I

DAS SYMPTOM

1Wie erfand Marx das Symptom?

Marx, Freud: die Analyse der Form

Lacan zufolge war es niemand anderes als Karl Marx, der den Begriff des Symptoms erfunden hat. Ist diese lacanianische These nur eine geistreiche Pointe, eine vage Analogie, oder besitzt sie eine zutreffende theoretische Grundlage? Wenn Marx den Begriff des Symptoms wirklich so artikuliert hat, wie er auch im freudschen Feld wirksam ist, dann müssen wir uns die kantische Frage stellen, nach den epistemologischen ‘Bedingungen der Möglichkeit’ einer solchen Begegnung: Wie war es Marx möglich, in seiner Analyse der Warenwelt einen Begriff hervorzubringen, der auch auf die Analyse von Träumen, hysterischen Phänomenen und so weiter anwendbar ist?

Die Antwort lautet, dass es eine grundlegende Homologie zwischen dem interpretativen Verfahren von Marx und Freud gibt – genauer: zwischen ihrer Analyse der Ware und der des Traums. In beiden Fällen geht es darum, die eigentlich fetischistische Faszination des ‘Inhalts’ zu vermeiden, der angeblich hinter der Form verborgen ist: Das durch Analyse zu enthüllende ‘Geheimnis’ ist nicht der Inhalt, der von der Form (der Warenform, der Traumform) verborgen wird, sondern im Gegenteil das ‘Geheimnis’ dieser Form selbst. Die theoretische Intelligenz der Traumform besteht nicht darin, vom manifesten Inhalt zu seinem ‘verborgenen Kern’, zu den latenten Traumgedanken, vorzudringen; sie besteht in der Antwort auf die Frage: Warum haben die latenten Traumgedanken eine solche Form angenommen, warum wurden sie in die Form eines Traums transponiert? Bei den Waren ist es dasselbe: Das wirkliche Problem besteht nicht darin, zum ‘verborgenen Kern’ der Ware vorzudringen – zur Bestimmung ihres Werts durch die Quantität der in ihrer Produktion verausgabten Arbeit –, sondern zu erklären, warum die Arbeit die Form des Werts einer Ware angenommen hat, warum sie ihren gesellschaftlichen Charakter nur in der Warenform ihres Produkts bejahen kann.

Der berüchtigte Vorwurf des ‘Pansexualismus’, der an die freudsche Traumdeutung gerichtet wird, ist längst ein Gemeinplatz. Hans-Jürgen Eysenck, ein scharfer Kritiker der Psychoanalyse, hat schon vor langer Zeit ein entscheidendes Paradox in der freudschen Herangehensweise an Träume beobachtet: Nach Freud soll das im Traum artikulierte Begehren – zumindest in der Regel – unbewusst und zugleich sexueller Natur sein, was der Mehrheit der Beispiele widerspricht, die Freud selbst analysiert, angefangen mit dem Traum, den er als einleitenden Fall auswählte, um die Logik der Träume zu veranschaulichen, dem berühmten Traum von Irmas Injektion. Der in diesem Traum artikulierte latente Gedanke ist Freuds Versuch, die Verantwortung für das Scheitern seiner Behandlung von Irma, einer seiner Patientinnen, mittels Argumenten vom Typ ‘es war nicht meine Schuld, es wurde durch eine Reihe von Umständen verursacht …’ von sich zu weisen; aber dieses ‘Begehren’, der Sinn des Traums, ist offensichtlich weder sexueller Natur (es betrifft vielmehr die Berufsethik) noch unbewusst (das Scheitern von Irmas Behandlung beunruhigte Freud Tag und Nacht).1

Diese Art von Vorwurf beruht auf einem grundlegenden theoretischen Fehler: der Identifizierung des im Traum wirksamen unbewussten Begehrens mit dem ‘latenten Gedanken’ – das heißt, der Signifikation des Traums. Doch wie Freud immer wieder betont, gibt es im ‘latenten Traumgedanken ’ nichts ‘Unbewusstes’: Dieser Gedanke ist ein völlig ‘normaler’ Gedanke, der sich in der Syntax der alltäglichen, gemeinen Sprache artikulieren lässt; topologisch gehört er zum System ‘Bewusstsein/Vorbewusstes’; das Subjekt ist sich seiner gewöhnlich bewusst, sogar übermäßig; er belästigt es unablässig … Unter bestimmten Bedingungen wird dieser Gedanke weggeschoben, aus dem Bewusstsein verdrängt, ins Unbewusste hineingezogen – das heißt, den Gesetzen des ‘Primärprozesses’ unterworfen, in die ‘Sprache des Unbewussten’ übersetzt. Das Verhältnis zwischen dem ‘latenten Gedanken’ und dem, was ‘manifester Inhalt’ eines Traums genannt wird – dem Text des Traums, dem Traum in seiner wörtlichen Phänomenalität – ist daher das zwischen einem völlig ‘normalen’, (vor)bewussten Gedanken und seiner Übersetzung in den ‘Rebus’ des Traums. Die wesentliche Konstitution des Traums ist somit nicht sein ‘latenter Gedanke’, sondern diese Arbeit (die Mechanismen der Verschiebung und Verdichtung, die Darstellung der Inhalte von Wörtern oder Silben), die ihm die Form eines Traums verleiht.

Hier liegt also das grundlegende Missverständnis: Wenn wir das ‘Geheimnis des Traums’ im latenten Inhalt suchen, der hinter dem manifesten Text verborgen ist, sind wir zur Enttäuschung verurteilt: Alles, was wir finden, ist ein völlig ‘normaler’ – wenn auch gewöhnlich unangenehmer – Gedanke, dessen Natur meist nichtsexuell und entschieden nicht ‘unbewusst’ ist. Dieser ‘normale’, bewusste/vorbewusste Gedanke wird nicht wegen seines für das Bewusstsein ‘unangenehmen’ Charakters ins Unbewusste gezogen, repressiert, sondern weil er eine Art ‘Kurzschluss’ zwischen sich und einem anderen Begehren herstellt, das bereits repressiert ist, im Unbewussten lokalisiert, ein Begehren, das mit dem ‘latenten Traumgedanken’ überhaupt nichts zu tun hat. ‘Ein normaler Gedankengang’ – normal und daher einer, der sich in der gewöhnlichen, alltäglichen Sprache artikulieren lässt: das heißt, in der Syntax des ‘Sekundärprozesses’ – ‘wird nur dann der abnormen psychischen Behandlung der Art unterworfen, die wir beschrieben haben’ – der Traumarbeit, den Mechanismen des ‘Primärprozesses’ –, ‘wenn ein unbewusster Wunsch, aus der Kindheit stammend und in einem Zustand der Verdrängung, auf ihn übertragen worden ist’.2

Es ist dieses unbewusste/sexuelle Begehren, das nicht auf einen ‘normalen Gedankengang’ reduziert werden kann, weil es von Anfang an konstitutiv verdrängt ist (Freuds Urverdrängung) – weil es kein ‘Original’ in der ‘normalen’ Sprache der alltäglichen Kommunikation, in der Syntax des Bewussten/Vorbewussten hat; sein einziger Ort liegt in den Mechanismen des ‘Primärprozesses’. Deshalb sollten wir die Traumdeutung oder Symptome überhaupt nicht auf die Rückübersetzung des ‘latenten Traumgedankens’ in die ‘normale’, alltägliche Gemeinsprache der intersubjektiven Kommunikation reduzieren (Habermas’ Formel). Die Struktur ist immer dreifach; es sind immer drei Elemente am Werk: der manifeste Traumtext, der latente Trauminhalt oder -gedanke und das im Traum artikulierte unbewusste Begehren. Dieses Begehren heftet sich an den Traum, es schaltet sich in den Zwischenraum zwischen latentem Gedanken und manifestem Text ein; es ist daher nicht ‘mehr verborgen, tiefer’ im Verhältnis zum latenten Gedanken, es ist entschieden mehr ‘an der Oberfläche’, es besteht ganz aus den Mechanismen des Signifikanten, aus der Behandlung, der der latente Gedanke unterworfen wird. Mit anderen Worten: Sein einziger Ort ist die Form des ‘Traums’; der eigentliche Gegenstand des Traums (das unbewusste Begehren) artikuliert sich in der Traumarbeit, in der Ausarbeitung seines ‘latenten Inhalts’.

Wie so oft bei Freud kündigt das, was er als empirische Beobachtung formuliert (wenn auch von ‘ganz überraschender Häufigkeit’), ein grundlegendes, universales Prinzip an: ‘Die Form eines Traums oder die Form, in der er geträumt wird, wird mit ganz überraschender Häufigkeit dazu verwendet, seinen verborgenen Gegenstand darzustellen’.3 Hier also liegt das Grundparadox des Traums: Das unbewusste Begehren, das, was angeblich sein am stärksten verborgener Kern ist, artikuliert sich gerade durch die Verbergungsarbeit des ‘Kerns’ eines Traums, seines latenten Gedankens, durch die Arbeit der Verkleidung dieses Inhaltskerns mittels seiner Übersetzung in den Traum-Rebus. Wiederum, wie charakteristisch, gab Freud diesem Paradox seine endgültige Formulierung in einer Fußnote, die er in einer späteren Auflage hinzufügte:

Ich fand es eine Zeitlang außerordentlich schwierig, die Leser an die Unterscheidung zwischen dem manifesten Inhalt der Träume und den latenten Traumgedanken zu gewöhnen. Immer wieder wurden Argumente und Einwände vorgebracht, die auf irgendeinem uninterpretieren Traum in der Form beruhten, in der er im Gedächtnis behalten worden war, und die Notwendigkeit, ihn zu interpretieren, wurde ignoriert. Aber jetzt, da zumindest die Analytiker sich damit abgefunden haben, den manifesten Traum durch den Sinn zu ersetzen, der durch seine Interpretation enthüllt wird, sind viele von ihnen schuldig geworden, in eine andere Verwechslung zu verfallen, an der sie mit gleicher Hartnäckigkeit festhalten. Sie suchen das Wesen der Träume in ihrem latenten Inhalt zu finden, und übersehen dabei die Unterscheidung zwischen den latenten Traumgedanken und der Traumarbeit.

Im Grunde sind Träume nichts anderes als eine besondere Form des Denkens, ermöglicht durch die Bedingungen des Schlafzustands. Es ist die Traumarbeit, die diese Form schafft, und sie allein ist das Wesen des Träumens – die Erklärung seiner eigentümlichen Natur.4

Freud geht hier in zwei Stufen vor:

• Zuerst müssen wir den Schein durchbrechen, dem zufolge ein Traum nichts als eine einfache und sinnlose Verwirrung, eine durch physiologische Prozesse verursachte Unordnung ist und als solche überhaupt nichts mit Signifikation zu tun hat. Mit anderen Worten: Wir müssen einen entscheidenden Schritt hin zu einer hermeneutischen Herangehensweise vollziehen und den Traum als sinnvolles Phänomen begreifen, als etwas, das eine verdrängte Botschaft übermittelt, die durch ein interpretatives Verfahren entdeckt werden muss;
• Dann müssen wir uns von der Faszination dieses Signifikationskerns, der ‘verborgenen Bedeutung’ des Traums, befreien – das heißt, vom Inhalt, der hinter der Form eines Traums verborgen ist – und unsere Aufmerksamkeit auf diese Form selbst richten, auf die Traumarbeit, der die ‘latenten Traumgedanken’ unterworfen wurden.

Entscheidend ist hier festzuhalten, dass wir bei Marx in seiner Analyse des ‘Geheimnisses der Warenform’ genau dieselbe Artikulation in zwei Stufen finden:

• Zuerst müssen wir den Schein durchbrechen, dem zufolge der Wert einer Ware vom bloßen Zufall abhängt – etwa von einem zufälligen Zusammenspiel von Angebot und Nachfrage. Wir müssen den entscheidenden Schritt vollziehen, den verborgenen ‘Sinn’ hinter der Warenform zu denken, die Signifikation, die durch diese Form ‘ausgedrückt’ wird; wir müssen in das ‘Geheimnis’ des Werts der Waren eindringen:

Die Bestimmung der Wertgröße durch die Arbeitszeit ist daher ein Geheimnis, verborgen unter den scheinbaren Schwankungen der relativen Werte der Waren. Seine Entdeckung entfernt zwar jeden Anschein bloßer Zufälligkeit aus der Bestimmung der Wertgrößen der Produkte, ändert jedoch in keiner Weise die Art, wie diese Bestimmung vor sich geht.5

• Doch wie Marx hervorhebt, gibt es ein bestimmtes ‘jedoch’: Die Entlarvung des Geheimnisses ist nicht hinreichend. Die klassische bürgerliche politische Ökonomie hat das ‘Geheimnis’ der Warenform bereits entdeckt; ihre Grenze besteht darin, dass sie sich nicht von dieser Faszination für das hinter der Warenform verborgene Geheimnis loslösen kann – dass ihre Aufmerksamkeit von der Arbeit als der wahren Quelle des Reichtums gefesselt ist. Mit anderen Worten: Die klassische politische Ökonomie interessiert sich nur für Inhalte, die hinter der Warenform verborgen sind, weshalb sie das wahre Geheimnis nicht erklären kann, nicht das Geheimnis hinter der Form, sondern das Geheimnis dieser Form selbst. Trotz ihrer durchaus richtigen Erklärung des ‘Geheimnisses der Wertgröße’ bleibt die Ware für die klassische politische Ökonomie ein geheimnisvolles, rätselhaftes Ding – es ist wie beim Traum: Selbst nachdem wir seine verborgene Bedeutung, seinen latenten Gedanken, erklärt haben, bleibt der Traum ein rätselhaftes Phänomen; was noch nicht erklärt ist, ist schlicht seine Form, der Prozess, durch den die verborgene Bedeutung sich in einer solchen Form verkleidet hat.

Wir müssen also einen weiteren entscheidenden Schritt vollziehen und die Genese der Warenform selbst analysieren. Es genügt nicht, die Form auf das Wesen, auf den verborgenen Kern, zu reduzieren; wir müssen auch den Prozess untersuchen – homolog zur ‘Traumarbeit’ –, durch den der verborgene Inhalt eine solche Form annimmt, denn, wie Marx hervorhebt: ‘Woher also entspringt der rätselhafte Charakter des Arbeitsprodukts, sobald es die Warenform annimmt? Offenbar aus dieser Form selbst’.6 Diesen Schritt zur Genese der Form kann die klassische politische Ökonomie nicht vollziehen, und hierin liegt ihre entscheidende Schwäche:

Die politische Ökonomie hat zwar den Wert und seine Größe analysiert, wenn auch unvollständig, und hat den Inhalt enthüllt, der in diesen Formen verborgen liegt. Aber sie hat niemals auch nur die Frage gestellt, warum dieser Inhalt jene besondere Form angenommen hat, das heißt, warum die Arbeit im Wert ausgedrückt wird und warum die Messung der Arbeit nach ihrer Dauer in der Wertgröße des Produkts ausgedrückt wird.7

Das Unbewusste der Warenform

Warum übte die marxsche Analyse der Warenform – die prima facie eine rein ökonomische Frage betrifft – einen solchen Einfluss im allgemeinen Feld der Sozialwissenschaften aus; warum hat sie Generationen von Philosophen, Soziologen, Kunsthistorikern und anderen fasziniert? Weil sie eine Art Matrix bietet, die es uns ermöglicht, alle anderen Formen der ‘fetischistischen Verkehrung’ zu erzeugen: Es ist, als präsentiere uns die Dialektik der Warenform eine reine – sozusagen destillierte – Version eines Mechanismus, der uns einen Schlüssel zum theoretischen Verständnis von Phänomenen liefert, die auf den ersten Blick überhaupt nichts mit dem Feld der politischen Ökonomie zu tun haben (Recht, Religion und so weiter). In der Warenform steht definitiv mehr auf dem Spiel als die Warenform selbst, und es war gerade dieses ‘Mehr’, das eine so faszinierende Anziehungskraft ausübte. Der Theoretiker, der am weitesten in der Entfaltung der universellen Reichweite der Warenform gegangen ist, ist zweifellos Alfred Sohn-Rethel, einer der ‘Mitläufer’ der Frankfurter Schule. Seine grundlegende These war, dass

die formale Analyse der Ware den Schlüssel nicht nur zur Kritik der politischen Ökonomie hält, sondern auch zur historischen Erklärung der abstrakten begrifflichen Denkweise und der Teilung von geistiger und manueller Arbeit, die mit ihr entstanden ist.8

Mit anderen Worten: In der Struktur der Warenform ist es möglich, das transzendentale Subjekt zu finden: Die Warenform artikuliert im Voraus die Anatomie, das Skelett des kantischen transzendentalen Subjekts – das heißt, das Netz transzendentaler Kategorien, die den apriorischen Rahmen ‘objektiver’ wissenschaftlicher Erkenntnis konstituieren. Hierin liegt das Paradox der Warenform: Sie – dieses innerweltliche, ‘pathologische’ (im kantischen Sinn des Wortes) Phänomen – bietet uns einen Schlüssel zur Lösung der Grundfrage der Erkenntnistheorie: objektive Erkenntnis mit universeller Geltung – wie ist das möglich?

