2Vom Symptom zum Sinthom

Die Dialektik des Symptoms

Zurück in die Zukunft

Die einzige Bezugnahme auf den Bereich der Science-Fiction im Werk Lacans betrifft das Zeitparadox: In seinem ersten Seminar benutzt Lacan Norbert Wieners Metapher der umgekehrten Zeitrichtung, um das Symptom als eine ‘Wiederkehr des Verdrängten’ zu erklären:

Wiener setzt zwei Wesen an, deren jeweilige zeitliche Dimension sich in entgegengesetzter Richtung zur anderen bewegt. Gewiss, das bedeutet nichts, und so ist es, dass Dinge, die nichts bedeuten, auf einmal etwas bedeuten, aber in einem ganz anderen Bereich. Wenn eines von ihnen dem anderen eine Botschaft sendet, zum Beispiel ein Quadrat, wird das Wesen, das in die entgegengesetzte Richtung geht, zuerst das Quadrat verschwinden sehen, bevor es das Quadrat sieht. Das ist es, was auch wir sehen. Das Symptom erscheint uns zunächst als eine Spur, die immer nur eine Spur sein wird, eine, die weiterhin nicht verstanden werden wird, bis die Analyse recht weit gekommen ist und bis wir seine Bedeutung erkannt haben.1

Die Analyse wird somit als Symbolisierung begriffen, als symbolische Integration sinnloser imaginärer Spuren; diese Auffassung impliziert einen grundsätzlich imaginären Charakter des Unbewussten: Es besteht aus ‘imaginären Fixierungen, die nicht in die symbolische Entwicklung’ der Geschichte des Subjekts hätten assimiliert werden können; folglich ist es ‘etwas, das im Symbolischen realisiert werden wird, oder genauer, etwas, das dank des symbolischen Fortschritts, der in der Analyse stattfindet, ‘ gewesen sein wird ‘.2

Die lakansche Antwort auf die Frage ‘Woher kehrt das Verdrängte zurück?’ lautet daher paradoxerweise: ‘Aus der Zukunft.’ Symptome sind sinnlose Spuren; ihr Sinn wird nicht entdeckt, nicht aus der verborgenen Tiefe der Vergangenheit ausgegraben, sondern nachträglich konstruiert – die Analyse produziert die Wahrheit; das heißt den signifikanten Rahmen, der den Symptomen ihren symbolischen Ort und Sinn gibt. Sobald wir in die symbolische Ordnung eintreten, ist die Vergangenheit stets in der Form historischer Tradition gegenwärtig, und die Bedeutung dieser Spuren ist nicht gegeben; sie verändert sich fortwährend mit den Transformationen des Netzes der Signifikanten. Jeder historische Bruch, jedes Auftreten eines neuen Herrensignifikanten, verändert rückwirkend die Bedeutung der gesamten Tradition, restrukturiert die Erzählung der Vergangenheit, macht sie auf eine andere, neue Weise lesbar.

So ‘bedeuten Dinge, die nichts bedeuten, auf einmal etwas, aber in einem ganz anderen Bereich’. Was ist eine ‘Reise in die Zukunft’, wenn nicht dieses ‘Überholen’, mittels dessen wir im Voraus in dem anderen das Vorhandensein eines bestimmten Wissens voraussetzen – Wissen über die Bedeutung unserer Symptome – was ist es also, wenn nicht die Übertragung selbst? Dieses Wissen ist eine Illusion, es existiert nicht wirklich im anderen, der andere besitzt es nicht wirklich; es wird nachträglich konstituiert, durch unser – das des Subjekts – Arbeiten des Signifikanten; zugleich ist es eine notwendige Illusion, weil wir dieses Wissen paradoxerweise nur mittels der Illusion ausarbeiten können, dass der andere es bereits besitzt und dass wir es nur entdecken.

Wenn – wie Lacan hervorhebt – im Symptom der verdrängte Inhalt aus der Zukunft und nicht aus der Vergangenheit zurückkehrt, dann muss die Übertragung – die Aktualisierung der Realität des Unbewussten – uns in die Zukunft versetzen, nicht in die Vergangenheit. Und was ist die ‘Reise in die Vergangenheit’, wenn nicht dieses rückwirkende Durcharbeiten, diese Ausarbeitung, des Signifikanten selbst? – eine Art halluzinatorische mise-en-scène der Tatsache, dass wir im Feld des Signifikanten und nur in diesem Feld verändern können, die Vergangenheit herbeiführen können?

Die Vergangenheit existiert insofern, als sie einbezogen ist, als sie (in) das synchrone Netz des Signifikanten eintritt – das heißt, insofern sie in der Textur des historischen Gedächtnisses symbolisiert ist – und deshalb ‘schreiben wir die Geschichte’ fortwährend ‘um’, geben den Elementen rückwirkend ihr symbolisches Gewicht, indem wir sie in neue Texturen einfügen – es ist diese Ausarbeitung, die rückwirkend entscheidet, was sie ‘gewesen sein werden’. Der Oxford-Philosoph Michael Dummett hat zwei sehr interessante Aufsätze geschrieben, die in seiner Essaysammlung Truth and Other Enigmas enthalten sind: ‘Can an Effect Precede its Cause?’ und ‘Bringing About the Past’: Die lakansche Antwort auf diese beiden Rätsel wäre: ja, weil das Symptom als ‘Wiederkehr des Verdrängten’ genau ein solcher Effekt ist, der seiner Ursache (seinem verborgenen Kern, seinem Sinn) vorausgeht, und im Durcharbeiten des Symptoms ‘bringen wir’ gerade ‘die Vergangenheit hervor’ – wir produzieren die symbolische Realität vergangener, längst vergessener traumatischer Ereignisse.

Man ist daher versucht, im ‘Zeitparadox’ der Science-Fiction-Romane eine Art halluzinatorische ‘Erscheinung im Realen’ der elementaren Struktur des symbolischen Prozesses zu sehen, die sogenannte interne, intern invertierte Acht: eine kreisförmige Bewegung, eine Art Schlinge, in der wir nur so fortschreiten können, dass wir uns in der Übertragung ‘überholen’, um uns später an einem Punkt wiederzufinden, an dem wir bereits gewesen sind. Das Paradox besteht darin, dass dieser überflüssige Umweg, diese zusätzliche Schlinge des Sich-selbst-Überholens (‘Reise in die Zukunft’) und dann der Umkehrung der Zeitrichtung (‘Reise in die Vergangenheit’) nicht bloß eine subjektive Illusion/Wahrnehmung eines objektiven Prozesses ist, der in der sogenannten Realität unabhängig von diesen Illusionen stattfindet. Diese zusätzliche Schlinge ist vielmehr eine innere Bedingung, ein innerer Bestandteil des sogenannten ‘objektiven’ Prozesses selbst: Nur durch diesen zusätzlichen Umweg wird die Vergangenheit selbst, der ‘objektive’ Sachverhalt, rückwirkend zu dem, was sie immer war.

Die Übertragung ist also eine Illusion, aber der Punkt ist, dass wir sie nicht umgehen und direkt zur Wahrheit greifen können: Die Wahrheit selbst wird durch die der Übertragung eigene Illusion konstituiert – ‘die Wahrheit entspringt der Verkennung’ (Lacan). Wenn diese paradoxe Struktur noch nicht klar ist, nehmen wir ein weiteres Science-Fiction-Beispiel, William Tenns bekannte Geschichte ‘The Discovery of Morniel Mathaway’. Ein ausgezeichneter Kunsthistoriker unternimmt in einer Zeitmaschine eine Reise aus dem fünfundzwanzigsten Jahrhundert in unsere Zeit, um den unsterblichen Morniel Mathaway, einen zu unserer Zeit nicht geschätzten Maler, der später als der größte Maler der Epoche entdeckt wird, in vivo zu besuchen und zu studieren. Als er ihm begegnet, findet der Kunsthistoriker keinerlei Spur eines Genies, nur einen Hochstapler, einen Megalomane, sogar einen Gauner, der ihm seine Zeitmaschine stiehlt und in die Zukunft entkommt, sodass der arme Kunsthistoriker an unsere Zeit gefesselt bleibt. Die einzige Handlung, die ihm offensteht, ist, die Identität des entkommenen Mathaway anzunehmen und unter dessen Namen all seine Meisterwerke zu malen, die er aus der Zukunft in Erinnerung hat – er selbst ist wirklich das verkannt gebliebene Genie, nach dem er gesucht hat!

Dies also ist das grundlegende Paradox, auf das wir zielen: Das Subjekt wird mit einer Szene aus der Vergangenheit konfrontiert, die es verändern, in die es sich einmischen, in die es eingreifen will; es unternimmt eine Reise in die Vergangenheit, greift in die Szene ein, und es ist nicht so, dass es ‘nichts verändern kann’ – ganz im Gegenteil, erst durch sein Eingreifen wird die Szene aus der Vergangenheit zu dem, was sie immer war: Sein Eingreifen war von Anfang an mit umfasst, einbezogen. Die anfängliche ‘Illusion’ des Subjekts besteht darin, schlicht zu vergessen, in die Szene seine eigene Tat einzubeziehen – das heißt zu übersehen, wie ‘es zählt, es gezählt wird, und der, der zählt, bereits in der Zählung enthalten ist’.3 Dies führt eine Beziehung zwischen Wahrheit und Verkennung/Verfehlung ein, durch die die Wahrheit buchstäblich aus der Verkennung entsteht, wie in der bekannten Geschichte von der ‘Verabredung in Samarra’ (aus Somerset Maughams Stück Sheppey):

DER TOD: Es war einmal ein Kaufmann in Bagdad, der seinen Diener auf den Markt schickte, um Vorräte zu kaufen, und nach einer kurzen Weile kam der Diener zurück, bleich und zitternd, und sagte: Herr, eben als ich auf dem Marktplatz war, wurde ich in der Menge von einer Frau angerempelt, und als ich mich umdrehte, sah ich, dass es der Tod war, der mich angerempelt hatte. Er sah mich an und machte eine drohende Geste; nun, leih mir dein Pferd, und ich werde aus dieser Stadt reiten und meinem Schicksal entgehen. Ich werde nach Samarra gehen, und dort wird mich der Tod nicht finden. Der Kaufmann lieh ihm sein Pferd, und der Diener bestieg es, und er trieb ihm die Sporen in die Flanken, und so schnell das Pferd galoppieren konnte, ritt er davon. Dann ging der Kaufmann hinunter auf den Marktplatz, und er sah mich in der Menge stehen, und er kam zu mir und sagte: Warum hast du heute Morgen, als du meinen Diener sahst, eine drohende Geste gemacht? Das war keine drohende Geste, sagte ich, es war nur ein Anfang von Überraschung. Ich war erstaunt, ihn in Bagdad zu sehen, denn ich hatte heute Abend eine Verabredung mit ihm in Samarra.

Wir finden dieselbe Struktur im Mythos von Ödipus: Ödipus’ Vater wird vorhergesagt, dass sein Sohn ihn töten und seine Mutter heiraten werde, und die Prophezeiung realisiert sich, ‘wird wahr’, durch den Versuch des Vaters, ihr zu entgehen (er setzt seinen kleinen Sohn im Wald aus, und so tötet Ödipus ihn, ihn nicht erkennend, als er ihm zwanzig Jahre später begegnet … ). Mit anderen Worten, die Prophezeiung wird wahr dadurch, dass sie den Personen mitgeteilt wird, die sie betrifft, und dadurch, dass er oder sie versucht, ihr auszuweichen: Man kennt sein Schicksal im Voraus, man versucht, ihm zu entgehen, und durch eben diesen Versuch realisiert sich das vorhergesagte Schicksal. Ohne die Prophezeiung würde der kleine Ödipus glücklich bei seinen Eltern leben, und es gäbe keinen ‘Ödipuskomplex’ …

Wiederholung in der Geschichte

Die Zeitstruktur, mit der wir es hier zu tun haben, ist so beschaffen, dass sie durch Subjektivität vermittelt ist: Der subjektive ‘Irrtum’, ‘Fehler’, ‘Irrlauf’, die Verkennung, kommt paradoxerweise vor der Wahrheit, in Bezug auf die wir ihn als ‘Irrtum’ bezeichnen, weil diese ‘Wahrheit’ selbst erst durch – oder, um einen hegelianischen Ausdruck zu verwenden, vermittels – des Irrtums wahr wird. Das ist die Logik der unbewussten ‘List’, die Weise, wie uns das Unbewusste täuscht: Das Unbewusste ist nicht eine Art transzendentes, unerreichbares Ding, dessen wir nicht gewahr werden können; es ist vielmehr – Lacans Wortspiel-Übersetzung von Unbewusste folgend – une bévue, ein Übersehen: Wir übersehen die Weise, wie unsere Tat bereits Teil des Sachverhalts ist, den wir betrachten, die Weise, wie unser Irrtum Teil der Wahrheit selbst ist. Diese paradoxe Struktur, in der die Wahrheit aus der Verkennung entsteht, gibt uns auch die Antwort auf die Frage: Warum ist die Übertragung notwendig, warum muss die Analyse durch sie hindurchgehen? Die Übertragung ist eine wesentliche Illusion, mittels deren die endgültige Wahrheit (der Sinn eines Symptoms) produziert wird.

