II

MANGEL IM ANDEREN

3‘Che Vuoi?’

Identität

Der ideologische ‘Steppstich’

Was schafft und trägt die Identität eines bestimmten ideologischen Feldes jenseits aller möglichen Variationen seines positiven Inhalts? Hegemony and Socialist Strategy umreißt, was vermutlich die definitive Antwort auf diese entscheidende Frage der Ideologietheorie ist: Die Vielzahl der ‘flottierenden Signifikanten’, der protoideologischen Elemente, wird durch den Eingriff eines bestimmten ‘Knotenpunkts’ (des lacanianischen point de capiton) zu einem einheitlichen Feld strukturiert, der sie ‘versteppen’ kann, ihr Gleiten anhält und ihre Bedeutung fixiert.

Der ideologische Raum besteht aus ungebundenen, unverknoteten Elementen, ‘flottierenden Signifikanten’, deren eigene Identität ‘offen’ ist, überdeterminiert durch ihre Artikulation in einer Kette mit anderen Elementen – das heißt, ihre ‘wörtliche’ Signifikation hängt von ihrer metaphorischen Überschuss-Signifikation ab. Ökologismus zum Beispiel: seine Verbindung mit anderen ideologischen Elementen ist nicht im Voraus festgelegt; man kann ein staatsorientierter Ökologe sein (wenn man glaubt, dass nur der Eingriff eines starken Staates uns vor der Katastrophe retten kann), ein sozialistischer Ökologe (wenn man die Quelle der erbarmungslosen Ausbeutung der Natur im kapitalistischen System verortet), ein konservativer Ökologe (wenn man predigt, der Mensch müsse wieder tief in seinem heimatlichen Boden verwurzelt sein), und so weiter; Feminismus kann sozialistisch, apolitisch sein; sogar Rassismus könnte elitär oder populistisch sein … Die ‘Versteppung’ vollzieht die Totalisierung, durch die dieses freie Flottieren der ideologischen Elemente angehalten, fixiert wird – das heißt, durch die sie zu Teilen des strukturierten Bedeutungsnetzes werden.

Wenn wir die flottierenden Signifikanten zum Beispiel durch ‘Kommunismus’ ‘versteppen’, dann verleiht ‘Klassenkampf’ allen anderen Elementen eine präzise und feste Signifikation: der Demokratie (sogenannte ‘reale Demokratie’ im Gegensatz zur ‘bürgerlichen formalen Demokratie’ als Rechtsform der Ausbeutung); dem Feminismus (die Ausbeutung der Frauen als Resultat der klassenbedingt bestimmten Arbeitsteilung); dem Ökologismus (die Zerstörung der natürlichen Ressourcen als logische Konsequenz der profitorientierten kapitalistischen Produktion); der Friedensbewegung (die Hauptgefahr für den Frieden ist abenteuerlustiger Imperialismus), und so weiter.

Worum es im ideologischen Kampf geht, ist, welcher der ‘Knotenpunkte’, der points de capiton, diese frei flottierenden Elemente totalisieren, in seine Reihe von Äquivalenzen einbeziehen wird. Heute ist zum Beispiel der Einsatz des Kampfes zwischen Neokonservatismus und Sozialdemokratie ‘Freiheit’: Neokonservative versuchen zu zeigen, wie egalitäre Demokratie, verkörpert im Wohlfahrtsstaat, notwendig zu neuen Formen der Leibeigenschaft führt, zur Abhängigkeit des Individuums vom totalitären Staat, während Sozialdemokraten betonen, wie individuelle Freiheit, um überhaupt irgendeine Bedeutung zu haben, auf demokratischem gesellschaftlichem Leben, Gleichheit der wirtschaftlichen Chancen und so weiter beruhen muss.

Auf diese Weise ist jedes Element eines gegebenen ideologischen Feldes Teil einer Reihe von Äquivalenzen: sein metaphorischer Überschuss, durch den es mit allen anderen Elementen verbunden ist, bestimmt rückwirkend seine eigene Identität (in einer kommunistischen Perspektive heißt für den Frieden zu kämpfen, gegen die kapitalistische Ordnung zu kämpfen, und so weiter). Aber diese Verkettung ist nur unter der Bedingung möglich, dass ein bestimmter Signifikant – das lacanianische ‘Eine’ – das ganze Feld ‘verstepp’ und, indem er es verkörpert, seine Identität bewirkt.

Nehmen wir das Laclau/Mouffe-Projekt der radikalen Demokratie: Hier haben wir eine Artikulation besonderer Kämpfe (für Frieden, Ökologie, Feminismus, Menschenrechte und so weiter), von denen keiner beansprucht, die ‘Wahrheit’, das letzte Signifikat, der ‘wahre Sinn’ aller anderen zu sein; aber schon der Titel ‘radikale Demokratie’ zeigt, wie die Möglichkeit ihrer Artikulation die ‘knotige’, bestimmende Rolle eines bestimmten Kampfes impliziert, der gerade als besonderer Kampf den Horizont aller anderen Kämpfe umreißt. Diese bestimmende Rolle gehört natürlich der Demokratie, der ‘demokratischen Erfindung’: Nach Laclau und Mouffe könnten alle anderen Kämpfe (sozialistische, feministische … ) als die allmähliche Radikalisierung, Ausdehnung, Anwendung des demokratischen Projekts auf neue Bereiche (der ökonomischen Beziehungen, der Beziehungen zwischen den Geschlechtern … ) begriffen werden. Das dialektische Paradox liegt darin, dass der besondere Kampf, der eine hegemoniale Rolle spielt, weit davon entfernt, eine gewaltsame Unterdrückung der Unterschiede durchzusetzen, den Raum für die relative Autonomie der besonderen Kämpfe selbst öffnet: Der feministische Kampf zum Beispiel wird nur durch den Bezug auf den demokratisch-egalitären politischen Diskurs möglich.

Die erste Aufgabe der Analyse ist daher, in einem gegebenen ideologischen Feld den besonderen Kampf zu isolieren, der zugleich den Horizont seiner Totalität bestimmt – hegelianisch gesprochen: die Spezies, die ihre eigene universale Gattung ist. Aber hier liegt das entscheidende theoretische Problem: Wie unterscheidet sich diese bestimmende, totalisierende Rolle eines besonderen Kampfes von der traditionell begriffenen ‘Hegemonie’, durch die ein bestimmter Kampf (der Arbeiterkampf im Marxismus) als die Wahrheit aller anderen erscheint, sodass alle anderen Kämpfe im letzten nur Formen seines Ausdrucks sind, und der Sieg in diesem Kampf uns den Schlüssel zum Sieg in anderen Bereichen liefert? Oder, wie die übliche marxistische Argumentationslinie lautet: Erst eine erfolgreiche sozialistische Revolution wird die Abschaffung der Unterdrückung der Frauen, das Ende der zerstörerischen Ausbeutung der Natur, Entlastung von der Drohung nuklearer Vernichtung möglich machen … Mit anderen Worten: Wie formulieren wir die bestimmende Rolle eines besonderen Bereichs, ohne in die Falle eines Essentialismus zu geraten? Meine These ist, dass Saul Kripkes Antideskriptivismus uns die begrifflichen Werkzeuge bietet, dieses Problem zu lösen.

Deskriptivismus versus Antideskriptivismus

Man könnte die Grunderfahrung, auf der Kripkes Antideskriptivismus beruht, invasion of the body snatchers nennen, nach dem bekannten Science-Fiction-Film der 1950er Jahre: eine Invasion von Kreaturen aus dem Weltraum, die menschliche Gestalt annehmen – sie sehen genau wie Menschen aus, sie haben all deren Eigenschaften, aber in einem gewissen Sinn macht sie das nur umso unheimlicher fremd. Dieses Problem ist dasselbe wie beim Antisemitismus (und aus diesem Grund kann Invasion of the Body Snatchers als Metapher für den McCarthyistischen Antikommunismus der 1950er gelesen werden): Juden sind ‘wie wir’; es ist schwer, sie zu erkennen, auf der Ebene der positiven Realität jenen Überschuss, jenes ausweichende Merkmal zu bestimmen, das sie von allen anderen Menschen unterscheidet.

Worum es im Streit zwischen Deskriptivismus und Antideskriptivismus geht, ist das elementarste: Wie beziehen sich Namen auf die Objekte, die sie bezeichnen? Warum bezieht sich das Wort ‘Tisch’ auf einen Tisch? Die deskriptivistische Antwort ist die naheliegende: wegen seiner Bedeutung; jedes Wort ist zunächst Träger einer bestimmten Bedeutung – das heißt, es bedeutet ein Bündel beschreibender Merkmale (‘Tisch’ bedeutet einen Gegenstand einer bestimmten Form, der bestimmten Zwecken dient) und verweist anschließend auf Gegenstände in der Realität, insofern sie Eigenschaften besitzen, die durch das Bündel der Beschreibungen bezeichnet werden. ‘Tisch’ bedeutet einen Tisch, weil ein Tisch Eigenschaften hat, die in der Bedeutung des Wortes ‘Tisch’ enthalten sind. Die Intension hat somit logische Priorität vor der Extension: Die Extension (eine Menge von Objekten, auf die sich ein Wort bezieht) wird durch die Intension bestimmt (durch universale Eigenschaften, die in seiner Bedeutung enthalten sind). Die antideskriptivistische Antwort hingegen lautet, dass ein Wort durch einen Akt der ‘ursprünglichen Taufe’ mit einem Objekt oder einer Menge von Objekten verbunden ist, und dass diese Verbindung sich selbst dann hält, wenn das Bündel beschreibender Merkmale, das ursprünglich die Bedeutung des Wortes bestimmte, sich vollständig verändert.

Nehmen wir ein vereinfachtes Beispiel bei Kripke: Wenn wir die allgemeine Öffentlichkeit nach einer identifizierenden Beschreibung von ‘Kurt Gödel’ fragen, würde die Antwort lauten: ‘der Autor des Beweises der Unvollständigkeit der Arithmetik’; aber nehmen wir an, der Beweis sei von einem anderen Mann, Schmidt, einem Freund Gödels, geschrieben worden, und Gödel habe ihn ermordet und sich die Entdeckung des erwähnten Beweises angeeignet; in diesem Fall würde der Name ‘Kurt Gödel’ immer noch auf denselben Gödel verweisen, obwohl die identifizierende Beschreibung nicht mehr auf ihn zuträfe. Der Punkt ist, dass der Name ‘Gödel’ durch eine ‘ursprüngliche Taufe’ mit einem bestimmten Objekt (einer Person) verknüpft wurde, und diese Verknüpfung gilt selbst dann, wenn sich die ursprüngliche identifizierende Beschreibung als falsch erweist.1 Dies ist der Kern des Streits: Deskriptivisten betonen die immanenten, internen ‘intentionalen Inhalte’ eines Wortes, während Antideskriptivisten die äußere kausale Verbindung für entscheidend halten, die Weise, wie ein Wort in einer Traditionskette von Subjekt zu Subjekt weitergegeben wurde.

Hier bietet sich ein erster Einwand an: Geht es nicht offensichtlich um zwei verschiedene Arten von Namen: um Begriffe, die (universale) Arten bezeichnen, und um Eigennamen? Ist die Lösung nicht einfach, dass Deskriptivismus die Funktionsweise generischer Begriffe erklärt und Antideskriptivismus die Funktionsweise von Eigennamen? Wenn wir jemanden als ‘fett’ bezeichnen, ist klar, dass er zumindest die Eigenschaft besitzen muss, übermäßig korpulent zu sein; wenn wir aber jemanden als ‘Peter’ bezeichnen, können wir aus dem Namen keine seiner effektiven Eigenschaften ableiten – der Name ‘Peter’ bezieht sich auf ihn einfach deshalb, weil er ‘Peter’ getauft wurde. Doch eine solche Lösung, die ein Problem durch eine bloße klassifikatorische Unterscheidung loswerden will, verfehlt völlig, worum es in dem Streit geht: Sowohl Deskriptivismus als auch Antideskriptivismus zielen auf eine allgemeine Theorie der Referenzfunktionen. Für den Deskriptivismus sind Eigennamen selbst nur abgekürzte oder verkleidete definite Beschreibungen, während für den Antideskriptivismus die äußere kausale Kette die Referenz auch im Fall generischer Begriffe bestimmt, zumindest jener, die natürliche Arten bezeichnen. Nehmen wir erneut ein etwas vereinfachtes Beispiel bei Kripke: Zu einem bestimmten Zeitpunkt der Vorgeschichte wurde eine bestimmte Art von Gegenstand ‘Gold’ getauft, und dieser Name war damals mit einem Bündel beschreibender Merkmale verbunden (ein schweres, glitzerndes, gelbes Metall, das sich schön bearbeiten lässt, und so weiter); im Lauf der Jahrhunderte hat sich dieses Beschreibungsbündel entsprechend der Entwicklung menschlichen Wissens vervielfacht und verändert, sodass wir heute ‘Gold’ mit seiner Spezifikation innerhalb des Periodensystems und seinen Protonen, Neutronen, Elektronen, Spektren und so weiter identifizieren; aber nehmen wir an, ein Wissenschaftler würde heute entdecken, dass die ganze Welt sich über alle Eigenschaften des ‘Gold’ genannten Objekts geirrt hat (der Eindruck, es habe eine glitzernd gelbe Farbe, sei durch eine universale optische Illusion erzeugt worden, und so weiter) – in diesem Fall würde das Wort ‘Gold’ sich weiterhin auf dasselbe Objekt wie zuvor beziehen – das heißt, wir würden sagen: ‘Gold besitzt nicht die ihm bis jetzt zugeschriebenen Eigenschaften’, nicht: ‘Der Gegenstand, den wir bis jetzt für Gold gehalten haben, ist in Wirklichkeit kein Gold.’