Nach einer Reihe detaillierter Analysen kam Sohn-Rethel zu folgender Schlussfolgerung: Der Kategoriensatz, der vom wissenschaftlichen Verfahren vorausgesetzt, impliziert wird (das ist natürlich das der newtonschen Naturwissenschaft), das Netz von Begriffen, mittels dessen es die Natur ergreift, ist bereits in der gesellschaftlichen Effektivität vorhanden, bereits wirksam im Akt des Warenaustauschs. Bevor das Denken zur reinen Abstraktion gelangen konnte, war die Abstraktion bereits am Werk in der gesellschaftlichen Effektivität des Marktes. Der Austausch von Waren impliziert eine doppelte Abstraktion: die Abstraktion vom veränderlichen Charakter der Ware während des Austauschakts und die Abstraktion vom konkreten, empirischen, sinnlichen, besonderen Charakter der Ware (im Austauschakt wird die bestimmte, besondere qualitative Bestimmung einer Ware nicht berücksichtigt; eine Ware wird auf eine abstrakte Entität reduziert, die – unabhängig von ihrer besonderen Natur, von ihrem ‘Gebrauchswert’ – ‘denselben Wert’ besitzt wie eine andere Ware, gegen die sie getauscht wird).

Bevor das Denken zur Idee einer rein quantitativen Bestimmung gelangen konnte, einer sine qua non der modernen Naturwissenschaft, war die reine Quantität bereits in Geld am Werk, jener Ware, die die Kommensurabilität des Werts aller anderen Waren ungeachtet ihrer besonderen qualitativen Bestimmung ermöglicht. Bevor die Physik den Begriff einer rein abstrakten Bewegung artikulieren konnte, die in einem geometrischen Raum stattfindet, unabhängig von allen qualitativen Bestimmungen der bewegten Objekte, hatte der gesellschaftliche Austauschakt bereits eine solche ‘reine’, abstrakte Bewegung realisiert, die die konkret-sinnlichen Eigenschaften des in Bewegung geratenen Objekts völlig unangetastet lässt: die Übertragung von Eigentum. Und Sohn-Rethel zeigte dasselbe hinsichtlich des Verhältnisses von Substanz und ihren Akzidenzien, hinsichtlich des in der newtonschen Wissenschaft operativen Kausalitätsbegriffs – kurz, hinsichtlich des ganzen Netzes der Kategorien der reinen Vernunft.

Auf diese Weise ist das transzendentale Subjekt, der Träger des Netzes apriorischer Kategorien, mit der beunruhigenden Tatsache konfrontiert, dass es in seiner sehr formalen Genese von einem innerweltlichen, ‘pathologischen’ Prozess abhängt – ein Skandal, eine unsinnige Unmöglichkeit vom transzendentalen Standpunkt aus, insofern das formal-transzendentale Apriori definitionsgemäß von allen positiven Inhalten unabhängig ist: ein Skandal, der vollkommen dem ‘skandalösen’ Charakter des freudschen Unbewussten entspricht, das ebenfalls aus transzendental-philosophischer Perspektive unerträglich ist. Das heißt: Wenn wir den ontologischen Status dessen, was Sohn-Rethel die ‘reale Abstraktion’ [das reale Abstraktion] nennt (das heißt, den im sehr wirksamen Prozess des Warenaustauschs selbst am Werk befindlichen Abstraktionsakt), genau betrachten, ist die Homologie zwischen seinem Status und dem des Unbewussten, dieser Signifikantenkette, die auf ‘einer anderen Szene’ fortbesteht, frappant: Die ‘reale Abstraktion’ ist das Unbewusste des transzendentalen Subjekts, der Träger objektiv-universaler wissenschaftlicher Erkenntnis.

Einerseits ist die ‘reale Abstraktion’ natürlich nicht ‘real’ im Sinn realer, effektiver Eigenschaften der Waren als materieller Objekte: Das Objekt-Ware enthält nicht ‘Wert’ in derselben Weise, wie es eine Menge besonderer Eigenschaften besitzt, die seinen ‘Gebrauchswert’ bestimmen (seine Form, Farbe, seinen Geschmack und so weiter). Wie Sohn-Rethel hervorhob, ist ihre Natur die eines Postulats, das durch den effektiven Austauschakt impliziert wird – mit anderen Worten, die eines bestimmten ‘als ob’ [als ob]: Während des Austauschakts verfahren die Individuen so, als ob die Ware nicht physikalischen, materiellen Austauschvorgängen unterworfen wäre; als ob sie aus dem natürlichen Kreislauf von Entstehen und Vergehen ausgeschlossen wäre; obwohl sie auf der Ebene ihres ‘Bewusstseins’ ‘sehr wohl wissen’, dass dies nicht der Fall ist.

Der leichteste Weg, die Wirksamkeit dieses Postulats zu erkennen, besteht darin, an die Weise zu denken, wie wir uns gegenüber der Materialität des Geldes verhalten: Wir wissen sehr wohl, dass Geld wie alle anderen materiellen Objekte den Wirkungen des Gebrauchs unterliegt, dass sein materieller Körper sich im Laufe der Zeit verändert, aber in der gesellschaftlichen Effektivität des Marktes behandeln wir Münzen dennoch so, als bestünden sie ‘aus einer unveränderlichen Substanz, einer Substanz, über die die Zeit keine Macht hat, und die in antithetischem Gegensatz zu jeder in der Natur vorkommenden Materie steht’.9 Wie verführerisch ist es, hier die Formel der fetischistischen Verleugnung in Erinnerung zu rufen: ‘Ich weiß sehr wohl, aber dennoch … ’. Zu den geläufigen Exemplifizierungen dieser Formel (‘Ich weiß, dass die Mutter keinen Phallus hat, aber dennoch … [ich glaube, sie hat einen]’; ‘Ich weiß, dass Juden Menschen wie wir sind, aber dennoch … [da ist etwas in ihnen]’) müssen wir zweifellos auch die Variante des Geldes hinzufügen: ‘Ich weiß, dass Geld ein materielles Objekt ist wie andere, aber dennoch … [es ist, als ob es aus einer besonderen Substanz gemacht wäre, über die die Zeit keine Macht hat]’.

Hier haben wir ein von Marx ungelöstes Problem berührt, das des materiellen Charakters des Geldes: nicht des empirischen, materiellen Stoffs, aus dem Geld gemacht ist, sondern des erhabenen Materials, jenes anderen ‘unzerstörbaren und unveränderlichen’ Körpers, der jenseits der Korruption des physischen Körpers fortbesteht – dieser andere Körper des Geldes ist wie die Leiche des sadeischen Opfers, die alle Qualen erträgt und mit unbefleckter Schönheit überlebt. Diese immaterielle Körperlichkeit des ‘Körpers im Körper’ gibt uns eine präzise Definition des erhabenen Objekts, und nur in diesem Sinn ist der psychoanalytische Begriff des Geldes als eines ‘prä-phallischen’, ‘analen’ Objekts akzeptabel – vorausgesetzt, wir vergessen nicht, wie dieses postulierte Dasein des erhabenen Körpers von der symbolischen Ordnung abhängt: Der unzerstörbare ‘Körper-im-Körper’, der von den Wirkungen der Abnutzung ausgenommen ist, wird immer durch die Garantie irgendeiner symbolischen Autorität getragen:

Eine Münze hat auf ihren Körper geprägt, dass sie als Tauschmittel dienen soll und nicht als Gebrauchsgegenstand. Ihr Gewicht und ihre metallische Reinheit werden durch die ausgebende Autorität garantiert, so dass, wenn sie durch die Abnutzung der Zirkulation an Gewicht verloren hat, voller Ersatz bereitgestellt wird. Ihre physische Materie ist sichtbar zu einem bloßen Träger ihrer gesellschaftlichen Funktion geworden.10

Wenn also die ‘reale Abstraktion’ nichts mit der Ebene der ‘Realität’, der effektiven Eigenschaften, eines Objekts zu tun hat, wäre es aus diesem Grund falsch, sie als ‘Gedankenabstraktion’ zu begreifen, als einen Prozess, der im ‘Inneren’ des denkenden Subjekts stattfindet: In Bezug auf dieses ‘Innere’ ist die zum Austauschakt gehörige Abstraktion in irreduzibler Weise äußerlich, dezentriert – oder, um Sohn-Rethels knappe Formulierung zu zitieren: ‘Die Austauschabstraktion ist nicht Denken, aber sie hat die Form des Denkens.’

Hier haben wir eine der möglichen Definitionen des Unbewussten: die Form des Denkens, deren ontologischer Status nicht der des Denkens ist, das heißt, die Form des Denkens, die dem Denken selbst äußerlich ist – kurz, eine Andere Szene außerhalb des Denkens, wodurch die Form des Denkens bereits im Voraus artikuliert ist. Die symbolische Ordnung ist genau eine solche formale Ordnung, die die duale Beziehung von ‘äußerer’ faktischer Realität und ‘innerer’ subjektiver Erfahrung ergänzt und/oder stört; Sohn-Rethel ist daher in seiner Kritik an Althusser durchaus gerechtfertigt, der Abstraktion als einen Prozess begreift, der vollständig im Bereich des Wissens stattfindet, und aus diesem Grund die Kategorie der ‘realen Abstraktion’ als Ausdruck einer ‘epistemologischen Verwirrung’ zurückweist. Die ‘reale Abstraktion’ ist im Rahmen der grundlegenden althusserschen epistemologischen Unterscheidung zwischen dem ‘realen Objekt’ und dem ‘Erkenntnisobjekt’ undenkbar, insofern sie ein drittes Element einführt, das das Feld dieser Unterscheidung selbst untergräbt: die Form des Denkens, dem Denken vorhergehend und ihm äußerlich – kurz: die symbolische Ordnung.

Wir sind nun in der Lage, die ‘skandalöse’ Natur von Sohn-Rethels Unternehmen für die philosophische Reflexion präzise zu formulieren: Er hat den geschlossenen Kreis der philosophischen Reflexion mit einem äußeren Ort konfrontiert, an dem ihre Form bereits ‘inszeniert’ ist. Die philosophische Reflexion wird so einer unheimlichen Erfahrung unterworfen, ähnlich der, die in der alten orientalischen Formel ‘du bist das’ zusammengefasst ist: Dort, in der äußeren Effektivität des Austauschprozesses, ist dein eigentlicher Ort; dort ist das Theater, in dem deine Wahrheit aufgeführt wurde, bevor du davon Kenntnis genommen hast. Die Konfrontation mit diesem Ort ist unerträglich, weil die Philosophie als solche durch ihre Blindheit gegenüber diesem Ort definiert ist: Sie kann ihn nicht in Betracht ziehen, ohne sich aufzulösen, ohne ihre Konsistenz zu verlieren.

Dies bedeutet andererseits nicht, dass das alltägliche ‘praktische’ Bewusstsein im Gegensatz zum philosophisch-theoretischen – das Bewusstsein der Individuen, die am Austauschakt teilnehmen – nicht auch einer komplementären Blindheit unterworfen wäre. Während des Austauschakts verfahren die Individuen als ‘praktische Solipsisten’; sie verkennen die sozio-synthetische Funktion des Austauschs: das ist die Ebene der ‘realen Abstraktion’ als Form der Vergesellschaftung privater Produktion durch das Medium des Marktes: ‘Was die Warenbesitzer in einer Austauschbeziehung tun, ist praktischer Solipsismus – unabhängig davon, was sie darüber denken und sagen’.11 Eine solche Verkennung ist die sine qua non der Vollziehung eines Austauschakts – würden die Teilnehmer die Dimension der ‘realen Abstraktion’ zur Kenntnis nehmen, wäre der ‘effektive’ Austauschakt selbst nicht mehr möglich:

Wenn wir also von der Abstraktheit des Austauschs sprechen, müssen wir vorsichtig sein, den Begriff nicht auf das Bewusstsein der Austauschagenten anzuwenden. Sie sollen mit dem Gebrauch der Waren beschäftigt sein, die sie sehen, aber nur in ihrer Einbildung beschäftigt. Es ist die Austauschhandlung, und nur die Handlung, die abstrakt ist … die Abstraktheit dieser Handlung kann nicht bemerkt werden, während sie geschieht, weil das Bewusstsein ihrer Agenten von ihrem Geschäft und von der empirischen Erscheinung der Dinge in Anspruch genommen ist, die zu ihrem Gebrauch gehören. Man könnte sagen, dass die Abstraktheit ihrer Handlung jenseits der Realisierung durch die Akteure liegt, weil ihr sehr Bewusstsein im Wege steht. Würde die Abstraktheit ihre Köpfe ergreifen, hörte ihre Handlung auf, Austausch zu sein, und die Abstraktion entstünde nicht.12

Diese Verkennung bewirkt die Spaltung des Bewusstseins in ‘praktisches’ und ‘theoretisches’: Der Eigentümer, der am Akt des Austauschs teilnimmt, verfährt als ‘praktischer Solipsist’: Er übersieht die universelle, sozio-synthetische Dimension seines Akts und reduziert ihn auf eine zufällige Begegnung atomisierter Individuen auf dem Markt. Diese ‘verdrängte’ soziale Dimension seines Akts tritt daraufhin in der Form ihres Gegenteils hervor – als universelle Vernunft, die sich der Beobachtung der Natur zuwendet (das Netz der Kategorien der ‘reinen Vernunft’ als begrifflicher Rahmen der Naturwissenschaften).

Das entscheidende Paradox dieses Verhältnisses zwischen der gesellschaftlichen Effektivität des Warenaustauschs und dem ‘Bewusstsein’ davon ist – um erneut eine knappe Formulierung von Sohn-Rethel zu verwenden –, dass ‘dieses Nichtwissen um die Realität Teil ihres eigenen Wesens ist’: Die gesellschaftliche Effektivität des Austauschprozesses ist eine Art Realität, die nur unter der Bedingung möglich ist, dass die an ihr teilnehmenden Individuen sich ihrer eigenen Logik nicht bewusst sind; das heißt, eine Art Realität, deren ontologische Konsistenz selbst ein bestimmtes Nichtwissen ihrer Teilnehmer impliziert – wenn wir ‘zu viel wissen’, das wahre Funktionieren der sozialen Realität durchstoßen, würde diese Realität sich auflösen.

Dies ist wahrscheinlich die grundlegende Dimension von ‘Ideologie’: Ideologie ist nicht einfach ein ‘falsches Bewusstsein’, eine illusorische Repräsentation der Realität, vielmehr ist es diese Realität selbst, die bereits als ‘ideologisch’ zu begreifen ist – ‘ideologisch’ ist eine soziale Realität, deren Existenz selbst das Nichtwissen ihrer Teilnehmer über ihr Wesen impliziert –, das heißt, die gesellschaftliche Effektivität, deren Reproduktion selbst impliziert, dass die Individuen ‘nicht wissen, was sie tun’. ‘Ideologisch’ ist nicht das ‘falsche Bewusstsein’ eines (sozialen) Seins, sondern dieses Sein selbst, insofern es durch ‘falsches Bewusstsein’ getragen wird. Damit haben wir schließlich die Dimension des Symptoms erreicht, denn eine seiner möglichen Definitionen wäre ebenfalls ‘eine Formation, deren Konsistenz selbst ein bestimmtes Nichtwissen auf Seiten des Subjekts impliziert’: Das Subjekt kann ‘sein Symptom genießen’ nur insofern, als seine Logik ihm entgeht – das Maß des Erfolgs seiner Interpretation ist gerade seine Auflösung.

Das soziale Symptom

Wie können wir also das marxsche Symptom definieren? Marx ‘erfand das Symptom’ (Lacan), indem er eine bestimmte Spaltung, eine Asymmetrie, ein bestimmtes ‘pathologisches’ Ungleichgewicht aufdeckte, das den Universalismus der bürgerlichen ‘Rechte und Pflichten’ Lügen straft. Dieses Ungleichgewicht, weit davon entfernt, die ‘unvollkommene Verwirklichung’ dieser universellen Prinzipien anzukündigen – das heißt, eine Unzulänglichkeit, die durch weitere Entwicklung zu beseitigen wäre –, fungiert als ihr konstitutiver Moment: Das ‘Symptom’ ist, streng genommen, ein besonderes Element, das seine eigene universelle Grundlage untergräbt, eine Spezies, die ihr eigenes Genus untergräbt. In diesem Sinn können wir sagen, dass das elementare marxsche Verfahren der ‘Ideologiekritik’ bereits ‘symptomatisch’ ist: Es besteht darin, einen Zusammenbruchpunkt aufzuspüren, der einem gegebenen ideologischen Feld heterogen ist und zugleich notwendig, damit dieses Feld seinen Abschluss, seine vollendete Form, erreichen kann.

Dieses Verfahren impliziert somit eine gewisse Logik der Ausnahme: Jedes ideologische Universale – zum Beispiel Freiheit, Gleichheit – ist ‘falsch’, insofern es notwendigerweise einen spezifischen Fall einschließt, der seine Einheit bricht, seine Falschheit offenlegt. Freiheit zum Beispiel: ein universeller Begriff, der eine Reihe von Arten umfasst (Rede- und Pressefreiheit, Gewissensfreiheit, Handelsfreiheit, politische Freiheit und so weiter), aber auch, aufgrund einer strukturellen Notwendigkeit, eine spezifische Freiheit (die des Arbeiters, seine eigene Arbeit frei auf dem Markt zu verkaufen), die diesen universellen Begriff untergräbt. Das heißt, diese Freiheit ist das genaue Gegenteil effektiver Freiheit: Indem er seine Arbeit ‘frei’ verkauft, verliert der Arbeiter seine Freiheit – der reale Inhalt dieses freien Verkaufsakts ist die Versklavung des Arbeiters an das Kapital. Der entscheidende Punkt ist natürlich, dass es gerade diese paradoxe Freiheit, die Form ihres Gegenteils, ist, die den Kreis der ‘bürgerlichen Freiheiten’ schließt.