Wir finden dieselbe Logik des Irrtums als innere Bedingung der Wahrheit bei Rosa Luxemburg, in ihrer Beschreibung der Dialektik des revolutionären Prozesses. Wir spielen hier auf ihr Argument gegen Eduard Bernstein an, gegen seine revisionistische Angst, die Macht ‘zu früh’, ‘verfrüht’, zu ergreifen, bevor die sogenannten ‘objektiven Bedingungen’ gereift seien – dies war, wie bekannt, Bernsteins Hauptvorwurf gegen den revolutionären Flügel der Sozialdemokratie: Sie seien zu ungeduldig, sie wollten beschleunigen, die objektive Logik der historischen Entwicklung überholen. Rosa Luxemburgs Antwort ist, dass die ersten Machtergreifungen notwendigerweise ‘verfrüht’ sind: Die einzige Weise, wie die Arbeiterklasse ihre ‘Reife’ erreichen kann, wie sie das Eintreffen des ‘geeigneten Moments’ der Machtergreifung abwarten kann, besteht darin, sich zu bilden, sich für diesen Akt der Machtergreifung zu erziehen, und die einzig mögliche Weise, diese Erziehung zu erreichen, sind gerade die ‘verfrühten’ Versuche … Wenn wir bloß auf den ‘geeigneten Moment’ warten, werden wir ihn nie erleben, weil dieser ‘geeignete Moment’ nicht eintreffen kann, ohne dass die subjektiven Bedingungen der Reife der revolutionären Kraft (des Subjekts) erfüllt sind – das heißt, er kann nur nach einer Reihe ‘verfrühter’, gescheiterter Versuche eintreffen. Die Opposition gegen die ‘verfrühte’ Machtergreifung erweist sich somit als Opposition gegen die Machtergreifung als solche, überhaupt: Um Robespierres berühmte Formulierung zu wiederholen, die Revisionisten wollen eine ‘Revolution ohne Revolution’.

Wenn wir dies genau ansehen, erkennen wir, dass es in Rosa Luxemburgs Argument gerade um die Unmöglichkeit einer Metasprache im revolutionären Prozess geht: Das revolutionäre Subjekt ‘führt’, ‘leitet’ diesen Prozess nicht aus objektiver Distanz; es wird durch diesen Prozess konstituiert, und deswegen – weil die Zeitlichkeit der Revolution durch Subjektivität hindurchgeht – können wir die Revolution nicht ‘im richtigen Moment’ machen ohne die vorherigen ‘verfrühten’, gescheiterten Versuche. Hier, im Gegensatz zwischen Bernstein und Luxemburg, haben wir den Gegensatz zwischen dem Zwangsneurotiker (Mann) und der Hysterikerin (Frau): Der Zwangsneurotiker verzögert, schiebt die Tat auf, wartet auf den richtigen Moment, während die Hysterikerin (sozusagen) sich in ihrer Tat überholt und so die Falschheit der Position des Zwangsneurotikers entlarvt. Das ist auch das, worum es in Hegels Theorie der Rolle der Wiederholung in der Geschichte geht: ‘Eine politische Revolution wird im Allgemeinen durch die Meinung des Volkes erst dann sanktioniert, wenn sie erneuert wird’ – das heißt, sie kann nur als Wiederholung eines ersten gescheiterten Versuchs gelingen. Warum dieses Bedürfnis nach Wiederholung?

Hegel entwickelte seine Theorie der Wiederholung anlässlich des Falls von Julius Caesars Tod: Als Caesar seine persönliche Macht konsolidierte und sie zu imperialen Proportionen steigerte, handelte er ‘objektiv’ (an sich) gemäß der historischen Wahrheit, der historischen Notwendigkeit – die republikanische Form verlor ihre Gültigkeit, die einzige Regierungsform, die die Einheit des römischen Staates retten konnte, war die Monarchie, ein Staat, der auf dem Willen eines einzelnen Individuums beruht; aber formal herrschte noch die Republik (für sich, in der Meinung des Volkes) – die Republik ‘war noch am Leben nur weil sie vergaß, dass sie bereits tot war’, um den berühmten freudianischen Traum vom Vater zu paraphrasieren, der nicht wusste, dass er schon tot war: ‘Sein Vater war wieder am Leben und sprach mit ihm wie gewöhnlich, aber [the remarkable thing was tha] er war wirklich gestorben, nur wusste er es nicht’.4

Für die ‘Meinung’, die noch an die Republik glaubte, erschien Caesars Anhäufung persönlicher Macht – die natürlich dem Geist der Republik widersprach – als ein willkürlicher Akt, als Ausdruck kontingenten individuellen Eigenwillens: Die Schlussfolgerung war, dass, wenn dieses Individuum (Caesar) entfernt würde, die Republik ihren vollen Glanz wiedererlangen werde. Aber es waren gerade die Verschwörer gegen Caesar (Brutus, Cassius und die anderen), die – der Logik der ‘List der Vernunft’ folgend – die Wahrheit (das heißt die historische Notwendigkeit) Caesars bezeugten: Das Endresultat, der Ausgang von Caesars Ermordung, war die Herrschaft des Augustus, des ersten caesar. Die Wahrheit entstand somit aus dem Scheitern selbst: Indem sie scheiterte, indem sie ihr ausdrückliches Ziel verfehlte, erfüllte Caesars Ermordung die Aufgabe, die ihr auf machiavellistische Weise von der Geschichte zugewiesen war: die historische Notwendigkeit zu demonstrieren, indem sie ihre eigene Unwahrheit – ihren eigenen willkürlichen, kontingenten Charakter – denunzierte.5

Das ganze Problem der Wiederholung liegt hier: in diesem Übergang von Caesar (dem Namen eines Individuums) zu caesar (dem Titel des römischen Kaisers). Die Ermordung Caesars – der historischen Persönlichkeit – provozierte als Endresultat die Installation des Caesarismus: Caesar-Person wiederholt sich als caesar-Titel. Was ist der Grund, die treibende Kraft, dieser Wiederholung? Auf den ersten Blick scheint die Antwort klar: die Verzögerung des Bewusstseins gegenüber der ‘objektiven’ historischen Notwendigkeit. Ein bestimmter Akt, durch den die historische Notwendigkeit durchbricht, wird vom Bewusstsein (von der ‘Meinung des Volkes’) als willkürlich wahrgenommen, als etwas, das ebenso gut nicht hätte geschehen können; wegen dieser Wahrnehmung versuchen die Menschen, seine Konsequenzen zu beseitigen, den alten Zustand der Dinge wiederherzustellen, aber wenn sich dieser Akt wiederholt, wird er schließlich als Ausdruck der zugrunde liegenden historischen Notwendigkeit wahrgenommen. Mit anderen Worten, Wiederholung ist die Weise, wie historische Notwendigkeit sich in den Augen der ‘Meinung’ durchsetzt.

Aber eine solche Vorstellung von Wiederholung beruht auf der epistemologisch naiven Voraussetzung einer objektiven historischen Notwendigkeit, die unabhängig vom Bewusstsein (von der ‘Meinung des Volkes’) fortbesteht und sich schließlich durch Wiederholung behauptet. Was in dieser Vorstellung verloren geht, ist die Weise, wie die sogenannte historische Notwendigkeit selbst durch Verkennung konstituiert wird, durch das anfängliche Scheitern der ‘Meinung’, ihren wahren Charakter zu erkennen – das heißt, die Weise, wie die Wahrheit selbst aus der Verkennung entsteht. Der entscheidende Punkt ist hier der veränderte symbolische Status eines Ereignisses: Wenn es zum ersten Mal ausbricht, wird es als kontingentes Trauma erlebt, als Einbruch eines bestimmten nicht-symbolisierten Realen; erst durch Wiederholung wird dieses Ereignis in seiner symbolischen Notwendigkeit erkannt – es findet seinen Platz im symbolischen Netzwerk; es wird in der symbolischen Ordnung realisiert. Aber wie bei Moses in Freuds Analyse setzt dieses Erkennen-durch-Wiederholung notwendig das Verbrechen, den Mordakt, voraus: Um sich in seiner symbolischen Notwendigkeit zu realisieren – als Macht-Titel – muss Caesar als empirische, leibhaftige Persönlichkeit sterben, gerade weil die fragliche ‘Notwendigkeit’ eine symbolische ist.

Es ist nicht nur so, dass das Ereignis in seiner ersten Erscheinungsform (zum Beispiel Caesars Anhäufung individueller Macht) für das Volk zu traumatisch war, um seine wirkliche Bedeutung zu erfassen – die Verkennung seines ersten Auftretens ist unmittelbar ‘intern’ zu seiner symbolischen Notwendigkeit, sie ist ein unmittelbarer Bestandteil seiner endgültigen Anerkennung. Der erste Mord (der Vatermord an Caesar) öffnete die Schuld, und es war diese Schuld, diese Schuldigkeit, die die wirkliche treibende Kraft der Wiederholung war. Das Ereignis wiederholte sich nicht aufgrund irgendeiner objektiven Notwendigkeit, unabhängig von unserer subjektiven Neigung und daher unwiderstehlich, sondern weil seine Wiederholung eine Tilgung unserer symbolischen Schuld war.

Mit anderen Worten, die Wiederholung kündigt das Auftreten des Gesetzes an, des Name-des-Vaters anstelle des toten, ermordeten Vaters: Das Ereignis, das sich wiederholt, erhält sein Gesetz rückwirkend, durch Wiederholung. Deshalb können wir die hegelianische Wiederholung als einen Übergang von einer gesetzlosen Reihe zu einer gesetzmäßigen Reihe begreifen, als die Einbeziehung einer gesetzlosen Reihe – als eine Geste der Interpretation par excellence, als eine symbolische Aneignung eines traumatischen, nicht-symbolisierten Ereignisses (nach Lacan verläuft Interpretation immer unter dem Zeichen des Name-des-Vaters). Hegel war somit wahrscheinlich der Erste, der die Verzögerung artikulierte, die konstitutiv für den Akt der Interpretation ist: Interpretation setzt immer zu spät ein, mit einer gewissen Verzögerung, wenn das Ereignis, das interpretiert werden soll, sich wiederholt; das Ereignis kann bei seinem ersten Auftreten noch nicht gesetzmäßig sein. Dieselbe Verzögerung wird auch in der Vorrede zu Hegels Philosophie des Rechts formuliert, in der berühmten Passage über die Eule der Minerva (das heißt das philosophische Begreifen einer bestimmten Epoche), die erst am Abend ihren Flug beginnt, nachdem diese Epoche bereits zu ihrem Ende gekommen ist.

Die Tatsache, dass die ‘Meinung des Volkes’ in Caesars Handeln eine individuelle Kontingenz und nicht einen Ausdruck historischer Notwendigkeit sah, ist daher kein einfacher Fall einer ‘Verzögerung des Bewusstseins gegenüber der Wirklichkeit’: Der Punkt ist, dass diese Notwendigkeit selbst – die von der Meinung in ihrer ersten Manifestation verkannt wurde, das heißt für einen kontingenten Eigenwillen gehalten – sich durch diese Verkennung konstituiert, sich durch sie realisiert. Und wir sollten nicht überrascht sein, dieselbe Logik der Wiederholung in der Geschichte der psychoanalytischen Bewegung zu finden: Es war notwendig, dass Lacan seine Spaltung mit der International Psycho-Analytical Association wiederholte. Die erste Spaltung (1953) wurde noch als traumatische Kontingenz erlebt – die Lacanianer versuchten noch, die Dinge mit der IPA zu kitten, wieder zugelassen zu werden – aber 1964 wurde ihrer ‘Meinung’ auch klar, dass in dieser Spaltung eine Notwendigkeit lag, sodass sie ihre Verbindungen mit der IPA kappten und Lacan seine eigene Schule konstituierte.

