DAS ERHABENE OBJEKT

DER IDEOLOGIE

SLAVOJ ŽIŽEK

Inhalt

Vorwort zur neuen Ausgabe: Die Verstopfung der Idee

Einleitung

Teil I Das Symptom

1 Wie erfand Marx das Symptom?

2 Vom Symptom zum Sinthom

Teil II Mangel im Anderen

3 ‘Che Vuoi?’

4 Du stirbst nur zweimal

Teil III Das Subjekt

5 Welches Subjekt des Realen?

6 ‘Nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt’

Anmerkungen

Index

Vorwort zur neuen Ausgabe:

Die Verstopfung der Idee?

Wenn eine Disziplin in der Krise ist, werden Versuche unternommen, ihre Thesen innerhalb der Begriffe ihres grundlegenden Rahmens zu ändern oder zu ergänzen – ein Verfahren, das man ‘Ptolemäisierung’ nennen könnte (denn als Daten einströmten, die mit Ptolemäus’ geozentrischer Astronomie kollidierten, führten seine Anhänger zusätzliche Komplikationen ein, um die Anomalien zu erklären). Aber die wahre ‘kopernikanische’ Revolution findet statt, wenn sich, statt bloß Komplikationen hinzuzufügen und nebensächliche Prämissen zu ändern, der grundlegende Rahmen selbst einer Transformation unterzieht. Wenn wir es also mit einer sich selbst so nennenden ‘wissenschaftlichen Revolution’ zu tun haben, lautet die stets zu stellende Frage: Ist dies wirklich eine kopernikanische Revolution, oder lediglich eine Ptolemäisierung des alten Paradigmas?

Zwei Beispiele der Ptolemäisierung: Es gibt gute Gründe zu behaupten, dass die ‘Stringtheorie’, die beansprucht, die Grundlagen für eine einheitliche Theorie zu liefern (einen einzigen theoretischen Rahmen, der die vier fundamentalen Wechselwirkungen zwischen subatomaren Teilchen beschreibt, die zuvor getrennt durch Relativitätstheorie oder Quantenphysik erklärt wurden), ein Versuch der Ptolemäisierung bleibt, und dass wir weiterhin auf einen neuen Anfang warten, der eine noch radikalere Veränderung der grundlegenden Voraussetzungen erfordern wird (etwas wie die Aufgabe von Zeit oder Raum als grundlegender Konstituente der Realität).1 Ebenso gibt es in der Sozialtheorie gute Gründe zu behaupten, dass alle Vorschläge eines ‘neuen Paradigmas’ über die Natur der zeitgenössischen Welt (dass wir in eine postindustrielle Gesellschaft eintreten, eine postmoderne Gesellschaft, eine Risikogesellschaft, eine Informationsgesellschaft … ) so viele Ptolemäisierungen des ‘alten Paradigmas’ klassischer soziologischer Modelle bleiben.

Die Frage ist dann: Wie steht es um die Psychoanalyse? Obwohl Freud seine Entdeckung als kopernikanische Revolution präsentierte, lautet die Grundprämisse der Kognitionswissenschaften, dass die Psychoanalyse eine ‘Ptolemäisierung’ der klassischen Psychologie bleibt, die es verfehlt, deren grundlegendste Prämissen aufzugeben. (Postklassische Ökonomen behaupten übrigens dasselbe über Marx: Seine Kritik an Smith und Ricardo komme einer Ptolemäisierung gleich.) Das Erhabene Objekt der Ideologie versucht, diese Frage dadurch zu beantworten, dass es die Psychoanalyse in ihrem philosophischen Kern rehabilitiert – als eine Theorie, die Hegels Dialektik verpflichtet ist und nur vor diesem Hintergrund gelesen werden kann. Das kann, vielleicht, nur als der schlechtestmögliche Zug erscheinen: zu versuchen, die Psychoanalyse, eine diskreditierte Theorie (und Praxis), durch Verweis auf eine noch stärker diskreditierte Theorie zu retten, auf die schlimmste Art spekulativer Philosophie, die durch den Fortschritt der modernen Wissenschaft irrelevant geworden ist.

Wie Lacan uns jedoch lehrte: Wenn wir mit einer scheinbar klaren Wahl konfrontiert sind, besteht manchmal das Richtige darin, die schlechtere Option zu wählen. So war (und ist) meine Wette, dass Psychoanalyse und hegelsche Dialektik sich durch ihre Wechselwirkung (Hegel durch Lacan zu lesen und umgekehrt) zugleich erlösen können, indem sie ihre alten Häute abstreifen und in einer neuen, unerwarteten Gestalt hervortreten.

Nehmen wir Hegels Dialektik in ihrer ‘idealistischsten’ Form – mit dem Begriff der Aufhebung [Aufhebung] aller unmittelbar-materiellen Realität. Die grundlegende Operation der Aufhebung ist Reduktion: Das Aufgehobene überlebt, aber gleichsam in einer ‘gekürzten’ Ausgabe, aus seinem lebensweltlichen Kontext herausgerissen, auf seine wesentlichen Züge reduziert, alle Bewegung und Fülle seines Lebens auf ein fixes Zeichen herabgesetzt. Es ist nicht so, dass uns, nachdem die Abstraktion der Vernunft mit ihren fixen Kategorien oder begrifflichen Bestimmungen ihre mortifizierende Arbeit getan hat, eine spekulative ‘konkrete Allgemeinheit’ irgendwie zur frischen Grünheit des Lebens zurückführt; vielmehr ist, sobald wir von der empirischen Realität zu ihrer begrifflichen Aufhebung übergehen, die Unmittelbarkeit des Lebens für immer verloren. Nichts ist Hegel fremder als ein Klagegesang über den Reichtum der Realität, der verloren geht, wenn wir zu ihrem begrifflichen Erfassen fortschreiten. Man erinnere sich an Hegels unzweideutige Feier der absoluten Macht des Verstandes aus seiner Vorrede zur Phänomenologie: ‘Das Tun des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der erstaunlichsten und größten, oder vielmehr der absoluten Kraft.’ Diese Feier wird in keiner Weise relativiert; das heißt, Hegels Punkt ist nicht, dass diese Kraft später doch in einen untergeordneten Moment der einigenden Totalität der Vernunft ‘aufgehoben’ werde. Das Problem des Verstandes ist vielmehr, dass er diese Kraft nicht bis zum Ende entfesselt, dass er sie als dem Ding selbst äußerlich nimmt – daher die Standardvorstellung, es sei bloß unser Verstand (‘Geist’), der in seiner Einbildung trennt, was in der ‘Wirklichkeit’ zusammengehört, sodass die ‘absolute Kraft’ des Verstandes lediglich die Kraft unserer Einbildung ist, die die Realität des so analysierten Dinges in keiner Weise betrifft. Vom Verstand zur Vernunft gelangen wir nicht dann, wenn diese Analyse, dieses Auseinanderreißen, in einer Synthese überwunden wird, die uns zum Reichtum der Realität zurückbringt, sondern dann, wenn diese Kraft des ‘Auseinanderreißens’ von ‘bloß in unserem Geist’ in die Dinge selbst verlegt wird, als ihre ihnen inhärente Kraft der Negativität.

In den 1960er Jahren traf ein ‘progressiver’ Bildungstheoretiker einen Nerv, als er die Ergebnisse eines einfachen Experiments veröffentlichte: Er bat eine Gruppe von Fünfjährigen, ein Bild von sich selbst beim Spielen zu Hause zu zeichnen; dann bat er dieselbe Gruppe, es zwei Jahre später noch einmal zu tun, nachdem sie ein Jahr und ein halbes Jahr Grundschule hinter sich hatte. Der Unterschied war frappierend: Die Selbstporträts der Fünfjährigen waren überschäumend, lebendig, voller Farben, surrealistisch verspielt; zwei Jahre später waren die Porträts viel starrer und gedämpfter, wobei eine große Mehrheit der Kinder spontan nur das Grau des gewöhnlichen Bleistifts wählte, obwohl ihnen andere Farben zur Verfügung standen. Ziemlich vorhersehbar wurde dieses Experiment als Beweis für die ‘Unterdrückung’ durch den Schulapparat genommen, dafür, wie Drill und Disziplin der Schule die spontane Kreativität der Kinder zerdrücken, und so weiter und so fort. Von einem hegelschen Standpunkt aus sollte man jedoch im Gegenteil diesen Wandel als Hinweis auf einen entscheidenden geistigen Fortschritt feiern: In dieser Reduktion lebendiger Buntheit auf graue Disziplin geht nichts verloren; vielmehr wird alles gewonnen – die Macht des Geistes besteht gerade darin, von der ‘grünen’ Unmittelbarkeit des Lebens zu seiner ‘grauen’ begrifflichen Struktur fortzuschreiten und in diesem reduzierten Medium die wesentlichen Bestimmungen zu reproduzieren, für die uns die unmittelbare Erfahrung blind macht.