Dasselbe lässt sich auch für den fairen, äquivalenten Austausch zeigen, dieses Ideal des Marktes. Wenn in der vorkapitalistischen Gesellschaft die Warenproduktion noch keinen universellen Charakter erreicht hat – das heißt, wenn noch die sogenannte ‘natürliche Produktion’ vorherrscht –, sind die Eigentümer der Produktionsmittel noch selbst Produzenten (zumindest in der Regel): es ist handwerkliche Produktion; die Eigentümer selbst arbeiten und verkaufen ihre Produkte auf dem Markt. In dieser Entwicklungsstufe gibt es keine Ausbeutung (zumindest prinzipiell – das heißt, wenn wir die Ausbeutung von Lehrlingen und so weiter nicht berücksichtigen); der Austausch auf dem Markt ist äquivalent, jede Ware wird zu ihrem vollen Wert bezahlt. Sobald jedoch die Produktion für den Markt im ökonomischen Gebäude einer gegebenen Gesellschaft überwiegt, wird diese Verallgemeinerung notwendigerweise von der Erscheinung eines neuen, paradoxen Warentyps begleitet: der Arbeitskraft, der Arbeiter, die nicht selbst Eigentümer der Produktionsmittel sind und daher gezwungen sind, auf dem Markt ihre eigene Arbeit zu verkaufen statt die Produkte ihrer Arbeit.

Mit dieser neuen Ware wird der äquivalente Austausch zu seiner eigenen Negation – zur eigentlichen Form der Ausbeutung, der Aneignung des Mehrwerts. Der entscheidende Punkt, den man hier nicht verfehlen darf, ist, dass diese Negation strikt dem äquivalenten Austausch immanent ist, nicht seine bloße Verletzung: Die Arbeitskraft wird nicht in dem Sinn ‘ausgebeutet’, dass ihr voller Wert nicht vergütet würde; zumindest prinzipiell ist der Austausch zwischen Arbeit und Kapital vollständig äquivalent und gerecht. Der Haken ist, dass die Arbeitskraft eine eigentümliche Ware ist, deren Gebrauch – die Arbeit selbst – einen bestimmten Mehrwert produziert, und es ist dieser Überschuss über den Wert der Arbeitskraft selbst, der vom Kapitalisten angeeignet wird.

Wir haben hier wieder ein ideologisches Universale, das des äquivalenten und gerechten Austauschs, und einen besonderen paradoxen Austausch – den der Arbeitskraft gegen ihren Lohn –, der gerade als Äquivalent als die eigentliche Form der Ausbeutung fungiert. Die ‘quantitative’ Entwicklung selbst, die Universalisierung der Warenproduktion, bringt eine neue ‘Qualität’ hervor, das Auftreten einer neuen Ware, die die innere Negation des universellen Prinzips des äquivalenten Warenaustauschs darstellt; mit anderen Worten, sie bringt ein Symptom hervor. Und aus marxischer Perspektive besteht der utopische Sozialismus gerade in dem Glauben, dass eine Gesellschaft möglich sei, in der die Austauschverhältnisse universalisiert sind und die Produktion für den Markt überwiegt, die Arbeiter selbst aber dennoch Eigentümer ihrer Produktionsmittel bleiben und daher nicht ausgebeutet werden – kurz, ‘utopisch’ bezeichnet den Glauben an die Möglichkeit einer Universalität ohne ihr Symptom, ohne den Ausnahmepunkt, der als ihre innere Negation fungiert.

Dies ist auch die Logik der marxischen Kritik an Hegel, an der hegelianischen Vorstellung der Gesellschaft als rationaler Totalität: Sobald wir versuchen, die bestehende soziale Ordnung als rationale Totalität zu begreifen, müssen wir in sie ein para-doxales Element aufnehmen, das, ohne aufzuhören, ihr innerer Bestandteil zu sein, als ihr Symptom fungiert – das universelle rationale Prinzip dieser Totalität selbst untergräbt. Für Marx war dieses ‘irrationale’ Element der bestehenden Gesellschaft natürlich das Proletariat, ‘die Unvernunft der Vernunft selbst’ (Marx), der Punkt, an dem die in der bestehenden sozialen Ordnung verkörperte Vernunft auf ihre eigene Unvernunft trifft.

Warenfetischismus

Lacan ist in seiner Zuschreibung der Entdeckung des Symptoms an Marx jedoch präziser: Er lokalisiert diese Entdeckung in der Weise, wie Marx den Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus begriff: ‘Man muss die Ursprünge des Begriffs des Symptoms nicht bei Hippokrates suchen, sondern bei Marx, in der Verbindung, die er als Erster herstellte zwischen dem Kapitalismus und was? – den guten alten Zeiten, was wir die feudalen Zeiten nennen.’13 Um die Logik dieses Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus zu erfassen, müssen wir zunächst seinen theoretischen Hintergrund klären, den marxischen Begriff des Warenfetischismus.

In einer ersten Annäherung ist der Warenfetischismus ‘ein bestimmtes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Menschen, das in ihren Augen die phantastische Form eines Verhältnisses zwischen Dingen annimmt’.14 Der Wert einer bestimmten Ware, der tatsächlich ein Insigne eines Netzes gesellschaftlicher Beziehungen zwischen Produzenten verschiedener Waren ist, nimmt die Form einer quasi-‘natürlichen’ Eigenschaft eines anderen Dinges-Ware an, des Geldes: Wir sagen, der Wert einer bestimmten Ware sei so-und-so viel Geld. Folglich besteht das wesentliche Merkmal des Warenfetischismus nicht in der berühmten Ersetzung von Menschen durch Dinge (‘ein Verhältnis zwischen Menschen nimmt die Form eines Verhältnisses zwischen Dingen an’); vielmehr besteht es in einer bestimmten Verkennung, die das Verhältnis zwischen einem strukturierten Netz und einem seiner Elemente betrifft: Was in Wahrheit ein Struktureffekt ist, ein Effekt des Netzes der Beziehungen zwischen den Elementen, erscheint als unmittelbare Eigenschaft eines der Elemente, als ob diese Eigenschaft ihm auch außerhalb seiner Beziehung zu den anderen Elementen zukäme.

Eine solche Verkennung kann sowohl in einem ‘Verhältnis zwischen Dingen’ als auch in einem ‘Verhältnis zwischen Menschen’ stattfinden – Marx sagt dies ausdrücklich apropos der einfachen Form des Wertausdrucks. Die Ware A kann ihren Wert nur ausdrücken, indem sie sich auf eine andere Ware, B, bezieht, die dadurch zu ihrem Äquivalent wird: Im Wertverhältnis fungiert die Naturalform der Ware B (ihr Gebrauchswert, ihre positiven, empirischen Eigenschaften) als Wertform der Ware A; mit anderen Worten, der Körper von B wird für A der Spiegel seines Werts. Zu diesen Überlegungen fügte Marx die folgende Notiz hinzu:

In gewisser Weise verhält es sich beim Menschen wie bei den Waren. Da er weder mit einem Spiegel in der Hand in die Welt kommt, noch als fichtescher Philosoph, dem ‘Ich bin Ich’ genügt, sieht und erkennt der Mensch sich zuerst in anderen Menschen. Peter stellt seine eigene Identität als Mensch erst dadurch her, dass er sich zunächst mit Paul als eines gleichen Wesens vergleicht. Und dadurch wird Paul, so wie er in seiner paulinischen Persönlichkeit dasteht, für Peter zum Typus der Gattung homo.15

Diese kurze Notiz nimmt in gewisser Weise die lacanische Theorie des Spiegelstadiums vorweg: Nur indem es sich in einem anderen Menschen spiegelt – das heißt, insofern dieser andere Mensch ihm ein Bild seiner Einheit bietet –, kann das Ich zu seiner Selbstidentität gelangen; Identität und Entfremdung sind somit strikt korrelativ. Marx verfolgt diese Homologie weiter: Die andere Ware (B) ist ein Äquivalent nur insofern, als A sich auf sie als auf die Erscheinungsform seines eigenen Werts bezieht, nur innerhalb dieses Verhältnisses. Aber der Schein – und hierin liegt der für den Fetischismus eigentümliche Umkehreffekt – der Schein ist genau entgegengesetzt: A scheint sich auf B so zu beziehen, als ob für B, Äquivalent von A zu sein, keine ‘reflexive Bestimmung’ (Marx) von A wäre – das heißt, als ob B bereits an sich das Äquivalent von A wäre; die Eigenschaft des ‘Äquivalent-Seins’ scheint ihm sogar außerhalb seiner Beziehung zu A zuzukommen, auf derselben Ebene wie seine anderen ‘natürlichen’ effektiven Eigenschaften, die seinen Gebrauchswert konstituieren. Zu diesen Überlegungen fügte Marx erneut eine sehr interessante Notiz hinzu:

Solche Ausdrücke von Verhältnissen überhaupt, von Hegel Reflexkategorien genannt, bilden eine sehr merkwürdige Klasse. Zum Beispiel ist ein Mensch König nur, weil andere Menschen in der Beziehung von Untertanen zu ihm stehen. Sie hingegen bilden sich ein, sie seien Untertanen, weil er König ist.16

‘König-Sein’ ist ein Effekt des Netzes gesellschaftlicher Beziehungen zwischen einem ‘König’ und seinen ‘Untertanen’; aber – und hier ist die fetischistische Verkennung – den Teilnehmern dieses sozialen Bandes erscheint das Verhältnis notwendigerweise in einer inversen Form: Sie glauben, sie seien Untertanen, die dem König königliche Behandlung zuteilwerden lassen, weil der König bereits an sich, außerhalb der Beziehung zu seinen Untertanen, ein König sei; als ob die Bestimmung des ‘König-Seins’ eine ‘natürliche’ Eigenschaft der Person des Königs wäre. Wie könnte man sich hier nicht an die berühmte lacanische Behauptung erinnern, dass ein Verrückter, der sich für einen König hält, nicht verrückter ist als ein König, der sich für einen König hält – der sich also unmittelbar mit dem Mandat ‘König’ identifiziert?

Wir haben es hier somit mit einer Parallele zwischen zwei Modi des Fetischismus zu tun, und die entscheidende Frage betrifft das genaue Verhältnis zwischen diesen beiden Ebenen. Das heißt, dieses Verhältnis ist keineswegs eine einfache Homologie: Wir können nicht sagen, dass in Gesellschaften, in denen die Produktion für den Markt überwiegt – letztlich also in kapitalistischen Gesellschaften –, ‘es sich beim Menschen verhält wie bei den Waren’. Genau das Gegenteil ist wahr: Der Warenfetischismus tritt in kapitalistischen Gesellschaften auf, aber im Kapitalismus sind die Beziehungen zwischen Menschen definitiv nicht ‘fetischisiert’; was wir hier haben, sind Beziehungen zwischen ‘freien’ Menschen, von denen jeder sein eigenes egoistisches Interesse verfolgt. Die vorherrschende und bestimmende Form ihrer Wechselbeziehungen ist nicht Herrschaft und Knechtschaft, sondern ein Vertrag zwischen freien Menschen, die vor dem Gesetz gleich sind. Sein Modell ist der Marktaustausch: Hier treffen zwei Subjekte aufeinander, ihre Beziehung ist frei von allem Ballast der Verehrung des Herrn, von der Patronage und Fürsorge des Herrn für seine Untertanen; sie begegnen einander als zwei Personen, deren Tätigkeit durch und durch von ihrem egoistischen Interesse bestimmt ist, jeder von ihnen verfährt als guter Utilitarist; die andere Person ist für ihn völlig von jeder mystischen Aura entkleidet; alles, was er in seinem Partner sieht, ist ein anderes Subjekt, das seinem Interesse folgt und ihn nur insofern interessiert, als es etwas besitzt – eine Ware –, die eines seiner Bedürfnisse befriedigen könnte.

Die beiden Formen des Fetischismus sind somit unvereinbar: In Gesellschaften, in denen der Warenfetischismus herrscht, sind die ‘Beziehungen zwischen Menschen’ vollständig entfetischisiert, während in Gesellschaften, in denen es Fetischismus in ‘Beziehungen zwischen Menschen’ gibt – in vorkapitalistischen Gesellschaften –, der Warenfetischismus noch nicht entwickelt ist, weil die ‘natürliche’ Produktion, nicht die Produktion für den Markt, vorherrscht. Dieser Fetischismus in Beziehungen zwischen Menschen muss bei seinem eigentlichen Namen genannt werden: Was wir hier haben, sind, wie Marx hervorhebt, ‘Verhältnisse der Herrschaft und Knechtschaft’ – das heißt, genau das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft im hegelianischen Sinn;17 und es ist, als ob der Rückzug des Herrn im Kapitalismus nur eine Verschiebung wäre: als ob die Entfetischisierung in den ‘Beziehungen zwischen Menschen’ durch das Auftreten von Fetischismus in den ‘Beziehungen zwischen Dingen’ bezahlt würde – durch den Warenfetischismus. Der Ort des Fetischismus hat sich lediglich von intersubjektiven Beziehungen auf Beziehungen ‘zwischen Dingen’ verschoben: Die entscheidenden gesellschaftlichen Beziehungen, die der Produktion, sind nicht mehr unmittelbar transparent in der Form der zwischenmenschlichen Beziehungen von Herrschaft und Knechtschaft (des Herrn und seiner Leibeigenen und so weiter); sie verkleiden sich – um Marx’ genaue Formel zu verwenden – ‘unter der Gestalt gesellschaftlicher Verhältnisse zwischen Dingen, zwischen den Produkten der Arbeit’.

Darum muss man die Entdeckung des Symptoms in der Weise suchen, wie Marx den Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus begriff. Mit der Etablierung der bürgerlichen Gesellschaft werden die Verhältnisse der Herrschaft und Knechtschaft verdrängt: Formal haben wir es scheinbar mit freien Subjekten zu tun, deren zwischenmenschliche Beziehungen aller Fetischismen entladen sind; die verdrängte Wahrheit – die der Fortdauer von Herrschaft und Knechtschaft – tritt in einem Symptom hervor, das den ideologischen Schein von Gleichheit, Freiheit und so weiter untergräbt. Dieses Symptom, der Punkt des Hervortretens der Wahrheit über soziale Beziehungen, sind genau die ‘gesellschaftlichen Verhältnisse zwischen Dingen’ – im Unterschied zur feudalen Gesellschaft, in der

wie immer wir über die Rollen denken mögen, die die verschiedenen Klassen von Menschen selbst in dieser Gesellschaft spielen, die gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Individuen bei der Verrichtung ihrer Arbeit jedenfalls als ihre eigenen gegenseitigen persönlichen Beziehungen erscheinen und nicht unter der Gestalt gesellschaftlicher Verhältnisse zwischen Dingen, zwischen den Produkten der Arbeit, verkleidet sind.18

‘Statt jedenfalls als ihre eigenen gegenseitigen Beziehungen zu erscheinen, sind die gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Individuen unter der Gestalt gesellschaftlicher Verhältnisse zwischen Dingen verkleidet’ – hier haben wir eine präzise Definition des hysterischen Symptoms, der dem Kapitalismus eigenen ‘Konversionshysterie’.

Totalitäres Lachen

Hier ist Marx subversiver als die Mehrheit seiner zeitgenössischen Kritiker, die die Dialektik des Warenfetischismus als überholt verwerfen: Diese Dialektik kann uns noch helfen, das Phänomen des sogenannten ‘Totalitarismus’ zu begreifen. Nehmen wir als Ausgangspunkt Umberto Ecos Name der Rose, gerade weil mit diesem Buch etwas nicht stimmt. Diese Kritik bezieht sich nicht nur auf seine Ideologie, die man – nach dem Modell der Spaghetti-Western – Spaghetti-Strukturalismus nennen könnte: eine Art vereinfachte, massenkulturelle Version strukturalistischer und poststrukturalistischer Ideen (es gibt keine endgültige Realität, wir alle leben in einer Welt von Zeichen, die auf andere Zeichen verweisen …). Was uns an diesem Buch stören sollte, ist seine grundlegende zugrunde liegende These: Die Quelle des Totalitarismus ist eine dogmatische Bindung an das offizielle Wort: das Fehlen von Lachen, von ironischer Distanz. Ein übermäßiges Engagement für das Gute kann an sich zum größten Bösen werden: Das wirkliche Böse ist jede Art fanatischen Dogmatismus, besonders der, der im Namen des höchsten Gutes ausgeübt wird.

Diese These ist bereits Teil der aufgeklärten Version des religiösen Glaubens selbst: Wenn wir zu sehr vom Guten und von einem entsprechenden Hass auf das Weltliche besessen werden, kann unsere Besessenheit vom Guten selbst zu einer Kraft des Bösen werden, zu einer Form destruktiven Hasses auf alles, was unserer Idee des Guten nicht entspricht. Das wirkliche Böse ist der angeblich unschuldige Blick, der in der Welt nichts als Böses wahrnimmt, wie in The Turn of the Screw von Henry James, in dem das wirkliche Böse natürlich der Blick der Erzählerin (der jungen Gouvernante) selbst ist …

Erstens verdeckt diese Idee, dass eine Besessenheit vom Guten (eine fanatische Hingabe an das Gute) ins Böse umschlägt, die umgekehrte Erfahrung, die viel beunruhigender ist: wie eine obsessive, fanatische Bindung an das Böse an sich den Status einer ethischen Position gewinnen kann, einer Position, die nicht von unseren egoistischen Interessen geleitet ist. Man betrachte nur Mozarts Don Giovanni am Ende der Oper, wenn er mit der folgenden Wahl konfrontiert ist: Wenn er seine Sünden bekennt, kann er noch Erlösung erreichen; wenn er beharrt, wird er für immer verdammt werden. Vom Standpunkt des Lustprinzips aus wäre das Richtige, seiner Vergangenheit zu entsagen, aber er tut es nicht, er beharrt in seinem Bösen, obwohl er weiß, dass er durch dieses Beharren für immer verdammt sein wird. Paradoxerweise erlangt er mit seiner letzten Wahl des Bösen den Status eines ethischen Helden – das heißt, eines Menschen, der von Grundprinzipien ‘jenseits des Lustprinzips’ geleitet wird und nicht bloß von der Suche nach Lust oder materiellem Gewinn.