Hegel mit Austen

Austen, nicht Austin: Es ist Jane Austen, die in der Literatur vielleicht das einzige Gegenstück zu Hegel ist: Pride and Prejudice ist die literarische Phänomenologie des Geistes; Mansfield Park die Wissenschaft der Logik und Emma die Enzyklopädie … Kein Wunder also, dass wir in Pride and Prejudice den perfekten Fall dieser Dialektik der aus Verkennung entstehenden Wahrheit finden. Obwohl sie unterschiedlichen sozialen Klassen angehören – er stammt aus einer äußerst reichen aristokratischen Familie, sie aus den verarmten Mittelklassen – fühlen Elizabeth und Darcy eine starke gegenseitige Anziehung. Wegen seines Stolzes erscheint Darcy seine Liebe als etwas Unwürdiges; als er um Elizabeths Hand anhält, gesteht er offen seine Verachtung für die Welt, der sie angehört, und erwartet, dass sie seinen Antrag als eine unerhörte Ehre annimmt. Aber wegen ihres Vorurteils sieht Elizabeth ihn als prahlerisch, arrogant und eitel: Sein herablassender Antrag demütigt sie, und sie weist ihn zurück.

Dieses doppelte Scheitern, diese gegenseitige Verkennung, besitzt die Struktur einer doppelten Bewegung der Kommunikation, in der jedes Subjekt vom anderen seine eigene Botschaft in umgekehrter Form empfängt: Elizabeth will sich Darcy als junge gebildete Frau darstellen, voller Witz, und sie erhält von ihm die Botschaft ‘du bist nichts als ein armes, hohlköpfiges Geschöpf, voller falscher Raffinesse’; Darcy will sich ihr als stolzer Gentleman darstellen, und er erhält von ihr die Botschaft ‘dein Stolz ist nichts als verächtliche Arroganz’. Nach dem Bruch in ihrer Beziehung entdeckt jede, durch eine Reihe von Zufällen, die wahre Natur des anderen – sie die sensible und zärtliche Natur Darcys, er ihre wirkliche Würde und ihren Witz – und der Roman endet, wie es sein soll, mit ihrer Ehe.

Das theoretische Interesse dieser Geschichte liegt darin, dass das Scheitern ihrer ersten Begegnung, die doppelte Verkennung hinsichtlich der wirklichen Natur des anderen, als positive Bedingung des Endergebnisses fungiert: Wir können nicht direkt zur Wahrheit greifen, wir können nicht sagen: ‘Wenn sie von Anfang an seine wirkliche Natur erkannt hätte und er die ihre, hätte ihre Geschichte sofort mit ihrer Ehe enden können.’ Nehmen wir als komische Hypothese an, die erste Begegnung der zukünftigen Liebenden wäre ein Erfolg gewesen – dass Elizabeth Darcys ersten Antrag angenommen hätte. Was würde geschehen? Statt in wahrer Liebe verbunden zu sein, würden sie zu einem vulgären Alltagspaar, zu einer Liaison eines arroganten, reichen Mannes und eines eingebildeten, hohlköpfigen jungen Mädchens. Wenn wir uns den schmerzhaften Umweg durch die Verkennung ersparen wollen, verfehlen wir die Wahrheit selbst: Nur das ‘Durcharbeiten’ der Verkennung erlaubt es uns, zur wahren Natur des anderen zu gelangen und zugleich unsere eigene Mangelhaftigkeit zu überwinden – für Darcy, sich von seinem falschen Stolz zu befreien; für Elizabeth, ihre Vorurteile abzulegen.

Diese beiden Bewegungen sind miteinander verknüpft, weil Elizabeth in Darcys Stolz das umgekehrte Bild ihrer eigenen Vorurteile begegnet; und Darcy in Elizabeths Eitelkeit das umgekehrte Bild seines eigenen falschen Stolzes. Mit anderen Worten, Darcys Stolz ist kein einfacher, positiver Sachverhalt, der unabhängig von seiner Beziehung zu Elizabeth existiert, keine unmittelbare Eigenschaft seiner Natur; er findet statt, er erscheint, nur aus der Perspektive ihrer Vorurteile, und umgekehrt ist Elizabeth nur in Darcys arrogantem Blick ein eingebildetes, hohlköpfiges Mädchen. Um die Dinge in hegelianischen Begriffen zu formulieren: In der wahrgenommenen Mangelhaftigkeit des anderen nimmt jede – ohne es zu wissen – die Falschheit ihrer eigenen subjektiven Position wahr; die Mangelhaftigkeit des anderen ist schlicht eine Objektivierung der Verzerrung unseres eigenen Standpunkts.

Zwei hegelianische Witze

Es gibt einen bekannten, sehr hegelianischen Witz, der perfekt illustriert, wie Wahrheit aus Verkennung entsteht – wie unser Weg zur Wahrheit mit der Wahrheit selbst zusammenfällt. Zu Beginn dieses Jahrhunderts saßen ein Pole und ein Jude in einem Zug einander gegenüber. Der Pole rutschte nervös hin und her und beobachtete den Juden die ganze Zeit; irgendetwas reizte ihn; schließlich, unfähig, sich noch länger zu beherrschen, brach er los: ‘Sag mir, wie schafft ihr Juden es, den Leuten die letzte kleine Münze aus der Tasche zu ziehen und so euren ganzen Reichtum anzuhäufen?’ Der Jude antwortete: ‘In Ordnung, ich werde es dir sagen, aber nicht umsonst; zuerst gibst du mir fünf Zloty [polnisches Geld].’ Nachdem er den verlangten Betrag erhalten hatte, begann der Jude: ‘Zuerst nimmst du einen toten Fisch; du schneidest ihr den Kopf ab und tust ihre Eingeweide in ein Glas Wasser. Dann, um Mitternacht, wenn Vollmond ist, musst du dieses Glas auf einem Kirchhof vergraben …’ ‘Und’, unterbrach ihn der Pole gierig, ‘wenn ich das alles mache, werde ich dann auch reich?’ ‘Nicht so schnell’, erwiderte der Jude; ‘das ist nicht alles, was du tun musst; aber wenn du den Rest hören willst, musst du mir noch einmal fünf Zloty bezahlen!’ Nachdem er das Geld erneut erhalten hatte, setzte der Jude seine Geschichte fort; kurz darauf verlangte er wieder mehr Geld, und so weiter, bis der Pole schließlich vor Wut explodierte: ‘Du dreckiger Schurke, glaubst du wirklich, ich hätte nicht gemerkt, worauf du hinauswillst? Es gibt überhaupt kein Geheimnis, du willst mir einfach nur die letzte kleine Münze aus der Tasche ziehen!’ Der Jude antwortete ruhig und ergeben: ‘Nun, jetzt siehst du, wie wir, die Juden … ’

Alles an dieser kleinen Geschichte ist der Interpretation zugänglich, angefangen mit der merkwürdigen, neugierigen Art, wie der Pole den Juden ansieht – das bedeutet, dass der Pole von Anfang an in eine Übertragungsbeziehung verstrickt ist: dass der Jude für ihn das ‘Subjekt, dem Wissen unterstellt wird’, verkörpert – das Wissen um das Geheimnis, wie man Menschen Geld aus der Tasche zieht. Der Punkt der Geschichte ist natürlich, dass der Jude den Polen nicht getäuscht hat: Er hielt sein Versprechen und brachte ihm bei, wie man Menschen Geld aus der Tasche zieht. Entscheidend ist hier die doppelte Bewegung des Ergebnisses – der Abstand zwischen dem Moment, in dem der Pole wütend ausbricht, und der letzten Antwort des Juden. Wenn der Pole herausplatzt: ‘Es gibt überhaupt kein Geheimnis, du willst mir einfach nur die letzte kleine Münze aus der Tasche ziehen!’, sagt er bereits die Wahrheit, ohne es zu wissen – das heißt, er sieht in der Manipulation des Juden eine bloße Täuschung. Was er verfehlt, ist, dass der Jude durch eben diese Täuschung sein Wort gehalten hat, ihm geliefert hat, wofür er bezahlt wurde (das Geheimnis, wie die Juden … ). Der Irrtum des Polen ist schlicht seine Perspektive: Er blickt voraus auf die Enthüllung des ‘Geheimnisses’ irgendwo am Ende; er verortet die Erzählung des Juden als Weg zur abschließenden Enthüllung des ‘Geheimnisses’; aber das wirkliche ‘Geheimnis’ liegt bereits in der Erzählung selbst: in der Art, wie der Jude durch seine Erzählung das Begehren des Polen einfängt; in der Art, wie der Pole in diese Erzählung hineingezogen wird und bereit ist, dafür zu bezahlen.

Das ‘Geheimnis’ des Juden liegt also in unserem eigenen (des Polen) Begehren: darin, dass der Jude weiß, wie er unser Begehren in Rechnung zu stellen hat. Darum kann man sagen, dass die letzte Wendung der Geschichte mit ihrer doppelten Volte dem letzten Moment der psychoanalytischen Kur entspricht, der Auflösung der Übertragung und dem ‘Durchgang durch das Phantasma’: Wenn der Pole wütend ausbricht, ist er bereits aus der Übertragung herausgetreten, aber er muss sein Phantasma noch durchqueren – das gelingt erst, indem er begreift, wie der Jude durch seine Täuschung sein Wort gehalten hat. Das faszinierende ‘Geheimnis’, das uns antreibt, der Erzählung des Juden aufmerksam zu folgen, ist genau das lakansche objet petit a, das chimärische Objekt des Phantasmas, das Objekt, das unser Begehren verursacht und zugleich – darin liegt sein Paradox – rückwirkend durch dieses Begehren gesetzt wird; im ‘Durchgang durch das Phantasma’ erleben wir, wie dieses Phantasma-Objekt (das ‘Geheimnis’) nur die Leere unseres Begehrens materialisiert.

Ein weiterer bekannter Witz besitzt exakt dieselbe Struktur, doch das wird gewöhnlich übersehen – gemeint ist natürlich der Witz über die Tür zum Gesetz aus dem neunten Kapitel von Kafkas Prozeß, mit seiner letzten Wendung, wenn der sterbende Mann vom Lande den Türhüter fragt:

‘Jeder strebt danach, zum Gesetz zu gelangen, wie kommt es dann, dass in all diesen Jahren niemand außer mir gekommen ist, um Einlass zu begehren?’ Der Türhüter merkt, dass der Mann am Ende seiner Kräfte ist und sein Gehör nachlässt, also brüllt er ihm ins Ohr: ‘Niemand außer dir konnte durch diese Tür Einlass gewinnen, denn diese Tür war nur für dich bestimmt. Ich gehe jetzt, sie zu schließen.’6

Diese letzte Volte ist derjenigen am Ende der Geschichte vom Polen und dem Juden vollkommen homolog: Das Subjekt erlebt, wie es (sein Begehren) von Anfang an Teil des Spiels war, wie der Eingang nur für es bestimmt war, wie der Einsatz der Erzählung nur darin bestand, sein Begehren einzufangen. Wir könnten sogar ein anderes Ende für Kafkas Geschichte erfinden, um sie dem Witz vom Polen und dem Juden näher zu bringen: Nach dem langen Warten bricht der Mann vom Lande in Wut aus und beginnt den Türhüter anzuschreien: ‘Du dreckiger Schurke, warum tust du so, als würdest du den Eingang zu irgendeinem ungeheuren Geheimnis bewachen, wo du doch ganz genau weißt, dass es hinter der Tür überhaupt kein Geheimnis gibt, dass diese Tür nur für mich bestimmt ist, um mein Begehren einzufangen!’ und der Türhüter (wenn er ein Analytiker wäre) würde ihm ruhig antworten: ‘Siehst du, jetzt hast du das wirkliche Geheimnis entdeckt: hinter der Tür ist nur das, was dein Begehren dort einführt … ’

In beiden Fällen folgt die Natur der letzten Wendung der hegelianischen Logik des Aufhebens, der Abschaffung der ‘schlechten Unendlichkeit’. Das heißt: In beiden Fällen ist der Ausgangspunkt derselbe: Das Subjekt steht einer substantiellen Wahrheit gegenüber, einem Geheimnis, von dem es ausgeschlossen ist, das ihm ad infinitum entgleitet – dem unzugänglichen Herzen des Gesetzes jenseits der unendlichen Reihe von Türen; der unerreichbaren letzten Antwort, dem letzten Geheimnis, wie die Juden uns Geld aus der Tasche ziehen, das uns am Ende der Erzählung des Juden erwartet (die ad infinitum weitergehen könnte). Und die Lösung ist in beiden Fällen dieselbe: Das Subjekt muss begreifen, wie von Anfang an die Tür, die das Geheimnis verbirgt, nur für es bestimmt war, wie das wirkliche Geheimnis am Ende der Erzählung des Juden sein eigenes Begehren ist – kurz, wie seine äußere Position gegenüber dem Anderen (die Tatsache, dass es sich als vom Geheimnis des Anderen ausgeschlossen erlebt) dem Anderen selbst innerlich ist. Hier begegnen wir einer Art ‘Reflexivität’, die nicht auf philosophische Reflexion reduziert werden kann: Gerade das Merkmal, das das Subjekt vom Anderen auszuschließen scheint (sein Begehren, in das Geheimnis des Anderen einzudringen – das Geheimnis des Gesetzes, das Geheimnis, wie die Juden … ), ist bereits eine ‘reflexive Bestimmung’ des Anderen; gerade als vom Anderen ausgeschlossen sind wir bereits Teil seines Spiels.

