiellen Anderen innerlich, weil es mit der Blockierung identifiziert ist, mit der „Unmöglichkeit“, zu einer geschlossenen Selbstidentität zu gelangen. Und die „Abschaffung des Objekts“ repräsentiert nur die andere Seite davon; sie ist keine Verschmelzung von Subjekt und Objekt zu einem Subjekt-Objekt, sondern nur eine radikale Veränderung im Status des Objekts – es maskiert das Loch im Anderen nicht mehr und füllt es nicht mehr. Das ist die postphantasmatische Beziehung zum Objekt: Das Objekt ist „abgeschafft“, „unterdrückt“, es verliert seine faszinierende Aura. Das Ding, das uns zuvor mit seinem Zauber geblendet hatte, erweist sich als ein ekelhaftes und zähflüssiges Stück Abfall; wir schauen auf das Geschenk, das man uns gab, und es ist „unerklärlich in ein Geschenk aus Scheiße verwandelt“ (Lacan 1998a: 268).
In seiner Joyce-Diskussion betonte Lacan, dass dieser vollkommen recht hatte, die Analyse zu verweigern (eine Bedingung, die ein reicher amerikanischer Gönner ihm im Austausch für finanzielle Unterstützung aufzuerlegen versuchte). Er brauchte sie nicht, weil er durch die Praxis seiner Kunst bereits die subjektive Position erreicht hatte, die dem letzten Moment der Analyse entspricht, wie wir – um nur ein Beispiel zu nehmen – an seinem berühmten Wortspiel letter/litter sehen können, der Transformation des Begehrensobjekts in Scheiße, der postphantasmatischen Beziehung zum Objekt (Jacques-Alain Miller). Im Feld der Philosophie bezeichnet hegelianisches AW – und vielleicht nur hegelianisches AW – dieselbe subjektive Position der Durchquerung der Phantasie, der postphantasmatischen Beziehung zum Objekt, der Erfahrung des Mangels im Anderen. Warum nur hegelianisches AW? Nun, sehen Sie sich die sogenannten „posthegelianischen Umkehrungen“ an. Ob Marx oder Schelling, sind sie nicht alle im Wesentlichen nur Versuche, der Unerträglichkeit von Hegels Ansatz zu entkommen? Der Preis dieser „Umkehrungen“ scheint eine Hegel-Lektüre zu sein, die die Dimension seines Denkens völlig verfehlt, die die Durchquerung der Phantasie und den Mangel im Anderen betrifft. Für sie wurde AW zum kulminierenden Moment „idealistisch-panlogizistischer“ Vollendung, was wir leicht widerlegen können, indem wir den „Prozess des wirklichen Lebens“ untersuchen.
Traditionell wird AW als die Phantasie eines vollen Diskurses ohne Bruch oder Dissonanz gesehen, einer Identität, die alle Spaltungen umfassen könnte. Meine Lektüre jedoch, die zeigt, wie AW die Durchquerung der Phantasie ist, behauptet genau das Gegenteil. Das Unterscheidungsmerkmal des AW ist nicht, dass Identität endlich dort erreicht wird, wo es für das „endliche Bewusstsein“ nur Spaltung gegeben hatte (zwischen Subjekt und Objekt, Wissen und Wahrheit usw.), sondern vielmehr die Erfahrung einer Distanz, einer Trennung dort, wo das „endliche Bewusstsein“ nur Verschmelzung gesehen hatte, dass Objekt a und der Andere ein und dasselbe waren. AW füllt, weit davon entfernt, den Mangel, den das „endliche Bewusstsein“ getrennt vom Absoluten empfindet, lediglich im Anderen selbst neu an. Die durch AW vollzogene Wendung betrifft den Status des Mangels. Das „endliche“, „entfremdete“ Bewusstsein leidet am Verlust des Objekts, und „Entfremdungsaufhebung“ besteht einfach in der Erfahrung, dass das Objekt von Anfang an verloren war und dass jedes gegebene Objekt nur das Loch dieses Verlustes füllt. Der „Verlust des Verlustes“ ist der Punkt, an dem das Subjekt schließlich wahrnimmt, dass der Verlust dem Objekt vorausging. Im Verlauf des dialektischen Prozesses verliert das Subjekt stets weiter das, was es nie besessen hat, insofern es immer wieder der notwendigen Illusion erliegt, „in der Vergangenheit habe es es besessen.“ Die Illusion, AW sei der Name für eine letzte Harmonie zwischen Subjekt und Objekt, Wissen und Wahrheit – das heißt, dass es den Moment bezeichnet, in dem absolute Identität jeden Unterschied aufhebt und den Mangel füllt –, beruht auf einem Perspektivenfehler, der insgesamt analog ist zu der Idee, das Ende des analytischen Prozesses, der Einbruch des Nicht-Verhältnisses, erscheine als sein Gegenteil, als die Herstellung eines vollständig realisierten sexuellen genitalen Verhältnisses:
Aber was erwartete Freud von der Erfahrung, wenn nicht eine Formel für die sexuelle Relation? Er hoffte, sie im Unbewussten eingeschrieben zu finden; daher seine Verzweiflung, sie nicht zu finden. Und nach Freud, was geschah? Indem sie die Frage nach dem Ende der Analyse zu lösen versuchten, haben Analytiker immer wieder Formeln für die sexuelle Relation vorgeschlagen. Das Ende der Analyse im Ereignis einer möglichen sexuellen Relation zu fassen, hat sie notwendigerweise dazu geführt, den Kastrationskomplex auszulöschen – mit dem genitalen Radiergummi.