Dieselbe Mortifizierung findet sich im historischen Gedächtnis und in Denkmälern der Vergangenheit, wo Objekte überleben, denen ihre lebendige Seele entzogen ist. Hier ist Hegels Kommentar apropos des antiken Griechenlands: ‘Die Statuen sind jetzt nur Steine, aus denen die lebendige Seele entwichen ist, so wie die Hymnen Worte sind, aus denen der Glaube gegangen ist.’2 Wie beim Übergang vom substantiellen Gott zum Heiligen Geist ist die eigentlich dialektische Wiederbelebung gerade in diesem Medium der ‘grauen’ begrifflichen Bestimmung zu suchen:

Der Verstand gibt durch die Form der abstrakten Allgemeinheit [den Mannigfaltigkeiten des Sinnlichen] gleichsam eine Festigkeit des Seins … aber zugleich belebt er sie durch diese Vereinfachung geistig und schärft sie dadurch.3

Diese ‘Vereinfachung’ ist genau das, was Lacan, mit Bezug auf Freud, als Reduktion einer Sache auf le trait unaire [der einzige Zug, the unary feature] entfaltet hat: Wir haben es mit einer Art Epitomisierung zu tun, durch die die Vielzahl der Eigenschaften auf ein einziges dominantes Merkmal reduziert wird, sodass wir ‘eine konkrete Gestalt erhalten, in der eine Bestimmung vorherrscht, die anderen nur in verschwommener Umrissform gegenwärtig’: ‘der Inhalt ist schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit, seine Unmittelbarkeit aufgehoben, die verkörperte Gestalt zu abgekürzten, einfachen Bestimmungen des Gedankens reduziert’.4

Der dialektische Ansatz wird gewöhnlich so wahrgenommen, als versuche er, das zu analysierende Phänomen in der Totalität zu verorten, zu der es gehört, den Reichtum seiner Verknüpfungen mit anderen Dingen ans Licht zu bringen und so den Bann fetischisierender Abstraktion zu brechen: Aus dialektischer Perspektive solle man nicht nur das Ding vor sich sehen, sondern dieses Ding so, wie es in den ganzen Reichtum seines konkreten historischen Kontexts eingebettet ist. Dies jedoch ist die gefährlichste Falle, die es zu vermeiden gilt; für Hegel ist das wahre Problem genau das entgegengesetzte: dass wir, wenn wir ein Ding beobachten, zu viel in ihm sehen, dass wir unter den Bann des Reichtums empirischer Details geraten, der uns daran hindert, die begriffliche Bestimmung, die den Kern des Dinges bildet, klar wahrzunehmen. Das Problem ist daher nicht, wie die Vielheit der Bestimmungen zu erfassen ist, sondern vielmehr, wie von ihr zu abstrahieren ist, wie unser Blick zu beschränken und ihn zu lehren ist, nur die begriffliche Bestimmung zu erfassen.

Hegels Formulierung ist hier sehr präzise: Die Reduktion auf den signifikanten ‘einzigen Zug’ kontrahiert Wirklichkeit zu Möglichkeit, in dem präzisen platonischen Sinn, in dem der Begriff (die Idee) eines Dinges immer eine deontologische Dimension an sich hat, die bezeichnet, was das Ding werden soll, um ganz das zu sein, was es ist. ‘Potentialität’ ist somit nicht einfach der Name für das Wesen eines Dinges, das in der Vielzahl empirischer Dinge aktualisiert ist (die Idee eines Stuhls als Potentialität, die in empirischen Stühlen aktualisiert ist). Die Vielzahl tatsächlicher Eigenschaften eines Dinges wird nicht einfach auf den inneren Kern der ‘wahren Wirklichkeit’ dieses Dinges reduziert; wichtiger ist, dass die signifikante Reduktion das innere Potential des Dinges akzentuiert (profiliert). Wenn ich jemanden ‘meinen Lehrer’ nenne, umreiße ich damit den Horizont dessen, was ich von ihm erwarte; wenn ich ein Ding als ‘Stuhl’ bezeichne, profiliere ich die Weise, wie ich es in Zukunft zu benutzen beabsichtige. Wenn ich die Welt um mich herum durch die Linsen einer Sprache beobachte, nehme ich ihre Wirklichkeit durch die Linsen der in ihr verborgenen, latent anwesenden Potentialitäten wahr. Das heißt, Potentialität erscheint ‘als solche’, wird als Potentialität wirklich, erst durch Sprache: Es ist die Benennung eines Dinges, die seine Potentiale ans Licht bringt (‘setzt’).

Sobald wir Aufhebung auf diese Weise begreifen, können wir unmittelbar sehen, was an einem der Hauptthemen der pseudo-freudianischen Abweisung Hegels falsch ist: der Vorstellung von Hegels System als dem höchsten und aufgeblähtesten Ausdruck einer oralen Ökonomie. Ist die hegelsche Idee nicht tatsächlich ein gefräßiger Verschlinger, der jedes Objekt, auf das er trifft, ‘verschlingt’? Kein Wunder, dass Hegel sich als Christ sah: Für ihn signalisiert das rituelle Essen des in Christi Fleisch transsubstantiierten Brotes, dass das christliche Subjekt Gott selbst restlos integrieren und verdauen kann. Ist folglich das hegelsche Begreifen/Erfassen nicht eine sublimierte Version der Verdauung? Hegel schreibt,

Wenn der einzelne Mensch etwas tut, etwas erreicht, ein Ziel erreicht, so muss diese Tatsache darin gegründet sein, wie die Sache selbst, in ihrem Begriff, wirkt und sich verhält. Wenn ich einen Apfel esse, zerstöre ich seine organische Selbstidentität und assimiliere ihn mir. Dass ich dies kann, setzt voraus, dass der Apfel an sich, schon im Voraus, bevor ich ihn ergreife, in seiner Natur die Bestimmung hat, der Zerstörung unterworfen zu sein, in sich eine Homogenität mit meinen Verdauungsorganen zu besitzen, derart, dass ich ihn mit mir homogen machen kann.5

Bietet er nicht eine niedrigere Version des Erkenntnisprozesses selbst an, in dem wir, wie er gern hervorhebt, das Objekt nur erfassen können, wenn dieses Objekt selbst bereits ‘bei/mit uns sein will’? Man sollte diese Metapher bis zum Ende treiben: Die Standardlektüre der Kritik konstruiert die hegelsche absolute Substanz-Subjektivität als durch und durch verstopft – den verschluckten Inhalt in sich zurückhaltend. Oder, wie Adorno es in einer seiner bissigen Bemerkungen formulierte (die, wie so oft bei ihm, am Ziel vorbeigeht), Hegels System ‘ist der zum Geist gewordene Bauch’,6 der so tut, als habe er die ganze unverdauliche Andersheit verschlungen … Aber was ist mit der Gegenbewegung: dem hegelschen Scheißen? Ist das Subjekt dessen, was Hegel ‘absolutes Wissen’ nennt, nicht auch ein durch und durch geleertes Subjekt, ein Subjekt, reduziert auf die Rolle des reinen Beobachters (oder vielmehr Registrators) der Selbstbewegung des Inhalts selbst?

Das Reichste ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das, was sich in die einfachste Tiefe zurückzieht, ist das Mächtigste und Umfassendste. Der höchste, konzentrierteste Punkt ist die reine Persönlichkeit, die allein durch die absolute Dialektik, die ihre Natur ist, nicht weniger alles in sich umfasst und festhält.7

In diesem strengen Sinn ist das Subjekt selbst die aufgehobene/gesäuberte Substanz, eine Substanz, reduziert auf das Nichts der leeren Form selbstbezüglicher Negativität, geleert von allem Reichtum der ‘Persönlichkeit’ – lacanesisch: der Schritt von Substanz zu Subjekt ist der von S zu S/, das heißt, das Subjekt ist die barr(i)erte Substanz. (Adorno und Horkheimer machen in Dialektik der Aufklärung den kritischen Punkt, dass das auf bloßes Überleben gebogene Selbst allen Inhalt opfern muss, der ein solches Überleben lohnenswert machen würde; Hegel hingegen bewertet ein solches konstitutives Opfer positiv.) Schelling bezeichnete denselben Schritt als Kontraktion (wieder mit der exkrementellen Konnotation, den Scheiß aus sich herauszupressen, ihn herausfallen zu lassen): Das Subjekt ist die kontrahierte Substanz.