Dasselbe gilt auch für die entgegengesetzte kontrafaktische Situation: Es ist möglich, dass

es eine Substanz geben könnte, die alle Kennzeichen hat, die wir gewöhnlich dem Gold zuschrieben und die wir zunächst benutzten, um es zu identifizieren, die aber nicht dieselbe Art von Ding ist, die nicht dieselbe Substanz ist. Von so etwas würden wir sagen, dass es, obwohl es alle Erscheinungen besitzt, die wir zunächst benutzten, um Gold zu identifizieren, nicht Gold ist.2

Warum? Weil diese Substanz nicht durch eine kausale Kette, die bis zur ‘ursprünglichen Taufe’ zurückreicht, welche die Referenz von ‘Gold’ festlegt, mit dem Namen ‘Gold’ verknüpft ist. Aus demselben Grund muss gesagt werden, dass

selbst wenn Archäologen oder Geologen morgen einige Fossilien entdecken würden, die schlüssig die Existenz von Tieren in der Vergangenheit zeigen, die alles erfüllen, was wir aus dem Mythos des Einhorns über Einhörner wissen, dies nicht zeigen würde, dass es Einhörner gab.3

Mit anderen Worten: Selbst wenn diese Quasi-Einhörner dem Bündel beschreibender Merkmale, das in der Bedeutung des Wortes ‘Einhorn’ enthalten ist, perfekt entsprechen, können wir nicht sicher sein, dass gerade sie die ursprüngliche Referenz des mythischen Begriffs ‘Einhorn’ waren – das heißt, das Objekt, an das das Wort ‘Einhorn’ in der ‘ursprünglichen Taufe’ festgemacht wurde … Wie könnten wir den libidinösen Gehalt dieser Kripke’schen Sätze übersehen? Worum es hier genau geht, ist das Problem der ‘Erfüllung des Begehrens’: Wenn wir in der Realität auf ein Objekt treffen, das alle Eigenschaften des phantasierten Begehrensobjekts hat, sind wir dennoch notwendigerweise etwas enttäuscht; wir erleben ein bestimmtes ‘das ist es nicht’; es wird evident, dass das schließlich gefundene reale Objekt nicht die Referenz des Begehrens ist, auch wenn es alle geforderten Eigenschaften besitzt. Es ist vielleicht kein Zufall, dass Kripke als Beispiele Objekte mit einer extremen libidinösen Konnotation auswählt, Objekte, die in der verbreiteten Mythologie das Begehren bereits verkörpern: Gold, Einhorn …

Die zwei Mythen

Wenn man bedenkt, wie das Terrain des Streits zwischen Deskriptivismus und Antideskriptivismus so von einer Unterströmung der Ökonomie des Begehrens durchzogen ist, sollte es nicht überraschen, dass die lacanianische Theorie uns helfen kann, die Begriffe dieses Streits zu klären, nicht im Sinne einer quasi-dialektischen ‘Synthese’ zwischen den beiden gegensätzlichen Ansichten, sondern im Gegenteil, indem sie zeigt, wie sowohl Deskriptivismus als auch Antideskriptivismus denselben entscheidenden Punkt verfehlen – die radikale Kontingenz des Benennens. Der Beweis dafür ist, dass beide Positionen, um ihre Lösung zu verteidigen, auf einen Mythos zurückgreifen müssen, einen Mythos erfinden müssen: einen Mythos von einem primitiven Stamm bei Searle, einen Mythos eines ‘allwissenden Beobachters der Geschichte’ bei Donnellan. Um Antideskriptivismus zu widerlegen, erfindet Searle eine primitive Jäger-und-Sammler-Gemeinschaft mit einer Sprache, die Eigennamen enthält:

Stellen Sie sich vor, dass jeder im Stamm jeden anderen kennt und dass neugeborene Mitglieder des Stammes in Zeremonien getauft werden, an denen der ganze Stamm teilnimmt. Stellen Sie sich ferner vor, dass die Kinder, während sie aufwachsen, die Namen von Menschen sowie die örtlichen Namen von Bergen, Seen, Straßen, Häusern usw. durch ostensive Belehrung lernen. Nehmen Sie außerdem an, dass es in diesem Stamm ein strenges Tabu gegen das Sprechen über die Toten gibt, sodass der Name eines Menschen nach seinem Tod niemals mehr erwähnt wird. Nun ist der Punkt der Phantasie einfach dieser: Wie ich es beschrieben habe, besitzt dieser Stamm eine Institution von Eigennamen, die zur Referenz genau in derselben Weise verwendet werden, wie unsere Namen zur Referenz verwendet werden, aber es gibt nicht einen einzigen Gebrauch eines Namens im Stamm, der die kausale Kette der Kommunikationstheorie erfüllt.4

Mit anderen Worten: In diesem Stamm erfüllt jeder Gebrauch des Namens den deskriptivistischen Anspruch: Die Referenz wird ausschließlich durch ein Bündel beschreibender Merkmale bestimmt. Searle weiß natürlich, dass ein solcher Stamm nie existiert hat; sein Punkt ist nur, dass die Weise, wie Benennung in diesem Stamm funktioniert, logisch primordial ist: dass alle Gegenbeispiele, die Antideskriptivisten verwenden, logisch sekundär sind, dass sie ‘parasitär’ sind, dass sie ein vorheriges ‘deskriptivistisches’ Funktionieren voraussetzen. Wenn alles, was wir über jemanden wissen, ist, dass sein Name Smith ist – wenn der einzige intentionale Inhalt von ‘Smith’ ‘die Person, auf die andere als Smith referieren’ ist – dann setzt eine solche Bedingung logisch die Existenz mindestens eines anderen Subjekts voraus, das viel mehr über Smith weiß – für das der Name ‘Smith’ mit einem ganzen Bündel beschreibender Merkmale verbunden ist (ein alter fetter Herr, der einen Kurs über die Geschichte der Pornographie hält … ). Mit anderen Worten: Der Fall, den Antideskriptivismus als ‘normal’ anbietet (die Übertragung der Referenz durch eine äußere kausale Kette), ist nur eine ‘äußere’ Beschreibung (eine Beschreibung, die den intentionalen Inhalt außer Betracht lässt) eines Funktionierens, das ‘parasitär’ ist – das heißt, logisch sekundär.

Um Searle zu widerlegen, müssen wir zeigen, dass sein primitiver Stamm, in dem Sprache ausschließlich deskriptiv funktioniert, nicht nur empirisch, sondern auch logisch unmöglich ist. Das derridische Verfahren wäre natürlich, zu zeigen, wie der ‘parasitär’ genannte Gebrauch das rein deskriptive Funktionieren immer untergräbt und von Anfang an untergraben hat: wie Searles Mythos eines primitiven Stammes nur eine weitere Version einer total transparenten Gemeinschaft darstellt, in der Referieren nicht durch irgendeine Abwesenheit, durch irgendeinen Mangel, verschwommen wird.

Der lacanianische Zugang würde ein anderes Merkmal betonen: In Searles Beschreibung seines Stammes fehlt einfach etwas. Wenn wir es wirklich mit Sprache im strengen Sinn zu tun haben, mit Sprache als einem sozialen Netz, in dem Bedeutung nur insofern existiert, als sie intersubjektiv anerkannt wird – mit Sprache, die per Definition nicht ‘privat’ sein kann –, dann muss es Teil der Bedeutung jedes Namens sein, dass er sich auf ein bestimmtes Objekt bezieht, weil dies sein Name ist, weil andere diesen Namen verwenden, um das betreffende Objekt zu bezeichnen: Jeder Name, insofern er Teil der gemeinsamen Sprache ist, impliziert diesen selbstreferentiellen, zirkulären Moment. ‘Andere’ können natürlich nicht auf empirische andere reduziert werden; sie verweisen vielmehr auf den lacanianischen ‘großen Anderen’, auf die symbolische Ordnung selbst.

Hier begegnen wir der dogmatischen Dummheit, die einem Signifikanten als solchem eigen ist, der Dummheit, die die Gestalt einer Tautologie annimmt: Ein Name bezieht sich auf ein Objekt, weil dieses Objekt so genannt wird – diese unpersönliche Form (‘es wird genannt’) kündigt die Dimension des ‘großen Anderen’ jenseits anderer Subjekte an. Das von Searle als Inbegriff des Parasitismus heraufbeschworene Beispiel – das Beispiel von Sprechern, die nichts über das Objekt wissen, von dem sie sprechen, und deren ‘einziger intentionaler Inhalt sein könnte, dass sie den Namen benutzen, um auf das zu referieren, worauf andere ihn benutzen, um zu referieren’5 – zeigt im Gegenteil einen notwendigen Bestandteil jedes ‘normalen’ Gebrauchs von Namen in der Sprache als sozialem Band – und dieser tautologische Bestandteil ist der lacanianische Herrensignifikant, der ‘Signifikant ohne Signifikat’.

Der ironische Teil ist, dass dieser Mangel in Searles Beschreibung tatsächlich in Form eines Verbots eingeschrieben ist (‘… es gibt in diesem Stamm ein strenges Tabu gegen das Sprechen über die Toten’): Searles mythischer Stamm ist damit ein Stamm von Psychotikern, der – wegen des Tabus bezüglich der Namen der Toten – die Funktion des Namens-des-Vaters verwirft, das heißt, die Verwandlung des toten Vaters in die Regel seines Namens verhindert. Wenn folglich Searles Deskriptivismus die Dimension des großen Anderen verfehlt, verfehlt der Antideskriptivismus – zumindest in seiner vorherrschenden Version – den kleinen anderen, die Dimension des Objekts als Real im lacanianischen Sinn: die Unterscheidung Real/Realität. Deshalb sucht er jenes X, jenes Merkmal, das die Identität einer Referenz durch alle Veränderungen ihrer beschreibenden Eigenschaften garantiert, in der Realität selbst; deshalb muss er seinen eigenen Mythos erfinden, eine Art Gegenpunkt zu Searles primitiver Horde: Donnellans Mythos eines ‘allwissenden Beobachters der Geschichte’. Donnellan hat das folgende geniale kontrafaktische Beispiel konstruiert:

Angenommen, alles, was ein bestimmter Sprecher über Thales weiß oder zu wissen meint, ist, dass er der griechische Philosoph ist, der sagte, alles sei Wasser. Aber nehmen wir an, es habe nie einen griechischen Philosophen gegeben, der so etwas gesagt hat. Nehmen wir an, Aristoteles und Herodot hätten sich auf einen Brunnen- oder Schachtgräber bezogen, der sagte: ‘Ich wünschte, alles wäre Wasser, dann müsste ich diese verdammten Brunnen nicht graben’. In einem solchen Fall bezieht sich der Sprecher, wenn er den Namen ‘Thales’ benutzt, auf diesen Brunnen- oder Schachtgräber. Nehmen wir ferner an, es habe einen Einsiedler gegeben, der nie mit irgendjemandem zu tun hatte, der tatsächlich die Ansicht vertrat, alles sei Wasser. Dennoch beziehen wir uns, wenn wir ‘Thales’ sagen, offensichtlich nicht auf diesen Einsiedler.6

Heute ist uns die ursprüngliche Referenz, der Ausgangspunkt einer kausalen Kette – der arme Brunnen- oder Schachtgräber – unbekannt; aber ein ‘allwissender Beobachter der Geschichte’, der imstande wäre, die kausale Kette bis zum Akt der ‘ursprünglichen Taufe’ zu verfolgen, würde wissen, wie die ursprüngliche Verbindung wiederherzustellen ist, die das Wort ‘Thales’ mit seiner Referenz verknüpft. Warum ist dieser Mythos, diese antideskriptivistische Version des lacanianischen ‘Subjekts, dem Wissen unterstellt wird’, notwendig?

Das Grundproblem des Antideskriptivismus ist zu bestimmen, was die Identität des bezeichneten Objekts jenseits des sich ständig verändernden Bündels beschreibender Merkmale ausmacht – was ein Objekt mit sich selbst identisch macht, selbst wenn alle seine Eigenschaften sich verändert haben; anders gesagt, wie man das objektive Korrelat des ‘rigiden Designators’ denken soll, des Namens insofern, als er in allen möglichen Welten, in allen kontrafaktischen Situationen, dasselbe Objekt bezeichnet. Übersehen wird, zumindest in der Standardversion des Antideskriptivismus, dass dieses Garantieren der Identität eines Objekts in allen kontrafaktischen Situationen – durch eine Veränderung aller seiner beschreibenden Merkmale – der rückwirkende Effekt des Benennens selbst ist: Es ist der Name selbst, der Signifikant, der die Identität des Objekts trägt. Jener ‘Überschuss’ im Objekt, der in allen möglichen Welten derselbe bleibt, ist ‘etwas in ihm, mehr als es selbst’, das heißt das lacanianische objet petit a: Wir suchen es vergeblich in der positiven Realität, weil es keine positive Konsistenz hat – weil es nur eine Vergegenständlichung einer Leere ist, einer Diskontinuität, die in der Realität durch das Auftauchen des Signifikanten geöffnet wird. So ist es mit Gold: Wir suchen vergeblich in seinen positiven, physischen Merkmalen nach jenem X, das es zur Verkörperung des Reichtums macht; oder, um ein Beispiel von Marx zu verwenden, so ist es mit einer Ware: Wir suchen vergeblich unter ihren positiven Eigenschaften nach dem Merkmal, das ihren Wert (und nicht nur ihren Gebrauchswert) konstituiert. Was durch die antideskriptivistische Idee einer äußeren kausalen Kommunikationskette, durch die Referenz übertragen wird, verfehlt wird, ist daher die radikale Kontingenz des Benennens, die Tatsache, dass das Benennen selbst seine Referenz rückwirkend konstituiert. Benennen ist notwendig, aber es ist, sozusagen, notwendig erst danach, rückwirkend, sobald wir schon ‘drin’ sind.

Die Rolle des Mythos des ‘allwissenden Beobachters der Geschichte’ entspricht daher genau der von Searles Mythos des primitiven Stammes: In beiden Fällen ist seine Funktion, die radikale Kontingenz des Benennens zu begrenzen, zu bändigen – eine Instanz zu konstruieren, die seine Notwendigkeit garantiert. Im ersten Fall wird die Referenz durch den dem Namen immanenten ‘intentionalen Inhalt’ garantiert; im zweiten wird sie durch die kausale Kette garantiert, die uns zur ‘ursprünglichen Taufe’ führt, die das Wort mit dem Objekt verknüpft. Wenn in diesem Streit zwischen Deskriptivismus und Antideskriptivismus die ‘Wahrheit’ dennoch beim Antideskriptivismus liegt, dann weil der Irrtum des Antideskriptivismus von anderer Art ist: In seinem Mythos macht der Antideskriptivismus sich blind für sein eigenes Ergebnis, für das, was er ‘produziert hat, ohne es zu wissen’. Die Hauptleistung des Antideskriptivismus ist es, uns zu ermöglichen, objet a als das real-unmögliche Korrelat des ‘rigiden Designators’ zu denken – das heißt, des point de capiton als ‘reinen’ Signifikanten.

Rigider Designator und objet a

Wenn wir daran festhalten, dass der point de capiton ein ‘Knotenpunkt’ ist, eine Art Knoten der Bedeutungen, so impliziert dies nicht, dass er einfach das ‘reichste’ Wort ist, das Wort, in dem der ganze Bedeutungsreichtum des Feldes kondensiert ist, das er ‘verstepp’; der point de capiton ist vielmehr das Wort, das als Wort, auf der Ebene des Signifikanten selbst, ein gegebenes Feld vereinheitlicht, seine Identität konstituiert: Es ist, sozusagen, das Wort, auf das ‘die Dinge’ selbst sich beziehen, um sich in ihrer Einheit zu erkennen. Nehmen wir den Fall der berühmten Marlboro-Werbung: das Bild des gebräunten Cowboys, der weiten Prärieebenen und so weiter – all dies ‘konnotiert’ natürlich ein bestimmtes Bild Amerikas (das Land der harten, ehrlichen Menschen, der grenzenlosen Horizonte … ), aber der Effekt der ‘Versteppung’ tritt erst ein, wenn eine bestimmte Umkehrung stattfindet; er tritt erst ein, wenn ‘reale’ Amerikaner beginnen, sich (in ihrer ideologischen Selbsterfahrung) mit dem Bild zu identifizieren, das die Marlboro-Werbung erzeugt – wenn Amerika selbst als ‘Marlboro country’ erfahren wird.