Eine Zeitfalle

Die dem Verkennen eigene Positivität – die Tatsache, dass das Verkennen als ‘produktive’ Instanz funktioniert – ist noch radikaler zu fassen: Nicht nur ist das Verkennen eine immanente Bedingung des endgültigen Hervortretens der Wahrheit, sondern es besitzt bereits in sich selbst, sozusagen, eine positive ontologische Dimension: Es stiftet, es ermöglicht eine bestimmte positive Entität. Um dies zu veranschaulichen, verweisen wir erneut auf die Science-Fiction, auf einen der klassischen Science-Fiction-Romane, The Door into Summer von Robert A. Heinlein.

Die Hypothese dieses Romans (geschrieben 1957) lautet, dass 1970 der Winterschlaf zu einem gewöhnlichen Verfahren geworden ist, das von zahlreichen Agenturen verwaltet wird. Der Held, ein junger Ingenieur namens Daniel Boone Davis, versetzt sich als professionellen Betrug für dreißig Jahre in Winterschlaf. Nach seinem Erwachen im Dezember 2000 begegnet er – neben anderen Abenteuern – dem alten Dr Twitchell, einer Art ‘verrücktem Genie’, das eine Zeitmaschine konstruiert hat; Davis überredet Dr Twitchell, diese Maschine an ihm zu benutzen und ihn zurück ins Jahr 1970 zu versetzen. Dort regelt unser Held seine Angelegenheiten (indem er sein Geld in eine Firma investiert, von der er aus seiner Reise ins Jahr 2000 weiß, dass sie in dreißig Jahren ein großer Erfolg sein wird, und sogar indem er seine eigene Hochzeit im Jahr 2000 arrangiert: Er organisiert auch den Winterschlaf seiner zukünftigen Braut) und versetzt sich dann erneut für dreißig Jahre in Winterschlaf; das Datum seines zweiten Erwachens ist der 27 April 2001.

So geht alles gut aus – es gibt nur ein kleines Detail, das den Helden ärgert: Im Jahr 2000 veröffentlichen die Zeitungen neben ‘Geburten’, ‘Todesfällen’ und ‘Heiraten’ auch die Rubrik ‘Erwachungen’, in der die Namen aller aus dem Winterschlaf geweckten Personen aufgeführt werden. Sein erster Aufenthalt in den Jahren 2000 und 2001 dauerte von Dezember 2000 bis Juni 2001; das bedeutet, dass Doc Twitchell ihn nach dem Datum seines zweiten Erwachens im April 2001 in die Vergangenheit zurückversetzt hat. In The Times vom Samstag, dem 28 April 2001, stand natürlich sein Name in der Liste derjenigen, die am Freitag, dem 27 April, erwacht waren: ‘D. B. Davis’. Warum hat er während seines ersten Aufenthalts im Jahr 2001 seinen eigenen Namen unter den ‘Erwachungen’ übersehen, obwohl er die ganze Zeit ein sehr aufmerksamer Leser dieser Rubrik war? War dies ein zufälliges Versehen?

Aber was hätte ich getan, wenn ich es gesehen hätte? Dorthin gegangen, mir selbst begegnet – und völlig wahnsinnig geworden? Nein, denn wenn ich es gesehen hätte, hätte ich die Dinge nicht getan, die ich danach tat – ‘danach’ für mich –, die dazu führten. Daher hätte es auf diese Weise niemals geschehen können. Die Steuerung ist ein negativer Rückkopplungstyp, mit eingebautem ‘Fail-Safe’, weil die bloße Existenz dieser Druckzeile davon abhing, dass ich sie nicht sah; die scheinbare Möglichkeit, dass ich sie hätte sehen können, ist eine der ausgeschlossenen ‘Nicht-Möglichkeiten’ im grundlegenden Schaltungsentwurf. ‘There’s a divinity that shapes our ends, rough-hew them how we will.’ Freier Wille und Vorherbestimmung in einem Satz und beides wahr.7

Hier haben wir die wörtliche Definition der ‘Wirksamkeit des Buchstabens im Unbewussten’: die Zeile, ‘deren bloße Existenz davon abhing, dass ich sie nicht sah’. Wenn das Subjekt während seines ersten Aufenthalts im Jahr 2001 seinen eigenen Namen in der Zeitung wahrgenommen hätte – wenn es während seines ersten Aufenthalts die Spur seines zweiten Aufenthalts im Jahr 2001 wahrgenommen hätte –, dann hätte es daraufhin anders gehandelt (es wäre nicht in die Vergangenheit zurückgereist, und so weiter): das heißt, es hätte so gehandelt, dass sein Name nicht in der Zeitung erschienen wäre. Das Übersehen selbst besitzt daher, sozusagen, eine negative ontologische Dimension: Es ist die ‘Bedingung der Möglichkeit’ des Buchstabens, dass er übersehen werden muss, dass wir ihn nicht bemerken dürfen – seine bloße Existenz hängt davon ab, dass er vom Subjekt nicht gesehen wird. Hier haben wir eine Art Umkehrung des traditionellen esse – percipi: Es ist das non-percipi, das die Bedingung des esse ist. Dies ist vielleicht die richtige Weise, den ‘präontologischen’ Status des Unbewussten zu fassen (von Lacan in seinem Seminar XI aufgerufen): Das Unbewusste ist ein paradoxer Buchstabe, der nur insoweit insistiert, als er ontologisch nicht existiert.

In homologer Weise könnten wir auch den Status des Wissens in der Psychoanalyse bestimmen. Das hier wirksame Wissen ist Wissen über das intimste, traumatische Sein des Subjekts, Wissen über die besondere Logik seines Genießens. In seiner alltäglichen Haltung bezieht sich das Subjekt auf die Objekte seiner Umwelt, der Welt, die es umgibt, als auf eine gegebene Positivität; die Psychoanalyse bewirkt die schwindelerregende Erfahrung, wie diese gegebene Positivität nur insoweit existiert und ihre Konsistenz bewahrt, als anderswo (auf einer anderen Szene, an einem anderen Schauplatz) ein fundamentales Nicht-Wissen insistiert – sie bewirkt die erschreckende Erfahrung, dass wir, wenn wir zu viel wissen, unser eigenes Sein verlieren könnten.

Nehmen wir zum Beispiel den lakanschen Begriff des imaginären Ich: Dieses Ich existiert nur auf der Grundlage der Verkennung seiner eigenen Bedingungen; es ist der Effekt dieser Verkennung. Lacans Akzent liegt also nicht auf der vermeintlichen Unfähigkeit des Ich, zu reflektieren, seine eigenen Bedingungen zu erfassen – darauf, ein Spielball unzugänglicher unbewusster Kräfte zu sein: Sein Punkt ist, dass das Subjekt für eine solche Reflexion mit dem Verlust seiner eigenen ontologischen Konsistenz bezahlen kann. In diesem Sinn ist das Wissen, dem wir uns durch die Psychoanalyse nähern, unmöglich-real: Wir befinden uns auf gefährlichem Terrain; wenn wir ihm zu nahe kommen, beobachten wir plötzlich, wie unsere Konsistenz, unsere Positivität, sich auflöst.

In der Psychoanalyse ist Wissen von einer tödlichen Dimension gezeichnet: Das Subjekt muss die Annäherung daran mit seinem eigenen Sein bezahlen. Mit anderen Worten: Das Verkennen aufzuheben bedeutet zugleich, die ‘Substanz’ aufzuheben, aufzulösen, die sich angeblich hinter der Form-Illusion des Verkennens verberge. Diese ‘Substanz’ – die einzige, die in der Psychoanalyse anerkannt wird – ist nach Lacan das Genießen [jouissance]: Der Zugang zum Wissen wird dann mit dem Verlust des Genießens bezahlt – Genießen ist in seiner Dummheit nur auf der Grundlage eines bestimmten Nicht-Wissens, einer Ignoranz, möglich. Kein Wunder also, dass die Reaktion des Analysanden auf den Analytiker oft paranoid ist: Indem er ihn zum Wissen über sein Begehren treibt, will der Analytiker ihm effektiv seinen intimsten Schatz stehlen, den Kern seines Genießens.

Das Symptom als Reales

Die Titanic als Symptom

Diese Dialektik des Sich-selbst-Überholens in Richtung Zukunft und der gleichzeitigen rückwirkenden Modifikation der Vergangenheit – eine Dialektik, in der der Irrtum der Wahrheit innerlich ist, in der die Verkennung eine positive ontologische Dimension besitzt – hat jedoch ihre Grenzen; sie stößt auf einen Felsen, an dem sie hängen bleibt. Dieser Felsen ist natürlich das Reale, das, was der Symbolisierung widersteht: der traumatische Punkt, der immer verfehlt wird und dennoch immer zurückkehrt, obwohl wir versuchen – durch eine Reihe verschiedener Strategien –, ihn zu neutralisieren, ihn in die symbolische Ordnung zu integrieren. In der Perspektive der letzten Phase der lakanschen Lehre ist es gerade das Symptom, das als ein solcher realer Kern des Genießens begriffen wird, der als Überschuss fortbesteht und durch alle Versuche hindurch wiederkehrt, ihn zu zähmen, ihn zu gentrifizieren (wenn man uns gestattet, diesen Ausdruck zu verwenden, angepasst, um Strategien zur Zähmung der Slums als ‘Symptome’ unserer Städte zu bezeichnen), ihn durch Explikation aufzulösen, durch das In-Worte-Fassen seines Sinns.

Um diese Verschiebung der Akzentsetzung im Symptombegriff in Lacans Lehre zu veranschaulichen, nehmen wir einen Fall, der heute wieder öffentliche Aufmerksamkeit auf sich zieht: das Wrack der Titanic. Natürlich ist es bereits eine Binsenweisheit, Titanic als Symptom im Sinn eines ‘Bedeutungsknotens’ zu lesen: Das Sinken der Titanic hatte eine traumatische Wirkung, es war ein Schock, ‘das Unmögliche geschah’, das unsinkbare Schiff war gesunken; doch der Punkt ist, dass dieses Sinken gerade als Schock zu seiner rechten Zeit kam – ‘die Zeit wartete darauf’: Noch bevor es tatsächlich geschah, war in einem Phantasieraum bereits ein Platz für es geöffnet, reserviert. Es hatte einen so ungeheuren Effekt auf das ‘soziale Imaginäre’ kraft der Tatsache, dass es erwartet wurde. Es wurde in erstaunlicher Detailgenauigkeit vorhergesagt:

1898 ersann ein erfolgloser Autor namens Morgan Robertson einen Roman über einen fabelhaften Atlantikliner, weit größer als alle, die je gebaut worden waren. Robertson lud sein Schiff mit reichen und selbstzufriedenen Leuten und ließ es dann an einer kalten Aprilnacht an einem Eisberg zerschellen. Dies zeigte irgendwie die Nichtigkeit von allem, und tatsächlich trug das Buch, als es in jenem Jahr erschien, den Titel Futility, veröffentlicht vom Verlag M. F. Mansfield.