Was an The Name of the Rose jedoch wirklich verstörend ist, ist der zugrunde liegende Glaube an die befreiende, antitotalitäre Kraft des Lachens, der ironischen Distanz. Unsere These hier ist nahezu das genaue Gegenteil dieser zugrunde liegenden Prämisse von Ecos Roman: In zeitgenössischen Gesellschaften, demokratischen oder totalitären, sind diese zynische Distanz, dieses Lachen, diese Ironie sozusagen Teil des Spiels. Die herrschende Ideologie ist nicht dazu bestimmt, ernst oder wörtlich genommen zu werden. Vielleicht ist die größte Gefahr für den Totalitarismus gerade, dass Menschen seine Ideologie wörtlich nehmen – selbst in Ecos Roman ist der arme alte Jorge, die Inkarnation des dogmatischen Glaubens, der nicht lacht, eher eine tragische Figur: überholt, eine Art lebender Toter, ein Überbleibsel der Vergangenheit, gewiss nicht eine Person, die die bestehenden gesellschaftlichen und politischen Mächte repräsentiert.

Welche Schlussfolgerung sollten wir daraus ziehen? Sollten wir sagen, dass wir in einer postideologischen Gesellschaft leben? Vielleicht wäre es besser, zunächst zu präzisieren, was wir unter Ideologie verstehen.

Zynismus als Ideologieform

Die elementarste Definition von Ideologie ist wahrscheinlich der bekannte Satz aus Marx’ Kapital: ‘Sie wissen das nicht, aber sie tun es’ – ‘sie wissen es nicht, aber sie tun es’. Der Ideologiebegriff impliziert eine Art grundlegender, konstitutiver Naivität: die Verkennung ihrer eigenen Voraussetzungen, ihrer eigenen effektiven Bedingungen, eine Distanz, eine Divergenz zwischen der sogenannten sozialen Realität und unserer verzerrten Repräsentation, unserem falschen Bewusstsein davon. Deshalb kann ein solches ‘naives Bewusstsein’ einem kritisch-ideologischen Verfahren unterworfen werden. Das Ziel dieses Verfahrens ist es, das naive ideologische Bewusstsein an einen Punkt zu führen, an dem es seine eigenen effektiven Bedingungen, die soziale Realität, die es verzerrt, erkennen kann und sich durch diesen Akt selbst auflöst. In den anspruchsvolleren Versionen der Ideologiekritik – etwa der von der Frankfurter Schule entwickelten – geht es nicht bloß darum, die Dinge (das heißt, die soziale Realität) so zu sehen, wie sie ‘wirklich sind’, die verzerrenden Brillen der Ideologie wegzuwerfen; der Hauptpunkt ist zu sehen, wie die Realität selbst sich ohne diese sogenannte ideologische Mystifikation nicht reproduzieren kann. Die Maske verbirgt nicht einfach den realen Zustand der Dinge; die ideologische Verzerrung ist in ihr eigenes Wesen eingeschrieben.

Wir finden also das Paradox eines Seins, das sich nur reproduzieren kann, insofern es verkannt und übersehen wird: In dem Moment, in dem wir es ‘so sehen, wie es wirklich ist’, löst sich dieses Sein in Nichts auf oder, genauer, es verwandelt sich in eine andere Art von Realität. Darum müssen wir die einfachen Metaphern des Entmaskierens vermeiden, des Wegwerfens von Schleiern, die die nackte Realität verbergen sollen. Wir sehen, warum Lacan sich in seinem Seminar über Die Ethik der Psychoanalyse von der befreienden Geste distanziert, endlich zu sagen, ‘der Kaiser hat keine Kleider’. Der Punkt ist, wie Lacan sagt, dass der Kaiser nur unter seinen Kleidern nackt ist, so dass, wenn es eine entlarvende Geste der Psychoanalyse gibt, sie eher an Alphonse Allais’ bekannten Witz erinnert, den Lacan zitiert: Jemand zeigt auf eine Frau und stößt einen entsetzten Schrei aus: ‘Sehen Sie sie an, welch eine Schande, unter ihren Kleidern ist sie völlig nackt’.19

Aber all dies ist bereits wohlbekannt: Es ist der klassische Begriff der Ideologie als ‘falsches Bewusstsein’, als Verkennung der sozialen Realität, die Teil dieser Realität selbst ist. Unsere Frage ist: Gilt dieser Ideologiebegriff als naives Bewusstsein noch für die heutige Welt? Ist er heute noch wirksam? In der Kritik der zynischen Vernunft, einem großen Bestseller in Deutschland, vertritt Peter Sloterdijk die These, dass die dominante Funktionsweise der Ideologie zynisch ist, was das klassische kritisch-ideologische Verfahren unmöglich macht – oder, genauer, vergeblich. Das zynische Subjekt ist sich der Distanz zwischen der ideologischen Maske und der sozialen Realität sehr wohl bewusst, besteht aber dennoch auf der Maske. Die Formel, wie Sloterdijk sie vorschlägt, würde dann lauten: ‘sie wissen sehr wohl, was sie tun, aber dennoch tun sie es’. Die zynische Vernunft ist nicht mehr naiv, sondern ein Paradox eines aufgeklärten falschen Bewusstseins: Man kennt die Falschheit sehr wohl, man ist sich eines bestimmten Interesses, das hinter einer ideologischen Universalität verborgen ist, gut bewusst, aber dennoch verzichtet man nicht darauf.

Wir müssen diese zynische Position strikt von dem unterscheiden, was Sloterdijk Kynismus nennt. Der Kynismus repräsentiert die populäre, plebejische Zurückweisung der offiziellen Kultur mittels Ironie und Sarkasmus: Das klassische kynische Verfahren besteht darin, die pathetischen Phrasen der herrschenden offiziellen Ideologie – ihren feierlichen, ernsten Ton – mit alltäglicher Banalität zu konfrontieren und sie der Lächerlichkeit preiszugeben, wodurch hinter der erhabenen Noblesse der ideologischen Phrasen die egoistischen Interessen, die Gewalt, die brutalen Machtansprüche freigelegt werden. Dieses Verfahren ist also pragmatischer als argumentativ: Es untergräbt die offizielle Proposition, indem es sie mit der Situation ihrer Äußerung konfrontiert; es verfährt ad hominem (zum Beispiel wenn ein Politiker die Pflicht zum patriotischen Opfer predigt, entlarvt der Kynismus den persönlichen Gewinn, den er aus dem Opfer anderer zieht).

Zynismus ist die Antwort der herrschenden Kultur auf diese kynische Subversion: Er erkennt, er berücksichtigt das besondere Interesse hinter der ideologischen Universalität, die Distanz zwischen der ideologischen Maske und der Realität, aber er findet dennoch Gründe, die Maske beizubehalten. Dieser Zynismus ist keine direkte Position der Unmoral, er ist eher so etwas wie die Moral selbst in den Dienst der Unmoral gestellt – das Modell zynischer Weisheit besteht darin, Redlichkeit, Integrität, als eine höchste Form der Unredlichkeit zu begreifen und Moral als eine höchste Form der Ausschweifung, die Wahrheit als die wirksamste Form einer Lüge. Dieser Zynismus ist daher eine Art pervertierte ‘Negation der Negation’ der offiziellen Ideologie: Konfrontiert mit illegaler Bereicherung, mit Raub, besteht die zynische Reaktion darin zu sagen, dass legale Bereicherung viel wirksamer ist und zudem vom Gesetz geschützt wird. Wie Bertolt Brecht es in seiner Dreigroschenoper formuliert: ‘Was ist der Raub einer Bank gegen die Gründung einer neuen Bank?’

Es ist daher klar, dass angesichts einer solchen zynischen Vernunft die traditionelle Ideologiekritik nicht mehr funktioniert. Wir können den ideologischen Text nicht länger einer ‘symptomatischen Lektüre’ unterwerfen, ihn mit seinen Leerstellen konfrontieren, mit dem, was er verdrängen muss, um sich zu organisieren, um seine Konsistenz zu bewahren – die zynische Vernunft nimmt diese Distanz im Voraus in Rechnung. Bleibt uns dann nur noch die Feststellung, dass wir uns mit der Herrschaft der zynischen Vernunft in der sogenannten postideologischen Welt befinden? Sogar Adorno gelangte zu diesem Schluss, ausgehend von der Prämisse, dass Ideologie streng genommen nur ein System ist, das einen Wahrheitsanspruch erhebt – das heißt, das nicht bloß eine Lüge ist, sondern eine als Wahrheit erlebte Lüge, eine Lüge, die ernst genommen werden will. Die totalitäre Ideologie hat diesen Anspruch nicht mehr. Sie ist nicht mehr dazu bestimmt, selbst von ihren Autor:innen ernst genommen zu werden – ihr Status ist lediglich der eines Manipulationsmittels, rein äußerlich und instrumentell; ihre Herrschaft wird nicht durch ihren Wahrheitswert gesichert, sondern durch einfache extra-ideologische Gewalt und das Versprechen von Gewinn.

Hier, an diesem Punkt, muss die Unterscheidung zwischen Symptom und Phantasie eingeführt werden, um zu zeigen, dass die Idee, wir lebten in einer postideologischen Gesellschaft, ein wenig zu schnell vorgeht: Die zynische Vernunft lässt mit all ihrer ironischen Distanz das grundlegende Niveau der ideologischen Phantasie unangetastet, das Niveau, auf dem die Ideologie die soziale Realität selbst strukturiert.

Ideologische Phantasie

Wenn wir diese Dimension der Phantasie erfassen wollen, müssen wir zur marxischen Formel ‘sie wissen das nicht, aber sie tun es’ zurückkehren und uns eine sehr einfache Frage stellen: Wo liegt der Ort der ideologischen Illusion, im ‘Wissen’ oder im ‘Tun’ in der Realität selbst? Auf den ersten Blick scheint die Antwort offensichtlich: Die ideologische Illusion liegt im ‘Wissen’. Es handelt sich um eine Diskordanz zwischen dem, was die Menschen effektiv tun, und dem, was sie zu tun glauben – Ideologie besteht in der Tatsache selbst, dass die Menschen ‘nicht wissen, was sie wirklich tun’, dass sie eine falsche Vorstellung von der sozialen Realität haben, der sie angehören (eine Verzerrung, die natürlich von derselben Realität hervorgebracht wird). Nehmen wir wieder das klassische marxische Beispiel des sogenannten Warenfetischismus: Geld ist in Wirklichkeit nur eine Verkörperung, eine Verdichtung, eine Materialisierung eines Netzes sozialer Beziehungen – die Tatsache, dass es als universelles Äquivalent aller Waren fungiert, ist durch seine Position im Geflecht sozialer Beziehungen bedingt. Aber den Individuen selbst erscheint diese Funktion des Geldes – die Verkörperung des Reichtums zu sein – als eine unmittelbare, natürliche Eigenschaft eines Dinges namens ‘Geld’, als ob Geld bereits an sich, in seiner unmittelbaren materiellen Realität, die Verkörperung des Reichtums wäre. Hier sind wir auf das klassische marxistische Motiv der ‘Verdinglichung’ gestoßen: Hinter den Dingen, dem Verhältnis zwischen Dingen, müssen wir die sozialen Beziehungen, die Beziehungen zwischen menschlichen Subjekten, aufspüren.

Eine solche Lektüre der marxischen Formel lässt jedoch eine Illusion, einen Irrtum, eine Verzerrung außer Acht, die bereits in der sozialen Realität selbst am Werk ist, auf der Ebene dessen, was die Individuen tun, und nicht nur dessen, was sie zu tun glauben oder zu wissen glauben. Wenn Individuen Geld benutzen, wissen sie sehr wohl, dass nichts Magisches daran ist – dass Geld in seiner Materialität einfach ein Ausdruck sozialer Beziehungen ist. Die alltägliche spontane Ideologie reduziert Geld auf ein einfaches Zeichen, das dem Individuum, das es besitzt, ein Recht auf einen bestimmten Teil des gesellschaftlichen Produkts gibt. Also wissen die Individuen auf alltäglicher Ebene sehr wohl, dass hinter den Beziehungen zwischen Dingen Beziehungen zwischen Menschen stehen. Das Problem ist, dass sie in ihrer sozialen Tätigkeit selbst, in dem, was sie tun, so handeln, als ob Geld in seiner materiellen Realität die unmittelbare Verkörperung des Reichtums als solchen wäre. Sie sind Fetischisten in der Praxis, nicht in der Theorie. Was sie ‘nicht wissen’, was sie verkennen, ist die Tatsache, dass sie in ihrer sozialen Realität selbst, in ihrer sozialen Tätigkeit – im Akt des Warenaustauschs – von der fetischistischen Illusion geleitet werden.

Um dies klarzumachen, nehmen wir noch einmal das klassische marxische Motiv der spekulativen Umkehrung des Verhältnisses zwischen dem Universalen und dem Besonderen. Das Universale ist nur eine Eigenschaft besonderer Objekte, die wirklich existieren, aber wenn wir Opfer des Warenfetischismus sind, erscheint es, als ob der konkrete Inhalt einer Ware (ihr Gebrauchswert) ein Ausdruck ihrer abstrakten Universalität (ihres Tauschwerts) sei – das abstrakte Universale, der Wert, erscheint als eine reale Substanz, die sich nacheinander in einer Reihe konkreter Objekte inkarnierte. Das ist die grundlegende marxische These: Es ist bereits die effektive Warenwelt, die sich wie eine hegelianische Subjekt-Substanz verhält, wie ein Universales, das eine Reihe besonderer Verkörperungen durchläuft. Marx spricht von ‘Warenmetaphysik’, von der ‘Religion des Alltagslebens’. Die Wurzeln des philosophischen spekulativen Idealismus liegen in der sozialen Realität der Warenwelt; es ist diese Welt, die sich ‘idealistisch’ verhält – oder, wie Marx es im ersten Kapitel der ersten Auflage des Kapital formuliert:

Diese Inversion, durch welche das Sinnliche und Konkrete nur als phänomenale Form dessen gilt, was abstrakt und universal ist, entgegen dem wirklichen Sachverhalt, in dem das Abstrakte und Universale nur als Eigenschaft des Konkreten gilt – eine solche Inversion ist charakteristisch für den Wertausdruck, und es ist diese Inversion, die zugleich das Verständnis dieses Ausdrucks so schwierig macht. Wenn ich sage: Römisches Recht und deutsches Recht sind beide Recht, ist das etwas, das von selbst einleuchtet. Wenn ich aber im Gegenteil sage: DAS Recht, dieses abstrakte Ding, verwirklicht sich im römischen Recht und im deutschen Recht, das heißt in diesen konkreten Rechten, dann wird der Zusammenhang mystisch.20

Die erneut zu stellende Frage lautet: Wo ist hier die Illusion? Wir dürfen nicht vergessen, dass das bürgerliche Individuum in seiner alltäglichen Ideologie entschieden kein spekulativer Hegelianer ist: Es begreift den besonderen Inhalt nicht als Resultat einer autonomen Bewegung der universalen Idee. Es ist im Gegenteil ein guter angelsächsischer Nominalist, der denkt, das Universale sei eine Eigenschaft des Besonderen – das heißt, der wirklich existierenden Dinge. Wert an sich existiert nicht, es gibt nur individuelle Dinge, die unter anderen Eigenschaften Wert haben. Das Problem ist, dass er in seiner Praxis, in seiner realen Tätigkeit, so handelt, als ob die besonderen Dinge (die Waren) nichts als Verkörperungen des universalen Werts wären. Um Marx umzuformulieren: Er weiß sehr wohl, dass römisches Recht und deutsches Recht nur zwei Arten von Recht sind, aber in seiner Praxis handelt er so, als ob das Recht selbst, diese abstrakte Entität, sich im römischen Recht und im deutschen Recht verwirklichte.

Jetzt haben wir also einen entscheidenden Schritt vorwärts gemacht; wir haben eine neue Weise etabliert, die marxische Formel ‘sie wissen das nicht, aber sie tun es’ zu lesen: Die Illusion liegt nicht auf der Seite des Wissens, sie liegt bereits auf der Seite der Realität selbst, dessen, was die Menschen tun. Was sie nicht wissen, ist, dass ihre soziale Realität selbst, ihre Tätigkeit, von einer Illusion, von einer fetischistischen Inversion, geleitet wird. Was sie übersehen, was sie verkennen, ist nicht die Realität, sondern die Illusion, die ihre Realität, ihre reale soziale Tätigkeit, strukturiert. Sie wissen sehr wohl, wie die Dinge wirklich stehen, aber dennoch tun sie es, als ob sie es nicht wüssten. Die Illusion ist daher doppelt: Sie besteht darin, die Illusion zu übersehen, die unser reales, effektives Verhältnis zur Realität strukturiert. Und diese übersehene, unbewusste Illusion ist es, was man die ideologische Phantasie nennen kann.