Dasselbe gilt für alle sogenannten ‘Massenmedien-Symbole’ Amerikas – Coca-Cola zum Beispiel: Der Punkt ist nicht, dass Coca-Cola eine bestimmte ideologische Erfahrung-Vision Amerikas ‘konnotiert’ (die Frische seines scharfen, kalten Geschmacks und so weiter); der Punkt ist, dass diese Vision Amerikas selbst ihre Identität dadurch erreicht, dass sie sich mit dem Signifikanten ‘Coke’ identifiziert – ‘America, this is Coke!’ könnte die Formulierung eines imbezilen Werbegeräts sein. Der entscheidende Punkt ist zu begreifen, dass dieses Gerät – ‘America [die ideologische Vision eines Landes in all seiner Vielfalt], this is Coke [dieser Signifikant]!’ – nicht umgekehrt werden könnte als ‘Coke [dieser Signifikant], this is [das bedeutet] America!’ Die einzige mögliche Antwort auf die Frage ‘Was ist Coke?’ ist bereits in den Werbungen gegeben: es ist das unpersönliche ‘es’ (‘Coke, this is it!’) – ‘the real thing’, das unerreichbare X, das Objekt-Ursache des Begehrens.

Gerade wegen dieses Überschuss-X ist die Operation des ‘Versteppens’ nicht zirkulär-symmetrisch – wir können nicht sagen, dass wir daraus nichts gewinnen, weil Coke zuerst ‘den Geist Amerikas’ konnotiert und dieser ‘Geist Amerikas’ (das Bündel von Merkmalen, das ihn ausdrücken soll) dann in Coke als seinem Signifikanten, seinem signifikanten Repräsentanten, verdichtet wird: Was wir aus dieser einfachen Umkehrung gewinnen, ist gerade der Überschuss-X, das Objekt-Ursache des Begehrens, jenes ‘unerreichbare Etwas’, das ‘in Coke mehr als Coke’ ist und das, gemäß der lacanianischen Formel, plötzlich in Exkrement, in untrinkbaren Schlamm umschlagen könnte (es genügt, dass Coke warm und abgestanden serviert wird).

Die Logik dieser Umkehrung, die einen Überschuss produziert, lässt sich am Beispiel des Antisemitismus verdeutlichen: Zunächst erscheint ‘Jude’ als ein Signifikant, der ein Bündel vermeintlich ‘effektiver’ Eigenschaften konnotiert (intrigierender Geist, gewinngierig und so weiter), aber das ist noch nicht der Antisemitismus im eigentlichen Sinn. Um ihn zu erreichen, müssen wir das Verhältnis umkehren und sagen: Sie sind so (gierig, intrigierend … ), weil sie Juden sind. Diese Umkehrung wirkt auf den ersten Blick rein tautologisch – man könnte erwidern: Natürlich ist es so, denn ‘jüdisch’ bedeutet ja gerade gierig, intrigant, schmutzig … Aber dieser Anschein der Tautologie ist falsch: ‘Jude’ in ‘weil sie Juden sind’ konnotiert keine Reihe effektiver Eigenschaften, es bezieht sich wieder auf jenes unerreichbare X, auf das, was ‘im Juden mehr als Jude’ ist und was der Nationalsozialismus so verzweifelt zu ergreifen, zu messen, in eine positive Eigenschaft zu verwandeln versuchte, die uns erlauben würde, Juden objektiv-wissenschaftlich zu identifizieren.

Der ‘rigide Designator’ zielt also auf jenen unmöglich-realen Kern, auf das, was ‘in einem Objekt mehr als das Objekt’ ist, auf diesen Überschuss, der durch die signifikante Operation produziert wird. Und der entscheidende Punkt, den es zu fassen gilt, ist der Zusammenhang zwischen der radikalen Kontingenz des Benennens und der Logik des Hervortretens des ‘rigiden Designators’, durch den ein gegebenes Objekt seine Identität erreicht. Die radikale Kontingenz des Benennens impliziert eine irreduzible Kluft zwischen dem Realen und den Modi seiner Symbolisierung: Eine bestimmte historische Konstellation kann auf verschiedene Weise symbolisiert werden; das Reale selbst enthält keinen notwendigen Modus seiner Symbolisierung.

Nehmen wir die Niederlage Frankreichs 1940: Der Schlüssel zu Pétains Erfolg war, dass seine Symbolisierung des Traumas der Niederlage (‘die Niederlage ist das Ergebnis einer lange degenerierten Tradition der Demokratie und jüdischen antisozialen Einflusses; als solche hat sie eine ernüchternde Wirkung, indem sie Frankreich eine neue Chance bietet, seinen sozialen Körper auf neuen, korporatistischen, organischen Grundlagen aufzubauen … ’) sich durchsetzte. Auf diese Weise wurde das, was kurz zuvor als traumatischer, unverständlicher Verlust erlebt worden war, lesbar, gewann Bedeutung. Aber der Punkt ist, dass diese Symbolisierung nicht im Realen selbst eingeschrieben war: Niemals erreichen wir den Punkt, an dem ‘die Umstände selbst zu sprechen beginnen’, den Punkt, an dem Sprache unmittelbar als ‘Sprache des Realen’ zu funktionieren beginnt: Die Vorherrschaft von Pétains Symbolisierung war das Ergebnis eines Kampfes um ideologische Hegemonie.

Gerade weil das Reale selbst keine Stütze für eine direkte Symbolisierung bietet – weil jede Symbolisierung im letzten kontingent ist –, ist der einzige Weg, auf dem die Erfahrung einer gegebenen historischen Realität ihre Einheit erreichen kann, die Instanz eines Signifikanten, der Bezug auf einen ‘reinen’ Signifikanten. Es ist nicht das reale Objekt, das als Referenzpunkt die Einheit und Identität einer bestimmten ideologischen Erfahrung garantiert – im Gegenteil: Der Bezug auf einen ‘reinen’ Signifikanten gibt unserer Erfahrung historischer Realität selbst Einheit und Identität. Historische Realität ist natürlich immer symbolisiert; die Weise, wie wir sie erfahren, ist stets durch verschiedene Modi der Symbolisierung vermittelt: Alles, was Lacan zu dieser phänomenologischen Gemeinweisheit hinzufügt, ist die Tatsache, dass die Einheit einer gegebenen ‘Sinnerfahrung’, selbst der Horizont eines ideologischen Sinnfeldes, von einem gewissen ‘reinen’, bedeutungslosen ‘Signifikanten ohne Signifikat’ getragen wird.

Die ideologische Anamorphose

Wir können nun sehen, wie die kripkeanische Theorie des ‘rigiden Designators’ – eines bestimmten reinen Signifikanten, der die Identität eines gegebenen Objekts jenseits des variablen Bündels seiner deskriptiven Eigenschaften bezeichnet und zugleich konstituiert – ein begriffliches Instrumentarium bietet, das es uns ermöglicht, den Status von Laclaus ‘Anti-Essentialismus’ präzise zu denken. Nehmen wir zum Beispiel Begriffe wie ‘Demokratie’, ‘Sozialismus’, ‘Marxismus’: Die essentialistische Illusion besteht in dem Glauben, es sei möglich, ein bestimmtes Bündel von Merkmalen, von positiven Eigenschaften, so minimal es auch sei, zu bestimmen, das das bleibende Wesen von ‘Demokratie’ und ähnlichen Termen definiert – jedes Phänomen, das vorgibt, als ‘demokratisch’ klassifiziert zu werden, müsse die Bedingung erfüllen, dieses Bündel von Merkmalen zu besitzen. Im Gegensatz zu dieser ‘essentialistischen Illusion’ zwingt uns Laclaus Anti-Essentialismus zu dem Schluss, dass es unmöglich ist, irgendein solches Wesen zu definieren, irgendein Bündel positiver Eigenschaften, das in ‘allen möglichen Welten’ – in allen kontrafaktischen Situationen – dasselbe bliebe.

Im letzten ist der einzige Weg, ‘Demokratie’ zu definieren, zu sagen, dass sie alle politischen Bewegungen und Organisationen umfasst, die sich als ‘demokratisch’ legitimieren, sich als ‘demokratisch’ bezeichnen; der einzige Weg, ‘Marxismus’ zu definieren, ist zu sagen, dass dieser Term alle Bewegungen und Theorien bezeichnet, die sich durch Bezug auf Marx legitimieren, und so weiter. Mit anderen Worten: Die einzige mögliche Definition eines Objekts in seiner Identität ist, dass dies das Objekt ist, das stets durch denselben Signifikanten bezeichnet wird – an denselben Signifikanten gebunden. Es ist der Signifikant, der den Kern der ‘Identität’ des Objekts konstituiert.

Kehren wir nochmals zur ‘Demokratie’ zurück: Gibt es – auf der Ebene positiver, deskriptiver Merkmale – wirklich irgendetwas Gemeinsames zwischen dem liberal-individualistischen Begriff der Demokratie und der realsozialistischen Theorie, nach der das Grundmerkmal der ‘realen Demokratie’ die führende Rolle der Partei ist, die die wahren Interessen des Volkes repräsentiert und damit seine effektive Herrschaft sicherstellt?

Hier sollten wir uns nicht von der naheliegenden, aber falschen Lösung in die Irre führen lassen, dass der realsozialistische Begriff der Demokratie einfach falsch, degeneriert, eine Art perverse Travestie der wahren Demokratie sei – in der letzten Analyse wird ‘Demokratie’ nicht durch den positiven Inhalt dieses Begriffs (sein Signifikat) definiert, sondern nur durch seine positional-relationale Identität – durch seine Opposition, seine differenzielle Relation zu ‘nicht-demokratisch’ –, während der konkrete Inhalt im Extrem variieren kann: bis zur gegenseitigen Ausschließung (für realsozialistische Marxisten bezeichnet der Term ‘demokratisch’ gerade die Phänomene, die für einen traditionellen Liberalisten die Verkörperung antidemokratischen Totalitarismus sind).

Dies ist also das grundlegende Paradox des point de capiton: Der ‘rigide Designator’, der eine Ideologie totalisiert, indem er das metonymische Gleiten ihres Signifikats zum Stillstand bringt, ist kein Punkt höchster Dichte des Sinns, keine Art Garantie, die, indem sie selbst vom differentiellen Wechselspiel der Elemente ausgenommen wäre, als stabiler und fester Referenzpunkt dienen würde. Im Gegenteil, er ist das Element, das innerhalb des Feldes des Signifikats die Instanz des Signifikanten repräsentiert. An sich ist er nichts als eine ‘reine Differenz’: seine Rolle ist rein strukturell, seine Natur rein performativ – seine Signifikation fällt mit seinem eigenen Akt der Äußerung zusammen; kurz, er ist ein ‘Signifikant ohne Signifikat’. Der entscheidende Schritt in der Analyse eines ideologischen Gebäudes besteht daher darin, hinter dem blendenden Glanz des Elements, das es zusammenhält (‘Gott’, ‘Land’, ‘Partei’, ‘Klasse’ … ), diese selbstreferentielle, tautologische, performative Operation zu entdecken. Ein ‘Jude’ zum Beispiel ist im letzten einer, der mit dem Signifikanten ‘Jude’ stigmatisiert wird; der ganze phantasmatische Reichtum der Züge, die Juden angeblich charakterisieren sollen (Habsucht, der Geist der Intrige und so weiter), ist hier dazu da, nicht die Tatsache zu verdecken, dass ‘Juden in Wirklichkeit nicht so sind’, nicht die empirische Realität der Juden, sondern die Tatsache, dass wir es in der antisemitischen Konstruktion eines ‘Juden’ mit einer rein strukturellen Funktion zu tun haben.

Die eigentlich ‘ideologische’ Dimension ist daher der Effekt eines bestimmten ‘Perspektivfehlers’; das Element, das innerhalb des Feldes des Sinns die Instanz des reinen Signifikanten repräsentiert – das Element, durch das der Unsinn des Signifikanten inmitten des Sinns hervorbricht –, wird als ein Punkt extremer Sättigung des Sinns wahrgenommen, als der Punkt, der allen anderen ‘Sinn gibt’ und damit das Feld des (ideologischen) Sinns totalisiert. Das Element, das in der Struktur der Äußerung die Immanenz seines eigenen Äußerungsprozesses repräsentiert, wird als eine Art transzendente Garantie erfahren; das Element, das nur den Platz eines bestimmten Mangels hält, das in seiner leiblichen Präsenz nichts als die Verkörperung eines bestimmten Mangels ist, wird als ein Punkt höchster Fülle wahrgenommen. Kurz: Reine Differenz wird als Identität wahrgenommen, die vom relational-differenziellen Wechselspiel ausgenommen ist und dessen Homogenität garantiert.

Wir könnten diesen ‘Perspektivfehler’ als ideologische Anamorphose bezeichnen. Lacan bezieht sich oft auf Holbeins ‘Ambassadors’: Wenn wir aus der Frontalansicht auf das blicken, was als ein ausgedehnter, ‘aufgerichteter’ sinnloser Fleck erscheint, bemerken wir aus der richtigen Perspektive die Konturen eines Schädels. Die Ideologiekritik muss eine gewissermaßen homologe Operation vollziehen: Wenn wir das Element, das das ideologische Gebäude zusammenhält, dieses ‘phallische’, aufgerichtete Garantieelement des Sinns, aus der richtigen (oder genauer – politisch gesprochen – linken) Perspektive betrachten, sind wir in der Lage, in ihm die Verkörperung eines Mangels zu erkennen, eines Abgrunds des Unsinns, der inmitten des ideologischen Sinns klafft.

Identifikation

(Untere Ebene des Begehrensgraphen)

Rückwirkung des Sinns

Nun, nachdem wir die Weise geklärt haben, wie der point de capiton als ‘rigider Designator’ funktioniert – als der Signifikant, der seine Identität durch alle Variationen seines Signifikats hindurch bewahrt –, sind wir beim eigentlichen Problem angekommen: Führt diese Totalisierung eines gegebenen ideologischen Feldes durch die Operation des ‘Versteppens’, die seinen Sinn fixiert, zur Abwesenheit von Resten; hebt sie das endlose Flottieren der Signifikanten rückstandslos auf? Wenn nicht, wie denken wir die Dimension, die ihr entgeht? Die Antwort ergibt sich aus dem lacanianischen Graphen des Begehrens.7

Lacan hat diesen Graphen in vier aufeinanderfolgenden Formen artikuliert; bei seiner Erklärung sollten wir uns nicht auf die letzte, vollständige Form beschränken, weil die Abfolge der vier Formen nicht auf eine lineare schrittweise Vervollständigung reduziert werden kann; sie impliziert die rückwirkende Veränderung der vorausgehenden Formen. Zum Beispiel kann die letzte, vollständige Form, die die Artikulation der oberen Ebene des Graphen enthält (der Vektor von $(Ø) zu S◊D*),8 nur erfasst werden, wenn wir sie als Ausarbeitung der Frage ‘Che vuoi?’ lesen, die durch die vorausgehende Form markiert ist: Wenn wir vergessen, dass diese obere Ebene nichts anderes ist als eine Artikulation der inneren Struktur einer Frage, die vom Anderen ausgeht und mit der das Subjekt jenseits der symbolischen Identifikation konfrontiert ist, verfehlen wir notwendigerweise ihren Punkt.