Vierzehn Jahre später baute eine britische Reederei namens White Star Line einen Dampfer, der dem Schiff in Robertsons Roman bemerkenswert ähnlich war. Das neue Schiff hatte 66,000 Tonnen Verdrängung; Robertsons hatte 70,000. Das reale Schiff war 882.5 Fuß lang; das fiktive 800 Fuß. Beide Schiffe waren Dreischrauber und konnten 24–25 Knoten machen. Beide konnten etwa 3,000 Personen befördern, und beide hatten nur für einen Bruchteil dieser Zahl genügend Rettungsboote. Aber das schien keine Rolle zu spielen, denn beide wurden als ‘unsinkbar’ bezeichnet.

Am 10 April 1912 verließ das reale Schiff Southampton zu seiner Jungfernfahrt nach New York. Seine Ladung umfasste eine unbezahlbare Kopie des Rubaiyat von Omar Khayyam und eine Passagierliste, die zusammen zweihundertfünfzig Millionen Dollar wert war. Auf der Überfahrt stieß auch es an einen Eisberg und ging in einer kalten Aprilnacht unter.

Robertson nannte sein Schiff die Titan; die White Star Line nannte ihres die Titanic.8

Die Gründe, der Hintergrund für diese unglaubliche Koinzidenz, sind nicht schwer zu erraten: Um die Jahrhundertwende gehörte es bereits zum Zeitgeist, dass ein bestimmtes Zeitalter zu Ende ging – das Zeitalter des friedlichen Fortschritts, der klar definierten und stabilen Klassenunterschiede und so weiter: das heißt die lange Periode von 1850 bis zum Ersten Weltkrieg. Neue Gefahren lagen in der Luft (Arbeiterbewegungen, Ausbrüche des Nationalismus, Antisemitismus, die Kriegsgefahr), die bald das idyllische Bild der westlichen Zivilisation trüben würden, ihre ‘barbarischen’ Potentiale freisetzend. Und wenn es ein Phänomen gab, das um die Jahrhundertwende das Ende dieses Zeitalters verkörperte, dann waren es die großen transatlantischen Liner: schwimmende Paläste, Wunder des technischen Fortschritts; unglaublich komplizierte und gut funktionierende Maschinen und zugleich der Treffpunkt der Crème der Gesellschaft; eine Art Mikrokosmos der sozialen Struktur, ein Bild der Gesellschaft nicht so, wie sie wirklich war, sondern so, wie die Gesellschaft gesehen werden wollte, um sympathisch zu erscheinen, als stabile Totalität mit klar definierten Klassenunterschieden und so weiter – kurz: das Ich-Ideal der Gesellschaft.

Mit anderen Worten: Das Wrack der Titanic hatte eine so enorme Wirkung nicht wegen der unmittelbaren materiellen Dimensionen der Katastrophe, sondern wegen ihrer symbolischen Überdeterminierung, wegen der in sie investierten ideologischen Bedeutung: Es wurde als ‘Symbol’ gelesen, als verdichtete, metaphorische Darstellung der herannahenden Katastrophe der europäischen Zivilisation selbst. Das Wrack der Titanic war eine Form, in der die Gesellschaft die Erfahrung ihres eigenen Todes lebte, und es ist interessant zu bemerken, wie sowohl die traditionelle rechte wie die linke Lesart dieselbe Perspektive beibehalten, nur mit Verschiebungen der Akzentsetzung. Aus traditioneller Perspektive ist die Titanic ein nostalgisches Monument eines vergangenen Zeitalters der Galanterie, das in der heutigen Welt der Vulgarität verloren ist; aus linker Sicht ist es eine Geschichte über die Ohnmacht einer verknöcherten Klassengesellschaft.

Doch all dies sind Gemeinplätze, die man in jedem Bericht über die Titanic finden könnte – so können wir leicht die metaphorische Überdeterminierung erklären, die der Titanic ihr symbolisches Gewicht verleiht. Das Problem ist, dass dies nicht alles ist. Davon können wir uns leicht überzeugen, wenn wir uns die jüngst von Unterwasserkameras aufgenommenen Fotos des Wracks der Titanic ansehen – worin liegt die erschreckende Faszinationskraft dieser Bilder? Es ist, sozusagen, intuitiv klar, dass diese Faszinationskraft nicht durch die symbolische Überdeterminierung erklärt werden kann, nicht durch die metaphorische Bedeutung der Titanic: Ihr letztes Fundament ist nicht das der Repräsentation, sondern das einer bestimmten trägen Präsenz. Die Titanic ist ein Ding im lakanschen Sinn: der materielle Rest, die Materialisierung der erschreckenden, unmöglichen jouissance. Beim Anblick des Wracks gewinnen wir einen Einblick in den verbotenen Bereich, in einen Raum, der ungesehen bleiben sollte: Sichtbare Fragmente sind eine Art geronnener Überrest des flüssigen Flusses der jouissance, eine Art versteinerten Waldes des Genießens.

Diese erschreckende Wirkung hat nichts mit Bedeutung zu tun – oder genauer: Es ist eine von Genießen durchtränkte Bedeutung, eine lakansche jouissense. Das Wrack der Titanic funktioniert daher als erhabenes Objekt: ein positives, materielles Objekt, erhoben zum Status des unmöglichen Dings. Und vielleicht ist alle Anstrengung, die metaphorische Bedeutung der Titanic zu artikulieren, nichts als ein Versuch, dieser erschreckenden Wirkung des Dings zu entkommen, ein Versuch, das Ding zu domestizieren, indem man es auf seinen symbolischen Status reduziert, indem man ihm einen Sinn gibt. Gewöhnlich sagen wir, die faszinierende Präsenz eines Dings verdunkle seinen Sinn; hier ist das Gegenteil wahr: Der Sinn verdunkelt die erschreckende Wirkung seiner Präsenz.

Vom Symptom zum Sinthom

Das also ist das Symptom – und auf der Grundlage dieses Symptombegriffs müssen wir die Tatsache verorten, dass wir in den letzten Jahren von Lacans Lehre eine Art Universalisierung des Symptoms finden: Fast alles, was ist, wird auf eine Weise Symptom, sodass schließlich sogar die Frau als Symptom des Mannes bestimmt wird. Man kann sogar sagen, dass ‘Symptom’ Lacans letzte Antwort auf die ewige philosophische Frage ‘Warum gibt es etwas statt nichts?’ ist – dieses ‘Etwas’, das ‘ist’ statt nichts, ist in der Tat das Symptom.

Der allgemeine Bezugspunkt der philosophischen Diskussion ist gewöhnlich das Dreieck Welt – Sprache-Subjekt, die Beziehung des Subjekts zur Welt der Objekte, vermittelt durch die Sprache; Lacan wird gewöhnlich sein ‘Absolutismus des Signifikanten’ vorgeworfen – der Vorwurf lautet, dass er die objektive Welt nicht berücksichtigt, dass er seine Theorie auf das Zusammenspiel von Subjekt und Sprache beschränkt; als ob die objektive Welt nicht existiere, als ob sie nur der imaginäre Effekt, die Illusion, des Spiels des Signifikanten sei. Lacans Antwort auf diesen Vorwurf ist jedoch, dass nicht nur die Welt – als gegebene Gesamtheit von Objekten – nicht existiert, sondern dass weder Sprache noch Subjekt existieren: Es ist bereits eine klassische lakansche These, dass ‘der große Andere [das heißt die symbolische Ordnung als konsistente, geschlossene Totalität] nicht existiert’, und das Subjekt wird durch S/ bezeichnet, das durchgestrichene, blockierte S, eine Leere, ein leerer Platz in der Struktur des Signifikanten.

An diesem Punkt müssen wir uns natürlich die naive, aber notwendige Frage stellen: Wenn Welt und Sprache und Subjekt nicht existieren, was existiert dann; genauer: was verleiht den existierenden Phänomenen ihre Konsistenz? Lacans Antwort ist, wie wir bereits angedeutet haben, Symptom. Dieser Antwort müssen wir ihren ganzen anti-poststrukturalistischen Akzent geben: Die grundlegende Geste des Poststrukturalismus besteht darin, jede substantielle Identität zu dekonstruieren, hinter ihrer festen Konsistenz ein Spiel symbolischer Überdeterminierung zu denunzieren – kurz, die substantielle Identität in ein Netzwerk nicht-substantieller, differentieller Beziehungen aufzulösen; der Begriff des Symptoms ist das notwendige Gegenstück dazu, die Substanz des Genießens, der reale Kern, um den dieses signifikante Spiel strukturiert ist.

Um die Logik dieser Universalisierung des Symptoms zu erfassen, müssen wir sie mit einer anderen Universalisierung verbinden, der der Verwerfung. In seinem unveröffentlichten Seminar sprach J.-A. Miller ironisch vom Übergang von einer speziellen zu einer allgemeinen Theorie der Verwerfung (in Anspielung natürlich auf Einsteins Übergang von der speziellen zur allgemeinen Relativitätstheorie). Als Lacan den Begriff der Verwerfung in den 1950er Jahren einführte, bezeichnete er ein spezifisches Phänomen des Ausschlusses eines bestimmten Schlüssel-Signifikanten (point de capiton, Name-des-Vaters) aus der symbolischen Ordnung, das den psychotischen Prozess auslöst; hier ist die Verwerfung nicht der Sprache als solcher eigen, sondern ein charakteristisches Merkmal psychotischer Phänomene. Und, wie Lacan Freud neu formulierte: Was aus dem Symbolischen verworfen wurde, kehrt im Realen zurück – etwa in Form halluzinatorischer Phänomene.

In den letzten Jahren seiner Lehre verlieh Lacan dieser Funktion der Verwerfung jedoch eine universale Reichweite: Es gibt eine bestimmte Verwerfung, die der Ordnung des Signifikanten als solcher eigen ist; wann immer wir eine symbolische Struktur haben, ist sie um eine bestimmte Leere herum strukturiert, sie impliziert die Verwerfung eines bestimmten Schlüssel-Signifikanten. Die symbolische Strukturierung der Sexualität impliziert das Fehlen eines Signifikanten der sexuellen Beziehung, sie impliziert, dass ‘es keine sexuelle Beziehung gibt’, dass die sexuelle Beziehung nicht symbolisiert werden kann – dass sie eine unmögliche, ‘antagonistische’ Beziehung ist. Und um die Verknüpfung der beiden Universalisierungen zu erfassen, müssen wir einfach erneut den Satz anwenden ‘was aus dem Symbolischen verworfen wurde, kehrt im Realen des Symptoms zurück’: Die Frau existiert nicht, ihr Signifikant ist ursprünglich verworfen, und deshalb kehrt sie als Symptom des Mannes zurück.

Symptom als Reales – dies scheint der klassischen lakanschen These, dass das Unbewusste wie eine Sprache strukturiert ist, direkt zu widersprechen: Ist das Symptom nicht eine symbolische Formation par excellence, eine chiffrierte, kodierte Botschaft, die sich durch Interpretation auflösen lässt, weil sie schon in sich selbst ein Signifikant ist? Ist nicht der ganze Punkt Lacans, dass wir hinter der körperlich-imaginären Maske (zum Beispiel eines hysterischen Symptoms) seine symbolische Überdeterminierung ausmachen müssen? Um diesen scheinbaren Widerspruch zu erklären, müssen wir die unterschiedlichen Stadien von Lacans Entwicklung berücksichtigen.

Wir können den Begriff des Symptoms als eine Art Hinweis oder Index benutzen, der es uns erlaubt, die Hauptstadien von Lacans theoretischer Entwicklung zu unterscheiden. Am Anfang, in den frühen 1950er Jahren, wurde ein Symptom als symbolische, signifikante Formation begriffen, als eine Art Chiffre, eine kodierte Botschaft, die an den großen Anderen gerichtet ist, der ihm später seinen wahren Sinn verleihen sollte. Das Symptom entsteht dort, wo die Welt versagte, wo der Kreislauf der symbolischen Kommunikation unterbrochen war: Es ist eine Art ‘Fortsetzung der Kommunikation mit anderen Mitteln’; das misslungene, verdrängte Wort artikuliert sich in kodierter, chiffrierter Form. Dies impliziert, dass das Symptom nicht nur interpretiert werden kann, sondern, sozusagen, schon im Hinblick auf seine Interpretation gebildet ist: Es ist an den großen Anderen adressiert, von dem man annimmt, dass er seinen Sinn enthält. Mit anderen Worten: Es gibt kein Symptom ohne seinen Adressaten; in der psychoanalytischen Kur ist das Symptom immer an den Analytiker adressiert, es ist ein Appell an ihn, seinen verborgenen Sinn zu liefern. Wir können auch sagen, dass es kein Symptom ohne Übertragung gibt, ohne die Position eines Subjekts, dem man unterstellt, seinen Sinn zu wissen. Gerade als Rätsel kündigt das Symptom, sozusagen, seine Auflösung durch Interpretation an: Das Ziel der Psychoanalyse ist es, das unterbrochene Kommunikationsnetz wiederherzustellen, indem man dem Patienten erlaubt, den Sinn seines Symptoms zu verbalisieren; durch diese Verbalisierung löst sich das Symptom automatisch auf. Das ist also der grundlegende Punkt: In seiner eigenen Konstitution setzt das Symptom das Feld des großen Anderen als konsistent, vollständig voraus, weil seine Bildung selbst ein Appell an den Anderen ist, der seinen Sinn enthält.