Lacan hingegen bleibt Freud treu, wenn er feststellt, dass es keine sexuelle Relation gibt. Diese Formel bewahrt die Irreduzibilität dessen, was Freud als Kastration bezeichnete, sie legt aber auch nahe, dass die Frage nach dem Ende der Analyse nicht in Begriffen der sexuellen Relation gestellt werden kann, die nicht existiert.
Die Frage nach dem Ende der Analyse kann nicht gelöst werden, wenn eine solche Lösung die sexuelle Relation erfordert. Sie kann nur auf der Grundlage ihrer Abwesenheit gelöst werden.
Es ist eine Tatsache, dass die Psychoanalyse die sexuelle Relation nicht hervorbringt. Für Freud war dies Anlass zur Verzweiflung. Begierig, diesen Zustand zu korrigieren, haben die Postfreudianer versucht, eine genitale Formel auszuarbeiten. Lacan setzt diesen Versuchen ein Ende. Das Ende des analytischen Prozesses kann nicht an das Auftauchen der sexuellen Relation gebunden werden. Es hängt vielmehr vom Auftauchen der sexuellen Un-Relation ab.
Die Frage nach dem Ende der Analyse findet damit eine Lösung auf eine Weise, die zuvor undenkbar war. Die Lösung erscheint auf der Seite des Objekts – des Objekts, das von der postfreudianischen Tendenz als präggenital verworfen wurde.
Es ist nicht das Objekt, das das Auftauchen der sexuellen Relation behindert, wie die Erwartung ihres späteren Kommens einen glauben lassen könnte. Im Gegenteil, das Objekt ist dasjenige, das die Relation, die nicht existiert, verstopft und ihr damit die Konsistenz der Phantasie gibt. Insofern das Ende der Analyse die Ankunft einer Abwesenheit voraussetzt, hängt es vom Durchbrechen der Phantasie und von der Separation des Objekts ab. (J.-A. Miller 1988)

Daher verdeckt die massive Präsenz des präggenitalen Objekts – des Objekts, das durch seine träge phantasmatische Präsenz die Erreichung eines vollen, reifen, genitalen, sexuellen Verhältnisses zu blockieren scheint – die grundlegende Blockierung, die Leere des unmöglichen sexuellen Verhältnisses. Weit davon entfernt, eine andere Präsenz zu maskieren, blendet es uns durch seine eigene Präsenz lediglich für den Raum, den es gefüllt hat. Woher kommt dieser Perspektivenfehler? Aus der Tatsache, dass die Leere streng ko-substantiell ist mit der Bewegung ihrer eigenen Verhüllung. Es stimmt, dass die Phantasie die Leere von „es gibt kein sexuelles Verhältnis“ maskiert, aber zugleich dient sie als diese Leere. Das Phantasieobjekt maskiert die offene, sich selbst tragende Leere.