Nötigt uns dann die endgültige subjektive Position des hegelschen Systems nicht dazu, die Verdauungsmetapher umzudrehen? Der höchste (und für viele der problematischste) Fall dieser Gegenbewegung ereignet sich ganz am Ende der Logik, wenn, nachdem die begriffliche Entfaltung vollendet ist, den vollen Kreis der absoluten Idee erreicht, die Idee in ihrem Entschluss/Entscheid sich ‘frei entlässt’ in die Natur, die Natur gehen lässt, sie fahren lässt, sie weglegt, sie wegwirft, sie von sich wegstößt und sie so befreit.8 Deshalb ist für Hegel die Philosophie der Natur keine gewaltsame Wiederaneignung dieser Äußerlichkeit; sie beinhaltet vielmehr die passive Haltung eines Beobachters: Wie er in der Philosophie des Geistes sagt, hat die Philosophie ‘gleichsam nur zuzusehen, wie die Natur selbst ihre Äußerlichkeit aufhebt’.9

Denselben Schritt vollzieht Gott selbst, der in der Gestalt Christi, dieses endlichen Sterblichen, sich ebenfalls ‘frei entlässt’ in die zeitliche Existenz. Dasselbe gilt für die frühe moderne Kunst, wo Hegel das Aufkommen von Gemälden ‘toter Natur’ (nicht nur Landschaften und Blumen usw., sondern sogar Stücke von Nahrung oder tote Tiere) gerade darauf zurückführt, dass in der Entwicklung der Kunst die Subjektivität das visuelle Medium nicht mehr als ihr Hauptmittel des Ausdrucks braucht – das heißt, weil der Akzent zur Dichtung als direkterer Darstellung des inneren Lebens des Subjekts übergegangen ist, werden die natürlichen Umgebungen von der Last befreit, Subjektivität auszudrücken, und können, so befreit, zu ihren eigenen Bedingungen behauptet werden. Darüber hinaus, wie einige scharfsichtige Leser Hegels bereits herausgestellt haben, befreit die Aufhebung der Kunst selbst in den philosophischen Wissenschaften (im begrifflichen Denken), die Tatsache, dass Kunst nicht länger verpflichtet ist, als Hauptmedium des Ausdrucks des Geistes zu dienen, sie, erlaubt ihr, Autonomie zu gewinnen und auf eigenen Füßen zu stehen. Ist dies nicht die eigentliche Definition der Geburt der modernen Kunst im eigentlichen Sinn, einer Kunst, die nicht länger der Aufgabe untergeordnet ist, geistige Wirklichkeit darzustellen?

Die Weise, wie Abrogation zur Aufhebung steht, ist nicht die einer einfachen Abfolge oder äußeren Opposition, nicht ‘erst isst du, dann scheißt du’. Scheißen ist der immanente Schluss des gesamten Prozesses: Ohne ihn hätten wir es mit der ‘schlechten Unendlichkeit’ eines endlosen Aufhebungsprozesses zu tun. Der Prozess der Aufhebung selbst kann sein Ende nur durch die Gegenbewegung erreichen:

entgegen dem, was man zunächst annehmen würde, sind diese beiden Prozesse der Aufhebung und der Abrogation völlig voneinander abhängig. Betrachtet man den letzten Moment des absoluten Geistes [Philosophie], so bemerkt man leicht die Synonymie zwischen den Verben aufheben und befreien, ebenso wie ablegen. Spekulative Abrogation, dem Prozess der Aufhebung keineswegs fremd, ist in der Tat seine Erfüllung. Abrogation ist eine Aufhebung der Aufhebung, das Ergebnis der Arbeit der Aufhebung an sich selbst und, als solche, ihre Transformation. Die Bewegung des Unterdrückens und Bewahrens erzeugt diese Transformation in einem bestimmten Moment der Geschichte, dem Moment des absoluten Wissens. Spekulative Abrogation ist die absolute Aufhebung, wenn wir unter ‘absolut’ eine Erleichterung oder Aufhebung verstehen, die von einer bestimmten Art der Bindung befreit.10

Wahre Erkenntnis ist somit nicht nur die begriffliche ‘Aneignung’ ihres Objekts: Der Prozess der Aneignung geht nur so lange weiter, wie die Erkenntnis unvollständig bleibt. Das Zeichen ihrer Vollendung ist, dass sie ihr Objekt befreit, es sein lässt, es fallen lässt. Darum und so muss die Bewegung der Aufhebung im selbstbezüglichen Gestus kulminieren, sich selbst aufzuheben.

Also, was ist mit dem offensichtlichen Gegenargument? Ist der Teil, der abrogiert, freigesetzt wird, nicht gerade der willkürliche, vorübergehende Aspekt des Objekts, das, was die begriffliche Vermittlung/Reduktion als in sich wertlosen Teil fallen lassen kann? Genau dies ist die zu vermeidende Illusion, aus zwei Gründen. Erstens ist der freigesetzte Teil gerade als weggeworfener, im Gegenteil, und wenn man darauf bestehen darf, in der exkrementellen Metapher, der Mist der geistigen Entwicklung, der Boden, aus dem weitere Entwicklung wachsen wird. Die Freisetzung der Natur in ihr Eigenes legt so das Fundament des Geistes im eigentlichen Sinn, der sich nur aus der Natur als ihrer inhärenten Selbstaufhebung entwickeln kann. Zweitens (und grundlegender): Was in spekulativer Erkenntnis in sein eigenes Sein freigesetzt wird, ist letztlich das Objekt der Erkenntnis selbst, das, wenn es wahrhaft begriffen ist, nicht länger auf den aktiven Eingriff des Subjekts angewiesen ist, sondern sich nach seinem eigenen begrifflichen Automatismus entfaltet, wobei das Subjekt auf einen passiven Beobachter reduziert ist, der, indem er die Sache ihr Potential ohne jeden Eingriff seinerseits (Zutun) entfalten lässt, den Prozess bloß registriert. Deshalb ist die hegelsche Erkenntnis zugleich aktiv und passiv, aber in einem Sinn, der den kantischen Begriff der Erkenntnis als Einheit von Aktivität und Passivität radikal verschiebt. Bei Kant synthetisiert das Subjekt aktiv (verleiht Einheit) dem Inhalt (sinnlicher Mannigfaltigkeit), von dem es passiv affiziert wird. Für Hegel hingegen ist auf der Ebene des absoluten Wissens das erkennende Subjekt durch und durch passiviert: Es greift nicht mehr in das Objekt ein, sondern registriert lediglich die immanente Bewegung der Selbst-Differenzierung/Selbst-Bestimmung des Objekts (oder, um einen zeitgenössischeren Ausdruck zu verwenden, die autopoietische Selbstorganisation des Objekts). Das Subjekt ist somit in seiner Radikalität nicht der Agent des Prozesses: Der Agent ist das System (des Wissens) selbst, das sich ‘automatisch’ entfaltet, ohne irgendwelche äußeren Stöße oder Impetusse zu benötigen. Diese völlige Passivität beinhaltet jedoch zugleich die größte Aktivität: Es erfordert die angestrengteste Anstrengung, dass das Subjekt sich in seinem besonderen Inhalt als eingreifender Agent im Objekt ‘auslöscht’ und sich als neutrales Medium exponiert, als Ort der Selbstentfaltung des Systems. Hegel überwindet damit den Standarddualismus zwischen System und Freiheit, zwischen dem spinozistischen Begriff einer substantiellen deus sive natura, deren Teil ich bin, in ihren Determinismus verstrickt, und dem fichteschen Begriff des Subjekts als dem der trägen Materie entgegengesetzten Agenten, der versucht, sie zu beherrschen und sich anzueignen: Der höchste Moment der Freiheit des Subjekts ist, sein Objekt freizusetzen, es frei zu lassen, sich zu entfalten: ‘Die absolute Freiheit der Idee besteht darin, [dass] sie sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit frei aus sich entlassen zu lassen.’11

‘Absolute Freiheit’ ist hier wörtlich absolut im etymologischen Sinn von absolvere: loslassen, freigeben. Schelling war der Erste, der diesen Schritt als illegitim kritisierte: Nachdem Hegel den Kreis der logischen Selbstentwicklung des Begriffs vollendet hatte und sich bewusst war, dass sich diese ganze Entwicklung im abstrakten Medium des Denkens vollzogen hatte, musste er irgendwie den Übergang zurück zum wirklichen Leben vollziehen – da es jedoch in seiner Logik keine Kategorien gab, um diesen Übergang zu leisten, musste er auf Begriffe wie ‘Entscheid’ zurückgreifen (die Idee ‘entscheidet’, die Natur aus sich zu entlassen), Begriffe, die keine Kategorien der Logik, sondern des Willens und des praktischen Lebens sind. Diese Kritik verfehlt deutlich die Weise, wie der Akt, den Anderen freizugeben, dem dialektischen Prozess durch und durch immanent ist, sein abschließender Moment, das Zeichen des Abschlusses eines dialektischen Kreises. Ist dies nicht die hegelsche Version von Gelassenheit?