Doch hier begannen die Probleme: Warum löst sich das Symptom trotz seiner Interpretation nicht auf; warum bleibt es bestehen? Die lakansche Antwort ist natürlich: Genießen. Das Symptom ist nicht nur eine chiffrierte Botschaft, es ist zugleich eine Weise, wie das Subjekt sein Genießen organisiert – deshalb ist das Subjekt selbst nach abgeschlossener Interpretation nicht bereit, auf sein Symptom zu verzichten; deshalb ‘liebt es sein Symptom mehr als sich selbst’. Indem Lacan diese Dimension des Genießens im Symptom verortete, ging er in zwei Etappen vor.

Zuerst versuchte er, diese Dimension des Genießens als die des Phantasmas zu isolieren und Symptom und Phantasma durch ein ganzes Bündel unterscheidender Merkmale zu opponieren: Das Symptom ist eine signifikante Formation, die sich, sozusagen, in Richtung ihrer Interpretation ‘überholt’ – das heißt, die analysiert werden kann; das Phantasma ist eine träge Konstruktion, die nicht analysiert werden kann, die der Interpretation widersteht. Das Symptom impliziert und adressiert einen nicht-durchgestrichenen, konsistenten großen Anderen, der ihm rückwirkend seinen Sinn verleihen wird; das Phantasma impliziert einen durchgestrichenen, blockierten, gesperrten, nicht-ganzheitlichen, inkonsistenten Anderen – das heißt, es füllt eine Leere im Anderen aus. Das Symptom (zum Beispiel ein Versprecher) verursacht Unbehagen und Unlust, wenn es auftritt, aber wir nehmen seine Interpretation mit Lust an; wir erklären anderen gern die Bedeutung unserer Versprecher; ihre ‘intersubjektive Anerkennung’ ist gewöhnlich eine Quelle intellektueller Befriedigung. Wenn wir uns dem Phantasma hingeben (zum Beispiel im Tagträumen), empfinden wir enorme Lust, aber umgekehrt verursacht es uns großes Unbehagen und Scham, unsere Phantasien anderen zu gestehen.

Auf diese Weise können wir auch zwei Stadien des psychoanalytischen Prozesses artikulieren: Interpretation der Symptome – Durchgang durch das Phantasma. Wenn wir mit den Symptomen des Patienten konfrontiert sind, müssen wir sie zuerst interpretieren und durch sie hindurch zum fundamentalen Phantasma als dem Kern des Genießens vordringen, der die weitere Bewegung der Interpretation blockiert; dann müssen wir den entscheidenden Schritt des Durchgangs durch das Phantasma vollziehen, Distanz zu ihm gewinnen, erfahren, wie die Phantasma-Formation nur eine bestimmte Leere, einen Mangel, einen leeren Platz im Anderen maskiert, ausfüllt.

Doch auch hier tauchte ein weiteres Problem auf: Wie erklären wir Patienten, die zweifellos durch ihr Phantasma hindurchgegangen sind, die Distanz zum Phantasma-Rahmen ihrer Realität gewonnen haben, deren zentrales Symptom aber weiterhin besteht? Wie erklären wir diese Tatsache? Was machen wir mit einem Symptom, mit dieser pathologischen Formation, die nicht nur jenseits ihrer Interpretation, sondern sogar jenseits des Phantasmas persistiert? Lacan versuchte, dieser Herausforderung mit dem Begriff des sinthome zu begegnen, einem Neologismus, der ein Bündel von Assoziationen enthält (synthetischer-künstlicher Mensch, Synthese zwischen Symptom und Phantasma, Saint Thomas, der Heilige … ).9 Symptom als sinthome ist eine bestimmte signifikante Formation, von Genießen durchdrungen: ein Signifikant als Träger von jouis-sense, Genießen-im-Sinn.

Was wir hier im Auge behalten müssen, ist der radikale ontologische Status des Symptoms: Das Symptom, als sinthome begriffen, ist buchstäblich unsere einzige Substanz, die einzige positive Stütze unseres Seins, der einzige Punkt, der dem Subjekt Konsistenz verleiht. Mit anderen Worten: Das Symptom ist die Weise, wie wir – die Subjekte – ‘den Wahnsinn vermeiden’, die Weise, wie wir ‘etwas (die Symptom-Formation) statt nichts (radikaler psychotischer Autismus, die Zerstörung des symbolischen Universums)’ wählen, indem wir unser Genießen an eine bestimmte signifikante, symbolische Formation binden, die unserem In-der-Welt-Sein ein Minimum an Konsistenz sichert.

Wenn das Symptom in dieser radikalen Dimension entbunden wird, bedeutet das buchstäblich ‘das Ende der Welt’ – die einzige Alternative zum Symptom ist nichts: reiner Autismus, ein psychischer Suizid, Hingabe an den Todestrieb, bis hin zur totalen Zerstörung des symbolischen Universums. Darum lautet die endgültige lakansche Definition des Endes des psychoanalytischen Prozesses: Identifikation mit dem Symptom. Die Analyse erreicht ihr Ende, wenn der Patient im Realen seines Symptoms die einzige Stütze seines Seins zu erkennen vermag. So müssen wir Freuds wo es war, soll ich werden lesen: Du, das Subjekt, musst dich mit dem Ort identifizieren, wo dein Symptom bereits war; in seiner ‘pathologischen’ Besonderheit musst du das Element erkennen, das deinem Sein Konsistenz verleiht.

Das also ist ein Symptom: eine besondere, ‘pathologische’, signifikante Formation, eine Bindung des Genießens, ein träger Fleck, der Kommunikation und Interpretation widersteht, ein Fleck, der nicht in den Kreislauf des Diskurses, des sozialen Bandes als Netzwerk aufgenommen werden kann, der aber zugleich eine positive Bedingung davon ist. Nun ist vielleicht klar, warum die Frau nach Lacan ein Symptom des Mannes ist – um dies zu erklären, müssen wir nur an die bekannte männlich-chauvinistische Weisheit erinnern, auf die Freud oft Bezug nimmt: Frauen sind unerträglich, eine Quelle ewiger Plage, aber dennoch sind sie das Beste, was wir von ihrer Art haben; ohne sie wäre es noch schlimmer. Wenn also die Frau nicht existiert, ist der Mann vielleicht einfach eine Frau, die denkt, dass sie existiert.

‘In dir mehr als du selbst’

Insofern das sinthome ein bestimmter Signifikant ist, der nicht in ein Netzwerk eingekettet ist, sondern unmittelbar mit Genießen gefüllt, von Genießen durchdrungen ist, ist sein Status definitionsgemäß ‘psychosomatisch’, der einer erschreckenden körperlichen Marke, die bloß ein stummes Attest ist, das von einem ekelhaften Genießen Zeugnis ablegt, ohne irgendetwas oder irgendwen zu repräsentieren. Ist Franz Kafkas Erzählung ‘Ein Landarzt’ daher nicht die Geschichte eines sinthome in seiner reinen – destillierten, sozusagen – Form? Die offene Wunde, die üppig am Körper des Kindes wuchert, diese übelkeitserregende, verwurmte Öffnung – was ist sie, wenn nicht die Verkörperung von Vitalität als solcher, der Lebenssubstanz in ihrer radikalsten Dimension sinnlosen Genießens?

An seiner rechten Seite, nahe der Hüfte, war eine offene Wunde, so groß wie die Handfläche meiner Hand. Rosenrot, in vielen Abstufungen des Farbtons, dunkel in den Rinnen, heller an den Rändern, weich gekörnt, mit unregelmäßigen Blutgerinnseln, offen wie ein Tagebau dem Tageslicht. So sah es aus der Entfernung aus. Aber bei näherer Betrachtung gab es eine weitere Komplikation. Ich konnte ein leises Pfeifen der Überraschung nicht unterdrücken. Würmer, so dick und so lang wie mein kleiner Finger, selbst ebenfalls rosenrot und mit Blutflecken, wanden sich aus ihrer Festung im Inneren der Wunde dem Licht entgegen, mit kleinen weißen Köpfen und vielen kleinen Beinchen. Armer junger Mann, ihm war nicht zu helfen. Ich hatte seine große Wunde entdeckt; diese Blüte an seiner Seite zerstörte ihn.10

‘An seiner rechten Seite, nahe der Hüfte … ’ – genau wie Christi Wunde, obwohl ihr nächster Vorläufer das Leiden Amfortas’ in Wagners Parsifal ist. Amfortas’ Problem ist, dass er, solange seine Wunde blutet, nicht sterben kann, im Tod keinen Frieden finden kann; seine Diener bestehen darauf, dass er seine Pflicht tun und das Ritual des Grals vollziehen müsse, ungeachtet seines Leidens, während er sie verzweifelt bittet, Erbarmen mit ihm zu haben und seinem Leiden einfach dadurch ein Ende zu setzen, dass sie ihn töten – genau wie das Kind in ‘Ein Landarzt’, das den Erzähler-Arzt mit der verzweifelten Bitte anspricht: ‘Doktor, lass mich sterben’.

Auf den ersten Blick liegen Wagner und Kafka so weit auseinander, wie es nur geht: auf der einen Seite haben wir die spätromantische Wiederbelebung einer mittelalterlichen Legende; auf der anderen die Beschreibung des Schicksals des Individuums in der zeitgenössischen totalitären Bürokratie … doch wenn wir genau hinsehen, erkennen wir, dass das Grundproblem von Parsifal eminent ein bürokratisches ist: die Unfähigkeit, die Inkompetenz Amfortas’ bei der Ausübung seiner rituell-bürokratischen Pflicht. Die erschreckende Stimme von Amfortas’ Vater Titurel, dieses Über-Ich-Gebot der lebenden Toten, richtet sich im ersten Aufzug mit den Worten an seinen impotenten Sohn: ‘Mein Sohn Amfortas, bist du am Amt?’, denen wir das volle bürokratische Gewicht geben müssen: Bist du auf deinem Posten? Bist du bereit zu amtieren? In einer etwas oberflächlichen soziologischen Weise könnte man sagen, dass Wagners Parsifal die historische Tatsache inszeniert, dass der klassische Herr (Amfortas) unter den Bedingungen totalitärer Bürokratie nicht mehr herrschen kann und durch eine neue Figur eines Führers (Parsifal) ersetzt werden muss.

In seiner Filmversion von Parsifal hat Hans-Jürgen Syberberg – durch eine Reihe von Änderungen am Wagner’schen Original – gezeigt, dass ihm diese Tatsache wohl bewusst war. Zuerst ist da seine Manipulation der sexuellen Differenz: Im entscheidenden Moment der Umkehrung im zweiten Aufzug – nach Kundrys Kuss – wechselt Parsifal sein Geschlecht: Der männliche Darsteller wird durch eine junge, kalte Frau ersetzt; was hier auf dem Spiel steht, ist keine Ideologie des Hermaphroditismus, sondern ein scharfer Einblick in die ‘weibliche’ Natur totalitärer Macht, totalitäres Gesetz ist ein obszönes Gesetz, von Genießen durchdrungen, ein Gesetz, das seine formale Neutralität verloren hat. Entscheidend für uns ist hier jedoch ein anderes Merkmal von Syberbergs Version: die Tatsache, dass er Amfortas’ Wunde externalisiert hat – sie wird auf einem Kissen neben ihm getragen, als ein übelkeitserregendes Partialobjekt, aus dem durch eine Öffnung, die vaginalen Lippen ähnelt, Blut sickert. Hier haben wir die Nachbarschaft zu Kafka: Es ist, als hätte sich die Wunde des Kindes aus ‘Ein Landarzt’ externalisiert, wäre zu einem separaten Objekt geworden, hätte unabhängige Existenz gewonnen oder – um Lacans Stil zu verwenden – ex-sistence. Darum inszeniert Syberberg die Szene, in der Amfortas kurz vor der finalen Auflösung seine Diener verzweifelt anfleht, ihm ihre Schwerter durch den Körper zu stoßen und ihn so von seinen unerträglichen Qualen zu befreien, auf eine Weise, die sich radikal von der gewohnten unterscheidet:

Schon fühle ich des Todes Dunkel mich umhüllen,

und muss noch einmal wieder zum Leben zurück?