Wenn unser Ideologiebegriff der klassische bleibt, in dem die Illusion im Wissen lokalisiert ist, dann muss die heutige Gesellschaft postideologisch erscheinen: Die vorherrschende Ideologie ist die des Zynismus; die Menschen glauben nicht mehr an ideologische Wahrheit; sie nehmen ideologische Propositionen nicht ernst. Das grundlegende Niveau der Ideologie ist jedoch nicht das einer Illusion, die den realen Sachverhalt maskiert, sondern das einer (unbewussten) Phantasie, die unsere soziale Realität selbst strukturiert. Und auf diesem Niveau sind wir natürlich weit davon entfernt, eine postideologische Gesellschaft zu sein. Zynische Distanz ist nur ein Weg – einer von vielen Wegen –, uns für die strukturierende Macht der ideologischen Phantasie blind zu machen: selbst wenn wir die Dinge nicht ernst nehmen, selbst wenn wir eine ironische Distanz wahren, tun wir sie dennoch.

Von diesem Standpunkt aus können wir auch die von Sloterdijk vorgeschlagene Formel der zynischen Vernunft erklären: ‘sie wissen sehr wohl, was sie tun, aber dennoch tun sie es’. Wenn die Illusion auf der Seite des Wissens läge, dann wäre die zynische Position tatsächlich eine postideologische Position, einfach eine Position ohne Illusionen: ‘sie wissen, was sie tun, und sie tun es’. Wenn aber der Ort der Illusion in der Realität des Tuns selbst liegt, dann kann diese Formel ganz anders gelesen werden: ‘sie wissen, dass sie in ihrer Tätigkeit einer Illusion folgen, aber dennoch tun sie es’. Zum Beispiel: Sie wissen, dass ihre Idee der Freiheit eine bestimmte Form der Ausbeutung maskiert, aber sie folgen dennoch weiter dieser Idee der Freiheit.

Die Objektivität des Glaubens

Von diesem Standpunkt aus wäre es auch lohnend, die elementare marxische Formulierung des sogenannten Warenfetischismus erneut zu lesen: In einer Gesellschaft, in der die Produkte menschlicher Arbeit die Form von Waren annehmen, nehmen die entscheidenden Beziehungen zwischen Menschen die Form von Beziehungen zwischen Dingen an, zwischen Waren – statt unmittelbarer Beziehungen zwischen Menschen haben wir gesellschaftliche Beziehungen zwischen Dingen. In den 1960er und 1970er Jahren wurde dieses ganze Problem durch den althusserschen Anti-Humanismus diskreditiert. Der Hauptvorwurf der Althusserianer war, dass die marxische Theorie des Warenfetischismus auf einem naiven, ideologischen, epistemologisch unbegründeten Gegensatz zwischen Personen (menschlichen Subjekten) und Dingen beruhe. Aber eine lacanianische Lektüre kann dieser Formulierung eine neue, unerwartete Wendung geben: Die subversive Kraft von Marx’ Ansatz liegt gerade in der Weise, wie er den Gegensatz von Personen und Dingen verwendet.

Im Feudalismus, wie wir gesehen haben, sind die Beziehungen zwischen Menschen mystifiziert, vermittelt durch ein Gewebe ideologischer Glaubensformen und Aberglauben. Es sind die Beziehungen zwischen dem Herrn und seinem Diener, wobei der Herr seine charismatische Macht der Faszination ausübt und so weiter. Obwohl die Subjekte im Kapitalismus emanzipiert sind, sich als frei von mittelalterlichem religiösem Aberglauben wahrnehmen, verhalten sie sich, wenn sie miteinander umgehen, als rationale Utilitaristen, allein von ihren selbstsüchtigen Interessen geleitet. Der Punkt von Marx’ Analyse ist jedoch, dass die Dinge (Waren) an ihrer Stelle glauben, statt der Subjekte: Es ist, als ob all ihre Glaubensformen, ihr Aberglaube und ihre metaphysischen Mystifikationen, die von der rationalen, utilitaristischen Persönlichkeit angeblich überwunden sind, in den ‘gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Dingen’ verkörpert wären. Sie glauben nicht mehr, aber die Dinge selbst glauben für sie.

Dies scheint auch eine grundlegende lacanianische Proposition zu sein, entgegen der üblichen These, dass ein Glaube etwas Inneres und ein Wissen etwas Äußeres sei (in dem Sinn, dass es durch ein äußeres Verfahren verifiziert werden kann). Vielmehr ist es der Glaube, der radikal äußerlich ist, verkörpert in der praktischen, effektiven Prozedur der Menschen. Es ist ähnlich wie bei tibetischen Gebetsmühlen: Man schreibt ein Gebet auf ein Papier, legt das gerollte Papier in eine Mühle und dreht sie automatisch, ohne nachzudenken (oder, wenn man nach der hegelianischen ‘List der Vernunft’ verfahren will, befestigt man sie an einer Windmühle, so dass sie vom Wind in Bewegung gesetzt wird). Auf diese Weise betet die Mühle selbst für mich, statt ich – oder, genauer, ich selbst bete durch das Medium der Mühle. Das Schöne daran ist, dass ich in meiner psychologischen Innerlichkeit über alles nachdenken kann, was ich will, ich kann mich den schmutzigsten und obszönsten Phantasien hingeben, und es spielt keine Rolle, weil – um einen guten alten stalinistischen Ausdruck zu verwenden – was immer ich denke, objektiv bete ich.

So sollten wir die grundlegende lacanianische Proposition begreifen, dass die Psychoanalyse keine Psychologie ist: Die intimsten Glaubensformen, sogar die intimsten Emotionen wie Mitgefühl, Weinen, Trauer, Lachen, können auf andere übertragen, an andere delegiert werden, ohne ihre Aufrichtigkeit zu verlieren. In seinem Seminar über Die Ethik der Psychoanalyse spricht Lacan über die Rolle des Chors in der klassischen Tragödie: Wir, die Zuschauer, kamen ins Theater besorgt, voller Alltagsprobleme, unfähig, uns ohne Vorbehalt auf die Probleme des Stücks einzustellen, das heißt, die erforderlichen Ängste und Mitleidsregungen zu empfinden – aber kein Problem, da ist der Chor, der die Trauer und das Mitgefühl an unserer Stelle empfindet – oder, genauer, wir empfinden die geforderten Emotionen durch das Medium des Chors: ‘Ihr seid dann von allen Sorgen entlastet, auch wenn ihr nichts empfindet, der Chor wird es an eurer Stelle tun’.21

Selbst wenn wir, die Zuschauer, die Vorstellung nur schläfrig verfolgen, tun wir objektiv – um erneut den alten stalinistischen Ausdruck zu verwenden – unsere Pflicht des Mitgefühls für die Helden. In sogenannten primitiven Gesellschaften finden wir dasselbe Phänomen in der Form von ‘Klageweibern’, Frauen, die angeheuert werden, an unserer Stelle zu weinen: So erfüllen wir durch das Medium des anderen unsere Pflicht der Trauer, während wir unsere Zeit profitableren Unternehmungen widmen können – zum Beispiel dem Streit um die Aufteilung des Erbes des Verstorbenen.

Um aber den Eindruck zu vermeiden, diese Exteriorisierung, diese Übertragung unserer intimsten Gefühle, sei einfach ein Merkmal der sogenannten primitiven Entwicklungsstufen, erinnern wir uns an ein in populären Fernsehsendungen oder Serien ganz übliches Phänomen: ‘Konservenlachen’. Nach einer angeblich lustigen oder geistreichen Bemerkung hört man das Lachen und den Applaus, die in die Tonspur der Sendung selbst eingebaut sind – hier haben wir das exakte Gegenstück zum Chor in der klassischen Tragödie; hier müssen wir nach ‘lebender Antike’ suchen. Das heißt, warum dieses Lachen? Die erste mögliche Antwort – dass es dazu dient, uns daran zu erinnern, wann wir zu lachen haben – ist interessant genug, weil sie das Paradox impliziert, dass Lachen eine Sache der Pflicht ist und nicht eines spontanen Gefühls; aber diese Antwort ist nicht hinreichend, weil wir gewöhnlich nicht lachen. Die einzig richtige Antwort wäre, dass der Andere – verkörpert im Fernsehgerät – uns sogar von unserer Pflicht zu lachen entlastet – an unserer Stelle lacht. So können wir, selbst wenn wir, müde von einem harten Tag stumpfer Arbeit, den ganzen Abend nichts taten als schläfrig auf den Fernsehschirm zu starren, hinterher sagen, dass wir objektiv, durch das Medium des anderen, wirklich eine gute Zeit hatten.

Wenn wir diesen objektiven Status des Glaubens nicht berücksichtigen, könnten wir enden wie der Narr aus einem bekannten Witz, der glaubte, er sei ein Maiskorn. Nach einiger Zeit in einer psychiatrischen Klinik war er endlich geheilt: Nun wusste er, dass er kein Korn, sondern ein Mensch war. Also ließ man ihn hinaus; aber kurz darauf kam er wieder angerannt und sagte: ‘Ich habe eine Henne getroffen und ich hatte Angst, sie würde mich fressen.’ Die Ärzte versuchten ihn zu beruhigen: ‘Aber wovor hast du Angst? Jetzt weißt du doch, dass du kein Korn bist, sondern ein Mensch.’ Der Narr antwortete: ‘Ja, natürlich, ich weiß das, aber weiß die Henne, dass ich kein Korn mehr bin?’

‘Gesetz ist Gesetz’

Die daraus für das soziale Feld zu ziehende Lehre ist vor allem, dass der Glaube, weit davon entfernt, ein ‘intimer’, rein mentaler Zustand zu sein, immer in unserer effektiven sozialen Tätigkeit materialisiert ist: Der Glaube trägt die Phantasie, die die soziale Realität reguliert. Nehmen wir den Fall Kafka: Es wird gewöhnlich gesagt, Kafka habe im ‘irrationalen’ Universum seiner Romane der modernen Bürokratie und dem Schicksal des Individuums in ihr einen ‘übertriebenen’, ‘phantastischen’, ‘subjektiv verzerrten’ Ausdruck gegeben. Indem wir dies sagen, übersehen wir die entscheidende Tatsache, dass gerade diese ‘Übertreibung’ die Phantasie artikuliert, die das libidinöse Funktionieren der ‘effektiven’, ‘realen’ Bürokratie selbst reguliert.

Das sogenannte ‘Kafka-Universum’ ist nicht ein ‘Phantasiebild der sozialen Realität’, sondern im Gegenteil die mise-en-scène der Phantasie, die mitten in der sozialen Realität selbst am Werk ist: Wir wissen alle sehr wohl, dass die Bürokratie nicht allmächtig ist, aber unser ‘effektives’ Verhalten in Gegenwart der bürokratischen Maschinerie wird bereits durch einen Glauben an ihre Allmacht reguliert … Im Gegensatz zur üblichen ‘Ideologiekritik’, die versucht, die ideologische Form einer bestimmten Gesellschaft aus der Konjunktion ihrer effektiven sozialen Beziehungen abzuleiten, zielt der analytische Ansatz vor allem auf die ideologische Phantasie, die in der sozialen Realität selbst wirksam ist.

Was wir ‘soziale Realität’ nennen, ist letztlich eine ethische Konstruktion; sie wird durch ein bestimmtes als ob getragen (wir handeln, als ob wir an die Allmacht der Bürokratie glauben, als ob der Präsident den Willen des Volkes inkarnierte, als ob die Partei das objektive Interesse der Arbeiterklasse ausdrückte …). Sobald der Glaube (der, erinnern wir uns noch einmal, entschieden nicht auf einer ‘psychologischen’ Ebene zu verorten ist: er ist verkörpert, materialisiert, im effektiven Funktionieren des sozialen Feldes) verloren geht, zerfällt das Gefüge des sozialen Feldes selbst. Dies wurde bereits von Pascal artikuliert, einem der wichtigsten Bezugspunkte Althussers, in seinem Versuch, den Begriff der ‘Ideologischen Staatsapparate’ zu entwickeln. Nach Pascal wird die Innerlichkeit unseres Vernunftgebrauchs von der äußeren, unsinnigen ‘Maschine’ bestimmt – dem Automatismus des Signifikanten, des symbolischen Netzes, in dem die Subjekte gefangen sind:

Denn wir dürfen uns nicht täuschen: Wir sind ebenso sehr Automat wie Geist … Beweise überzeugen nur den Geist; die Gewohnheit liefert die stärksten Beweise und die, an die am meisten geglaubt wird. Sie neigt den Automaten, der den Geist unbewusst mit sich führt.22

Hier liefert Pascal die eigentliche lacanianische Definition des Unbewussten: ‘der Automat (d.h. der tote, sinnlose Buchstabe), der den Geist unbewusst [sans le savoir] mit sich führt’. Aus diesem konstitutiv sinnlosen Charakter des Gesetzes folgt, dass wir ihm nicht gehorchen müssen, weil es gerecht, gut oder auch nur nützlich ist, sondern einfach, weil es das Gesetz ist – diese Tautologie artikuliert den Teufelskreis seiner Autorität, die Tatsache, dass der letzte Grund der Autorität des Gesetzes in seinem Enunziationsprozess liegt:

Gewohnheit ist das Ganze der Billigkeit aus dem einzigen Grund, dass sie angenommen ist. Das ist die mystische Grundlage ihrer Autorität. Wer sie auf ihr erstes Prinzip zurückführen will, zerstört sie.23

Der einzige wirkliche Gehorsam ist also ein ‘äußerer’: Gehorsam aus Überzeugung ist kein wirklicher Gehorsam, weil er bereits durch unsere Subjektivität ‘vermittelt’ ist – das heißt, wir gehorchen der Autorität nicht wirklich, sondern folgen einfach unserem Urteil, das uns sagt, die Autorität verdiene es, ihr zu gehorchen, insofern sie gut, weise, wohltätig ist … Mehr noch als für unsere Beziehung zur ‘äußeren’ sozialen Autorität gilt diese Inversion für unseren Gehorsam gegenüber der inneren Autorität des Glaubens: Kierkegaard schrieb, an Christus zu glauben, weil wir ihn für weise und gut halten, sei eine entsetzliche Gotteslästerung – im Gegenteil ist es nur der Akt des Glaubens selbst, der uns einen Einblick in seine Güte und Weisheit geben kann. Gewiss müssen wir nach rationalen Gründen suchen, die unseren Glauben, unseren Gehorsam gegenüber dem religiösen Gebot, stützen können, aber die entscheidende religiöse Erfahrung ist, dass diese Gründe sich nur denen offenbaren, die bereits glauben – wir finden Gründe, die unseren Glauben bezeugen, weil wir bereits glauben; wir glauben nicht, weil wir hinreichend gute Gründe gefunden haben zu glauben.

‘Äußerer’ Gehorsam gegenüber dem Gesetz ist somit nicht Unterwerfung unter äußeren Druck, unter sogenannte nicht-ideologische ‘bloße Gewalt’, sondern Gehorsam gegenüber dem Gebot, insofern es ‘unverständlich’ ist, nicht verstanden wird; insofern es einen ‘traumatischen’, ‘irrationalen’ Charakter bewahrt: weit davon entfernt, seine volle Autorität zu verbergen, ist dieser traumatische, nicht-integrierte Charakter des Gesetzes eine positive Bedingung derselben. Dies ist das grundlegende Merkmal des psychoanalytischen Begriffs des Über-Ichs: eine Injektion, die als traumatisch, ‘sinnlos’ erlebt wird – das heißt, die nicht in das symbolische Universum des Subjekts integriert werden kann. Damit das Gesetz jedoch ‘normal’ funktioniert, muss die traumatische Tatsache, dass ‘Gewohnheit das Ganze der Billigkeit aus dem einzigen Grund ist, dass sie angenommen ist’ – die Abhängigkeit des Gesetzes von seinem Enunziationsprozess oder, um einen von Laclau und Mouffe entwickelten Begriff zu verwenden, sein radikal kontingenter Charakter – ins Unbewusste verdrängt werden, durch die ideologische, imaginäre Erfahrung des ‘Sinns’ des Gesetzes, seiner Fundierung in Gerechtigkeit, Wahrheit (oder, in modernerer Weise, Funktionalität):

Es wäre also gut für uns, Gesetzen und Gewohnheiten zu gehorchen, weil sie Gesetze sind … Aber die Menschen sind dieser Lehre nicht zugänglich, und so, im Glauben, dass Wahrheit in Gesetzen und Gewohnheiten gefunden werden kann und in ihnen wohnt, glauben sie an sie und nehmen ihr Altertum als Beweis ihrer Wahrheit (und nicht nur ihrer Autorität, ohne Wahrheit).24

Es ist höchst signifikant, dass wir genau dieselbe Formulierung in Kafkas Prozess finden, am Ende des Gesprächs zwischen K. und dem Priester:

‘Ich stimme diesem Standpunkt nicht zu,’ sagte K., den Kopf schüttelnd, ‘denn wenn man ihn akzeptiert, muss man alles für wahr halten, was der Türhüter sagt. Aber Sie selbst haben hinreichend bewiesen, wie unmöglich es ist, das zu tun.’ ‘Nein,’ sagte der Priester, ‘es ist nicht notwendig, alles als wahr zu akzeptieren, man muss es nur als notwendig akzeptieren.’ ‘Ein melancholischer Schluss,’ sagte K. ‘Er macht das Lügen zu einem universellen Prinzip.’25

Was ‘verdrängt’ ist, ist also nicht irgendein dunkler Ursprung des Gesetzes, sondern die Tatsache selbst, dass das Gesetz nicht als wahr zu akzeptieren ist, nur als notwendig – die Tatsache, dass seine Autorität ohne Wahrheit ist. Die notwendige strukturelle Illusion, die die Menschen dazu bringt zu glauben, Wahrheit könne in Gesetzen gefunden werden, beschreibt genau den Mechanismus der Übertragung: Übertragung ist diese Unterstellung einer Wahrheit, eines Sinns, hinter der dummen, traumatischen, inkonsistenten Tatsache des Gesetzes. Mit anderen Worten: ‘Übertragung’ benennt den Teufelskreis des Glaubens: Die Gründe, warum wir glauben sollen, sind nur für diejenigen überzeugend, die bereits glauben. Der entscheidende Text Pascals ist hier das berühmte Fragment 233 über die Notwendigkeit der Wette; der erste, größte Teil demonstriert ausführlich, warum es rational sinnvoll ist, ‘auf Gott zu setzen’, aber dieses Argument wird durch die folgende Bemerkung von Pascals imaginärem Gesprächspartner entwertet:

meine Hände sind gebunden und meine Lippen sind versiegelt; ich werde gezwungen zu wetten, und ich bin nicht frei; ich werde festgehalten und ich bin so gemacht, dass ich nicht glauben kann. Was wollen Sie, dass ich dann tue? – ‘Das ist wahr, aber bringen Sie sich zumindest in den Kopf, dass, wenn Sie nicht glauben können, es wegen Ihrer Leidenschaften ist, da die Vernunft Sie zum Glauben drängt und Sie es dennoch nicht können. Konzentrieren Sie sich also nicht darauf, sich durch die Vermehrung von Beweisen für die Existenz Gottes zu überzeugen, sondern darauf, Ihre Leidenschaften zu vermindern. Sie wollen den Glauben finden und Sie kennen den Weg nicht. Sie wollen vom Unglauben geheilt werden und Sie fragen nach dem Heilmittel: lernen Sie von denen, die einst gebunden waren wie Sie und die jetzt alles setzen, was sie haben. Das sind Menschen, die den Weg kennen, den Sie gehen wollen, die von dem Leiden geheilt wurden, von dem Sie geheilt werden wollen: folgen Sie dem Weg, auf dem sie begonnen haben. Sie verhielten sich genau so, als ob sie glaubten, nahmen Weihwasser, ließen Messen lesen und so weiter. Das wird Sie ganz natürlich glauben machen und wird Sie gefügiger machen.