So sollte man Hegels ‘dritten Syllogismus der Philosophie’, Geist–Logik–Natur, lesen: Der Ausgangspunkt der spekulativen Bewegung, die durch diesen Syllogismus dargestellt wird, ist die geistige Substanz, in die Subjekte eingetaucht sind; dann wird durch angestrengte begriffliche Arbeit der Reichtum dieser Substanz auf ihre zugrunde liegende elementare logische/begriffliche Struktur reduziert; sobald diese Aufgabe vollbracht ist, kann die vollständig entwickelte logische Idee die Natur aus sich entlassen. Hier ist die Schlüsselstelle:

Die Idee nämlich, indem sie sich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität setzt und sich so in die Unmittelbarkeit des Seins zusammenzieht, ist die Totalität in dieser Form – Natur.12

Aber diese Bestimmung ist nicht aus einem Werden-Prozess hervorgegangen, noch ist sie ein Übergang, wie wenn oben der subjektive Begriff in seiner Totalität zur Objektivität wird und der subjektive Zweck zum Leben wird. Im Gegenteil ist die reine Idee, in der die Bestimmtheit oder Realität des Begriffs selbst in den Begriff erhoben ist, eine absolute Befreiung, für die es keine unmittelbare Bestimmung mehr gibt, die nicht ebenso gesetzt und selbst Begriff wäre; in dieser Freiheit findet daher kein Übergang statt; das einfache Sein, zu dem die Idee sich bestimmt, bleibt ihr vollkommen durchsichtig und ist der Begriff, der in seiner Bestimmung bei sich selbst bleibt. Der Übergang ist daher hier vielmehr so zu verstehen, dass die Idee sich in ihrer absoluten Selbstgewissheit und inneren Ruhe frei entlässt. Kraft dieser Freiheit ist auch die Form ihrer Bestimmtheit durchaus frei – die Äußerlichkeit von Raum und Zeit, die absolut für sich besteht ohne das Moment der Subjektivität.13 Hegel insistiert hier wiederholt darauf, dass diese ‘absolute Befreiung’ durch und durch verschieden von dem standardmäßigen dialektischen ‘Übergang’ ist. Aber wie? Der Verdacht liegt nahe, dass Hegels ‘absolute Befreiung’ auf der absoluten Vermittlung aller Andersheit beruht: Ich setze den Anderen erst frei, nachdem ich ihn vollständig internalisiert habe … Aber ist das wirklich der Fall?

Man sollte hier Lacans Kritik an Hegel erneut lesen: Was, wenn Hegel, weit davon entfernt, das zu leugnen, was Lacan die ‘subjektive Disjunktion’ nennt, vielmehr eine zuvor ungehörte Spaltung behauptet, die sowohl durch das (besondere) Subjekt als auch durch die (allgemeine) substanzielle Ordnung der ‘Kollektivität’ läuft und die beiden verbindet? Das heißt, was, wenn die ‘Versöhnung’ zwischen dem Besonderen und dem Allgemeinen gerade durch die Spaltung geschieht, die beide durchschneidet? Der grundlegende ‘postmoderne’ Vorwurf an Hegel – seine Dialektik lasse Antagonismen und Spaltungen nur zu, um sie dann magisch in einer höheren Synthese-Vermittlung aufzulösen – steht seltsam im Kontrast zum guten alten marxistischen Vorwurf (bereits von Schelling formuliert), wonach Hegel Antagonismen nur im ‘Denken’, durch begriffliche Vermittlung, auflöst, während sie in der Wirklichkeit ungelöst bleiben. Man ist versucht, diesen zweiten Vorwurf beim Wort zu nehmen und ihn gegen den ersten zu verwenden: Was, wenn dies die eigentliche Antwort auf die Beschuldigung ist, die hegelsche Dialektik löse Antagonismen magisch? Was, wenn es für Hegel gerade darum geht, Antagonismen nicht ‘in der Wirklichkeit’ zu ‘lösen’, sondern einfach eine Parallaxenverschiebung zu vollziehen, durch die Antagonismen ‘als solche’ anerkannt und dadurch in ihrer ‘positiven’ Rolle wahrgenommen werden?

Der Übergang von Kant zu Hegel ist somit viel verschlungener, als es scheinen mag – nähern wir uns ihm erneut über ihre unterschiedlichen Einstellungen zum ontologischen Beweis der Existenz Gottes. Kants Zurückweisung dieses Beweises setzt bei seiner These an, dass Sein kein Prädikat ist: Wenn man alle Prädikate einer Entität kennt, folgt daraus nicht ihr Sein (Existenz), das heißt, man kann aus einem Begriff nicht auf ein Sein schließen. (Die anti-leibnizsche Linie ist hier offensichtlich, denn nach Leibniz sind zwei Objekte ununterscheidbar, wenn alle ihre Prädikate gleich sind.) Die Implikation für den ontologischen Gottesbeweis ist klar: So wie ich einen vollkommenen Begriff von 100 Talern haben kann und sie dennoch nicht in meiner Tasche habe, kann ich einen vollkommenen Begriff von Gott haben und doch kann Gott trotzdem nicht existieren. Hegels erste Bemerkung zu dieser Argumentationslinie ist, dass ‘Sein’ die ärmste, unvollkommenste begriffliche Bestimmung ist (alles ‘ist’ auf irgendeine Weise, sogar meine verrücktesten Phantasmagorien); erst durch weitere begriffliche Bestimmungen gelangen wir zur Existenz, zur Realität, zur Wirklichkeit, die alle viel mehr sind als bloßes Sein. Seine zweite Bemerkung ist, dass die Kluft zwischen Begriff und Existenz gerade das Kennzeichen der Endlichkeit ist; sie gilt für endliche Objekte wie 100 Taler, nicht aber für Gott: Gott ist nicht etwas, das ich in meiner Tasche haben (oder nicht haben) kann …

Bei einem ersten Zugriff mag es so scheinen, als sei die Opposition zwischen Kant und Hegel hier letztlich die zwischen Materialismus und Idealismus: Kant besteht auf einem Minimum an Materialismus (der Unabhängigkeit der Realität gegenüber begrifflichen Bestimmungen), während Hegel die Realität vollständig in ihren begrifflichen Bestimmungen auflöst. Hegels eigentlicher Punkt liegt jedoch anderswo: Er beinhaltet eine viel radikalere ‘materialistische’ Behauptung, dass eine vollständige begriffliche Bestimmung einer Entität – zu der man nur noch ‘Sein’ hinzufügen müsste, um zu ihrer Existenz zu gelangen – an sich ein abstrakter Begriff ist, eine leere abstrakte Möglichkeit. Der Mangel an (einer bestimmten Weise von) Sein ist immer auch ein inhärenter Mangel an irgendeiner begrifflichen Bestimmung – etwa: Damit ein Ding als Teil undurchsichtiger materieller Realität existiert, muss ein ganzes Bündel begrifflicher BedingungenBestimmungen erfüllt sein (und andere Bestimmungen müssen fehlen). In Bezug auf 100 Taler (oder irgendein anderes empirisches Objekt) heißt das, dass ihre begriffliche Bestimmung abstrakt ist, weshalb sie ein undurchsichtiges empirisches Sein besitzen und nicht volle Wirklichkeit. Wenn Kant also eine Parallele zwischen Gott und den 100 Talern zieht, sollte man eine einfache und naive Frage stellen: Besitzt Kant wirklich einen (voll entwickelten) Begriff von Gott?