Beginnen wir also mit der ersten Form, mit der ‘elementaren Zelle des Begehrens’ (siehe Graph I oben). Was wir hier haben, ist einfach die graphische Darstellung der Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat. Wie bekannt ist, hat Saussure diese Beziehung als zwei parallele wellenförmige Linien oder als zwei Flächen desselben Blattes visualisiert: Die lineare Progression des Signifikats verläuft parallel zur linearen Artikulation des Signifikanten. Lacan strukturiert diese Doppelbewegung ganz anders: Eine gewisse mythische, vorsymbolische Intention (markiert Δ) ‘verstepp’ q die Kette der Signifikanten, die Reihe der Signifikanten, markiert durch den Vektor S′. Das Produkt dieses Versteppens (das, was ‘auf der anderen Seite herauskommt’, nachdem die mythische – reale – Intention durch den Signifikanten hindurchgegangen ist und aus ihm heraustritt) ist das Subjekt, markiert durch das Mathem $ (das geteilte, gespaltene Subjekt, und zugleich der ausgelöschte Signifikant, der Mangel an Signifikant, die Leere, ein leerer Platz im Netz der Signifikanten). Diese minimale Artikulation bezeugt bereits, dass wir es mit dem Prozess der Interpellation von Individuen zu tun haben (diese vorsymbolische, mythische Entität – auch bei Althusser ist das ‘Individuum’, das zum Subjekt interpelliert wird, begrifflich nicht definiert, es ist einfach ein hypothetisches X, das vorausgesetzt werden muss) in Subjekte. Der point de capiton ist der Punkt, durch den das Subjekt an den Signifikanten ‘angenäht’ wird, und zugleich der Punkt, der das Individuum zum Subjekt interpelliert, indem er es mit dem Ruf eines bestimmten Herrensignifikanten (‘Kommunismus’, ‘Gott’, ‘Freiheit’, ‘Amerika’) anspricht – kurz, er ist der Punkt der Subjektivierung der Signifikantenkette.

Ein entscheidendes Merkmal auf dieser elementaren Ebene des Graphen ist die Tatsache, dass der Vektor der subjektiven Intention den Vektor der Signifikantenkette rückwärts, in retroaktiver Richtung, verstepp: Er tritt aus der Kette an einem Punkt aus, der dem Punkt vorausgeht, an dem er sie durchstochen hat. Lacans Betonung gilt genau diesem retroaktiven Charakter des Signifikationseffekts im Verhältnis zum Signifikanten, diesem Zurückbleiben des Signifikats gegenüber dem Fortschreiten der Signifikantenkette: Der Sinngeschehniseffekt wird immer rückwärts produziert, après coup. Signifikanten, die sich noch in einem ‘flottierenden’ Zustand befinden – deren Signifikation noch nicht fixiert ist –, folgen einander. Dann fixiert an einem bestimmten Punkt – genau dem Punkt, an dem die Intention die Signifikantenkette durchstößt, sie durchquert – ein Signifikant rückwirkend den Sinn der Kette, näht den Sinn an den Signifikanten, hält das Gleiten des Sinns an.

Um dies vollständig zu erfassen, müssen wir uns nur an das oben erwähnte Beispiel des ideologischen ‘Versteppens’ erinnern: Im ideologischen Raum flottieren Signifikanten wie ‘Freiheit’, ‘Staat’, ‘Gerechtigkeit’, ‘Frieden’ … und dann wird ihre Kette durch einen Herrensignifikanten (‘Kommunismus’) ergänzt, der rückwirkend ihren (kommunistischen) Sinn bestimmt: ‘Freiheit’ ist nur effektiv durch die Überwindung der bürgerlichen formalen Freiheit, die bloß eine Form der Sklaverei ist; der ‘Staat’ ist das Mittel, durch das die herrschende Klasse die Bedingungen ihrer Herrschaft garantiert; Marktaustausch kann nicht ‘gerecht und billig’ sein, weil die Form des Äquivalententauschs zwischen Arbeit und Kapital selbst Ausbeutung impliziert; ‘Krieg’ ist der Klassengesellschaft als solcher inhärent; nur die sozialistische Revolution kann dauerhaften ‘Frieden’ herbeiführen, und so weiter. (Das liberal-demokratische ‘Versteppen’ würde natürlich eine ganz andere Sinnartikulation produzieren; das konservative ‘Versteppen’ einen Sinn, der beiden vorherigen Feldern entgegengesetzt ist, und so weiter.)

Schon auf dieser elementaren Ebene können wir die Logik der Übertragung lokalisieren – den Grundmechanismus, der die Illusion erzeugt, die den Übertragungsphänomenen eigen ist: Übertragung ist die Kehrseite des Zurückbleibens des Signifikats gegenüber dem Strom der Signifikanten; sie besteht in der Illusion, dass der Sinn eines bestimmten Elements (der rückwirkend durch den Eingriff des Herrensignifikanten fixiert wurde) von Anfang an als sein immanentes Wesen in ihm präsent gewesen sei. Wir sind ‘in Übertragung’, wenn es uns so erscheint, dass reale Freiheit ‘in ihrem Wesen’ der bürgerlichen formalen Freiheit entgegengesetzt ist, dass der Staat ‘in seinem Wesen’ nur ein Werkzeug der Klassenherrschaft ist, und so weiter. Das Paradox liegt natürlich darin, dass diese übertragungsartige Illusion notwendig ist, sie ist das eigentliche Maß des Erfolgs der Operation des ‘Versteppens’: Das capitonnage ist nur insofern erfolgreich, als es seine eigenen Spuren auslöscht.

Der ‘Effekt der Retroversion’

Dies ist also die grundlegende lacanianische These über die Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat: Statt einer linearen, immanenten, notwendigen Progression, nach der sich Sinn aus einem anfänglichen Kern entfaltet, haben wir einen radikal kontingenten Prozess der rückwirkenden Produktion von Sinn. Auf diese Weise sind wir bei der zweiten Form des Begehrensgraphen angekommen – bei der Spezifikation der zwei Punkte, an denen die Intention (Δ) die Signifikantenkette schneidet: O und s(O), der große Andere und das Signifikat als seine Funktion:

Warum finden wir O – das heißt den großen Anderen als synchronen symbolischen Code – am point de capiton? Ist der point de capiton nicht gerade das Eine, ein singulärer Signifikant, der einen außergewöhnlichen Platz im Verhältnis zum paradigmatischen Netz des Codes einnimmt? Um diese scheinbare Inkohärenz zu verstehen, müssen wir uns nur daran erinnern, dass der point de capiton den Sinn der vorausgehenden Elemente fixiert: Das heißt, er unterwirft sie rückwirkend einem Code, er reguliert ihre wechselseitigen Beziehungen gemäß diesem Code (zum Beispiel, in dem von uns erwähnten Fall, gemäß dem Code, der das kommunistische Bedeutungsuniversum reguliert). Wir könnten sagen, dass der point de capiton den großen Anderen, den synchronen Code, in der diachronen Signifikantenkette repräsentiert, an seine Stelle tritt: ein genuin lacanianisches Paradox, in dem eine synchrone, paradigmatische Struktur nur insofern existiert, als sie selbst wiederum im Einen, in einem außergewöhnlichen singulären Element, verkörpert ist.

Aus dem, was wir gerade gesagt haben, ist auch klar, warum der andere Kreuzungspunkt der beiden Vektoren durch s(O) markiert ist: An diesem Punkt finden wir das Signifikat, den Sinn, der eine Funktion des großen Anderen ist – der als rückwirkender Effekt des ‘Versteppens’ produziert wird, rückwärts von dem Punkt aus, an dem das Verhältnis zwischen flottierenden Signifikanten durch Bezug auf den synchronen symbolischen Code fixiert wird.

Und warum wird der rechte, letzte Teil des Vektors des Signifikanten S-S′ – der Teil nach dem point de capiton – als ‘Stimme’ bezeichnet? Um dieses Rätsel zu lösen, müssen wir die Stimme in streng lacanianischer Weise begreifen: nicht als Trägerin der Fülle und Selbstgegenwart des Sinns (wie bei Derrida), sondern als sinnloses Objekt, als objektaler Rest, Überbleibsel, der signifikanten Operation, des capitonnage: Die Stimme ist das, was übrig bleibt, nachdem wir vom Signifikanten die rückwirkende Operation des ‘Versteppens’ abgezogen haben, die Sinn produziert. Die klarste konkrete Verkörperung dieses objektalen Status der Stimme ist die hypnotische Stimme: Wenn uns dasselbe Wort endlos wiederholt wird, werden wir desorientiert, das Wort verliert die letzten Spuren seines Sinns, alles, was bleibt, ist seine träge Präsenz, die eine Art einschläfernde hypnotische Macht ausübt – das ist die Stimme als ‘Objekt’, als objektales Überbleibsel der signifikanten Operation.

Es gibt noch ein weiteres Merkmal der zweiten Form des Graphen, das zu erklären ist: die Veränderung am unteren Rand. Statt der mythischen Intention (Δ) und des Subjekts ($), das produziert wird, wenn diese Intention die Signifikantenkette durchquert, haben wir unten rechts das Subjekt, das die Signifikantenkette durchstößt, und das Produkt dieser Operation ist nun als I(O) markiert. Also erstens: Warum wird das Subjekt von links (Resultat) nach rechts (Ausgangspunkt des Vektors) verschoben? Lacan selbst weist darauf hin, dass wir es hier mit dem ‘Effekt der Retroversion’ zu tun haben – mit der übertragungsartigen Illusion, nach der das Subjekt in jeder Phase ‘das wird, was es immer schon war’: Ein rückwirkender Effekt wird als etwas erlebt, das von Anfang an schon da war. Zweitens: Warum haben wir nun unten links, als Resultat des Subjektvektors, I(O)? Hier sind wir schließlich bei der Identifikation angekommen: I(O) steht für symbolische Identifikation, für die Identifikation des Subjekts mit einem gewissen signifikanten Merkmal, Zug (I), im großen Anderen, in der symbolischen Ordnung.

Dieses Merkmal ist dasjenige, das nach der lacanianischen Definition des Signifikanten ‘das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert’; es nimmt konkrete, erkennbare Gestalt in einem Namen oder in einem Mandat an, das das Subjekt auf sich nimmt und/oder das ihm verliehen wird. Diese symbolische Identifikation ist zu unterscheiden von der imaginären Identifikation, die durch eine neue Ebene markiert wird, die zwischen den Vektor des Signifikanten (S-S′) und die symbolische Identifikation eingeschoben ist: die Achse, die imaginäres Ich (e) und sein imaginäres anderes, i(o), verbindet – um Selbstidentität zu erreichen, muss das Subjekt sich mit dem imaginären anderen identifizieren, es muss sich entfremden – seine Identität, sozusagen, außerhalb seiner selbst in das Bild seines Doppelgängers verlagern.

Der ‘Effekt der Retroversion’ beruht gerade auf dieser imaginären Ebene – er wird von der Illusion des Selbst als autonomer Agent getragen, der von Anfang an als Ursprung seiner Akte präsent ist: Diese imaginäre Selbsterfahrung ist für das Subjekt die Weise, seine radikale Abhängigkeit vom großen Anderen, von der symbolischen Ordnung als seiner dezentrierten Ursache, zu verkennen. Aber statt diese These von der konstitutiven Entfremdung des Ichs in seinem imaginären Anderen zu wiederholen – die lacanianische Theorie des Spiegelstadiums, die genau auf der Achse e-i(o) zu situieren ist –, sollten wir unsere Aufmerksamkeit vielmehr auf den entscheidenden Unterschied zwischen imaginärer und symbolischer Identifikation richten.

Bild und Blick

Die Beziehung zwischen imaginärer und symbolischer Identifikation – zwischen dem Idealich [Idealich] und dem Ich-Ideal [Ich-Ideal ] – ist – um die von Jacques-Alain Miller (in seinem unveröffentlichten Seminar) getroffene Unterscheidung zu verwenden – die zwischen ‘konstituierter’ und ‘konstitutiver’ Identifikation: Einfach gesagt ist imaginäre Identifikation Identifikation mit dem Bild, in dem wir uns selbst liebenswert erscheinen, mit dem Bild, das ‘was wir gern wären’ repräsentiert, und symbolische Identifikation Identifikation mit dem Platz selbst, von dem aus wir beobachtet werden, von dem aus wir uns selbst ansehen, sodass wir uns selbst liebenswert, der Liebe würdig, erscheinen.

Unsere vorherrschende, spontane Idee von Identifikation ist die der Nachahmung von Modellen, Idealen, Bildmachern: Es wird (meist aus der herablassenden ‘reifen’ Perspektive) vermerkt, wie junge Menschen sich mit populären Helden, Popsängern, Filmstars, Sportlern … identifizieren. Diese spontane Vorstellung ist doppelt irreführend. Erstens ist das Merkmal, der Zug, auf dessen Basis wir uns mit jemandem identifizieren, gewöhnlich verborgen – es ist keineswegs notwendigerweise ein glamouröses Merkmal.

Die Vernachlässigung dieses Paradoxons kann zu ernsten politischen Fehlkalkulationen führen; nennen wir nur den österreichischen Präsidentschaftswahlkampf 1986, mit der umstrittenen Figur Waldheim im Zentrum. Ausgehend von der Annahme, dass Waldheim Wähler wegen seines großen Staatsmann-Images anziehe, legten Linke den Schwerpunkt ihrer Kampagne darauf, der Öffentlichkeit zu beweisen, dass Waldheim nicht nur ein Mann mit einer dubiosen Vergangenheit (wahrscheinlich in Kriegsverbrechen verwickelt), sondern auch ein Mann ist, der nicht bereit ist, sich seiner Vergangenheit zu stellen, ein Mann, der entscheidenden Fragen dazu ausweicht – kurz, ein Mann, dessen Grundzug eine Weigerung ist, die traumatische Vergangenheit ‘durchzuarbeiten’. Was sie übersahen, war, dass es gerade dieses Merkmal war, mit dem sich die Mehrheit der zentristischen Wähler identifizierte. Das Nachkriegsösterreich ist ein Land, dessen bloße Existenz auf einer Weigerung beruht, seine traumatische NS-Vergangenheit ‘durchzuarbeiten’ – der Nachweis, dass Waldheim der Konfrontation mit seiner Vergangenheit auswich, betonte genau den Identifikationszug der Mehrheit der Wähler.

Die theoretische Lehre daraus ist, dass der Identifikationszug auch ein bestimmtes Versagen, eine Schwäche, eine Schuld des anderen sein kann, sodass wir durch das Aufzeigen des Versagens ungewollt die Identifikation verstärken können. Rechte Ideologie ist insbesondere sehr geschickt darin, Menschen Schwäche oder Schuld als Identifikationszug anzubieten: Spuren davon finden wir sogar bei Hitler. In seinen öffentlichen Auftritten identifizierten sich die Menschen spezifisch mit dem, was hysterische Ausbrüche ohnmächtiger Wut waren – das heißt, sie ‘erkannten’ sich in diesem hysterischen acting out.