‘Nun, welchen Schaden wird es dir bringen, wenn du diesen Weg wählst? Du wirst treu sein, ehrlich, demütig, dankbar, voller guter Werke, ein aufrichtiger, wahrer Freund … Es ist wahr, du wirst keine schädlichen Vergnügungen, keinen Ruhm und kein gutes Leben genießen, aber wirst du nicht andere haben?

‘Ich sage dir, dass du sogar in diesem Leben gewinnen wirst, und dass du bei jedem Schritt, den du auf diesem Weg gehst, sehen wirst, dass dein Gewinn so sicher und dein Risiko so geringfügig ist, dass du am Ende erkennen wirst, dass du auf etwas Sicheres und Unendliches gesetzt hast, für das du nichts bezahlt hast.’26

Pascals endgültige Antwort ist also: Lass die rationale Argumentation und unterwirf dich einfach dem ideologischen Ritual, betäube dich, indem du die sinnlosen Gesten wiederholst, handle so, als ob du bereits glaubtest, und der Glaube wird von selbst kommen.

Weit davon entfernt, auf den Katholizismus beschränkt zu sein, hat ein solches Verfahren, ideologische Konversion zu erlangen, universelle Anwendung, weshalb es in einer bestimmten Epoche bei französischen Kommunisten sehr beliebt war. Die marxistische Version des Themas der ‘Wette’ läuft wie folgt: Der bürgerliche Intellektuelle hat die Hände gebunden und die Lippen versiegelt. Anscheinend ist er frei, nur an das Argument seiner Vernunft gebunden, aber in Wirklichkeit ist er von bürgerlichen Vorurteilen durchdrungen. Diese Vorurteile lassen ihn nicht los, so dass er nicht an den Sinn der Geschichte glauben kann, an die historische Mission der Arbeiterklasse. Also, was kann er tun?

Die Antwort: Zunächst sollte er zumindest seine Ohnmacht anerkennen, seine Unfähigkeit, an den Sinn der Geschichte zu glauben; selbst wenn seine Vernunft zur Wahrheit hinneigt, hindern ihn die Leidenschaften und Vorurteile, die seine Klassenposition hervorbringt, daran, sie anzunehmen. Also sollte er sich nicht damit abmühen, die Wahrheit der historischen Mission der Arbeiterklasse zu beweisen; vielmehr sollte er lernen, seine kleinbürgerlichen Leidenschaften und Vorurteile zu zügeln. Er sollte Unterricht bei denen nehmen, die einst ebenso ohnmächtig waren, wie er es jetzt ist, die aber bereit sind, alles für die revolutionäre Sache zu riskieren. Er sollte die Weise nachahmen, wie sie begonnen haben: Sie verhielten sich genau so, als ob sie an die Mission der Arbeiterklasse glaubten, sie wurden in der Partei aktiv, sie sammelten Geld, um Streikende zu unterstützen, die Arbeiterbewegung zu propagieren und so weiter. Das betäubte sie und ließ sie ganz natürlich glauben. Und wirklich, welchen Schaden hat es ihnen gebracht, diesen Weg zu wählen? Sie wurden treu, voller guter Werke, aufrichtig und edel … Es ist wahr, sie mussten auf einige schädliche kleinbürgerliche Vergnügungen verzichten, auf ihre egozentrische intellektualistische Kleinlichkeit, auf ihr falsches Gefühl individueller Freiheit, aber andererseits – und ungeachtet der faktischen Wahrheit ihres Glaubens – gewannen sie viel: Sie leben ein sinnvolles Leben, frei von Zweifeln und Ungewissheit; all ihre alltägliche Tätigkeit wird begleitet vom Bewusstsein, ihren kleinen Beitrag zur großen und edlen Sache zu leisten.

Was diesen pascalischen ‘Brauch’ von schaler behavioristischer Weisheit (‘der Inhalt deines Glaubens ist durch dein faktisches Verhalten bedingt’) unterscheidet, ist der paradoxe Status eines Glaubens vor dem Glauben: Indem der Brauch befolgt wird, glaubt das Subjekt, ohne es zu wissen, so dass die endgültige Konversion lediglich ein formaler Akt ist, durch den wir anerkennen, was wir bereits geglaubt haben. Mit anderen Worten: Was die behavioristische Lektüre des pascalischen ‘Brauches’ verfehlt, ist die entscheidende Tatsache, dass der äußere Brauch immer eine materielle Stütze für das Unbewusste des Subjekts ist. Die Hauptleistung von Marek Kaniewskas Film Another Country besteht darin, diesen prekären Status des ‘Glaubens ohne es zu wissen’ auf sensible und feine Weise zu bezeichnen – gerade im Hinblick auf die Konversion zum Kommunismus.

Another Country ist ein Film à clef über die Beziehung zwischen zwei Cambridge-Studenten, dem Kommunisten Judd (reales Modell: John Cornford, Idol der Oxford-Studentenlinken, der 1936 in Spanien starb) und dem reichen homosexuellen Guy Bennett, der später ein russischer Spion wird und die Geschichte rückblickend einem englischen Journalisten erzählt, der ihn in seinem Moskauer Exil besucht (reales Modell: Guy Burgess, natürlich). Zwischen ihnen gibt es keine sexuelle Beziehung; Judd ist der Einzige, der für Guys Charme nicht empfänglich ist (‘die Ausnahme von der Bennett-Regel’, wie Guy sagt): gerade aus diesem Grund ist er der Punkt von Guys übertragungsidentifikatorischer Fixierung.

Die Handlung spielt in der ‘public school’-Umgebung der dreißiger Jahre: das patriotische leere Gerede, der Terror der Schüler-Vorsteher (‘Götter’) über die gewöhnlichen Schüler; und doch ist in all diesem Terror etwas Unverbindliches, nicht ganz Ernstes; es hat den Klang einer amüsanten Travestie, die ein Universum verdeckt, in dem der Genuss tatsächlich in all seiner Obszönität herrscht, vor allem in der Form eines verzweigten Netzes homosexueller Beziehungen – der wirkliche Terror ist vielmehr der unerträgliche Druck des Genusses. Aus diesem Grund boten Oxford und Cambridge in den 1930er Jahren ein so reiches Feld für den KGB: nicht nur wegen des ‘Schuldkomplexes’ reicher Studenten, denen es inmitten der ökonomischen und sozialen Krise so gut ging, sondern vor allem wegen dieser stickigen Atmosphäre des Genusses, deren bloße Trägheit eine unerträgliche Spannung erzeugt, eine Spannung, die nur durch einen ‘totalitären’ Appell an den Verzicht auf den Genuss gelöst werden konnte – in Deutschland war es Hitler, der wusste, wie man den Platz dieses Appells besetzt; in England waren, zumindest unter den Elite-Studenten, die KGB-Jäger darin am besten bewandert.

Der Film ist erwähnenswert wegen der Art, wie er Guys Konversion darstellt: Seine Feinheit bezeugt sich gerade darin, dass er sie nicht darstellt, dass er nur alle Elemente dafür auslegt. Das heißt: Die Rückblende in die 1930er Jahre, die den Hauptteil des Films einnimmt, endet genau an dem Punkt, an dem Guy bereits konvertiert ist, obwohl er es noch nicht weiß – der Film ist fein genug, den formalen Akt der Konversion auszulassen; er suspendiert die Rückblende in einer Situation, die homolog ist zu der, in der jemand bereits verliebt ist, es aber noch nicht weiß, und aus diesem Grund seine Liebe in der Form einer übermäßig zynischen Haltung und defensiven Aggressivität gegenüber der Person ausdrückt, in die er verliebt ist.

Was ist dann, genauer besehen, das Dénouement des Films? Zwei Reaktionen auf diese Situation stickigen Genusses werden einander entgegengesetzt: Judds Verzicht, sein offen erklärter Kommunismus (aus diesem Grund konnte er kein KGB-Agent sein), und auf der anderen Seite Guy als Repräsentant des extremen, verfaulten Hedonismus, dessen Spiel jedoch auseinanderzufallen beginnt (die ‘Götter’ haben ihn durch eine rituelle Prügelstrafe gedemütigt, weil sein persönlicher Feind, ein patriotischer Karrieresucher, seine homosexuelle Beziehung zu einem jüngeren Schüler entlarvt hat: Auf diese Weise verlor Guy eine versprochene Gelegenheit, im folgenden Jahr selbst ein ‘Gott’ zu werden). An diesem Punkt wird Guy sich dessen bewusst, dass der Schlüssel zur Auflösung seiner unhaltbaren Situation in seiner Übertragungsbeziehung zu Judd liegt: Dies wird hübsch durch zwei Details angezeigt.

Erstens wirft er Judd vor, selbst nicht von bürgerlichen Vorurteilen befreit zu sein – trotz all seines Geredes von Gleichheit und Brüderlichkeit glaubt er immer noch, dass ‘einige Personen besser sind als andere wegen der Art, wie sie Liebe machen’; kurz, er ertappt das Subjekt, auf das er eine Übertragung hat, in seiner Inkonsistenz, in seinem Mangel. Zweitens enthüllt er dem naiven Judd den Mechanismus der Übertragung selbst: Judd glaubt, sein Glaube an die Wahrheit des Kommunismus resultiere aus seinem gründlichen Studium der Geschichte und der Texte von Marx, worauf Guy erwidert: ‘Du bist nicht Kommunist, weil du Marx verstehst, du verstehst Marx, weil du Kommunist bist!’ – das heißt, Judd versteht Marx, weil er im Voraus unterstellt, Marx sei der Träger eines Wissens, das den Zugang zur Wahrheit der Geschichte ermöglicht, wie der christliche Gläubige, der nicht an Christus glaubt, weil er durch theologische Argumente überzeugt worden ist, sondern im Gegenteil für theologische Argumente empfänglich ist, weil er bereits durch die Gnade des Glaubens erleuchtet ist.

In einer ersten, naiven Annäherung könnte es scheinen, dass Guy aufgrund dieser beiden Züge kurz davor ist, sich von seiner Übertragung auf Judd zu befreien (er ertappt Judd in seiner Inkonsistenz und entlarvt obendrein den Mechanismus der Übertragung selbst), aber die Wahrheit ist dennoch das Gegenteil: Diese beiden Züge bestätigen nur, wie ‘die Nicht-Betrogenen irren’ [les non-dupes errent ], wie Lacan sagen würde. Gerade als jemand ‘der Bescheid weiß’, ist Guy in der Übertragung gefangen – beide Vorwürfe an Judd erhalten ihren Sinn nur vor dem Hintergrund, dass seine Beziehung zu Judd bereits eine Übertragungsbeziehung ist (wie beim Analysanden, der gerade deshalb solches Vergnügen daran findet, kleine Schwächen und Fehler des Analytikers aufzudecken, weil die Übertragung bereits am Werk ist).

Der Zustand, in dem Guy sich unmittelbar vor seiner Konversion befindet, dieser Zustand äußerster Spannung, wird am besten durch seine eigene Antwort auf Judds Vorwurf wiedergegeben, er sei selbst schuld an dem Schlamassel, in dem er steckt (wenn er nur mit etwas Diskretion vorgegangen wäre und seine Homosexualität verborgen hätte, statt sie provokativ und trotzig zur Schau zu stellen, wäre es nicht zu einer unangenehmen Enthüllung gekommen, die ihn ruiniert): ‘Was könnte für jemanden wie mich eine bessere Tarnung sein als totale Indiskretion?’ Dies ist natürlich die eigentliche lacanianische Definition der Täuschung in ihrer spezifisch menschlichen Dimension, wo wir den Anderen mittels der Wahrheit selbst täuschen: In einem Universum, in dem alle das wahre Gesicht unter der Maske suchen, ist der beste Weg, sie irrezuführen, die Maske der Wahrheit selbst zu tragen. Aber es ist unmöglich, die Koinzidenz von Maske und Wahrheit aufrechtzuerhalten: Weit davon entfernt, uns eine Art ‘unmittelbaren Kontakt mit unseren Mitmenschen’ zu verschaffen, macht diese Koinzidenz die Situation unerträglich; alle Kommunikation ist unmöglich, weil wir durch die Enthüllung selbst total isoliert sind – die sine qua non erfolgreicher Kommunikation ist ein Minimum an Distanz zwischen Erscheinung und ihrem verborgenen Rücken.

Die einzige offene Tür ist somit die Flucht in den Glauben an das transzendente ‘andere Land’ (Kommunismus) und in die Verschwörung (KGB-Agent werden), was eine radikale Kluft zwischen Maske und wahrem Gesicht einführt. Wenn also Judd und Guy in der letzten Szene der Rückblende den College-Hof durchqueren, ist Guy bereits ein Gläubiger: Sein Schicksal ist besiegelt, auch wenn er es noch nicht weiß. Seine einleitenden Worte, ‘Wäre es nicht wunderbar, wenn der Kommunismus wirklich wahr wäre?’, enthüllen seinen Glauben, der fürs Erste noch delegiert, auf einen anderen übertragen ist – und so können wir unmittelbar weitergehen ins Moskauer Exil Jahrzehnte später, wo der einzige Rest von Genuss, der den alten und verkrüppelten Guy an sein Land bindet, die Erinnerung an Cricket ist.

Kafka, Kritiker Althussers

Die Äußerlichkeit der symbolischen Maschine (‘Automat’) ist daher nicht einfach äußerlich: Sie ist zugleich der Ort, an dem das Schicksal unserer inneren, ‘aufrichtigsten’ und ‘intimsten’ Glaubensformen im Voraus inszeniert und entschieden wird. Wenn wir uns der Maschine eines religiösen Rituals unterwerfen, glauben wir bereits, ohne es zu wissen; unser Glaube ist bereits im äußeren Ritual materialisiert; mit anderen Worten, wir glauben bereits unbewusst, weil wir aus diesem äußeren Charakter der symbolischen Maschine den Status des Unbewussten als radikal äußerlich erklären können – den eines toten Buchstabens. Glaube ist eine Angelegenheit des Gehorsams gegenüber dem toten, unverstandenen Buchstaben. Es ist dieser Kurzschluss zwischen dem intimen Glauben und der äußeren ‘Maschine’, der der subversivste Kern der pascalischen Theologie ist.

Natürlich gab Althusser in seiner Theorie der Ideologischen Staatsapparate eine ausgearbeitete, zeitgenössische Version dieser pascalischen ‘Maschine’;27 aber der schwache Punkt seiner Theorie ist, dass er oder seine Schule nie darin erfolgreich waren, die Verbindung zwischen Ideologischen Staatsapparaten und ideologischer Interpellation zu durchdenken: Wie ‘internalisiert’ sich der Ideologische Staatsapparat (die pascalische ‘Maschine’, der signifikante Automatismus); wie produziert er den Effekt ideologischen Glaubens an eine Sache und den damit verbundenen Effekt der Subjektivierung, der Anerkennung der eigenen ideologischen Position? Die Antwort darauf ist, wie wir gesehen haben, dass diese äußere ‘Maschine’ der Staatsapparate ihre Kraft nur insofern ausübt, als sie in der unbewussten Ökonomie des Subjekts als eine traumatische, sinnlose Injunktion erfahren wird. Althusser spricht nur vom Prozess der ideologischen Interpellation, durch den die symbolische Maschine der Ideologie in die ideologische Erfahrung von Sinn und Wahrheit ‘internalisiert’ wird: aber wir können von Pascal lernen, dass diese ‘Internalisierung’ aus struktureller Notwendigkeit nie vollständig gelingt, dass immer ein Residuum, ein Rest, ein Fleck traumatischer Irrationalität und Sinnlosigkeit daran haften bleibt, und dass dieser Rest, weit davon entfernt, die volle Unterwerfung des Subjekts unter das ideologische Gebot zu behindern, die eigentliche Bedingung dafür ist: gerade dieser nicht-integrierte Überschuss sinnlosen Traumatismus verleiht dem Gesetz seine unbedingte Autorität; mit anderen Worten, er trägt – insofern er dem ideologischen Sinn entgeht – das, was wir den ideologischen jouis-sense nennen könnten, Genuss-im-Sinn (enjoy-meant), der der Ideologie eigentümlich ist.