Damit kommen wir zur eigentlichen Finesse von Hegels Argumentation, die sich in zwei Richtungen richtet, sowohl gegen Kant als auch gegen Anselms klassische Version des ontologischen Gottesbeweises. Hegels Argument gegen Anselms Beweis ist nicht, dass er zu begrifflich wäre, sondern dass er nicht begrifflich genug ist: Anselm entwickelt den Begriff Gottes nicht, er verweist nur auf ihn als die Summe aller Vollkommenheiten, die als solche gerade jenseits des Begreifens unseres endlichen menschlichen Geistes liegt. Anselm setzt ‘Gott’ lediglich als eine undurchdringliche Realität voraus, die unser Begreifen übersteigt (d.h. außerhalb des begrifflichen Bereichs), mit anderen Worten: Sein Gott ist gerade kein Begriff (etwas, das durch unsere begriffliche Arbeit gesetzt wird), sondern eine rein vorausgesetzte vor- oder nichtbegriffliche Realität. In derselben Linie, wenn auch im entgegengesetzten Sinn, sollte man die Ironie bemerken, dass Kant von Talern spricht, das heißt von Geld, dessen Existenz als Geld nicht ‘objektiv’ ist, sondern von ‘begrifflichen’ Bestimmungen abhängt. Es stimmt, wie Kant sagt, dass einen Begriff von 100 Talern zu haben nicht dasselbe ist wie sie in der Tasche zu haben; aber stellen wir uns einen Prozess rascher Inflation vor, der die 100 Taler in deiner Tasche vollständig entwertet; in diesem Fall ist dasselbe Objekt in der Realität da, aber es ist nicht länger Geld, da es zu einer bedeutungslosen und wertlosen Münze geworden ist. Mit anderen Worten: Geld ist gerade ein Objekt, dessen Status davon abhängt, wie wir ‘darüber denken’: Wenn die Menschen dieses Stück Metall nicht mehr als Geld behandeln, wenn sie nicht mehr ‘daran glauben’ als Geld, dann ist es nicht mehr Geld.

In Bezug auf die materielle Realität sollte der ontologische Beweis der Existenz Gottes also umgedreht werden: Die Existenz materieller Realität legt Zeugnis dafür ab, dass der Begriff nicht vollständig verwirklicht ist. Dinge ‘existieren materiell’ nicht dann, wenn sie bestimmte begriffliche Anforderungen erfüllen, sondern dann, wenn sie sie nicht erfüllen – materielle Realität ist als solche ein Zeichen der Unvollkommenheit. In Bezug auf Wahrheit bedeutet dies, dass für Hegel die Wahrheit eines Satzes inhärent begrifflich ist, durch den immanenten begrifflichen Gehalt bestimmt, nicht eine Sache des Vergleichs zwischen Begriff und Realität – in lacanianischen Termen gibt es ein Nicht-Alles [pas-tout] der Wahrheit. Es mag seltsam klingen, Hegel apropos des Nicht-Alles anzurufen: Ist Hegel nicht der Philosoph des Alles par excellence? Hegelsche Wahrheit ist jedoch gerade ohne jede äußere Begrenzung/Ausnahme, die als ihr Maß oder Standard dienen würde, weshalb ihr Kriterium absolut immanent ist: Man vergleicht eine Aussage mit sich selbst, mit ihrem eigenen Prozess der Äußerung.

Wenn Alain Badiou die Unentscheidbarkeit eines Wahrheits-Ereignisses betont, ist seine Position radikal anders als der übliche dekonstruktivistische Begriff der Unentscheidbarkeit.14 Für Badiou bedeutet Unentscheidbarkeit, dass es keine neutralen ‘objektiven’ Kriterien für ein Ereignis gibt: Ein Ereignis erscheint als solches nur denen, die sich in seinem Ruf wiedererkennen; oder, wie Badiou es formuliert, ein Ereignis ist selbstbezüglich, es schließt sich selbst – seine eigene Benennung – unter seine Komponenten ein. Zwar bedeutet dies, dass man über ein Ereignis entscheiden muss, doch eine solche letztlich grundlose Entscheidung ist nicht ‘unentscheidbar’ im üblichen Sinn; sie ist vielmehr unheimlich ähnlich dem hegelschen dialektischen Prozess, in dem, wie Hegel selbst bereits in der Einleitung zu seiner Phänomenologie klar machte, eine ‘Gestalt des Bewusstseins’ nicht an irgendeinem äußeren Wahrheitsstandard gemessen wird, sondern auf absolut immanente Weise, durch die Kluft zwischen ihr selbst und ihrer eigenen Exemplifikation/Inszenierung. Ein Ereignis ist somit ‘Nicht-Alles’ im präzisen lacanianischen Sinn des Begriffs: Es wird niemals vollständig verifiziert, gerade weil es unendlich/unbegrenzt ist, das heißt, weil es keine äußere Grenze für es gibt. Und die hier zu ziehende Schlussfolgerung ist, dass aus genau demselben Grund auch die hegelsche ‘Totalität’ ‘Nicht-Alles’ ist.

Zurück zu unserer Hauptargumentationslinie. Das bedeutet, dass die Äußerlichkeit der Natur gegenüber der Idee nicht die einer konstitutiven Ausnahme der Idee ist: Es ist nicht so, dass die Natur als die Ausnahme freigesetzt wird, die die Ganzheit der Selbstvermittlung der Idee garantiert. Es ist nicht der Fall, dass, sobald diese Vermittlung vollendet ist (das heißt, nachdem der dialektische Fortschritt der Idee nicht länger durch die eigene Unvollständigkeit der Idee angetrieben werden kann – durch ihr Scheitern, ihrem eigenen Begriff zu entsprechen), die vollendete Idee ein äußeres Anderes (Natur) braucht, um den vollständigen und geschlossenen Kreis ihrer Selbstvermittlung zu tragen. Die Natur ist vielmehr das Zeichen des Nicht-Alles der Totalität der Idee.

Um also die eher geschmacklose Metapher weiterzuführen: Hegel war kein sublimierter Koprophage, wie uns die übliche Vorstellung des dialektischen Prozesses glauben machen würde. Die Matrix des dialektischen Prozesses ist nicht die der Exkrementation-Externalisierung, gefolgt von einem Verschlingen (Wiederaneignung) des externalisierten Inhalts, sondern im Gegenteil die der Aneignung, gefolgt von der exkrementellen Bewegung des Fallenlassens, des Freisetzens, des Gehenlassens. Das heißt, man sollte Externalisierung nicht mit Entfremdung gleichsetzen. Die Externalisierung, die einen Zyklus des dialektischen Prozesses abschließt, ist nicht Entfremdung, sie ist der höchste Punkt der Ent-Entfremdung: Man versöhnt sich wirklich mit einem objektiven Inhalt nicht dann, wenn man noch darum ringen muss, ihn zu beherrschen und zu kontrollieren, sondern dann, wenn man sich den höchsten souveränen Gestus leisten kann, diesen Inhalt von sich zu entlassen, ihn freizusetzen. Deshalb öffnet Hegel übrigens, und wie einige der schärferen Interpreten hervorgehoben haben, die Natur keineswegs völlig dem Menschen unterwerfend, einen unerwarteten Raum für ökologisches Bewusstsein: Für Hegel ist der Trieb, die Natur technologisch auszubeuten, noch ein Zeichen der Endlichkeit des Menschen; in einer solchen Haltung wird Natur als ein äußeres Objekt wahrgenommen, als eine gegnerische Kraft, die zu dominieren ist, während ein Philosoph von seinem Standpunkt des absoluten Wissens aus die Natur nicht als eine bedrohliche Kraft erlebt, die zu kontrollieren und zu beherrschen ist, sondern als etwas, das man ihrem inhärenten Weg folgen lassen soll.