Aber der zweite, noch ernstere Fehler ist, zu übersehen, dass imaginäre Identifikation immer Identifikation im Auftrag eines bestimmten Blicks im Anderen ist. Also ist bei jeder Nachahmung eines Modellbildes, bei jedem ‘eine Rolle spielen’, die Frage zu stellen: Für wen setzt das Subjekt diese Rolle in Szene? Welcher Blick wird berücksichtigt, wenn das Subjekt sich mit einem bestimmten Bild identifiziert? Diese Kluft zwischen der Weise, wie ich mich selbst sehe, und dem Punkt, von dem aus ich beobachtet werde, um mir selbst liebenswert zu erscheinen, ist entscheidend für das Verständnis der Hysterie (und der Zwangsneurose als ihrer Unterart) – für das sogenannte hysterische Theater: Wenn wir die hysterische Frau im Akt eines solchen theatralischen Ausbruchs antreffen, ist natürlich klar, dass sie dies tut, um sich dem Anderen als Objekt seines Begehrens anzubieten, aber die konkrete Analyse muss entdecken, wer – welches Subjekt – für sie den Anderen verkörpert. Hinter einer extrem ‘weiblichen’ imaginären Figur können wir so im Allgemeinen eine Art männliche, väterliche Identifikation entdecken: Sie inszeniert zerbrechliche Weiblichkeit, aber auf der symbolischen Ebene ist sie in Wirklichkeit mit dem väterlichen Blick identifiziert, dem sie liebenswert erscheinen will.

Diese Kluft wird beim Zwangsneurotiker auf die Spitze getrieben: Auf der ‘konstituierten’, imaginären, phänomenalen Ebene ist er natürlich in der masochistischen Logik seiner Zwangshandlungen gefangen, er demütigt sich, verhindert seinen Erfolg, organisiert sein Scheitern und so weiter; aber die entscheidende Frage ist wieder, wie der bösartige, über-ichhafte Blick zu lokalisieren ist, für den er sich demütigt, für den dieses zwanghafte Organisieren des Scheiterns Lust verschafft. Diese Kluft lässt sich am besten mit Hilfe des hegelianischen Paars ‘für-den-anderen’/‘für-sich’ artikulieren: Der hysterische Neurotiker erlebt sich als jemand, der für den anderen eine Rolle spielt, seine imaginäre Identifikation ist sein ‘Sein-für-den-anderen’, und der entscheidende Bruch, den die Psychoanalyse herbeiführen muss, besteht darin, ihn dazu zu bringen, zu realisieren highlighting: wie er selbst dieser andere ist, für den er eine Rolle spielt – wie sein Sein-für-den-anderen sein Sein-für-sich ist, weil er selbst bereits symbolisch mit dem Blick identifiziert ist, für den er seine Rolle spielt.

Buchstäblich um diesen Unterschied zwischen imaginärer und symbolischer Identifikation klarzumachen, nehmen wir einige nicht-klinische Beispiele. In seiner scharfsinnigen Analyse Chaplins legte Eisenstein als ein entscheidendes Merkmal seiner Burlesken eine bösartige, sadistische, demütigende Haltung gegenüber Kindern frei: In Chaplins Filmen werden Kinder nicht mit der üblichen Süße behandelt: Man neckt sie, verspottet sie, lacht über ihr Versagen, Essen wird für sie ausgestreut, als wären sie Hühner, und so weiter. Die Frage, die hier zu stellen ist, lautet jedoch: Von welchem Punkt aus müssen wir Kinder ansehen, damit sie uns als Objekte des Necken und Verspottens erscheinen, nicht als sanfte Wesen, die Schutz brauchen? Die Antwort ist natürlich: der Blick der Kinder selbst – nur Kinder selbst behandeln ihre Gefährten so; sadistische Distanz gegenüber Kindern impliziert daher die symbolische Identifikation mit dem Blick der Kinder selbst.

Am entgegengesetzten Extrem finden wir die dickenssche Bewunderung des ‘guten einfachen Volkes’, die imaginäre Identifikation mit ihrer armen, aber glücklichen, nahen, unverdorbenen Welt, frei vom grausamen Kampf um Macht und Geld. Aber (und darin liegt die Falschheit bei Dickens) von wo aus späht der dickenssche Blick auf das ‘gute einfache Volk’, sodass es liebenswert erscheint; von wo, wenn nicht vom Standpunkt der verdorbenen Welt von Macht und Geld? Dieselbe Kluft nehmen wir in Brueghels späten idyllischen Gemälden von Szenen aus dem Bauernleben wahr (ländliche Festlichkeit, Schnitter während der Mittagsruhe und so weiter): Arnold Hauser hat darauf hingewiesen, dass diese Gemälde so weit wie möglich von jeder realen plebejischen Haltung, von jeder Vermischung mit den arbeitenden Klassen, entfernt sind. Ihr Blick ist im Gegenteil der äußere Blick der Aristokratie auf die bäuerliche Idylle, nicht der Blick der Bauern selbst auf ihr Leben.

Dasselbe gilt natürlich für die stalinistische Erhöhung der Würde der sozialistischen ‘gewöhnlichen arbeitenden Menschen’: Dieses idealisierte Bild der Arbeiterklasse ist für den Blick der herrschenden Parteibürokratie inszeniert – es dient dazu, ihre Herrschaft zu legitimieren. Deshalb waren Milos Formans tschechische Filme so subversiv darin, kleine, gewöhnliche Menschen zu verspotten: indem sie ihre unwürdigen Verhaltensweisen, die Vergeblichkeit ihrer Träume … zeigten, war diese Geste weit gefährlicher, als sich über die herrschende Bürokratie lustig zu machen. Forman wollte nicht die imaginäre Identifikation des Bürokraten zerstören; er zog es klugerweise vor, seine symbolische Identifikation zu unterminieren, indem er das Spektakel entlarvte, das für seinen Blick aufgeführt wird.

Von i(o) zu I(O)

Dieser Unterschied zwischen i(o) und I(O) – zwischen Idealich und Ich-Ideal – lässt sich weiter dadurch veranschaulichen, wie Spitznamen in der amerikanischen und sowjetischen Kultur funktionieren. Nehmen wir zwei Individuen, von denen jedes die höchste Leistung dieser beiden Kulturen repräsentiert: Charles ‘Lucky’ Luciano und Iosif Vissarionovich Dzhugashvili ‘Stalin’. Im ersten Fall tendiert der Spitzname dazu, den Vornamen zu ersetzen (wir sprechen gewöhnlich einfach von ‘Lucky Luciano’), während er im zweiten regelmäßig den Familiennamen ersetzt (‘Iosif Vissarionovich Stalin’). Im ersten Fall spielt der Spitzname auf ein außergewöhnliches Ereignis an, das das Individuum geprägt hat (Charles Luciano hatte ‘Glück’, die grausame Folter seiner Gangsterfeinde überlebt zu haben) – er spielt also auf ein positives, deskriptives Merkmal an, das uns fasziniert; er markiert etwas, das am Individuum hervorsticht, etwas, das sich unserem Blick anbietet, etwas Gesehenes, nicht den Punkt, von dem aus wir das Individuum beobachten.

Im Fall von Iosif Vissarionovich wäre es jedoch völlig verfehlt, in homologer Weise zu schließen, dass ‘Stalin’ (russisch für ‘[aus] Stahl’) auf irgendeine stählerne, unerbittliche Eigenschaft Stalins selbst anspielt: Was wirklich unerbittlich und stählern ist, sind die Gesetze des historischen Fortschritts, die eiserne Notwendigkeit des Zerfalls des Kapitalismus und des Übergangs zum Sozialismus, in deren Namen Stalin, dieses empirische Individuum, handelt – die Perspektive, von der aus er sich selbst beobachtet und seine Tätigkeit beurteilt. Wir könnten also sagen, dass ‘Stalin’ der ideale Punkt ist, von dem aus ‘Iosif Vissarionovich’, dieses empirische Individuum, diese Person aus Fleisch und Blut, sich selbst beobachtet, sodass er sich liebenswert erscheint.

Wir finden dieselbe Spaltung in einer späten Schrift Rousseaus, aus der Zeit seines psychotischen Deliriums, mit dem Titel ‘Jean-Jacques jugé par Rousseau’ (Jean-Jacques von Rousseau beurteilt). Man könnte dies als einen Entwurf der lacanianischen Theorie von Vorname und Familienname begreifen: Der Vorname bezeichnet das Idealich, den Punkt imaginärer Identifikation, während der Familienname vom Vater kommt – er bezeichnet, als Name-des-Vaters, den Punkt symbolischer Identifikation, die Instanz, durch die wir uns selbst beobachten und beurteilen. Die Tatsache, die in dieser Unterscheidung nicht übersehen werden darf, ist, dass i(o) immer schon I(O) untergeordnet ist: Es ist die symbolische Identifikation (der Punkt, von dem aus wir beobachtet werden), die das Bild, die imaginäre Form, in der wir uns selbst liebenswert erscheinen, dominiert und bestimmt. Auf der Ebene des formalen Funktionierens wird diese Unterordnung dadurch bezeugt, dass der Spitzname, der i(o) markiert, auch als rigider Designator fungiert, nicht als bloße Beschreibung.

Um ein weiteres Beispiel aus dem Bereich der Gangster zu nehmen: Wenn ein bestimmtes Individuum ‘Scarface’ genannt wird, bedeutet dies nicht nur die schlichte Tatsache, dass sein Gesicht voller Narben ist; es impliziert zugleich, dass wir es mit jemandem zu tun haben, der als ‘Scarface’ bezeichnet wird und dies bleiben wird, selbst wenn zum Beispiel alle seine Narben durch plastische Chirurgie entfernt würden. Ideologische Bezeichnungen funktionieren auf dieselbe Weise: ‘Kommunismus’ bedeutet (aus der Perspektive des Kommunisten natürlich) Fortschritt in Demokratie und Freiheit, selbst wenn – auf der faktischen, deskriptiven Ebene – das als ‘kommunistisch’ legitimierte politische Regime äußerst repressive und tyrannische Phänomene hervorbringt. Um wieder Kripkes Termini zu verwenden: ‘Kommunismus’ bezeichnet in allen möglichen Welten, in allen kontrafaktischen Situationen, ‘Demokratie-und-Freiheit’, und deshalb kann diese Verbindung empirisch nicht widerlegt werden, durch Bezug auf einen faktischen Sachverhalt. Die Analyse der Ideologie muss dann ihre Aufmerksamkeit auf die Punkte richten, an denen Namen, die prima facie positive deskriptive Merkmale zu signifizieren scheinen, bereits als ‘rigide Designatoren’ funktionieren.

Aber warum genau ist dieser Unterschied zwischen der Weise, wie wir uns selbst sehen, und dem Punkt, von dem aus wir beobachtet werden, der Unterschied zwischen imaginär und symbolisch? In einem ersten Zugriff könnten wir sagen, dass wir in der imaginären Identifikation den anderen auf der Ebene der Ähnlichkeit nachahmen – wir identifizieren uns mit dem Bild des anderen, insofern wir ‘wie er’ sind, während wir uns in der symbolischen Identifikation mit dem anderen gerade an einem Punkt identifizieren, an dem er nicht nachahmbar ist, an dem Punkt, der der Ähnlichkeit entgeht. Um diese entscheidende Unterscheidung zu erklären, nehmen wir Woody Allens Film Play it Again, Sam. Der Film beginnt mit der berühmten Schlussszene aus Casablanca, aber kurz danach bemerken wir, dass dies nur ein ‘Film-im-Film’ war und dass die eigentliche Geschichte einen hysterischen New Yorker Intellektuellen betrifft, dessen Sexleben ein Chaos ist: Seine Frau hat ihn gerade verlassen; im Verlauf des Films erscheint ihm eine Humphrey-Bogart-Figur: Sie berät ihn, macht ironische Kommentare zu seinem Verhalten und so weiter.

Das Ende des Films löst seine Beziehung zur Bogart-Figur auf: Nachdem der Held die Nacht mit der Frau seines besten Freundes verbracht hat, kommt es am Flughafen zu einer dramatischen Begegnung mit beiden; er entsagt ihr und lässt sie mit ihrem Mann gehen und wiederholt damit im wirklichen Leben die Schlussszene aus Casablanca, die den Film eröffnet hatte. Als seine Geliebte über seine Abschiedsworte sagt: ‘Es ist wunderschön’, antwortet er: ‘Es ist aus Casablanca. Ich habe mein ganzes Leben gewartet, es zu sagen.’ Nach dieser Auflösung erscheint die Bogart-Figur ein letztes Mal und sagt, dass der Held, indem er wegen einer Freundschaft auf eine Frau verzichtet, endlich ‘ein bisschen Stil’ bekommen habe; und ihn nicht mehr brauche.

Wie sollen wir dieses Verschwinden der Bogart-Figur lesen? Die naheliegendste Lesart wäre die, die durch die letzten Worte des Helden an die Bogart-Figur angezeigt wird: ‘Ich schätze, das Geheimnis ist nicht, du zu sein, es ist, ich zu sein.’ Mit anderen Worten: Solange der Held ein schwacher, zerbrechlicher Hysteriker ist, braucht er ein Idealich, mit dem er sich identifizieren kann, eine Figur, die ihn führt; aber sobald er endlich reift und ‘ein bisschen Stil bekommt’, braucht er keinen äußeren Identifikationspunkt mehr, weil er Identität mit sich selbst erreicht hat – er ‘ist er selbst geworden’, eine autonome Persönlichkeit. Aber die Worte, die unmittelbar auf den zitierten Satz folgen, unterlaufen eine solche Lesart sofort: ‘Stimmt, du bist nicht besonders groß und irgendwie hässlich, aber was soll’s, ich bin klein genug und hässlich genug, um auf eigene Faust Erfolg zu haben.’

Mit anderen Worten: Weit davon entfernt, die Identifikation mit Bogart ‘hinter sich zu lassen’, identifiziert sich der Held gerade dann wirklich mit Bogart, wenn er eine ‘autonome Persönlichkeit’ wird – genauer: Er wird durch seine Identifikation mit Bogart zu einer ‘autonomen Persönlichkeit’. Der einzige Unterschied ist, dass die Identifikation jetzt nicht mehr imaginär ist (Bogart als ein nachzuahmendes Modell), sondern, zumindest in ihrer grundlegenden Dimension, symbolisch – das heißt strukturell: Der Held realisiert diese Identifikation, indem er in der Realität Bogarts Rolle aus Casablanca spielt – indem er ein bestimmtes ‘Mandat’ übernimmt, indem er einen bestimmten Platz im intersubjektiven symbolischen Netzwerk besetzt (eine Frau für Freundschaft zu opfern … ). Es ist diese symbolische Identifikation, die die imaginäre Identifikation auflöst (die Bogart-Figur verschwinden lässt) – genauer: die ihren Inhalt radikal verändert. Auf der imaginären Ebene kann der Held sich nun mit Bogart über Züge identifizieren, die abstoßend sind: seine Kleinheit, seine Hässlichkeit.