Dasselbe gilt für das hegelianische Objekt, die objektuale Fetischfigur: weit davon entfernt, eine „verfrühte“ Figur einer wahren dialektischen Synthese zu sein, verdeckt es durch seine „nicht-dialektische“, „unvermittelte“ Präsenz die Unmöglichkeit einer finalen Synthese von Subjekt und Objekt. Mit anderen Worten besteht der Perspektivenfehler darin zu denken, das Ende des dialektischen Prozesses bestehe darin, dass das Subjekt endlich das erhält, wonach es suchte. Dies ist ein Perspektivenfehler, weil die hegelianische Lösung nicht darin besteht, dass das Subjekt die Sache, die es suchte, niemals besitzen können wird, sondern darin, dass es sie bereits hatte, in der Form ihres Verlustes. Gérard Millers Beschreibung des Unterschieds zwischen Marxismus und Psychoanalyse („Im Marxismus weiß der Mensch, was er will, hat es aber nicht; in der Psychoanalyse weiß der Mensch nicht, was er will, und hat es immer schon gehabt“) passt gut auch auf die Distanz zwischen Hegel und Marxismus, insbesondere auf die Weise, in der der Marxismus die dialektische Umkehrung der Sackgasse in den Pass ignoriert. Zu sagen, dass der Pass der letzte Moment des analytischen Prozesses ist, bedeutet keineswegs, dass die Sackgasse endlich aufgelöst worden ist (dass die Übertragung zum Beispiel das Unbewusste geschlossen hat), dass ihre Hindernisse überwunden worden sind. Vielmehr ist der Pass nur die rückwirkende Erfahrung, dass die Sackgasse selbst bereits ihre eigene „Auflösung“ war. Mit anderen Worten ist der Pass genau dasselbe wie die Sackgasse (die Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses), genauso wie – wie ich zuvor sagte – die Synthese genau dasselbe ist wie die Antithese. Das Einzige, was sich ändert, ist die Position des Subjekts, seine „Perspektive.“
Es gibt jedoch eine Definition von AW in Lacans ersten Seminaren, die der soeben von mir gegebenen direkt zu widersprechen scheint. Er legt AW als das unmögliche Ideal dar, den vollständigen Abschluss des Diskursfeldes zu erreichen:
Absolutes Wissen ist jener Moment, in dem die Totalität des Diskurses sich in sich selbst schließt, in einer vollkommenen Nicht-Widersprüchlichkeit bis hin zu der Tatsache, dass sie sich selbst setzt, erklärt und rechtfertigt. Von diesem Ideal sind wir noch ein Stück entfernt! (Lacan 1991a: 264)
Doch dieser Lacan, der noch nicht zum Begriff des Mangels im Anderen gelangt war, konnte noch nicht sehen, wie diese Idee in Hegels Denken funktioniert. In dieser frühen Phase lag Lacans Hauptfokus auf Symbolisierung-Historisierung, der symbolischen Realisierung des traumatischen Kerns, der noch nicht in das symbolische Universum des Subjekts integriert war. Für Lacan war in diesem Stadium der ideale Endpunkt der Analyse daher die vollendete Symbolisierung, die alle traumatischen Brüche wieder in das symbolische Feld reintegrieren würde – ein Ideal, das im hegelianischen AW verkörpert sei, dessen wahre Natur aber kantisch ist. Diese Konzeption sah AW als eine Art regulative Idee, die die „symbolische Realisierung des Subjekts“ leiten würde (Lacan 1991b: 321).

Zwei hegelianische Witze 123

Das ist das Ideal der Analyse, das natürlich virtuell bleibt. Es gibt niemals ein Subjekt ohne Ich, ein vollständig realisiertes Subjekt, aber das ist in der Tat, was man in der Analyse vom Subjekt zu erhalten anstreben muss. (Lacan 1991b: 246)
Dieser Sicht müssen wir entgegentreten, indem wir auf dem entscheidenden Faktum insistieren, dass hegelianisches AW nichts mit irgendeinem Ideal irgendeiner Art zu tun hat. Die durch AW vollzogene Umkehrung kommt zustande, wenn wir erkennen, dass das Feld des Anderen in seiner eigenen Dissonanz bereits „geschlossen“ ist. Mit anderen Worten: Weil das Subjekt gesperrt ist, muss es als Korrelat des trägen Restes gesetzt werden, der seine volle symbolische Realisierung, seine volle Subjektivierung, blockiert: $ ◊ a.
Deshalb müssen in der Matheme für absolutes Wissen [SA] beide Terme gesperrt sein, weil es die Verknüpfung von $ und Ⱥ ist.