Das heißt, die hegelsche Subjekt-Substanz hat nichts mit irgendeiner Art Mega-Subjekt zu tun, das den dialektischen Prozess kontrolliert: Da zieht niemand die Fäden oder kontrolliert den Prozess – das hegelsche System ist eine Ebene ohne Pilot. Hier irrte Louis Althusser, als er die hegelsche Subjekt-Substanz, den ‘teleologischen’ Prozess-mit-einem-Subjekt, dem materialistisch-dialektischen ‘Prozess ohne Subjekt’ entgegensetzte. Der hegelsche dialektische Prozess ist in der Tat die radikalste Version eines ‘Prozesses ohne Subjekt’, im Sinn eines Agenten, der den Prozess kontrolliert und lenkt, sei es Gott oder die Menschheit oder die Klasse als kollektives Subjekt. In seinen späteren Schriften wurde Althusser sich dessen bewusst, während er sich zugleich völlig nicht bewusst blieb, wie der Umstand, dass der hegelsche dialektische Prozess ein ‘Prozess ohne Subjekt’ ist, genau dasselbe bedeutet wie Hegels Grundthese, dass ‘es darauf ankommt, das Absolute nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt zu fassen’: Das Hervortreten eines reinen Subjekts qua Leere ist strikt korrelativ zum Begriff des ‘Systems’ als Selbstentfaltung des Objekts selbst ohne Bedarf irgendeines subjektiven Agenten, der es vorantreibt oder leitet.

Vielleicht brauchen die Kritiker von Hegels Gefräßigkeit dann eine Dosis eines wirksamen Abführmittels.

Einleitung

In jenem Buch von Habermas, das sich spezifisch mit dem Thema des sogenannten ‘Poststrukturalismus’ befasst, Der philosophische Diskurs der Moderne, gibt es ein kurioses Detail in Bezug auf Lacans Namen: Er wird nur fünfmal erwähnt und jedes Mal in Verbindung mit anderen Namen. (Zitieren wir alle fünf Stellen: S. 70 – ‘von Hegel und Marx bis Nietzsche und Heidegger, von Bataille und Lacan bis Foucault und Derrida’; S. 120 – ‘Bataille, Lacan und Foucault’; S. 311 – ‘mit Lévi-Strauss und Lacan’; S. 313 – ‘den zeitgenössischen Strukturalismus, die Ethnologie von Lévi-Strauss und die Lacanische Psychoanalyse’; S. 359 – von Freud oder C. G. Jung, von Lacan oder Lévi-Strauss’.) Die lacanianische Theorie wird also nicht als eine spezifische Entität wahrgenommen; sie wird – um Laclau und Mouffes Ausdruck zu verwenden – immer in einer Kette von Äquivalenzen artikuliert. Warum diese Weigerung, Lacan direkt zu konfrontieren, in einem Buch, das lange Diskussionen über Bataille, Derrida und vor allem Foucault enthält, den eigentlichen Partner von Habermas?

Die Antwort auf dieses Rätsel findet sich in einer weiteren Kuriosität des Habermas-Buches, in einem merkwürdigen Vorfall, der Althusser betrifft. Natürlich verwenden wir den Ausdruck ‘merkwürdiger Vorfall’ in einem sherlock-holmesianischen Sinn: Althussers Name wird in Habermas’ Buch nicht einmal erwähnt, und das ist der merkwürdige Vorfall. Unsere erste These wäre also, dass die große Debatte, die den Vordergrund der heutigen intellektuellen Szene besetzt, die Habermas–Foucault-Debatte, eine andere Opposition, eine andere Debatte verdeckt, die theoretisch weiter reicht: die Althusser–Lacan-Debatte. Es gibt etwas Rätselhaftes im plötzlichen Eclipse der althusserianischen Schule: Das lässt sich nicht in Begriffen einer theoretischen Niederlage weg erklären. Es ist eher, als gäbe es in Althussers Theorie einen traumatischen Kern, der schnell vergessen, ‘verdrängt’ werden musste; es ist ein effektiver Fall theoretischer Amnesie. Warum also wurde die Opposition Althusser–Lacan durch eine Opposition Habermas–Foucault ersetzt, in einer Art metaphorischer Substitution? Auf dem Spiel stehen hier vier verschiedene ethische Positionen und zugleich vier verschiedene Begriffe des Subjekts.

Bei Habermas haben wir die Ethik der ungebrochenen Kommunikation, das Ideal der universalen, transparenten intersubjektiven Gemeinschaft; der Subjektbegriff dahinter ist natürlich die philosophie-der-Sprache-Version des alten Subjekts der transzendentalen Reflexion. Bei Foucault haben wir eine Wendung gegen jene universalistische Ethik, die in eine Art Ästhetisierung der Ethik mündet: Jedes Subjekt muss, ohne irgendeine Stütze durch universale Regeln, seine eigene Weise der Selbstbeherrschung bauen; es muss den Antagonismus der Kräfte in sich harmonisieren – sich sozusagen erfinden, sich als Subjekt produzieren, seine eigene besondere Kunst des Lebens finden. Deshalb war Foucault so fasziniert von marginalen Lebensweisen, die ihre besondere Weise der Subjektivität konstruieren (das sadomasochistische homosexuelle Universum).1

Es ist nicht sehr schwierig zu erkennen, wie dieser foucaultsche Subjektbegriff in die humanistisch-elitistische Tradition eintritt: Seine nächste Realisierung wäre das Renaissanceideal der ‘allseitigen Persönlichkeit’, die die Leidenschaften in sich beherrscht und aus dem eigenen Leben ein Kunstwerk macht. Foucaults Subjektbegriff ist vielmehr ein klassischer: das Subjekt als die Kraft der Selbstvermittlung und der Harmonisierung antagonischer Kräfte, als eine Weise, den ‘Gebrauch der Lüste’ durch eine Wiederherstellung des Selbstbildes zu beherrschen. Hier sind Habermas und Foucault zwei Seiten derselben Medaille – der eigentliche Bruch wird von Althusser repräsentiert, von seinem Beharren darauf, dass eine bestimmte Spaltung, ein bestimmter Riss, ein Verkennen, die menschliche Bedingung als solche charakterisiert: durch die These, dass die Idee eines möglichen Endes der Ideologie eine ideologische Idee par excellence ist.2

Obwohl Althusser nicht ausführlich über ethische Probleme geschrieben hat, ist klar, dass das Ganze seines Werks eine bestimmte radikale ethische Haltung verkörpert, die wir den Heroismus der Entfremdung oder der subjektiven Entsetzung nennen könnten (obwohl, oder vielmehr gerade weil Althusser den Begriff der ‘Entfremdung’ als ideologisch zurückweist). Es geht nicht nur darum, dass wir den strukturellen Mechanismus entlarven müssen, der den Effekt des Subjekts als ideologisches Verkennen produziert, sondern dass wir dieses Verkennen zugleich voll anerkennen müssen als unvermeidlich – das heißt, wir müssen eine bestimmte Täuschung als Bedingung unserer historischen Tätigkeit akzeptieren, der Übernahme einer Rolle als Agent des historischen Prozesses.

In dieser Perspektive ist das Subjekt als solches durch ein bestimmtes Verkennen konstituiert: Der Prozess der ideologischen Interpellation, durch den das Subjekt sich selbst als Adressaten im Anruf der ideologischen Ursache ‘erkennt’, impliziert notwendig einen bestimmten Kurzschluss, eine Illusion vom Typ ‘ich war schon da’, die, wie Michel Pêcheux – der uns die elaborierteste Version der Theorie der Interpellation gegeben hat – hervorhob, nicht ohne komische Effekte ist: der Kurzschluss ‘kein Wunder, dass du als Proletarier interpelliert wurdest, wo du doch ein Proletarier bist’.3 Hier ergänzt Pêcheux den Marxismus mit den Marx Brothers, deren bekannter Witz lautet: ‘Du erinnerst mich an Emanuel Ravelli.’ ‘Aber ich bin Emanuel Ravelli.’ ‘Dann kein Wunder, dass du so aussiehst wie er!’