Jenseits der Identifikation (Obere Ebene des Begehrensgraphen)

‘Che vuoi?’

Dieses Zusammenspiel imaginärer und symbolischer Identifikation unter der Dominanz symbolischer Identifikation konstituiert den Mechanismus, durch den das Subjekt in ein gegebenes sozio-symbolisches Feld integriert wird – die Weise, wie es bestimmte ‘Mandate’ übernimmt, wie Lacan selbst vollkommen klar war:

Lacan wusste aus Freuds Text den Unterschied zwischen Idealich, von ihm i markiert, und Ich-Ideal, I, herauszulesen. Auf der Ebene von I kann man ohne Schwierigkeiten das Soziale einführen. Das I des Ideals kann in überlegener und legitimer Weise als soziale und ideologische Funktion konstruiert werden. Es war zudem Lacan selbst, der dies in seinen Écrits getan hat: Er situiert eine gewisse Politik in den Grundfesten der Psychologie, sodass die These, dass alle Psychologie sozial ist, als lacanianisch behandelt werden kann. Wenn nicht auf der Ebene, auf der wir i untersuchen, dann zumindest auf der Ebene, auf der wir I fixieren.9

Das einzige Problem ist, dass dieses ‘Quadrat des Kreises’ der Interpellation, diese zirkuläre Bewegung zwischen symbolischer und imaginärer Identifikation, nie ohne einen gewissen Rest aufgeht. Nach jedem ‘Versteppen’ der Signifikantenkette, das ihren Sinn rückwirkend fixiert, bleibt immer eine gewisse Kluft, eine Öffnung, die in der dritten Form des Graphen durch das berühmte ‘Che vuoi?’ wiedergegeben wird – ‘Du sagst mir das, aber was willst du damit, worauf zielst du?’

Dieses Fragezeichen, das über der Kurve des ‘Versteppens’ auftaucht, zeigt also das Fortbestehen einer Kluft zwischen Äußerung und Äußerungsakt an: Auf der Ebene der Äußerung sagst du dies, aber was willst du mir damit sagen, dadurch? (In den etablierten Termen der Sprechakttheorie könnten wir diese Kluft natürlich als den Unterschied zwischen Lokution und der illokutionären Kraft einer gegebenen Äußerung bezeichnen.) Und genau an dieser Stelle der Frage, die über der Äußerung auftaucht, an der Stelle von ‘Warum sagst du mir das?’, müssen wir das Begehren (kleines d im Graphen) in seiner Differenz zur Forderung lokalisieren: Du forderst etwas von mir, aber was willst du wirklich, worauf zielst du durch diese Forderung? Diese Spaltung zwischen Forderung und Begehren definiert die Position des hysterischen Subjekts: Nach der klassischen lacanianischen Formel lautet die Logik der hysterischen Forderung ‘Ich fordere dies von dir, aber was ich wirklich von dir fordere, ist, meine Forderung zu widerlegen, weil dies nicht das ist!’

Gerade diese Intuition steht hinter der übel beleumundeten männlich-chauvinistischen Weisheit, dass ‘die Frau eine Hure ist’: Die Frau ist eine Hure, weil wir nie wirklich wissen, was sie meint – zum Beispiel sagt sie ‘Nein!’ zu unseren Annäherungen, aber wir können nie sicher sein, dass dieses ‘Nein!’ nicht in Wirklichkeit ein doppeltes ‘Ja!’ bedeutet – ein Appell zu einem noch aggressiveren Vorgehen; in diesem Fall ist ihr wirkliches Begehren das genaue Gegenteil ihrer Forderung. Mit anderen Worten: ‘die Frau ist eine Hure’ ist eine vulgäre Version der unanswerbaren freudschen Frage ‘Was will das Weib?’ [‘What does the woman want?’].

Dieselbe Intuition arbeitet wahrscheinlich hinter einer anderen Gemeinweisheit, die uns sagt, dass auch die Politik eine Hure ist: Es ist nicht einfach so, dass der Bereich der Politik korrupt, verräterisch und so weiter ist; der Punkt ist vielmehr, dass jede politische Forderung immer in eine Dialektik verstrickt ist, in der sie auf etwas anderes als ihren wörtlichen Sinn zielt: Zum Beispiel kann sie als Provokation fungieren, die darauf abzielt, abgewiesen zu werden (in welchem Fall der beste Weg, sie zu frustrieren, darin besteht, ihr nachzugeben, ihr vorbehaltlos zuzustimmen). Wie bekannt ist, war dies Lacans Vorwurf an die Studentenrevolte von 1968: dass sie im Grunde eine hysterische Rebellion war, die nach einem neuen Herrn verlangte.

Dieses ‘Che vuoi?’ wird vielleicht am besten durch den Ausgangspunkt von Hitchcocks Film North by Northwest illustriert. Um die russischen Agenten von der richtigen Spur abzubringen, erfindet die CIA einen nicht existierenden Agenten namens George Kaplan. Für ihn werden Hotelzimmer reserviert, Telefonanrufe in seinem Namen getätigt, Flugtickets gekauft und so weiter – all das, um die russischen Agenten davon zu überzeugen, dass Kaplan wirklich existiert, während es in Wirklichkeit nur eine Leere ist, ein Name ohne Träger. Zu Beginn des Films findet sich der Held, ein gewöhnlicher Amerikaner namens Roger O. Thornhill, in der Lounge eines Hotels unter Beobachtung der Russen, weil der geheimnisvolle Kaplan dort angeblich wohnt. Ein Hotelangestellter betritt die Lounge und sagt: ‘Telefonanruf für Mr Kaplan. Ist Mr Kaplan hier?’ Genau in diesem selben Moment, durch reinen Zufall, gibt Thornhill diesem Angestellten ein Zeichen, weil er ein Telegramm an seine Mutter schicken will. Die Russen, die die Szene überwachen, halten ihn für Kaplan. Als er das Hotel verlassen will, entführen sie ihn, bringen ihn in eine abgelegene Villa und verlangen von ihm, ihnen alles über seine Spionagearbeit zu erzählen. Natürlich weiß Thornhill nichts davon, aber seine Beteuerungen der Unschuld gelten als doppeltes Spiel.

Worin liegt – man könnte es so nennen – die psychologisch überzeugende Natur dieser Szene, die dennoch auf einem beinahe unglaublichen Zufall beruht? Thornhills Situation entspricht einer grundlegenden Situation des Menschen als eines Sprachwesens (parlêtre, um Lacans verdichtete Schreibweise zu verwenden). Das Subjekt ist immer an einen Signifikanten geheftet, festgenagelt, der es für den anderen repräsentiert, und durch dieses Festnageln wird ihm ein symbolisches Mandat aufgeladen, ihm wird ein Platz im intersubjektiven Netzwerk symbolischer Beziehungen gegeben. Der Punkt ist, dass dieses Mandat im letzten immer willkürlich ist: Da seine Natur performativ ist, kann es nicht durch Bezug auf die ‘realen’ Eigenschaften und Fähigkeiten des Subjekts erklärt werden. So wird das Subjekt, mit diesem Mandat beladen, automatisch mit einem bestimmten ‘Che vuoi?’, mit einer Frage des Anderen, konfrontiert. Der Andere spricht es so an, als ob es selbst die Antwort auf die Frage besäße, warum es dieses Mandat hat, aber die Frage ist natürlich unanswerbar. Das Subjekt weiß nicht, warum es diesen Platz im symbolischen Netzwerk einnimmt. Seine eigene Antwort auf dieses ‘Che vuoi?’ des Anderen kann nur die hysterische Frage sein: ‘Warum bin ich, was ich sein soll, warum habe ich dieses Mandat? Warum bin ich [ein Lehrer, ein Herr, ein König … oder George Kaplan]?’ Kurz: ‘Warum bin ich, was du [der große Andere] sagst, dass ich bin?’

Und der letzte Moment des psychoanalytischen Prozesses ist für den Analysanden genau dann, wenn er diese Frage loswird – das heißt, wenn er sein Sein als durch den großen Anderen nicht gerechtfertigt akzeptiert. Deshalb begann die Psychoanalyse mit der Interpretation hysterischer Symptome, weshalb ihr ‘angestammter Boden’ die Erfahrung weiblicher Hysterie war: Was ist im letzten Hysterie, wenn nicht genau der Effekt und das Zeugnis einer misslungenen Interpellation; was ist die hysterische Frage, wenn nicht eine Artikulation der Unfähigkeit des Subjekts, die symbolische Identifikation zu erfüllen, das symbolische Mandat vollständig und ohne Vorbehalt zu übernehmen? Lacan formuliert die hysterische Frage als ein bestimmtes ‘Warum bin ich, was du mir sagst, dass ich bin?’ – das heißt: Was ist jenes Überschuss-Objekt in mir, das den Anderen dazu veranlasst hat, mich zu interpellieren, mich als … [König, Herr, Ehefrau … ] ‘anzurufen’?’10 Die hysterische Frage öffnet die Kluft dessen, was ‘im Subjekt mehr als das Subjekt’ ist, des Objekts im Subjekt, das der Interpellation widersteht – der Unterordnung des Subjekts, seiner Einbeziehung in das symbolische Netzwerk.

Vielleicht ist die stärkste künstlerische Darstellung dieses Moments der Hysterisierung Rossettis berühmtes Gemälde ‘Ecce Ancilla Domini’, das Maria genau im Moment der Interpellation zeigt – wenn der Erzengel Gabriel ihr ihre Mission offenbart: unbefleckt zu empfangen und den Sohn Gottes zu gebären. Wie reagiert Maria auf diese erstaunliche Botschaft, auf dieses ursprüngliche ‘Gegrüßet seist du, Maria’? Das Gemälde zeigt sie erschrocken, mit schlechtem Gewissen, sich vor dem Erzengel in eine Ecke zurückziehend, als ob sie sich fragte: ‘Warum wurde ich für diese dumme Mission ausgewählt? Warum ich? Was will dieser abstoßende Geist wirklich von mir?’ Das erschöpfte, blasse Gesicht und die dunklen Eckzähne sind verräterisch genug: Wir haben eine Frau mit einem turbulenten Sexleben vor uns, eine lüsterne Sünderin – kurz, eine Eva-ähnliche Figur; und das Gemälde zeigt ‘Eva, in Maria interpelliert’, ihre hysterische Reaktion darauf.

Martin Scorseses Film The Last Temptation of Christ geht in diese Richtung einen Schritt weiter: Sein Thema ist schlicht die Hysterisierung Jesu Christi selbst; er zeigt uns einen gewöhnlichen, fleischlichen, leidenschaftlichen Mann, der allmählich, mit Faszination und Horror, entdeckt, dass er der Sohn Gottes ist, Träger der schrecklichen, aber großartigen Mission, die Menschheit durch sein Opfer zu erlösen. Das Problem ist, dass er mit dieser Interpellation nicht zurechtkommt: Der Sinn seiner ‘Versuchungen’ liegt gerade im hysterischen Widerstand gegen sein Mandat, in seinen Zweifeln daran, in seinen Versuchen, ihm auszuweichen, selbst wenn er bereits ans Kreuz genagelt ist.11

Der Jude und Antigone

Wir stoßen auf dieses ‘Che vuoi?’ überall im politischen Bereich, einschließlich des amerikanischen Wahlkampfs von 1988, in dem die Presse nach Jesse Jacksons ersten Erfolgen zu fragen begann: ‘Was will Jackson wirklich?’ Rassistische Untertöne waren in dieser Frage leicht zu erkennen, weil sie bei anderen Kandidaten nie aufgeworfen wurde. Die Schlussfolgerung, dass wir es hier mit Rassismus zu tun haben, wird weiter dadurch bestätigt, dass dieses ‘Che vuoi?’ am heftigsten in der reinsten, sozusagen destillierten, Form des Rassismus ausbricht, im Antisemitismus: In der antisemitischen Perspektive ist der Jude genau eine Person, bei der niemals klar ist, ‘was er wirklich will’ – das heißt, seine Handlungen werden immer verdächtigt, von irgendwelchen verborgenen Motiven geleitet zu sein (die jüdische Verschwörung, Weltherrschaft und die moralische Korruption der Nichtjuden und so weiter). Der Fall des Antisemitismus illustriert auch vollkommen, warum Lacan am Ende der Kurve, die die Frage ‘Che vuoi?’ bezeichnet, die Formel der Phantasie ($◊o) gesetzt hat: Phantasie ist eine Antwort auf dieses ‘Che vuoi?’; sie ist ein Versuch, die Kluft der Frage mit einer Antwort auszufüllen. Im Fall des Antisemitismus ist die Antwort auf ‘Was will der Jude?’ eine Phantasie der ‘jüdischen Verschwörung’: eine geheimnisvolle Macht der Juden, Ereignisse zu manipulieren, die Fäden hinter den Kulissen zu ziehen. Der entscheidende Punkt, der hier auf theoretischer Ebene zu machen ist, ist, dass Phantasie als Konstruktion funktioniert, als imaginäres Szenario, das die Leere, die Öffnung des Begehrens des Anderen, ausfüllt: Indem sie uns eine bestimmte Antwort auf die Frage ‘Was will der Andere?’ gibt, ermöglicht sie uns, der unerträglichen Blockade auszuweichen, in der der Andere etwas von uns will, wir aber zugleich unfähig sind, dieses Begehren des Anderen in eine positive Interpellation, in ein Mandat, mit dem wir uns identifizieren können, zu übersetzen.

Nun können wir auch verstehen, warum es die Juden waren, die als Objekt des Rassismus par excellence ausgewählt wurden: Ist nicht der jüdische Gott die reinste Verkörperung dieses ‘Che vuoi?’, des Begehrens des Anderen in seinem erschreckenden Abgrund, mit dem formalen Verbot, ‘sich ein Bild von Gott zu machen’ – die Kluft des Begehrens des Anderen mit einem positiven Phantasieszenario auszufüllen? Selbst wenn, wie im Fall Abrahams, dieser Gott eine konkrete Forderung ausspricht (Abraham zu befehlen, seinen eigenen Sohn zu schlachten), bleibt doch völlig offen, was er wirklich damit will: Zu sagen, dass Abraham mit dieser schrecklichen Tat sein unendliches Vertrauen und seine Hingabe an Gott bezeugen müsse, ist bereits eine unzulässige Vereinfachung. Die Grundposition eines jüdischen Gläubigen ist dann die Hiobs: nicht so sehr Klage wie Unverständnis, Verwirrung, sogar Entsetzen darüber, was der Andere (Gott) mit der Reihe von Heimsuchungen will, die ihm zugefügt werden.