Und wiederum war es kein Zufall, dass wir den Namen Kafka erwähnt haben: In Bezug auf diesen ideologischen jouis-sense können wir sagen, dass Kafka eine Art Kritik Althussers avant la lettre entwickelt, indem er uns das sehen lässt, was konstitutiv für die Kluft zwischen ‘Maschine’ und ihrer ‘Internalisierung’ ist. Ist nicht Kafkas ‘irrationale’ Bürokratie, dieser blinde, gigantische, sinnlose Apparat, genau der Ideologische Staatsapparat, mit dem ein Subjekt konfrontiert ist, bevor irgendeine Identifikation, irgendeine Anerkennung – irgendeine Subjektivierung – stattfindet? Was können wir also von Kafka lernen?

In einer ersten Annäherung ist der Ausgangspunkt in Kafkas Romanen der einer Interpellation: Das kafkaeske Subjekt wird von einer geheimnisvollen bürokratischen Entität (Gesetz, Schloss) interpelliert. Aber diese Interpellation sieht etwas seltsam aus: Es ist sozusagen eine Interpellation ohne Identifikation/Subjektivierung; sie bietet uns keine Sache, mit der wir uns identifizieren könnten – das kafkaeske Subjekt ist das Subjekt, das verzweifelt nach einem Zug sucht, mit dem es sich identifizieren kann, es versteht den Sinn des Rufes des Anderen nicht.

Dies ist die Dimension, die in der althusserschen Darstellung der Interpellation übersehen wird: bevor das Subjekt ($) in der Identifikation, in der symbolischen Anerkennung/Verkennung gefangen ist, ist es vom Anderen durch ein paradoxes Objekt-Ursache des Begehrens in dessen Innerem (a) eingefangen, durch dieses Geheimnis, das im Anderen verborgen sein soll: $◊a – die lacanianische Formel der Phantasie. Was bedeutet es genauer, zu sagen, dass die ideologische Phantasie die Realität selbst strukturiert? Erklären wir es, indem wir von der grundlegenden lacanianischen These ausgehen, dass in der Opposition zwischen Traum und Realität die Phantasie auf der Seite der Realität steht: sie ist, wie Lacan einmal sagte, die Stütze, die dem, was wir ‘Realität’ nennen, Konsistenz verleiht.

In seinem Seminar über Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse entwickelt Lacan dies durch eine Interpretation des bekannten Traums vom ‘brennenden Kind’:

Ein Vater hatte Tage und Nächte hindurch am Krankenbett seines Kindes gewacht. Nachdem das Kind gestorben war, ging er in das Nebenzimmer, um sich hinzulegen, ließ aber die Tür offen, so dass er von seinem Schlafzimmer aus in das Zimmer sehen konnte, in dem der Körper seines Kindes aufgebahrt war, umgeben von hohen Kerzen. Ein alter Mann war bestellt worden, um Wache zu halten, und saß neben dem Körper und murmelte Gebete. Nach einigen Stunden Schlaf hatte der Vater einen Traum, dass sein Kind neben seinem Bett stand, ihn am Arm ergriff und ihm vorwurfsvoll zuflüsterte: ‘Vater, siehst du nicht, dass ich brenne?’ Er wachte auf, bemerkte einen hellen Lichtschein aus dem Nebenzimmer, eilte hinein und fand, dass der alte Wächter eingeschlafen war und dass die Umhüllungen und einer der Arme des geliebten toten Kindes von einer brennenden Kerze, die auf sie gefallen war, angesengt worden waren.28

Die übliche Interpretation dieses Traums stützt sich auf die These, dass eine der Funktionen des Traums darin besteht, dem Träumer die Verlängerung seines Schlafs zu ermöglichen. Der Schlafende ist plötzlich einer äußeren Irritation ausgesetzt, einem Reiz, der aus der Realität kommt (das Klingeln eines Weckers, Klopfen an der Tür oder, in diesem Fall, der Geruch von Rauch), und um seinen Schlaf zu verlängern, konstruiert er schnell, auf der Stelle, einen Traum: eine kleine Szene, eine kleine Geschichte, die dieses irritierende Element einschließt. Die äußere Irritation wird jedoch bald zu stark, und das Subjekt wird geweckt.

Die lacanianische Lektüre ist dem direkt entgegengesetzt. Das Subjekt weckt sich nicht, wenn die äußere Irritation zu stark wird; die Logik seines Erwachens ist ganz anders. Zuerst konstruiert es einen Traum, eine Geschichte, die ihm erlaubt, seinen Schlaf zu verlängern, das Erwachen in die Realität zu vermeiden. Aber das, worauf es im Traum stößt, die Realität seines Begehrens, das lacanianische Reale – in unserem Fall, die Realität des Vorwurfs des Kindes an den Vater, ‘Siehst du nicht, dass ich brenne?’, der die grundlegende Schuld des Vaters impliziert – ist erschreckender als die sogenannte äußere Realität selbst, und deshalb erwacht es: um dem Realen seines Begehrens zu entkommen, das sich im erschreckenden Traum ankündigt. Es flieht in die sogenannte Realität, um weiter schlafen zu können, um seine Blindheit aufrechtzuerhalten, um dem Erwachen in das Reale seines Begehrens auszuweichen. Wir können hier das alte ‘Hippie’-Motto der 1960er Jahre umformulieren: Realität ist für diejenigen, die den Traum nicht ertragen können. ‘Realität’ ist eine Phantasiekonstruktion, die es uns ermöglicht, das Reale unseres Begehrens zu maskieren.29

Genau dasselbe gilt für Ideologie. Ideologie ist nicht eine traumähnliche Illusion, die wir aufbauen, um einer unerträglichen Realität zu entkommen; in ihrer grundlegenden Dimension ist sie eine Phantasiekonstruktion, die als Stütze für unsere ‘Realität’ selbst dient: eine ‘Illusion’, die unsere effektiven, realen sozialen Beziehungen strukturiert und dadurch einen unerträglichen, realen, unmöglichen Kern maskiert (von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe als ‘Antagonismus’ begrifflich gefasst: eine traumatische soziale Spaltung, die nicht symbolisiert werden kann). Die Funktion der Ideologie besteht nicht darin, uns einen Fluchtpunkt aus unserer Realität anzubieten, sondern uns die soziale Realität selbst als Flucht aus einem traumatischen, realen Kern anzubieten. Um diese Logik zu erklären, beziehen wir uns erneut auf Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse.30 Hier erwähnt Lacan das bekannte Paradox von Zhuang Zi, der träumte, ein Schmetterling zu sein, und nach dem Erwachen sich die Frage stellte: Woher weiß er, dass er nicht jetzt ein Schmetterling ist, der träumt, Zhuang Zi zu sein? Lacans Kommentar ist, dass diese Frage berechtigt ist, aus zwei Gründen.

Erstens beweist sie, dass Zhuang Zi kein Narr war. Die lacanianische Definition eines Narren ist jemand, der an seine unmittelbare Identität mit sich selbst glaubt; jemand, der zu einer dialektisch vermittelten Distanz zu sich selbst nicht fähig ist, wie ein König, der glaubt, er sei ein König, der sein König-Sein als seine unmittelbare Eigenschaft nimmt und nicht als ein symbolisches Mandat, das ihm durch ein Netz intersubjektiver Beziehungen auferlegt ist, dessen Teil er ist (Beispiel eines Königs, der ein Narr war, weil er glaubte, er sei ein König: Ludwig II. von Bayern, Wagners Mäzen).

Das ist jedoch nicht alles; wäre es das, könnte das Subjekt auf eine Leere reduziert werden, auf einen leeren Ort, in dem sein ganzer Inhalt von anderen, vom symbolischen Netz intersubjektiver Beziehungen, beschafft wird: Ich bin ‘an mir’ ein Nichts, der positive Inhalt meiner selbst ist, was ich für andere bin. Mit anderen Worten: Wäre es das, wäre Lacans letztes Wort eine radikale Entfremdung des Subjekts. Sein Inhalt, ‘was er ist’, wäre durch ein äußeres signifikantes Netz bestimmt, das ihm die Punkte symbolischer Identifikation anbietet und ihm bestimmte symbolische Mandate verleiht. Aber Lacans grundlegende These, zumindest in seinen letzten Arbeiten, ist, dass es für das Subjekt eine Möglichkeit gibt, einige Inhalte, eine Art positive Konsistenz, auch außerhalb des großen Anderen, des entfremdenden symbolischen Netzes, zu gewinnen. Diese andere Möglichkeit ist die, die die Phantasie anbietet: das Subjekt einem Phantasieobjekt gleichzusetzen. Als er dachte, er sei ein Schmetterling, der träumt, Zhuang Zi zu sein, hatte Zhuang Zi in gewisser Weise recht. Der Schmetterling war das Objekt, das den Rahmen, das Rückgrat, seiner Phantasie-Identität konstituierte (die Beziehung Zhuang Zi–Schmetterling kann als $◊a geschrieben werden). In der symbolischen Realität war er Zhuang Zi, aber im Realen seines Begehrens war er ein Schmetterling. Schmetterling zu sein war die ganze Konsistenz seines positiven Seins außerhalb des symbolischen Netzes. Vielleicht ist es kein ganz zufälliger Umstand, dass wir davon eine Art Echo in Terry Gilliams Film Brazil finden, der eine totalitäre Gesellschaft auf unerquicklich komische Weise darstellt: Der Held findet einen ambivalenten Fluchtpunkt aus der Alltagsrealität in seinem Traum, ein Mann-Schmetterling zu sein.

Auf den ersten Blick haben wir hier eine einfache symmetrische Inversion der sogenannten normalen, gewöhnlichen Perspektive. In unserem alltäglichen Verständnis ist Zhuang Zi die ‘reale’ Person, die träumt, ein Schmetterling zu sein, und hier haben wir etwas, das ‘wirklich’ ein Schmetterling ist, der träumt, Zhuang Zi zu sein. Aber wie Lacan hervorhebt, ist dieses symmetrische Verhältnis eine Illusion: Wenn Zhuang Zi erwacht ist, kann er sich denken, er sei Zhuang Zi, der träumte, ein Schmetterling zu sein, aber im Traum, wenn er ein Schmetterling ist, kann er sich nicht fragen, ob er, als er erwachte, als er dachte, er sei Zhuang Zi, nicht dieser Schmetterling war, der jetzt träumt, Zhuang Zi zu sein. Die Frage, die dialektische Spaltung, ist nur möglich, wenn wir wach sind. Mit anderen Worten: Die Illusion kann nicht symmetrisch sein, sie kann nicht in beide Richtungen laufen, denn wäre sie es, würden wir uns in einer sinnlosen Situation wiederfinden, die – wieder – Alphonse Allais beschrieben hat: Raoul und Marguerite, zwei Liebende, verabreden sich, sich auf einem Maskenball zu treffen; dort huschen sie in eine verborgene Ecke, umarmen und liebkosen einander. Schließlich nehmen beide ihre Masken ab, und – Überraschung – Raoul stellt fest, dass er die falsche Frau umarmt, dass sie nicht Marguerite ist, und Marguerite stellt ebenfalls fest, dass die andere Person nicht Raoul, sondern irgendein unbekannter Fremder ist …

Phantasie als Stütze der Realität

Dieses Problem muss von der lacanianischen These her angegangen werden, dass wir nur im Traum dem realen Erwachen nahekommen – das heißt, dem Realen unseres Begehrens. Wenn Lacan sagt, dass die letzte Stütze dessen, was wir ‘Realität’ nennen, eine Phantasie ist, dann ist das entschieden nicht in dem Sinn zu verstehen, dass ‘das Leben nur ein Traum ist’, ‘was wir Realität nennen, nur eine Illusion ist’, und so weiter. Ein solches Motiv findet man in vielen Science-Fiction-Geschichten: Realität als ein generalisierter Traum oder eine Illusion. Die Geschichte wird gewöhnlich aus der Perspektive eines Helden erzählt, der allmählich die schreckliche Entdeckung macht, dass alle Menschen um ihn herum nicht wirklich menschliche Wesen sind, sondern irgendeine Art Automaten, Roboter, die nur so aussehen und so handeln wie wirkliche menschliche Wesen; der Endpunkt dieser Geschichten ist natürlich die Entdeckung des Helden, dass er selbst ebenfalls ein solcher Automat ist und kein wirklicher Mensch. Eine solche generalisierte Illusion ist unmöglich: Wir finden dasselbe Paradox in einer bekannten Zeichnung von Escher, in der zwei Hände einander zeichnen.

Die lacanianische These ist im Gegenteil, dass immer ein harter Kern, ein Rest, bleibt, der fortbesteht und nicht auf ein universelles Spiel illusorischer Spiegelungen reduziert werden kann. Der Unterschied zwischen Lacan und dem ‘naiven Realismus’ besteht darin, dass für Lacan der einzige Punkt, an dem wir diesem harten Kern des Realen nahekommen, tatsächlich der Traum ist. Wenn wir nach einem Traum in die Realität erwachen, sagen wir uns gewöhnlich ‘es war nur ein Traum’ und blenden damit die Tatsache aus, dass wir in unserer alltäglichen Wachrealität nichts anderes sind als ein Bewusstsein dieses Traums. Nur im Traum sind wir dem Phantasierahmen nahegekommen, der unsere Tätigkeit bestimmt, unsere Art, in der Realität selbst zu handeln.

Genauso ist es mit dem ideologischen Traum, mit der Bestimmung der Ideologie als einer traumähnlichen Konstruktion, die uns daran hindert, den realen Sachverhalt zu sehen, die Realität als solche. Vergeblich versuchen wir, aus dem ideologischen Traum auszubrechen, indem wir ‘die Augen öffnen und versuchen, die Realität so zu sehen, wie sie ist’, indem wir die ideologischen Brillen wegwerfen: Als Subjekte eines solchen postideologischen, objektiven, nüchternen Blicks, frei von sogenannten ideologischen Vorurteilen, als Subjekte eines Blicks, der die Fakten so sieht, wie sie sind, bleiben wir durchweg ‘das Bewusstsein unseres ideologischen Traums’. Der einzige Weg, die Macht unseres ideologischen Traums zu brechen, ist, das Reale unseres Begehrens zu konfrontieren, das sich in diesem Traum ankündigt.

Betrachten wir den Antisemitismus. Es genügt nicht zu sagen, wir müssten uns von sogenannten ‘antisemitischen Vorurteilen’ befreien und lernen, Juden so zu sehen, wie sie wirklich sind – auf diese Weise werden wir gewiss Opfer dieser sogenannten Vorurteile bleiben. Wir müssen uns damit konfrontieren, wie die ideologische Figur des ‘Juden’ mit unserem unbewussten Begehren besetzt ist, wie wir diese Figur konstruiert haben, um einem bestimmten Deadlock unseres Begehrens zu entkommen.

Nehmen wir zum Beispiel an, ein objektiver Blick würde bestätigen – warum nicht? –, dass Juden den Rest der Bevölkerung tatsächlich finanziell ausbeuten, dass sie manchmal unsere jungen Töchter verführen, dass einige von ihnen sich nicht regelmäßig waschen. Ist es nicht klar, dass dies mit den wirklichen Wurzeln unseres Antisemitismus nichts zu tun hat? Hier müssen wir nur an die lacanianische Proposition über den pathologisch eifersüchtigen Ehemann erinnern: Selbst wenn alle Fakten, die er zur Stützung seiner Eifersucht anführt, wahr sind, selbst wenn seine Frau tatsächlich mit anderen Männern schläft, ändert dies nicht im Geringsten die Tatsache, dass seine Eifersucht eine pathologische, paranoide Konstruktion ist.

Stellen wir uns eine einfache Frage: In Deutschland Ende der 1930er Jahre, was wäre das Ergebnis eines solchen nicht-ideologischen, objektiven Zugangs? Wahrscheinlich so etwas wie: ‘Die Nazis verurteilen die Juden zu hastig, ohne ordentliche Argumente, also nehmen wir einen kühlen, nüchternen Blick ein und sehen wir, ob sie wirklich schuldig sind oder nicht; sehen wir, ob an den Anschuldigungen gegen sie etwas Wahres ist.’ Muss man wirklich hinzufügen, dass ein solcher Zugang unsere sogenannten ‘unbewussten Vorurteile’ lediglich mit zusätzlichen Rationalisierungen bestätigen würde? Die richtige Antwort auf Antisemitismus lautet daher nicht ‘Juden sind wirklich nicht so’, sondern ‘die antisemitische Idee vom Juden hat mit Juden nichts zu tun; die ideologische Figur eines Juden ist eine Weise, die Inkonsistenz unseres eigenen ideologischen Systems zuzunähen.’

Darum sind wir auch nicht in der Lage, sogenannte ideologische Vorurteile abzuschütteln, indem wir die vor-ideologische Ebene der Alltagserfahrung in Rechnung stellen. Die Grundlage dieses Arguments ist, dass die ideologische Konstruktion immer ihre Grenzen im Feld der Alltagserfahrung findet – dass sie nicht in der Lage ist, diese Ebene zu reduzieren, einzuschließen, zu absorbieren und zu annihilieren. Nehmen wir wieder einen typischen Einzelnen in Deutschland Ende der 1930er Jahre. Er wird mit antisemitischer Propaganda bombardiert, die einen Juden als monströse Inkarnation des Bösen darstellt, als den großen Drahtzieher und so weiter. Aber wenn er nach Hause zurückkehrt, begegnet er Herrn Stern, seinem Nachbarn, einem guten Mann, mit dem man abends plaudern kann, dessen Kinder mit seinen spielen. Bietet diese Alltagserfahrung nicht einen irreduziblen Widerstand gegen die ideologische Konstruktion?