Im Gegensatz zu dieser althusserianischen Ethik der Entfremdung im symbolischen ‘Prozess ohne Subjekt’ können wir die Ethik, die durch die lacanianische Psychoanalyse impliziert ist, als die der Trennung bezeichnen. Das berühmte lacanianische Motto, dem eigenen Begehren nicht nachzugeben (ne pas céder sur son désir) – zielt darauf, dass wir die Distanz, die das Reale von seiner Symbolisierung trennt, nicht auslöschen dürfen: Es ist dieser Überschuss des Realen über jede Symbolisierung, der als Objekt-Ursache des Begehrens fungiert. Mit diesem Überschuss (oder genauer: Rest) zurechtzukommen bedeutet, eine grundlegende Blockade (‘Antagonismus’) anzuerkennen, einen Kern, der der symbolischen Integration-Auflösung widersteht. Der beste Weg, eine solche ethische Position zu lokalisieren, ist über ihre Opposition zum traditionellen marxistischen Begriff des gesellschaftlichen Antagonismus. Dieser traditionelle Begriff impliziert zwei miteinander verbundene Merkmale: (1) Es existiert ein bestimmter grundlegender Antagonismus, der eine ontologische Priorität besitzt, um alle anderen Antagonismen zu ‘vermitteln’, ihren Platz und ihr spezifisches Gewicht zu bestimmen (Klassenantagonismus, ökonomische Ausbeutung); (2) die historische Entwicklung bringt, wenn nicht eine Notwendigkeit, so doch zumindest eine ‘objektive Möglichkeit’ hervor, diesen grundlegenden Antagonismus zu lösen und auf diese Weise alle anderen Antagonismen zu vermitteln – um an die bekannte marxistische Formulierung zu erinnern: dieselbe Logik, die die Menschheit in Entfremdung und Klassenspaltung trieb, schafft auch die Bedingung für ihre Abschaffung – ‘die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug’ [the wound can be healed only by the spear which made it] – wie Wagner, ein Zeitgenosse von Marx, durch den Mund Parsifals sagte.

Auf der Einheit dieser beiden Merkmale beruht der marxistische Begriff der Revolution, der revolutionären Situation: eine Situation metaphorischer Verdichtung, in der dem Alltagsbewusstsein endlich klar wird, dass es unmöglich ist, irgendeine partikulare Frage zu lösen, ohne sie alle zu lösen – das heißt, ohne die grundlegende Frage zu lösen, die den antagonistischen Charakter der gesellschaftlichen Totalität verkörpert. In einem ‘normalen’, vorrevolutionären Zustand der Dinge kämpft jeder seine eigenen besonderen Kämpfe (Arbeiter streiken für bessere Löhne, Feministinnen kämpfen für die Rechte der Frauen, Demokraten für politische und soziale Freiheiten, Ökologen gegen die Ausbeutung der Natur, Teilnehmer der Friedensbewegungen gegen die Kriegsgefahr, und so weiter). Marxisten setzen all ihr Können und ihre argumentative Gewandtheit ein, um die Teilnehmer dieser besonderen Kämpfe davon zu überzeugen, dass die einzige wirkliche Lösung ihres Problems in der globalen Revolution zu finden ist: Solange die gesellschaftlichen Beziehungen vom Kapital beherrscht sind, wird es immer Sexismus in den Beziehungen zwischen den Geschlechtern geben, wird es immer eine Gefahr des globalen Krieges geben, wird es immer die Gefahr geben, dass politische und soziale Freiheiten suspendiert werden, wird die Natur selbst immer ein Objekt rücksichtsloser Ausbeutung bleiben … Die globale Revolution wird dann den grundlegenden gesellschaftlichen Antagonismus abschaffen und die Bildung einer transparenten, rational regierten Gesellschaft ermöglichen.

Das grundlegende Merkmal des sogenannten ‘Postmarxismus’ ist natürlich der Bruch mit dieser Logik – der übrigens nicht notwendig eine marxistische Konnotation haben muss: Fast jeder der Antagonismen, die im Licht des Marxismus als sekundär erscheinen, kann diese wesentliche Vermittlerrolle für alle anderen übernehmen. Wir haben zum Beispiel feministischen Fundamentalismus (keine globale Befreiung ohne die Emanzipation der Frauen, ohne die Abschaffung des Sexismus); demokratischen Fundamentalismus (Demokratie als der grundlegende Wert der westlichen Zivilisation; alle anderen Kämpfe – ökonomische, feministische, von Minderheiten, und so weiter – sind einfach weitere Anwendungen des grundlegenden demokratischen, egalitären Prinzips); ökologischen Fundamentalismus (ökologische Blockade als das grundlegende Problem der Menschheit); und – warum nicht? – auch psychoanalytischen Fundamentalismus, wie er in Marcuses Eros and Civilization artikuliert ist (der Schlüssel zur Befreiung liegt in der Veränderung der repressiven libidinösen Struktur).4

Psychoanalytischer ‘Essentialismus’ ist paradox, insofern es gerade die Psychoanalyse ist – zumindest in ihrer lacanianischen Lesart –, die den eigentlichen Bruch mit essentialistischer Logik präsentiert. Das heißt: Die lacanianische Psychoanalyse geht einen entscheidenden Schritt weiter als der übliche ‘postmarxistische’ Anti-Essentialismus, der die irreduzible Pluralität besonderer Kämpfe bejaht – mit anderen Worten: der zeigt, wie ihre Artikulation zu einer Kette von Äquivalenzen immer von der radikalen Kontingenz des sozial-historischen Prozesses abhängt; sie ermöglicht es uns, diese Pluralität selbst als eine Vielzahl von Antworten auf denselben unmöglich-realen Kern zu fassen.

Nehmen wir den freudschen Begriff des ‘Todestriebs’. Natürlich müssen wir Freuds Biologismus abstrahieren: ‘Todestrieb’ ist kein biologischer Fakt, sondern ein Begriff, der anzeigt, dass der menschliche psychische Apparat einem blinden Wiederholungsautomatismus jenseits des Luststrebens, der Selbsterhaltung, der Übereinstimmung zwischen Mensch und seinem Milieu unterworfen ist. Der Mensch ist – Hegel dixit – ‘ein Tier krank zum Tode’, ein Tier, herausgepresst von einem unersättlichen Parasiten (Vernunft, Logos, Sprache). In dieser Perspektive kann der ‘Todestrieb’, diese Dimension radikaler Negativität, nicht auf einen Ausdruck entfremdeter sozialer Bedingungen reduziert werden, er definiert la condition humaine als solche: Es gibt keine Lösung, kein Entkommen daraus; das zu Tuende ist nicht, ihn zu ‘überwinden’, ihn ‘abzuschaffen’, sondern sich mit ihm zu arrangieren, zu lernen, ihn in seiner erschreckenden Dimension zu erkennen und dann, auf der Grundlage dieser grundlegenden Anerkennung, zu versuchen, einen modus vivendi mit ihm zu artikulieren.

Alle ‘Kultur’ ist in gewisser Weise eine Reaktionsbildung, ein Versuch, dieses Ungleichgewicht, diesen traumatischen Kern, diesen radikalen Antagonismus zu begrenzen, zu kanalisieren – zu kultivieren, durch den der Mensch seine Nabelschnur zur Natur, zur tierischen Homöostase durchtrennt. Nicht nur zielt man nicht länger darauf, diesen Trieb-Antagonismus abzuschaffen, sondern die Aspiration, ihn abzuschaffen, ist gerade die Quelle der totalitären Versuchung: die größten Massenmorde und Holocausts wurden immer im Namen des Menschen als harmonisches Wesen verübt, eines Neuen Menschen ohne antagonistische Spannung.

Wir haben dieselbe Logik bei der Ökologie: Der Mensch als solcher ist ‘die Wunde der Natur’, es gibt keine Rückkehr zum natürlichen Gleichgewicht; um mit seinem Milieu übereinzustimmen, kann der Mensch nur eines tun: diesen Riss, diese Spaltung, diese strukturelle Auswurzelung voll akzeptieren und danach so weit wie möglich versuchen, die Dinge wieder zu flicken; alle anderen Lösungen – die Illusion einer möglichen Rückkehr zur Natur, die Idee einer totalen Sozialisierung der Natur – sind ein direkter Weg zum Totalitarismus. Wir haben dieselbe Logik beim Feminismus: ‘es gibt kein sexuelles Verhältnis’: das heißt, das Verhältnis zwischen den Geschlechtern ist definitionsgemäß ‘unmöglich’, antagonistisch; es gibt keine endgültige Lösung, und die einzige Grundlage für eine einigermaßen erträgliche Beziehung zwischen den Geschlechtern ist die Anerkennung dieses grundlegenden Antagonismus, dieser grundlegenden Unmöglichkeit.