Diese entsetzte Verwirrung markiert die ursprüngliche, gründende Beziehung des jüdischen Gläubigen zu Gott, den Bund, den Gott mit dem jüdischen Volk geschlossen hat. Die Tatsache, dass Juden sich als das ‘auserwählte Volk’ wahrnehmen, hat nichts mit einem Glauben an ihre Überlegenheit zu tun; sie besitzen keine besonderen Qualitäten; vor dem Bund mit Gott waren sie ein Volk wie jedes andere, nicht mehr und nicht weniger verdorben, lebten ihr gewöhnliches Leben – als sie plötzlich, wie ein traumatischer Blitz, zu wissen bekamen (durch Moses …), dass der Andere sie erwählt hatte. Die Erwählung war also nicht am Anfang, sie bestimmte nicht den ‘ursprünglichen Charakter’ der Juden – um wieder kripkeanische Terminologie zu verwenden, sie hat nichts mit ihren deskriptiven Merkmalen zu tun. Warum wurden sie erwählt, warum fanden sie sich plötzlich in der Position eines Schuldners gegenüber Gott wieder? Was will Gott wirklich von ihnen? Die Antwort ist – um die paradoxe Formel des Inzestverbots zu wiederholen – unmöglich und verboten zugleich.

Mit anderen Worten: Die jüdische Position könnte als eine Position Gottes jenseits – oder vor – dem Heiligen bezeichnet werden, im Gegensatz zur heidnischen Affirmation des Heiligen als vor den Göttern. Dieser seltsame Gott, der die Dimension des Heiligen verlegt, ist nicht der ‘Gott der Philosophen’, der rationale Verwalter des Universums, der heilige Ekstase als Kommunikationsmittel mit ihm unmöglich macht: Er ist schlicht der unerträgliche Punkt des Begehrens des Anderen, der Kluft, der Leere im Anderen, die durch die faszinierende Präsenz des Heiligen verdeckt wird. Juden verharren in diesem Rätsel des Begehrens des Anderen, in diesem traumatischen Punkt des reinen ‘Che vuoi?’, der eine unerträgliche Angst hervorruft, insofern er nicht symbolisiert, nicht ‘zivilisiert’, durch Opfer oder liebende Hingabe, gemacht werden kann.

Genau auf dieser Ebene sollten wir den Bruch zwischen Christentum und jüdischer Religion situieren – die Tatsache, dass im Gegensatz zur jüdischen Religion der Angst das Christentum eine Religion der Liebe ist. Der Begriff ‘Liebe’ ist hier so zu fassen, wie er in der lacanianischen Theorie artikuliert ist – das heißt, in seiner Dimension grundlegender Täuschung: Wir versuchen, die unerträgliche Kluft des ‘Che vuoi?’, die Öffnung des Begehrens des Anderen, zu füllen, indem wir uns dem Anderen als Objekt seines Begehrens anbieten. In diesem Sinn ist Liebe, wie Lacan hervorhob, eine Interpretation des Begehrens des Anderen: Die Antwort der Liebe lautet ‘Ich bin, was dir fehlt; mit meiner Hingabe an dich, mit meinem Opfer für dich, werde ich dich ausfüllen, ich werde dich vervollständigen.’ Die Operation der Liebe ist daher doppelt: Das Subjekt füllt seinen eigenen Mangel aus, indem es sich dem anderen als Objekt anbietet, das den Mangel im Anderen ausfüllt – die Täuschung der Liebe ist, dass dieses Überlappen zweier Mängel den Mangel als solchen in einer wechselseitigen Vervollständigung aufhebt.

Das Christentum ist daher als ein Versuch zu begreifen, das jüdische ‘Che vuoi?’ durch den Akt der Liebe und des Opfers zu ‘zivilisieren’. Das größtmögliche Opfer, die Kreuzigung, der Tod des Sohnes Gottes, ist genau der endgültige Beweis, dass Gott-Vater uns mit einer alles umfassenden, unendlichen Liebe liebt und uns damit von der Angst des ‘Che vuoi?’ erlöst. Die Passion Christi, dieses faszinierende Bild, das alle anderen Bilder annulliert, dieses Phantasieszenario, das die ganze libidinöse Ökonomie der christlichen Religion verdichtet, gewinnt seinen Sinn nur vor dem Hintergrund des unerträglichen Rätsels des Begehrens des Anderen (Gott).

Wir sind natürlich weit davon entfernt, zu unterstellen, dass das Christentum eine Art Rückkehr zur heidnischen Beziehung des Menschen zu Gott impliziert: Dass dies nicht so ist, bezeugt bereits die Tatsache, dass das Christentum – entgegen dem oberflächlichen Anschein – der jüdischen Religion darin folgt, die Dimension des Heiligen zu verdecken. Was wir im Christentum finden, ist etwas ganz anderer Ordnung: die Idee des Heiligen, die das genaue Gegenteil des Priesters im Dienst des Heiligen ist. Der Priester ist ein ‘Funktionär des Heiligen’; es gibt kein Heiliges ohne seine Beamten, ohne die bürokratische Maschinerie, die es stützt, sein Ritual organisiert, vom aztekischen Amtsträger des Menschenopfers bis zu den modernen heiligen Staats- oder Heeresritualen. Der Heilige dagegen besetzt den Platz des objet petit a, des reinen Objekts, eines Menschen, der eine radikale subjektive Entsetzung durchläuft. Er vollzieht kein Ritual, er beschwört nichts, er verharrt nur in seiner trägen Präsenz.

Wir können jetzt verstehen, warum Lacan in Antigone eine Vorläuferin von Christi Opfer sah: In ihrem Beharren ist Antigone eine Heilige, definitiv keine Priesterin. Deshalb müssen wir allen Versuchen entgegentreten, sie zu domestizieren, sie zu zähmen, indem man die erschreckende Fremdheit, ‘Unmenschlichkeit’, a-pathetische Beschaffenheit ihrer Figur verdeckt, aus ihr eine sanfte Beschützerin von Familie und Haushalt macht, die unser Mitgefühl erweckt und sich als Identifikationspunkt anbietet. In Sophokles’ Antigone ist die Figur, mit der wir uns identifizieren können, ihre Schwester Ismene – freundlich, rücksichtsvoll, sensibel, bereit nachzugeben und zu kompromittieren, pathetisch, ‘menschlich’, im Gegensatz zu Antigone, die bis zum Äußersten geht, die ‘in ihrem Begehren nicht nachgibt’ (Lacan) und in diesem Beharren im ‘Todestrieb’, im Sein-zum-Tode, erschreckend rücksichtslos wird, aus dem Kreis alltäglicher Gefühle und Rücksichten, Leidenschaften und Ängste ausgenommen. Mit anderen Worten: Es ist Antigone selbst, die in uns, pathetischen alltäglichen mitleidigen Kreaturen, notwendig die Frage ‘Was will sie wirklich?’ hervorruft, die Frage, die jede Identifikation mit ihr ausschließt.

In der europäischen Literatur wiederholt sich das Paar Antigone-Ismene in de Sades Werk, in Gestalt des Paares Juliette-Justine: Hier ist Justine ebenso ein pathetisches Opfer, im Gegensatz zu Juliette, diesem a-pathetischen Libertin, der ebenfalls ‘in ihrem Begehren nicht nachgibt’. Schließlich, warum sollten wir nicht eine dritte Version des Paares Antigone-Ismene in Margaretha von Trottas Film Die bleierne Zeit (The Times of Plumb) lokalisieren, im Paar der RAF (Rote Armee Fraktion)-Terroristin (nach dem Modell von Gudrun Ensslin) und ihrer pathetisch-mitleidigen Schwester, die ‘versucht, sie zu verstehen’, und aus deren Blickwinkel die Geschichte erzählt wird. (Die Schlöndorf-Episode im Omnibusfilm Deutschland im Herbst beruhte auf der Parallele zwischen Antigone und Gudrun Ensslin.)

Drei auf den ersten Blick völlig unvereinbare Figuren: die würdige Antigone, die sich für die Erinnerung an ihren Bruder opfert; die promiskuitive Juliette, die sich dem Genießen jenseits aller Grenzen hingibt (das heißt gerade jenseits der Grenze, an der Genuss noch Lust bereitet); die fanatisch-asketische Gudrun, die mit ihren terroristischen Akten die Welt aus ihren alltäglichen Vergnügungen und Routinen aufwecken will – Lacan ermöglicht uns, in allen dreien dieselbe ethische Position zu erkennen, die des ‘Nicht-Nachgebens im eigenen Begehren’. Deshalb provozieren alle drei dasselbe ‘Che vuoi?’, dasselbe ‘Was wollen sie wirklich?’: Antigone mit ihrem starrsinnigen Beharren, Juliette mit ihrer a-pathetischen Promiskuität, Gudrun mit ihren ‘sinnlosen’ terroristischen Akten: Alle drei stellen das Gute in Frage, das im Staat und in der allgemeinen Moral verkörpert ist.

Phantasie als Schirm für das Begehren des Anderen

Phantasie erscheint also als Antwort auf ‘Che vuoi?’, auf das unerträgliche Rätsel des Begehrens des Anderen, des Mangels im Anderen, aber zugleich ist es die Phantasie selbst, die sozusagen die Koordinaten unseres Begehrens liefert – die den Rahmen konstruiert, der uns überhaupt ermöglicht, etwas zu begehren. Die übliche Definition der Phantasie (‘ein vorgestelltes Szenario, das die Realisierung des Begehrens darstellt’) ist daher etwas irreführend oder zumindest mehrdeutig: In der Phantasieszene wird das Begehren nicht erfüllt, ‘befriedigt’, sondern konstituiert (es erhält seine Objekte und so weiter) – durch Phantasie lernen wir, ‘wie man begehrt’. In dieser Zwischenstellung liegt das Paradox der Phantasie: Sie ist der Rahmen, der unser Begehren koordiniert, aber zugleich eine Abwehr gegen ‘Che vuoi?’, ein Schirm, der die Kluft, den Abgrund des Begehrens des Anderen, verdeckt. Wenn wir das Paradox bis zum Äußersten zuspitzen – bis zur Tautologie –, könnten wir sagen, dass das Begehren selbst eine Abwehr gegen das Begehren ist: Das durch Phantasie strukturierte Begehren ist eine Abwehr gegen das Begehren des Anderen, gegen dieses ‘reine’, transphantasmatische Begehren (d.h. den ‘Todestrieb’ in seiner reinen Form).

Wir können nun sehen, warum die Maxime der psychoanalytischen Ethik, wie Lacan sie formuliert (‘im eigenen Begehren nicht nachzugeben’), mit dem abschließenden Moment des psychoanalytischen Prozesses zusammenfällt, dem ‘Durchgang durch die Phantasie’: Das Begehren, in Bezug auf das wir nicht ‘nachgeben’ dürfen, ist nicht das von der Phantasie gestützte Begehren, sondern das Begehren des Anderen jenseits der Phantasie. ‘Im Begehren nicht nachzugeben’ impliziert eine radikale Renunziation auf den ganzen Reichtum der auf Phantasieszenarien gegründeten Begierden. Im psychoanalytischen Prozess nimmt dieses Begehren des Anderen die Form des Begehrens des Analytikers an: Der Analysand versucht zunächst, seinem Abgrund durch Übertragung auszuweichen – das heißt, indem er sich als Objekt der Liebe des Analytikers anbietet; die ‘Auflösung der Übertragung’ findet statt, wenn der Analysand darauf verzichtet, die Leere, den Mangel im Anderen, auszufüllen. (Wir finden eine homologe Logik zum Paradox des Begehrens als Abwehr gegen Begehren in der lacanianischen These, dass die Ursache immer die Ursache von etwas ist, das schiefgeht, das nicht stimmt [das französische ‘ça cloche’: es hinkt]: Man könnte sagen, dass Kausalität – die übliche, ‘normale’ lineare Kette von Ursachen – eine Abwehr gegen die Ursache ist, mit der wir es in der Psychoanalyse zu tun haben; diese Ursache erscheint genau dort, wo ‘normale’ Kausalität versagt, zusammenbricht. Zum Beispiel, wenn wir uns versprechen, wenn wir etwas anderes sagen als das, was wir zu sagen beabsichtigten – das heißt, wenn die Kausalkette, die unsere ‘normale’ Sprechaktivität reguliert, zusammenbricht –, an diesem Punkt drängt sich uns jene Frage nach der Ursache auf: ‘Warum ist es passiert?’)

Die Funktionsweise der Phantasie lässt sich durch Bezug auf Kants Kritik der reinen Vernunft erklären: Die Rolle der Phantasie in der Ökonomie des Begehrens ist homolog zu der des transzendentalen Schematismus im Erkenntnisprozess.12 Bei Kant ist der transzendentale Schematismus ein Vermittler, eine Zwischeninstanz zwischen empirischem Inhalt (kontingenten, innerweltlichen, empirischen Erfahrungsgegenständen) und dem Netz transzendentaler Kategorien: Er ist der Name des Mechanismus, durch den empirische Gegenstände in das Netz transzendentaler Kategorien aufgenommen werden, das die Weise bestimmt, wie wir sie wahrnehmen und begreifen (als Substanzen mit Eigenschaften, kausalen Verknüpfungen unterworfen und so weiter). Ein homologer Mechanismus ist bei der Phantasie am Werk: Wie wird ein empirischer, positiv gegebener Gegenstand zu einem Begehrensobjekt; wie beginnt er ein X, eine unbekannte Qualität, etwas zu enthalten, das ‘in ihm mehr als er selbst’ ist und ihn unseres Begehrens würdig macht? Indem er in den Rahmen der Phantasie eintritt, indem er in eine Phantasieszene aufgenommen wird, die dem Begehren des Subjekts Konsistenz gibt.

Nehmen wir Hitchcocks Rear Window: Das Fenster, durch das James Stewart, behindert und an einen Rollstuhl gefesselt, unablässig blickt, ist klar ein Phantasiefenster – sein Begehren ist von dem fasziniert, was er durch das Fenster sehen kann. Und das Problem der unglücklichen Grace Kelly ist, dass sie, indem sie sich ihm anbietet, als Hindernis wirkt, als Fleck, der seinen Blick durchs Fenster stört, statt ihn mit ihrer Schönheit zu faszinieren. Wie gelingt es ihr schließlich, seines Begehrens würdig zu werden? Indem sie buchstäblich in den Rahmen seiner Phantasie eintritt; indem sie den Hof überquert und ‘auf der anderen Seite’ erscheint, wo er sie durch das Fenster sehen kann. Wenn Stewart sie in der Wohnung des Mörders sieht, ist sein Blick sofort fasziniert, gierig, begehrend: Sie hat ihren Platz in seinem Phantasieraum gefunden. Das wäre Lacans ‘männlich-chauvinistische’ Lehre: Der Mann kann sich zur Frau nur insofern verhalten, als sie in den Rahmen seiner Phantasie eintritt.