Wahnsinnige! Wer wollte mich zum Leben zwingen?

O könntet ihr mir den Tod gewähren!

(Er reißt sein Gewand auf.)

Hier bin ich – hier ist die offene Wunde!

Hier fließt mein Blut, das mich vergiftet.

Zieht eure Waffen! Stoßt eure Schwerter

tief hinein – tief, bis zum Heft!

Die Wunde ist Amfortas’ Symptom – sie verkörpert sein schmutziges, übelkeitserregendes Genießen, sie ist seine verdickte, verdichtete Lebenssubstanz, die ihn nicht sterben lässt. Seine Worte ‘Hier bin ich – hier ist die offene Wunde!’ sind daher wörtlich zu nehmen: Sein ganzes Sein ist in dieser Wunde; wenn wir sie vernichten, verliert er selbst seine positive ontologische Konsistenz und hört auf zu existieren. Diese Szene wird gewöhnlich gemäß Wagners Anweisungen inszeniert: Amfortas reißt sein Gewand auf und zeigt auf die blutende Wunde an seinem Körper; bei Syberberg, der die Wunde externalisiert hat, zeigt Amfortas auf das übelkeitserregende Partialobjekt außerhalb seiner selbst – das heißt, er zeigt nicht auf sich selbst zurück, sondern dort nach außen, im Sinn von ‘dort draußen bin ich, in diesem ekelhaften Stück des Realen besteht meine ganze Substanz!’ Wie sollen wir diese Äußerlichkeit lesen?

Die erste, naheliegendste Lösung ist, diese Wunde als eine symbolische zu begreifen: Die Wunde ist externalisiert, um zu zeigen, dass sie nicht den Körper als solchen betrifft, sondern das symbolische Netzwerk, in das der Körper verstrickt ist. Einfach gesagt: Der wirkliche Grund für Amfortas’ Impotenz und damit für den Verfall seines Reiches ist eine bestimmte Blockierung, ein bestimmter Haken im Netzwerk der symbolischen Beziehungen. ‘Etwas ist faul’ in diesem Land, wo der Herrscher ein fundamentales Verbot übertreten hat (er ließ sich von Kundry verführen); die Wunde wäre dann nur eine Materialisierung eines moralisch-symbolischen Verfalls.

Doch es gibt eine andere, vielleicht radikalere Lesart: Insofern sie aus der (symbolischen und symbolisierten) Realität des Körpers herausragt, ist die Wunde ‘ein kleines Stück Reales’, ein ekelhafter Auswuchs, der nicht in die Totalität ‘unseres eigenen Körpers’ integriert werden kann, eine Materialisierung dessen, was ‘in Amfortas mehr als Amfortas’ ist und ihn dadurch – nach der klassischen lakanschen Formel – zerstört.11 Sie zerstört ihn, aber zugleich ist sie das Einzige, was ihm Konsistenz verleiht. Das ist das Paradox des psychoanalytischen Symptombegriffs: Das Symptom ist ein Element, das wie ein Parasit anhaftet und ‘das Spiel verdirbt’, aber wenn wir es vernichten, wird es noch schlimmer: Wir verlieren alles, was wir hatten – sogar den Rest, der vom Symptom bedroht, aber noch nicht zerstört war. Dem Symptom gegenüber befinden wir uns immer in der Lage einer unmöglichen Wahl; illustriert durch einen bekannten Witz über den Chefredakteur einer von Hearsts Zeitungen: Trotz Hearsts Zureden wollte er keinen wohlverdienten Urlaub nehmen. Als Hearst ihn fragte, warum er nicht in die Ferien fahren wolle, antwortete der Redakteur: ‘Ich fürchte, wenn ich ein paar Wochen weg wäre, würden die Verkäufe der Zeitung fallen; aber ich fürchte noch mehr, dass trotz meiner Abwesenheit die Verkäufe nicht fallen würden!’ Das ist das Symptom: ein Element, das große Schwierigkeiten macht, aber sein Ausbleiben würde noch größere Schwierigkeiten bedeuten: totale Katastrophe.

Als letztes Beispiel Ridley Scotts Film Alien: Ist nicht der ekelhafte Parasit, der aus dem Körper des armen John Hurt herausspringt, genau ein solches Symptom, ist sein Status nicht genau derselbe wie der von Amfortas’ externalisierter Wunde? Die Höhle auf dem Wüstenplaneten, in die die Raumreisenden eintreten, als der Computer Lebenszeichen darin registriert, und wo der polypenartige Parasit sich an Hurts Gesicht festsetzt, hat den Status des vorsymbolischen Dings – das heißt des mütterlichen Körpers, der lebenden Substanz des Genießens. Die utero-vaginalen Assoziationen, die diese Höhle hervorruft, sind fast zu aufdringlich. Der Parasit, der an Hurts Gesicht klebt, ist somit eine Art ‘Spross des Genießens’, ein Überrest des mütterlichen Dings, der dann als Symptom fungiert – das Reale des Genießens – der in dem umherirrenden Raumschiff gestrandeten Gruppe: Er bedroht sie und konstituiert sie zugleich als geschlossene Gruppe. Dass dieses parasitäre Objekt unablässig seine Form verändert, bestätigt nur seinen anamorphotischen Status: Es ist reines Sein des Scheins. Der ‘Alien’, der achte, zusätzliche Passagier, ist ein Objekt, das, indem es in sich selbst überhaupt nichts ist, dennoch hinzugefügt, angegliedert werden muss als anamorphotischer Überschuss. Es ist das Reale in seiner reinsten Gestalt: ein Schein, etwas, das auf strikt symbolischer Ebene überhaupt nicht existiert, aber zugleich das Einzige im ganzen Film, das tatsächlich existiert, das Ding, gegen das die ganze Realität völlig wehrlos ist. Man muss nur an die schauerliche Szene denken, in der die Flüssigkeit, die nach dem Einschnitt des Arztes mit dem Skalpell aus dem polypenartigen Parasiten herausfließt, den Metallboden des Raumschiffs auflöst …

Aus dieser Perspektive des sinthome sind Wahrheit und Genießen radikal unvereinbar: Die Dimension der Wahrheit öffnet sich durch unsere Verkennung des traumatischen Dings, das die unmögliche jouissance verkörpert.

Ideologisches Genießen

Haben wir mit der Bezeichnung einer Inkonsistenz des sozio-symbolischen Anderen, deren positive Seite obszönes Genießen ist, nicht auch dem üblichen ‘postmodernistischen’ anti-aufklärerischen Ressentiment zugestimmt? Der Text auf dem Umschlag der französischen Ausgabe von Lacans Écrits widerlegt ein solches Verständnis bereits: Lacan begreift dort seine theoretische Anstrengung ausdrücklich als Fortsetzung des alten Kampfes der Aufklärung. Die lakansche Kritik am autonomen Subjekt und seiner Reflexionsmacht, der reflexiven Aneignung seiner objektiven Bedingung, ist daher weit entfernt von jeder Affirmation irgendeines irrationalen Grundes, der sich der Reichweite der Vernunft entzieht. In Paraphrase der bekannten marxschen Formel vom Kapital selbst als Grenze des Kapitalismus sollten wir sagen, dass nach Lacan die Grenze der Aufklärung die Aufklärung selbst ist, ihre gewöhnlich vergessene Kehrseite, die bereits bei Descartes und Kant artikuliert ist.

Das Leitmotiv der Aufklärung ist natürlich eine Variation der Aufforderung ‘Vernunft autonom!’: ‘Benutze deinen eigenen Kopf, befreie dich von allen Vorurteilen, akzeptiere nichts, ohne seine rationalen Grundlagen zu befragen, bewahre immer eine kritische Distanz … ’. Kant hatte jedoch bereits in seinem berühmten Aufsatz ‘Was ist Aufklärung?’ einen unangenehmen, beunruhigenden Zusatz hinzugefügt, der einen bestimmten Riss ins Herz des Aufklärungsprojekts selbst einführt: ‘Räsonniert, so viel ihr wollt und worüber ihr wollt – aber gehorcht!’ Das heißt: Als autonomes Subjekt theoretischer Reflexion, das sich an die aufgeklärte Öffentlichkeit richtet, kannst du frei denken, kannst du jede Autorität in Frage stellen; aber als Teil der sozialen ‘Maschine’, als Subjekt im anderen Sinn des Wortes, musst du bedingungslos den Befehlen deiner Vorgesetzten gehorchen. Dieser Riss ist dem Projekt der Aufklärung als solchem eigen: Wir finden ihn bereits bei Descartes, in seinem Discours de la méthode. Die Kehrseite des cogito, das alles bezweifelt, die Existenz der Welt selbst in Frage stellt, ist die kartesianische ‘provisorische Moral’, ein Satz von Regeln, die Descartes festlegt, um ihm das Überleben im alltäglichen Dasein seiner philosophischen Reise zu ermöglichen: Die allererste Regel betont die Notwendigkeit, die Bräuche und Gesetze des Landes, in das wir geboren wurden, zu akzeptieren und zu befolgen, ohne ihre Autorität zu hinterfragen.

Der Hauptpunkt ist zu erkennen, wie diese Akzeptanz gegebener empirischer, ‘pathologischer’ (Kant) Bräuche und Regeln kein vor-aufklärerisches Residuum ist – ein Rest der traditionellen autoritären Haltung –, sondern im Gegenteil die notwendige Kehrseite der Aufklärung selbst: Durch diese Akzeptanz der Bräuche und Regeln des sozialen Lebens in ihrem sinnlosen, gegebenen Charakter, durch Akzeptanz der Tatsache, dass ‘Gesetz Gesetz ist’, werden wir innerlich von seinen Zwängen befreit – der Weg ist offen für freie theoretische Reflexion. Mit anderen Worten: Wir geben dem Caesar, was des Caesar ist, damit wir ruhig über alles nachdenken können. Diese Erfahrung des gegebenen, grundlosen Charakters von Bräuchen und sozialen Regeln impliziert in sich selbst eine Art Distanz zu ihnen. Im traditionellen, vor-aufklärerischen Universum wird die Autorität des Gesetzes niemals als sinnlos und grundlos erfahren; im Gegenteil, das Gesetz ist stets vom charismatischen Bann der Faszination erleuchtet. Nur dem bereits aufgeklärten Blick erscheint das Universum sozialer Bräuche und Regeln als eine sinnlose ‘Maschine’, die als solche akzeptiert werden muss.

Natürlich könnten wir sagen, die Hauptillusion der Aufklärung bestehe in der Idee, dass wir eine einfache Distanz zur äußeren ‘Maschine’ sozialer Bräuche bewahren und so den Raum unserer inneren Reflexion sauber, unbefleckt von der Äußerlichkeit der Bräuche halten könnten. Aber diese Kritik trifft Kant insofern nicht, als er in seiner Affirmation des kategorischen Imperativs den traumatischen, wahrheitslosen, sinnlosen Charakter des inneren moralischen Gesetzes selbst berücksichtigt hat. Der kantische kategorische Imperativ ist gerade ein Gesetz, das notwendige, unbedingte Autorität besitzt, ohne wahr zu sein: Es ist – in Kants eigenen Worten – eine Art ‘transzendentales Faktum’, eine gegebene Tatsache, deren Wahrheit theoretisch nicht bewiesen werden kann; seine unbedingte Gültigkeit soll dennoch vorausgesetzt werden, damit unsere moralische Tätigkeit überhaupt Sinn haben kann.

Wir können dieses moralische Gesetz und die ‘pathologischen’, empirisch gegebenen sozialen Gesetze durch ein ganzes Bündel unterscheidender Merkmale kontrastieren: Soziale Gesetze strukturieren ein Feld sozialer Realität, das moralische Gesetz ist das Reale eines unbedingten Imperativs, der keinerlei Rücksicht auf die Begrenzungen nimmt, die uns die Realität auferlegt – es ist eine unmögliche Aufforderung. ‘Du kannst, denn du sollst!’; soziale Gesetze befrieden unseren Egoismus und regulieren die soziale Homöostase; das moralische Gesetz erzeugt ein Ungleichgewicht in dieser Homöostase, indem es ein Element unbedingten Zwangs einführt. Das letzte Paradox Kants ist diese Priorität der praktischen vor der theoretischen Vernunft: Wir können uns von äußeren sozialen Zwängen befreien und die dem autonomen aufgeklärten Subjekt eigene Reife gerade dadurch erreichen, dass wir uns dem ‘irrationalen’ Zwang des kategorischen Imperativs unterwerfen.