Wir haben dieselbe Logik bei der Demokratie: sie ist – um die abgenutzte, Churchill zugeschriebene Phrase zu verwenden – das schlechteste aller möglichen Systeme; das einzige Problem ist, dass es kein anderes gibt, das besser wäre. Das heißt: Demokratie beinhaltet immer die Möglichkeit der Korruption, der Herrschaft stumpfer Mittelmäßigkeit; das einzige Problem ist, dass jeder Versuch, diesem inhärenten Risiko zu entgehen und ‘wirkliche’ Demokratie wiederherzustellen, notwendig sein Gegenteil hervorbringt – er endet in der Abschaffung der Demokratie selbst. Hier ließe sich die These verteidigen, dass der erste Postmarxist niemand anderes als Hegel selbst war: Nach Hegel kann der Antagonismus der bürgerlichen Gesellschaft nicht unterdrückt werden, ohne in totalitären Terror zu fallen – erst danach kann der Staat seine verheerenden Effekte begrenzen.

Es ist das Verdienst von Ernest Laclau und Chantal Mouffe, dass sie in Hegemony and Socialist Strategy eine Theorie des sozialen Feldes entwickelt haben, die auf einem solchen Antagonismusbegriff beruht – auf der Anerkennung eines ursprünglichen ‘Traumas’, eines unmöglichen Kerns, der der Symbolisierung, Totalisierung, symbolischen Integration widersteht. Jeder Versuch der Symbolisierung-Totalisierung kommt danach: Er ist ein Versuch, einen ursprünglichen Riss zu vernähen – ein Versuch, der im letzten Grund definitionsgemäß zum Scheitern verurteilt ist. Sie betonen, dass wir nicht ‘radikal’ sein dürfen im Sinn des Zielens auf eine radikale Lösung: Wir leben immer in einem Zwischenraum und auf geborgter Zeit; jede Lösung ist provisorisch und vorläufig, eine Art Aufschub einer grundlegenden Unmöglichkeit. Ihr Ausdruck ‘radikale Demokratie’ ist daher irgendwie paradox zu nehmen: Er ist gerade nicht ‘radikal’ im Sinn reiner, wahrer Demokratie; sein radikaler Charakter impliziert im Gegenteil, dass wir die Demokratie nur retten können, indem wir ihre eigene radikale Unmöglichkeit berücksichtigen. Hier sehen wir, wie wir das entgegengesetzte Extrem des traditionellen marxistischen Standpunkts erreicht haben: Im traditionellen Marxismus ist die globale Lösung-Revolution die Bedingung der effektiven Lösung aller besonderen Probleme, während hier jede provisorische, zeitweilig erfolgreiche Lösung eines besonderen Problems eine Anerkennung der globalen radikalen Blockade, der Unmöglichkeit, die Anerkennung eines grundlegenden Antagonismus, beinhaltet.

Meine These (entwickelt in Le plus sublime des hystériques: Hegel passe) ist, dass das konsistenteste Modell einer solchen Anerkennung des Antagonismus von der hegelschen Dialektik angeboten wird: Weit davon entfernt, eine Geschichte seines fortschreitenden Überwindens zu sein, ist Dialektik für Hegel eine systematische Notation des Scheiterns aller solcher Versuche – ‘absolutes Wissen’ bezeichnet eine subjektive Position, die schließlich den ‘Widerspruch’ als innere Bedingung jeder Identität akzeptiert. Mit anderen Worten: hegelsche ‘Versöhnung’ ist keine ‘panlogizistische’ Aufhebung aller Realität im Begriff, sondern ein finales Einverständnis mit der Tatsache, dass der Begriff selbst ‘nicht-all’ ist (um diesen lacanianischen Ausdruck zu verwenden). In diesem Sinn können wir die These von Hegel als dem ersten Postmarxisten wiederholen: Er eröffnete das Feld eines bestimmten Risses, der anschließend vom Marxismus ‘vernäht’ wurde.

Ein solches Verständnis von Hegel läuft unvermeidlich gegen die akzeptierte Vorstellung von ‘absolutem Wissen’ als einem Monster begrifflicher Totalität, das jede Kontingenz verschlingt; dieser Gemeinplatz über Hegel schießt einfach zu schnell, wie der patrouillierende Soldat des bekannten Witzes aus Jaruzelskis Polen unmittelbar nach dem Militärputsch. Damals hatten Militärpatrouillen das Recht, ohne Warnung auf Menschen zu schießen, die nach der Ausgangssperre (zehn Uhr) auf den Straßen gingen; einer der beiden Soldaten auf Patrouille sieht jemanden in Eile um zehn vor zehn und erschießt ihn sofort. Als sein Kollege fragt, warum er geschossen habe, wo es doch erst zehn vor zehn war, antwortet er: ‘Ich kannte den Kerl – er wohnte weit weg von hier und würde es in zehn Minuten ohnehin nicht nach Hause schaffen, also, um die Sache zu vereinfachen, habe ich ihn jetzt schon erschossen … ’ Genau so verfahren die Kritiker von Hegels vermeintlichem ‘Panlogizismus’: Sie verurteilen das absolute Wissen ‘bevor es zehn Uhr ist’, ohne es zu erreichen – das heißt, sie widerlegen mit ihrer Kritik nichts als ihre eigenen Vorurteile darüber.

Das Ziel dieses Buches ist daher dreifach:

• als Einführung in einige der grundlegenden Begriffe der lacanianischen Psychoanalyse zu dienen: gegen das verzerrte Bild Lacans als Zugehörigen zum Feld des ‘Poststrukturalismus’ artikuliert das Buch seinen radikalen Bruch mit dem ‘Poststrukturalismus’; gegen das verzerrte Bild von Lacans Obskurantismus verortet es ihn in der Linie des Rationalismus. Die lacanianische Theorie ist vielleicht die radikalste zeitgenössische Version der Aufklärung.
• eine Art ‘Rückkehr zu Hegel’ zu vollziehen – die hegelsche Dialektik zu reaktualisieren, indem man ihr auf der Grundlage der lacanianischen Psychoanalyse eine neue Lesart gibt. Das gegenwärtige Bild Hegels als ‘idealistischer Monist’ ist völlig irreführend: Was wir bei Hegel finden, ist die bislang stärkste Bejahung von Differenz und Kontingenz – ‘absolutes Wissen’ selbst ist nichts als ein Name für die Anerkennung eines bestimmten radikalen Verlusts.
• zur Ideologietheorie durch eine neue Lektüre einiger bekannter, klassischer Motive (Warenfetischismus, und so weiter) und einiger entscheidender lacanianischer Begriffe beizutragen, die bei einem ersten Zugriff der Ideologietheorie nichts zu bieten scheinen: der ‘Stepppunkt’ (le point de capiton : ‘Polsterknopf’), das erhabene Objekt, Mehrlust, und so weiter.

Ich glaube, dass diese drei Ziele tief miteinander verbunden sind: Der einzige Weg, Hegel zu ‘retten’, führt über Lacan, und diese lacanianische Lektüre Hegels und des hegelschen Erbes eröffnet einen neuen Zugang zur Ideologie, der es uns erlaubt, zeitgenössische ideologische Phänomene (Zynismus, ‘Totalitarismus’, den fragilen Status der Demokratie) zu fassen, ohne in irgendwelche ‘postmodernistischen’ Fallen zu geraten (wie die Illusion, wir lebten in einem ‘postideologischen’ Zustand).

Anmerkungen

Vorwort zur neuen Ausgabe: Die Verstopfung der Idee?

1Siehe Lee Smolin, The Trouble with Physics, New York: Houghton Mifflin Company, 2006.

2G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 455.

3G. W. F. Hegel, Science of Logic, London and New York: Humanities Press, 1976, p. 611.

4Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 17.

5G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion III, Berkeley: University of California Press, 1987, p. 127.

6Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, New York: Continuum, 1973, p. 34.

7Hegel, Science of Logic, p. 841.

8Ibid., p. 843.

9G. W. F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1971, Para. 381, p. 14.

10Catherine Malabou, The Future of Hegel, London: Routledge, 2005, p. 156.

11G. W. F. Hegel, Encyclopaedia of the Philosophical Sciences,Part I: Logic, Oxford: Oxford University Press, 1892, Par. 244.

12Hegel, The Science of Logic, p. 843.

13Hegel, Philosophy of Mind, Par. 577.

14Siehe Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris: Editions de Minuit, 1989.

Einleitung

1Zum Beispiel siehe Foucault, Power/Knowledge, New York: The Harvester Press, 1980.

2Louis Althusser, For Marx, London: Verso, 2006.

3Michel Pêcheux, Language, Semantics and Ideology, New York: Macmillan, 1982.

4Siehe Herbert Marcuse, Eros and Civilization, Boston, MA: Beacon Press, 1974.