Die Antwort lautet natürlich: nein. Wenn die Alltagserfahrung einen solchen Widerstand bietet, dann hat die antisemitische Ideologie uns noch nicht wirklich ergriffen. Eine Ideologie ‘hält uns’ erst wirklich, wenn wir keinen Gegensatz zwischen ihr und der Realität empfinden – das heißt, wenn die Ideologie darin erfolgreich ist, den Modus unserer alltäglichen Erfahrung der Realität selbst zu bestimmen. Wie würde dann unser armer Deutscher, wenn er ein guter Antisemit wäre, auf diese Lücke zwischen der ideologischen Figur des Juden (Intrigant, Drahtzieher, der unsere tapferen Männer ausbeutet und so weiter) und der gewöhnlichen Alltagserfahrung seines guten Nachbarn, Herrn Stern, reagieren? Seine Antwort wäre, diese Lücke, diese Diskrepanz selbst, in ein Argument für den Antisemitismus zu verwandeln: ‘Seht ihr, wie gefährlich sie wirklich sind? Es ist schwierig, ihre wahre Natur zu erkennen. Sie verbergen sie hinter der Maske des alltäglichen Erscheinens – und gerade dieses Verbergen der eigenen wahren Natur, diese Doppelzüngigkeit, ist ein Grundzug der jüdischen Natur.’ Eine Ideologie ist wirklich erfolgreich, wenn sogar die Fakten, die ihr auf den ersten Blick widersprechen, anfangen, als Argumente zu ihren Gunsten zu funktionieren.

Mehrwert und Mehrlust

Hierin liegt der Unterschied zum Marxismus: In der vorherrschenden marxistischen Perspektive ist der ideologische Blick ein partieller Blick, der die Totalität der sozialen Beziehungen übersieht, während in der lacanianischen Perspektive Ideologie eher eine Totalität bezeichnet, die darauf angelegt ist, die Spuren ihrer eigenen Unmöglichkeit zu tilgen. Dieser Unterschied entspricht dem, der den freudschen vom marxschen Begriff des Fetischismus unterscheidet: Im Marxismus verbirgt ein Fetisch das positive Netz sozialer Beziehungen, während bei Freud ein Fetisch den Mangel (‘Kastration’) verbirgt, um den herum das symbolische Netz artikuliert ist.

Insofern wir das Reale als das begreifen, was ‘immer an denselben Ort zurückkehrt’, können wir einen weiteren, nicht weniger entscheidenden Unterschied ableiten. Aus marxistischer Sicht ist das ideologische Verfahren par excellence das der ‘falschen’ Verewigung und/oder Universalisierung: Ein Zustand, der von einer konkreten historischen Konjunktion abhängt, erscheint als ewiges, universelles Merkmal der menschlichen Lage; das Interesse einer bestimmten Klasse verkleidet sich als universelles menschliches Interesse … und das Ziel der ‘Ideologiekritik’ ist es, diese falsche Universalität zu denunzieren, hinter dem Menschen überhaupt das bürgerliche Individuum zu entdecken; hinter den universellen Menschenrechten die Form, die kapitalistische Ausbeutung möglich macht; hinter der ‘Kernfamilie’ als transhistorischer Konstante die historisch spezifizierte und begrenzte Form von Verwandtschaftsbeziehungen, und so weiter.

In der lacanianischen Perspektive sollten wir die Begriffe wechseln und als das ‘listigste’ ideologische Verfahren gerade das Gegenteil der Externalisierung bezeichnen: eine überhastete Historisierung. Nehmen wir einen der Gemeinplätze der marxistisch-feministischen Kritik an der Psychoanalyse, die Idee, ihre Beharrung auf der entscheidenden Rolle des Ödipuskomplexes und des Kernfamilien-Dreiecks verwandle eine historisch bedingte Form patriarchaler Familie in ein Merkmal der universellen menschlichen Lage: Ist nicht dieses Bemühen, das Familiendreieck zu historisieren, gerade ein Versuch, dem ‘harten Kern’ auszuweichen, der sich durch die ‘patriarchale Familie’ ankündigt – dem Realen des Gesetzes, dem Felsen der Kastration? Mit anderen Worten: Wenn die überhastete Universalisierung ein quasi-universelles Bild produziert, dessen Funktion es ist, uns für seine historische, sozio-symbolische Bestimmung blind zu machen, dann macht die überhastete Historisierung uns blind für den realen Kern, der als derselbe durch diverse Historisierungen/Symbolisierungen hindurch zurückkehrt.

Dasselbe gilt für ein Phänomen, das das ‘perverse’ Gegenstück der Zivilisation des zwanzigsten Jahrhunderts am genauesten bezeichnet: Konzentrationslager. Alle unterschiedlichen Versuche, dieses Phänomen an ein konkretes Bild zu heften (‘Holocaust’, ‘Gulag’ …), es auf ein Produkt einer konkreten sozialen Ordnung zu reduzieren (Faschismus, Stalinismus …) – was sind sie, wenn nicht ebenso viele Versuche, der Tatsache auszuweichen, dass wir es hier mit dem ‘Real(en)’ unserer Zivilisation zu tun haben, das als derselbe traumatische Kern in allen sozialen Systemen zurückkehrt? (Wir sollten nicht vergessen, dass Konzentrationslager eine Erfindung des ‘liberalen’ England sind, die auf den Burenkrieg zurückgeht; dass sie auch in den USA benutzt wurden, um die japanische Bevölkerung zu isolieren, und so weiter.)

Der Marxismus hat es also nicht vermocht, das Überschuss-Objekt, den Rest des Realen, der der Symbolisierung entgeht, in Rechnung zu stellen, damit zurechtzukommen – eine umso überraschendere Tatsache, wenn wir uns vergegenwärtigen, dass Lacan seinen Begriff der Mehrlust nach dem marxschen Begriff des Mehrwerts modelliert hat. Der Beweis dafür, dass der marxsche Mehrwert tatsächlich die Logik des lacanianischen objet petit a als der Verkörperung von Mehrlust ankündigt, wird bereits durch die entscheidende Formel erbracht, die Marx im dritten Band des Kapital verwendet, um die logisch-historische Grenze des Kapitalismus zu bezeichnen: ‘die Grenze des Kapitals ist das Kapital selbst, d.h. die kapitalistische Produktionsweise’.

Diese Formel kann auf zwei Weisen gelesen werden. Die erste, übliche historizistisch-evolutionistische Lektüre begreift sie, gemäß dem unglücklichen Paradigma der Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, als die von ‘Inhalt’ und ‘Form’. Dieses Paradigma folgt grob der Metapher der Schlange, die von Zeit zu Zeit ihre Haut abstreift, die ihr zu eng geworden ist: Man setzt als letzten Antrieb der gesellschaftlichen Entwicklung – als ihre (sozusagen) ‘natürliche’, ‘spontane’ Konstante – das unaufhörliche Wachstum der Produktivkräfte (in der Regel auf technische Entwicklung reduziert); diesem ‘spontanen’ Wachstum folgt dann, mit größerem oder geringerem Grad an Verzögerung, das träge, abhängige Moment, das Produktionsverhältnis. Wir haben also Epochen, in denen die Produktionsverhältnisse mit den Produktivkräften übereinstimmen, dann entwickeln sich diese Kräfte und wachsen aus ihren ‘sozialen Kleidern’, dem Beziehungsrahmen, heraus; dieser Rahmen wird zum Hindernis ihrer weiteren Entwicklung, bis die soziale Revolution erneut Kräfte und Verhältnisse koordiniert, indem sie die alten Verhältnisse durch neue ersetzt, die dem neuen Zustand der Kräfte entsprechen.

Wenn wir die Formel vom Kapital als seiner eigenen Grenze von diesem Standpunkt aus begreifen, bedeutet sie schlicht, dass das kapitalistische Produktionsverhältnis, das anfangs die schnelle Entwicklung der Produktivkräfte ermöglicht hat, zu einem bestimmten Zeitpunkt zu einem Hindernis ihrer weiteren Entwicklung wurde: dass diese Kräfte aus ihrem Rahmen herausgewachsen sind und eine neue Form sozialer Beziehungen verlangen.

Marx selbst ist natürlich weit von einer derart simplistischen evolutionistischen Idee entfernt. Wenn wir davon überzeugt werden müssen, brauchen wir nur auf die Stellen im Kapital zu schauen, wo er das Verhältnis zwischen formeller und reeller Subsumtion des Produktionsprozesses unter das Kapital behandelt: Die formelle Subsumtion geht der reellen voraus; das heißt, das Kapital subsumiert den Produktionsprozess zuerst so, wie es ihn vorfindet (Handwerker und so weiter), und erst anschließend verändert es die Produktivkräfte Schritt für Schritt und formt sie so, dass es eine Entsprechung herstellt. Im Gegensatz zur oben erwähnten simplistischen Idee ist es dann die Form des Produktionsverhältnisses, die die Entwicklung der Produktivkräfte antreibt – das heißt, ihres ‘Inhalts’.

Alles, was wir tun müssen, um die simplistische evolutionistische Lektüre der Formel ‘die Grenze des Kapitals ist das Kapital selbst’ unmöglich zu machen, ist, eine sehr einfache und offensichtliche Frage zu stellen: Wie definieren wir genau den Moment – wenn auch nur einen idealen –, in dem das kapitalistische Produktionsverhältnis zu einem Hindernis der weiteren Entwicklung der Produktivkräfte wird? Oder die Kehrseite derselben Frage: Wann können wir im kapitalistischen Produktionsmodus von einer Übereinstimmung zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnis sprechen? Strikte Analyse führt zu nur einer möglichen Antwort: niemals.

Genau hierin unterscheidet sich der Kapitalismus von anderen, früheren Produktionsweisen: In letzteren können wir von Perioden der ‘Übereinstimmung’ sprechen, in denen der Prozess gesellschaftlicher Produktion und Reproduktion als ruhige, zirkuläre Bewegung verläuft, und von Perioden der Erschütterung, in denen der Widerspruch zwischen Kräften und Verhältnissen sich zuspitzt; während im Kapitalismus dieser Widerspruch, die Diskordanz Kräfte/Verhältnisse, in seinem Begriff selbst enthalten ist (in der Form des Widerspruchs zwischen der gesellschaftlichen Produktionsweise und der individuellen, privaten Aneignungsweise). Es ist dieser innere Widerspruch, der den Kapitalismus zu permanenter erweiterter Reproduktion zwingt – zur unaufhörlichen Entwicklung seiner eigenen Produktionsbedingungen, im Gegensatz zu früheren Produktionsweisen, in denen (Re)produktion zumindest in ihrem ‘Normalzustand’ als zirkuläre Bewegung verläuft.

Wenn dies so ist, dann ist die evolutionistische Lektüre der Formel vom Kapital als seiner eigenen Grenze unzureichend: Der Punkt ist nicht, dass zu einem bestimmten Zeitpunkt seiner Entwicklung der Rahmen des Produktionsverhältnisses die weitere Entwicklung der Produktivkräfte zu verengen beginnt; der Punkt ist, dass es gerade diese immanente Grenze, dieser ‘innere Widerspruch’, ist, die den Kapitalismus in permanente Entwicklung treibt. Der ‘Normalzustand’ des Kapitalismus ist die permanente Revolutionierung seiner eigenen Existenzbedingungen: Von Anfang an ‘verfault’ der Kapitalismus, er ist gebrandmarkt durch einen lähmenden Widerspruch, eine Diskordanz, durch ein immanentes Ungleichgewicht: Genau deshalb verändert er sich, entwickelt er sich unaufhörlich – unaufhörliche Entwicklung ist der einzige Weg für ihn, seine eigene grundlegende, konstitutive Unausgewogenheit, seinen ‘Widerspruch’, immer wieder zu lösen, damit zurechtzukommen. Weit davon entfernt zu verengen, ist seine Grenze somit der eigentliche Impuls seiner Entwicklung. Hierin liegt das dem Kapitalismus eigentümliche Paradox, seine letzte Zuflucht: Der Kapitalismus ist fähig, seine Grenze, seine eigene Ohnmacht, in die Quelle seiner Macht zu verwandeln – je mehr er ‘verfault’, je mehr sich sein immanenter Widerspruch verschärft, desto mehr muss er sich revolutionieren, um zu überleben.

Es ist dieses Paradox, das Mehrlust definiert: Sie ist nicht ein Mehr, das sich einfach an irgendeinen ‘normalen’, grundlegenden Genuss anhängt, weil der Genuss als solcher erst in diesem Mehr entsteht, weil er konstitutiv ein ‘Exzess’ ist. Wenn wir das Mehr subtrahieren, verlieren wir den Genuss selbst, genauso wie der Kapitalismus, der nur überleben kann, indem er unaufhörlich seine eigenen materiellen Bedingungen revolutioniert, aufhört zu existieren, wenn er ‘gleich bleibt’, wenn er ein inneres Gleichgewicht erreicht. Dies ist also die Homologie zwischen Mehrwert – der ‘Ursache’, die den kapitalistischen Produktionsprozess in Bewegung setzt – und Mehrlust, dem Objekt-Ursache des Begehrens. Ist nicht die paradoxe Topologie der Bewegung des Kapitals, die grundlegende Blockierung, die sich durch frenetische Aktivität löst und reproduziert, übermäßige Macht als die eigentliche Erscheinungsform einer grundlegenden Ohnmacht – dieser unmittelbare Übergang, diese Koinzidenz von Grenze und Exzess, von Mangel und Mehr – genau die des lacanianischen objet petit a, des Restes, der den grundlegenden, konstitutiven Mangel verkörpert?

All dies ‘weiß’ Marx natürlich sehr wohl … und doch: und doch verfährt er in der entscheidenden Formulierung im Vorwort zur Kritik der Politischen Ökonomie so, als wüsste er es nicht, indem er den Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus gerade in den Begriffen der oben erwähnten vulgären evolutionistischen Dialektik der Produktivkräfte und der Produktionsverhältnisse beschreibt: Wenn die Kräfte einen bestimmten Grad überschreiten, werden die kapitalistischen Verhältnisse zu einem Hindernis ihrer weiteren Entwicklung: Diese Diskordanz bringt die Notwendigkeit der sozialistischen Revolution hervor, deren Funktion es ist, Kräfte und Verhältnisse wieder zu koordinieren; das heißt, Produktionsverhältnisse zu etablieren, die die intensivierte Entwicklung der Produktivkräfte als Zweck an sich des historischen Prozesses ermöglichen.

Wie könnte man in dieser Formulierung nicht die Tatsache erkennen, dass Marx es versäumte, mit den Paradoxien der Mehrlust zurechtzukommen? Und die ironische Rache der Geschichte für dieses Versäumnis ist, dass es heute eine Gesellschaft gibt, die dieser vulgären evolutionistischen Dialektik von Kräften und Verhältnissen vollkommen zu entsprechen scheint: der ‘reale Sozialismus’, eine Gesellschaft, die sich durch Bezug auf Marx legitimiert. Ist es nicht bereits ein Gemeinplatz zu behaupten, der ‘reale Sozialismus’ habe eine rasche Industrialisierung möglich gemacht, aber sobald die Produktivkräfte ein bestimmtes Entwicklungsniveau erreicht hätten (gewöhnlich durch den vagen Ausdruck ‘postindustrielle Gesellschaft’ bezeichnet), hätten die ‘realsozialistischen’ gesellschaftlichen Beziehungen ihr weiteres Wachstum zu verengen begonnen?

Anmerkungen

1 How Did Marx Invent the Symptom?

1Hans-Jürgen Eysenck, Sense and Nonsense in Psychology, Harmondsworth: Penguin, 1966.

2Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Harmondsworth: Penguin, 1977.

3Ibid., p. 446.

4Ibid., p. 650.

5Karl Marx, Capital, Volume 1, Harmondsworth: Penguin, 1976, p. 168.

6Ibid., p. 76.

7Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour, London: Macmillan, 1978, p. 31.

8Ibid., p. 33.

9Ibid., p. 59.

10Ibid., p. 59.

11Ibid., p. 42.

12Ibid., pp. 26–7.

13Jacques Lacan, ‘RSI’, Ornicar? 4, p. 106.

14Marx, Capital, Volume I, p. 77.

15Ibid., p. 59.

16Ibid., p. 63.

17‘Lordship’ and ‘bondage’ are the terms used in the translation we refer to (Hegel, Phenomenology of Spirit); following Kojève, Lacan uses ‘maître’ and ‘esclave’, which are then translated as ‘master’ and ‘slave’.

18Marx, Capital, Volume I, p. 82.

19Jacques Lacan, Le Séminaire VII – L’éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p. 231.

20Karl Marx, Les ‘sentiers escarpés’ de Karl Marx, Volume I, Paris: CERF, 1977, p. 132.

21Lacan, Le Séminaire VII, p. 295.

22Blaise Pascal, Pensées, Harmondsworth: Penguin, 1966, p. 274.

23Ibid., p. 46.

24Ibid., p. 216.

25Franz Kafka, The Trial, Harmondsworth: Penguin, 1985, p. 243.

26Pascal, Pensées, pp. 152–3.

27Louis Althusser, Essays in Ideology, London: Verso, 1984.

28Freud, The Interpretation of Dreams, p. 652.

29Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin, 1979, chapters 5 and 6.

30Ibid., Chapter 6.