Es ist ein Gemeinplatz der lakanschen Theorie zu betonen, wie dieses kantische moralische Gebot ein obszönes Über-Ich-Gebot verbirgt: ‘Genieße!’ – die Stimme des Anderen, die uns antreibt, unsere Pflicht um der Pflicht willen zu erfüllen, ist ein traumatischer Einbruch eines Appells an unmögliche jouissance, der die Homöostase des Lustprinzips und seiner Verlängerung, des Realitätsprinzips, stört. Darum begreift Lacan Sade als die Wahrheit Kants: ‘Kant avec Sade’.12 Worin genau besteht jedoch diese Obszönität des moralischen Gesetzes? Nicht in irgendwelchen Resten, Überbleibseln empirischer ‘pathologischer’ Inhalte, die an der reinen Form des Gesetzes haften und sie beschmieren, sondern in dieser Form selbst. Das moralische Gesetz ist obszön insofern, als es seine Form selbst ist, die als motivierende Kraft fungiert, die uns antreibt, seinem Gebot zu gehorchen – das heißt, insofern wir dem moralischen Gesetz gehorchen, weil es Gesetz ist und nicht wegen eines Bündels positiver Gründe: Die Obszönität des moralischen Gesetzes ist die Kehrseite seines formalen Charakters.

Natürlich besteht das elementare Merkmal von Kants Ethik darin, alle empirischen, ‘pathologischen’ Inhalte – mit anderen Worten, alle Objekte, die Lust (oder Unlust) erzeugen – als Ort unserer moralischen Tätigkeit auszuschließen, doch bei Kant bleibt verborgen, wie dieser Verzicht selbst ein bestimmtes Überschuss-Genießen erzeugt (das lakansche plus-de-jouir). Nehmen wir den Fall des Faschismus – die faschistische Ideologie basiert auf einem rein formalen Imperativ: Gehorche, weil du musst! Mit anderen Worten: Verichte auf Genießen, opfere dich und frage nicht nach dem Sinn davon – der Wert des Opfers liegt in seiner eigenen Sinnlosigkeit; das wahre Opfer ist um seiner selbst willen; du musst in dem Opfer selbst eine positive Erfüllung finden, nicht in seinem instrumentellen Wert: Es ist dieser Verzicht, dieses Aufgeben des Genießens selbst, das ein bestimmtes Überschuss-Genießen erzeugt.

Dieser Überschuss, der durch Verzicht produziert wird, ist das lakansche objet petit a, die Verkörperung des Überschuss-Genießens; hier können wir auch begreifen, warum Lacan den Begriff des Überschuss-Genießens nach dem Modell des marxschen Begriffs des Mehrwerts prägte – bei Marx impliziert der Mehrwert ebenfalls einen bestimmten Verzicht auf den ‘pathologischen’, empirischen Gebrauchswert. Und der Faschismus ist obszön insofern, als er die ideologische Form direkt als seinen eigenen Zweck, als Zweck an sich, auffasst – man erinnere sich an Mussolinis berühmte Antwort auf die Frage ‘Wie rechtfertigen die Faschisten ihren Anspruch, Italien zu regieren? Was ist ihr Programm?’ ‘Unser Programm ist sehr einfach: Wir wollen Italien regieren!’ Die ideologische Macht des Faschismus liegt genau in dem Merkmal, das von liberalen oder linken Kritikern als seine größte Schwäche wahrgenommen wurde: im vollständig leeren, formalen Charakter seines Appells, darin, dass er Gehorsam und Opfer um ihrer selbst willen verlangt. Für die faschistische Ideologie geht es nicht um den instrumentellen Wert des Opfers, es geht um die Form des Opfers selbst, ‘den Geist des Opfers’, der das Heilmittel gegen die liberal-dekadente Krankheit ist. Ebenso ist klar, warum der Faschismus so sehr vor der Psychoanalyse erschrak: Die Psychoanalyse ermöglicht es uns, ein obszönes Genießen ausfindig zu machen, das in diesem Akt formalen Opfers am Werk ist.

Dies ist die verborgene perverse, obszöne Dimension des kantischen moralischen Formalismus, die im Faschismus schließlich sichtbar wird: Hier stößt der kantische Formalismus wieder auf – oder genauer: expliziert – die Logik der zweiten von Descartes’ Maximen der provisorischen Moral:

… die, in meinen Handlungen so fest und entschlossen zu sein, wie ich es konnte, und nicht weniger treu den zweifelhaftesten Meinungen zu folgen, sobald mein Geist sich einmal in Bezug auf sie entschieden hatte, als wären diese über allen Zweifel erhaben. Darin würde ich dem Beispiel von Reisenden folgen, die, wenn sie sich in einem Wald verirrt finden, wissen, dass sie weder erst nach der einen Seite und dann nach der anderen umherirren dürfen noch, noch weniger, an einer Stelle stehen bleiben sollen, sondern einsehen, dass sie, so gerade wie sie können, in eine Richtung weitergehen sollten, ohne aus irgendeinem geringfügigen Grund abzuweichen, selbst wenn es möglicherweise bloßer Zufall war, der sie zunächst in ihrer Wahl bestimmte. Auf diese Weise werden sie, wenn sie nicht genau dahin gelangen, wohin sie wollen, am Ende doch irgendwo ankommen, wo es ihnen wahrscheinlich besser gehen wird als mitten in einem Wald.13

In dieser Passage legt Descartes gewissermaßen die verdeckten Karten der Ideologie als solcher offen: Das wirkliche Ziel der Ideologie ist die von ihr verlangte Haltung, die Konsistenz der ideologischen Form, die Tatsache, dass wir ‘so gerade wie wir können in eine Richtung weitergehen’; die positiven Gründe, die die Ideologie gibt, um dieses Verlangen zu rechtfertigen – um uns dazu zu bringen, der ideologischen Form zu gehorchen –, sind nur dazu da, diese Tatsache zu verbergen: mit anderen Worten, das dem ideologischen Formcharakter als solchem eigene Überschuss-Genießen zu verbergen.

Hier könnten wir auf den von Jon Elster eingeführten Begriff der ‘Zustände, die wesentlich Nebenprodukte sind’, verweisen – das heißt Zustände, die nur als nicht-beabsichtigte, als Nebeneffekt unserer Tätigkeit hervorgebracht werden können: Sobald wir direkt auf sie zielen, sobald unsere Tätigkeit unmittelbar durch sie motiviert ist, wird unser Verfahren selbstaufhebend. Aus der ganzen Reihe ideologischer Beispiele, die Elster anführt, nehmen wir Tocquevilles Rechtfertigung des Geschworenensystems: ‘Ich weiß nicht, ob eine Jury den Prozessparteien nützt, aber ich bin sicher, dass sie sehr gut für diejenigen ist, die den Fall zu entscheiden haben. Ich betrachte sie als eines der wirksamsten Mittel der Volksbildung, über das die Gesellschaft verfügt.’ Elsters Kommentar dazu lautet, dass

eine notwendige Bedingung dafür, dass das Geschworenensystem die erzieherischen Effekte auf die Geschworenen hat, um derentwillen Tocqueville es empfahl, ihr Glaube ist, dass sie etwas tun, das lohnend und wichtig ist, jenseits ihrer eigenen persönlichen Entwicklung.14

Mit anderen Worten: Sobald die Geschworenen sich bewusst werden, dass die gerichtlichen Effekte ihrer Arbeit eher null sind und dass der wirkliche Punkt ihr Effekt auf ihren eigenen Bürgersinn ist – ihr Bildungswert –, ist dieser Bildungseffekt verdorben.

Dasselbe gilt für Pascal, für sein Argument der religiösen Wette: Selbst wenn wir mit unserer Wette falsch liegen, selbst wenn es keinen Gott gibt, wird mein Glaube an Gott und mein Handeln nach ihm viele wohltätige Effekte in meinem irdischen Leben haben – ich werde ein würdiges, ruhiges, moralisches, befriedigendes Leben führen, frei von Erschütterungen und Zweifeln. Aber der Punkt ist wiederum, dass ich diesen irdischen Gewinn nur erreichen kann, wenn ich wirklich an Gott glaube, an das religiöse Jenseits; das ist wahrscheinlich die verborgene, eher zynische Logik von Pascals Argument: Obwohl der wirkliche Einsatz der Religion der irdische Gewinn ist, der durch die religiöse Haltung erreicht wird, ist dieser Gewinn ein ‘Zustand, der wesentlich ein Nebenprodukt ist’ – er kann nur als nicht-beabsichtigtes Resultat unseres Glaubens an ein religiöses Jenseits produziert werden.

Es sollte uns nicht überraschen, dass wir genau dasselbe Argument in Rosa Luxemburgs Beschreibung des revolutionären Prozesses finden: Am Anfang sind die ersten Arbeiterkämpfe zum Scheitern verurteilt, ihre direkten Ziele können nicht erreicht werden, aber obwohl sie notwendig in einem Scheitern enden, ist ihre Gesamtbilanz dennoch positiv, weil ihr Hauptgewinn ein erzieherischer ist – das heißt, sie dienen der Formierung der Arbeiterklasse zum revolutionären Subjekt. Und wiederum ist der Punkt, dass, wenn wir (die Partei) den kämpfenden Arbeitern direkt sagen: ‘Es ist egal, wenn ihr scheitert, der Hauptpunkt eures Kampfes ist seine erzieherische Wirkung auf euch’, die erzieherische Wirkung verloren geht.

Es ist, als gäbe Descartes uns in der zitierten Passage, vielleicht zum ersten Mal, die reine Form dieses grundlegenden ideologischen Paradoxons: Was in der Ideologie wirklich auf dem Spiel steht, ist ihre Form, die Tatsache, dass wir so gerade wie wir können in eine Richtung weitergehen, dass wir selbst den zweifelhaftesten Meinungen folgen, sobald unser Geist sich einmal in Bezug auf sie entschieden hat; aber diese ideologische Haltung kann nur als ein ‘Zustand, der wesentlich ein Nebenprodukt ist’, erreicht werden: Die ideologischen Subjekte, ‘Reisende, die sich in einem Wald verirrt haben’, müssen vor sich selbst verbergen, dass ‘es möglicherweise bloßer Zufall war, der sie zunächst in ihrer Wahl bestimmte’; sie müssen glauben, dass ihre Entscheidung gut begründet ist, dass sie sie zu ihrem Ziel führen wird. Sobald sie wahrnehmen, dass das wirkliche Ziel die Konsistenz der ideologischen Haltung selbst ist, ist der Effekt selbstaufhebend. Wir können sehen, wie Ideologie in einer Weise funktioniert, die der populären Vorstellung von jesuitischer Moral genau entgegengesetzt ist: Das Ziel hier ist es, die Mittel zu rechtfertigen.

Warum muss diese Umkehrung der Relation von Ziel und Mittel verborgen bleiben, warum ist ihre Enthüllung selbstaufhebend? Weil sie das Genießen offenlegen würde, das in der Ideologie am Werk ist, im ideologischen Verzicht selbst. Mit anderen Worten: Sie würde offenlegen, dass die Ideologie nur ihrem eigenen Zweck dient, dass sie nichts dient – was genau die lakansche Definition von jouissance ist.

Anmerkungen

2 Vom Symptom zum Sinthom

1Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Papers on Technique, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, S. 159.

2Ebd., S. 158.

3Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, S. 26.

4Freud, The Interpretation of Dreams, S. 559.

5G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt: Surkhamp Verlag, 1969, S. 111–13.

6Kafka, The Trial, S. 237.

7Robert A. Heinlein, The Door into Summer, New York: Del Ray, 1986, S. 287.

8Walter Lord, A Night to Remember, New York: Bantam, 1983, S. xi–xii.

9Jacques Lacan, ‘Joyce le symptôme’, in Joyce avec Lacan, Paris: Navarin Editeur, 1987.

10Franz Kafka, Wedding Preparations in the Country and Other Stories, Harmondsworth: Penguin, 1978, S. 122.

11Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Kapitel 10.

12Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966.

13René Descartes, Discourse on Method, Harmondsworth: Penguin, 1976, S. 64.

14Jon Elster, Sour Grapes, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, S. 96.