Auf einem gewissen naiven Niveau ist dies der psychoanalytischen Doxa nicht unbekannt, die behauptet, jeder Mann suche in einer Frau, die er als Sexualpartnerin wählt, das Substitut seiner Mutter: Ein Mann verliebt sich in eine Frau, wenn irgendein Zug an ihr ihn an seine Mutter erinnert. Das Einzige, was Lacan dieser traditionellen Sicht hinzufügt, ist, ihre gewöhnlich übersehene negative Dimension zu betonen: In der Phantasie wird die Mutter auf ein begrenztes Set (symbolischer) Züge reduziert; sobald ein Objekt, das der Mutter-Sache zu nahe ist – ein Objekt, das nicht nur über bestimmte reduzierte Züge mit der mütterlichen Sache verknüpft ist, sondern unmittelbar an sie geheftet ist –, im Phantasierahmen erscheint, wird das Begehren in inzestuöser Klaustrophobie erstickt. Hier begegnen wir erneut der paradoxen Zwischenrolle der Phantasie: Sie ist eine Konstruktion, die es uns ermöglicht, mütterliche Substitute zu suchen, aber zugleich ein Schirm, der uns davor schützt, der mütterlichen Sache zu nahe zu kommen – der uns auf Distanz zu ihr hält. Deshalb wäre es falsch zu schließen, dass jeder empirische, positiv gegebene Gegenstand seinen Platz im Phantasierahmen einnehmen könnte und dadurch zu funktionieren begänne als Begehrensobjekt: Einige Objekte (jene, die der traumatischen Sache zu nahe sind) sind definitiv davon ausgeschlossen; wenn sie zufällig in den Phantasieraum eindringen, ist der Effekt äußerst verstörend und ekelerregend: Die Phantasie verliert ihre faszinierende Macht und schlägt um in ein widerwärtiges Objekt

Wieder Hitchcock, diesmal in Vertigo, bietet uns ein Beispiel einer solchen Transformation: Der Held – wieder James Stewart – ist leidenschaftlich in Madeleine verliebt und folgt ihr in ein Museum, wo sie das Porträt von Charlotte bewundert, einer lange toten Frau, mit der Madeleine sich identifiziert: Um ihm einen Streich zu spielen, richtet seine alltägliche mütterliche Freundin, eine Amateurmalerin, eine unangenehme Überraschung für ihn ein: Sie malt eine exakte Kopie von Charlottes Porträt mit weißem Spitzenkleid, einem Strauß roter Blumen im Schoß und so weiter, aber statt Charlottes fatal schönem Gesicht setzt sie ihr eigenes gewöhnliches Gesicht mit Brille … der Effekt ist erschreckend: depressiv, gebrochen und angewidert verlässt Stewart sie. (Wir finden dasselbe Verfahren in Hitchcocks Rebecca, wo Joan Fontaine – um ihren Mann zu bezaubern, den sie noch in Liebe zu seiner verstorbenen Frau Rebecca wähnt – bei einem festlichen Empfang in einem Kleid erscheint, das Rebecca einst bei einer ähnlichen Gelegenheit trug – der Effekt ist wieder grotesk, und der Mann jagt sie wütend fort …)

Es ist dann klar, warum Lacan seinen Graphen des Begehrens anhand von Shakespeares Hamlet entwickelte: Ist Hamlet nicht in der letzten Analyse ein Drama misslungener Interpellation? Am Anfang haben wir Interpellation in ihrer reinen Form: Der Geist des Vater-Königs interpelliert Hamlet-als-Individuum zum Subjekt – das heißt, Hamlet erkennt sich als Adressat des auferlegten Mandats oder der Mission (den Mord an seinem Vater zu rächen); aber der Geist des Vaters ergänzt seinen Befehl rätselhaft durch die Bitte, Hamlet solle seiner Mutter auf keinerlei Weise schaden. Und was Hamlet daran hindert zu handeln, die auferlegte Rache zu vollziehen, ist gerade die Konfrontation mit dem ‘Che vuoi?’ des Begehrens des Anderen: Die Schlüsselszene des ganzen Dramas ist der lange Dialog zwischen Hamlet und seiner Mutter, in dem ihn Zweifel am Begehren seiner Mutter ergreifen – was will sie wirklich? Was, wenn sie ihre schmutzige, promiskuitive Beziehung zu seinem Onkel wirklich genießt? Hamlet wird also nicht durch Unentschiedenheit über sein eigenes Begehren gehindert; es ist nicht so, dass ‘er nicht weiß, was er wirklich will’ – das weiß er sehr klar: Er will seinen Vater rächen –, was ihn hindert, ist der Zweifel am Begehren des anderen, die Konfrontation mit einem bestimmten ‘Che vuoi?’, das den Abgrund eines erschreckenden, schmutzigen Genießens ankündigt. Wenn der Name-des-Vaters als Instanz der Interpellation, der symbolischen Identifikation, fungiert, markiert das Begehren der Mutter, mit seinem bodenlosen ‘Che vuoi?’, eine bestimmte Grenze, an der jede Interpellation notwendig scheitert.

Der inkonsistente Andere der jouissance

Auf diese Weise sind wir bereits bei der vierten, letzten, vollständigen Form des Graphen des Begehrens angekommen, weil das, was in dieser letzten Form hinzugefügt wird, ein neuer Vektor des Genießens [jouissance] ist, der den Vektor des symbolisch strukturierten Begehrens schneidet:

Der vollständige Graph ist somit in zwei Ebenen geteilt, die als Ebene des Sinns und Ebene des Genießens bezeichnet werden können. Das Problem der ersten (unteren) Ebene ist, wie der Schnittpunkt der Signifikantenkette und einer mythischen Intention (Δ) den Sinngeschehniseffekt produziert, mit all seiner inneren Artikulation: den rückwirkenden Charakter des Sinns insofern, als er Funktion des großen Anderen ist – insofern also, als er durch den Platz des Anderen, die Batterie der Signifikanten (s (O)), bedingt ist; das Imaginäre (i(o)) und das Symbolische (I(O)) – Identifikation des Subjekts auf der Basis dieser rückwirkenden Sinnproduktion, und so weiter. Das Problem der zweiten (oberen) Ebene ist, was geschieht, wenn dieses Feld der Signifikantenordnung, des großen Anderen, perforiert, durchdrungen wird von einem vorsymbolischen (realen) Strom des Genießens – was geschieht, wenn die vorsymbolische ‘Substanz’, der Körper als materialisiertes, verkörpertes Genießen, in das Netz der Signifikanten verstrickt wird.

Sein allgemeines Resultat ist klar: Indem er durch das Sieb des Signifikanten gefiltert wird, wird der Körper der Kastration unterworfen, das Genießen wird aus ihm evakuiert, der Körper überlebt als zerstückelt, mortifiziert. Mit anderen Worten, die Ordnung des Signifikanten (der große Andere) und die des Genießens (die Sache als seine Verkörperung) sind radikal heterogen, inkonsistent; jede Übereinstimmung zwischen ihnen ist strukturell unmöglich. Deshalb finden wir auf der linken Seite der oberen Ebene des Graphen – am ersten Schnittpunkt zwischen Genießen und Signifikant, S(Ø) – den Signifikanten des Mangels im Anderen, der Inkonsistenz des Anderen: Sobald das Feld des Signifikanten vom Genießen durchdrungen wird, wird es inkonsistent, porös, perforiert – das Genießen ist das, was nicht symbolisiert werden kann, seine Präsenz im Feld des Signifikanten lässt sich nur durch die Löcher und Inkonsistenzen dieses Feldes feststellen, also ist der einzige mögliche Signifikant des Genießens der Signifikant des Mangels im Anderen, der Signifikant seiner Inkonsistenz.

Heute ist es ein Gemeinplatz, dass das lacanianische Subjekt geteilt, durchgestrichen, identisch mit einem Mangel in einer Signifikantenkette ist. Die radikalste Dimension der lacanianischen Theorie liegt jedoch nicht darin, diese Tatsache anzuerkennen, sondern darin, zu begreifen, dass der große Andere, die symbolische Ordnung selbst, ebenfalls barré, durchgestrichen ist, durch eine grundlegende Unmöglichkeit, um einen unmöglichen/traumatischen Kern herum strukturiert, um einen zentralen Mangel. Ohne diesen Mangel im Anderen wäre der Andere eine geschlossene Struktur, und die einzige Möglichkeit, die dem Subjekt offenstünde, wäre seine radikale Entfremdung im Anderen. Gerade dieser Mangel im Anderen ermöglicht es dem Subjekt daher, eine Art ‘De-Entfremdung’ zu erreichen, die Lacan Trennung nennt: nicht in dem Sinn, dass das Subjekt erlebt, es sei nun für immer durch die Schranke der Sprache vom Objekt getrennt, sondern dass das Objekt vom Anderen selbst getrennt ist, dass der Andere selbst ‘es nicht hat’, nicht die letzte Antwort hat – das heißt, dass er in sich selbst blockiert ist, begehrend; dass es auch ein Begehren des Anderen gibt. Dieser Mangel im Anderen gibt dem Subjekt – sozusagen – einen Atemraum, er ermöglicht ihm, die totale Entfremdung im Signifikanten nicht dadurch zu vermeiden, dass es seinen Mangel ausfüllt, sondern dadurch, dass es ihm erlaubt, sich selbst, seinen eigenen Mangel, mit dem Mangel im Anderen zu identifizieren.

Die drei Ebenen des absteigenden Vektors auf der linken Seite des Graphen können daher im Hinblick auf die Logik gedacht werden, die ihre Abfolge reguliert. Zuerst haben wir S(Ø): die Marke des Mangels des Anderen, der Inkonsistenz der symbolischen Ordnung, wenn sie von jouissance durchdrungen wird; dann S ◊ o, die Formel der Phantasie: die Funktion der Phantasie ist, als Schirm zu dienen, der diese Inkonsistenz verdeckt; schließlich s(O), der Signifikationseffekt, wie er von der Phantasie dominiert wird: Phantasie funktioniert als ‘absolute Signifikation’ (Lacan); sie konstituiert den Rahmen, durch den wir die Welt als konsistent und sinnvoll erfahren – den apriorischen Raum, innerhalb dessen die besonderen Signifikationseffekte stattfinden.

Der letzte Punkt, der zu klären ist, lautet, warum wir am anderen, rechten Schnittpunkt zwischen Genießen und Signifikant die Formel des Triebs ($◊D) finden. Wir haben bereits gesagt, dass der Signifikant den Körper zerstückelt, dass er das Genießen aus dem Körper evakuiert, aber diese ‘Evakuierung’ (Jacques-Alain Miller) wird nie vollständig vollzogen; verstreut in der Wüste des symbolischen Anderen gibt es immer einige Überbleibsel, Oasen des Genießens, sogenannte erogene Zonen’, Fragmente, die noch vom Genießen durchdrungen sind – und genau an diese Reste ist der freudsche Trieb gebunden: er zirkuliert, er pulsiert um sie herum. Diese erogenen Zonen werden mit D (symbolische Forderung) bezeichnet, weil es nichts ‘Natürliches’, ‘Biologisches’ an ihnen gibt: Welcher Teil des Körpers die ‘Evakuierung des Genießens’ überlebt, wird nicht durch Physiologie bestimmt, sondern durch die Weise, wie der Körper durch den Signifikanten zergliedert wurde (wie durch jene hysterischen Symptome bestätigt wird, in denen die Teile des Körpers, aus denen das Genießen ‘normalerweise’ evakuiert wird, wieder erotisiert werden – Nacken, Nase …).

Vielleicht sollten wir das Risiko eingehen und $◊D rückwirkend, aus Lacans späterer theoretischer Entwicklung, als Formel des sinthome zu lesen: einer besonderen signifikanten Formation, die unmittelbar vom Genießen durchtränkt ist – das heißt, der unmöglichen Verknüpfung von Genießen und Signifikant. Eine solche Lesart gibt uns einen Schlüssel zur oberen Ebene, zum oberen Quadrat des Begehrensgraphen in seiner Opposition zum unteren Quadrat: Statt imaginärer Identifikation (der Beziehung zwischen imaginärem Ich und seinem konstitutiven Bild, seinem Idealich) haben wir hier das von der Phantasie gestützte Begehren (d) ($◊o); die Funktion der Phantasie ist, die Öffnung im Anderen zu füllen, seine Inkonsistenz zu verdecken – wie zum Beispiel die faszinierende Präsenz eines sexuellen Szenarios, das als Schirm dient, die Unmöglichkeit der sexuellen Beziehung zu maskieren. Phantasie verdeckt die Tatsache, dass der Andere, die symbolische Ordnung, um eine traumatische Unmöglichkeit herum strukturiert ist, um etwas, das nicht symbolisiert werden kann – d.h. das Reale der jouissance: durch Phantasie wird jouissance domestiziert, ‘zivilisiert’ – was geschieht also mit dem Begehren, nachdem wir die Phantasie ‘durchquert’ haben? Lacans Antwort, in den letzten Seiten seines Seminars XI, ist der Trieb, letztlich der Todestrieb: ‘jenseits der Phantasie’ gibt es kein Sehnen oder irgendein verwandtes erhabenes Phänomen, ‘jenseits der Phantasie’ finden wir nur den Trieb, sein Pulsieren um das sinthome. Das ‘Durchgehen-durch-die-Phantasie’ ist daher streng korrelativ zur Identifikation mit einem sinthome.

Das ‘Durchgehen’ der sozialen Phantasie

Auf diese Weise könnten wir die ganze obere (zweite) Ebene des Graphen als die Dimension ‘jenseits der Interpellation’ lesbar machen: Das unmögliche ‘Quadrat des Kreises’ symbolischer und/oder imaginärer Identifikation ergibt nie die Abwesenheit jedes Restes, es bleibt immer ein Überbleibsel, das den Raum für das Begehren öffnet und den Anderen (die symbolische Ordnung) inkonsistent macht, mit der Phantasie als Versuch, diese Inkonsistenz, diese Kluft im Anderen, zu überwinden, zu verdecken. Und nun können wir schließlich zur Problematik der Ideologie zurückkehren: die entscheidende Schwäche bisheriger ‘(post-)strukturalistischer’ Essays in der Ideologietheorie, die von der althusserianischen Theorie der Interpellation abstammen, bestand darin, sich auf die untere Ebene, auf das untere Quadrat von Lacans Graph des Begehrens, zu beschränken – darauf zu zielen, die Wirksamkeit einer Ideologie ausschließlich durch die Mechanismen imaginärer und symbolischer Identifikation zu erfassen. Die so ausgelassene Dimension ‘jenseits der Interpellation’ hat nichts zu tun mit einer Art irreduzibler Zerstreuung und Pluralität des signifikanten Prozesses – mit der Tatsache, dass das metonymische Gleiten jede Fixierung des Sinns, jedes ‘Versteppen’ der flottierenden Signifikanten, stets untergräbt (wie es aus einer ‘poststrukturalistischen’ Perspektive erscheinen würde). ‘Jenseits der Interpellation’ liegt das Quadrat von Begehren, Phantasie, Mangel im Anderen und Trieb, der um ein unerträgliches Überschuss-Genießen pulsiert.

Was bedeutet dies für die Ideologietheorie? Auf den ersten Blick könnte es scheinen, dass für eine Ideologieanalyse nur die Weise relevant ist, wie sie als Diskurs funktioniert, wie die Reihe flottierender Signifikanten durch den Eingriff bestimmter ‘Knotenpunkte’ totalisiert, in ein einheitliches Feld verwandelt wird. Kurz: die Weise, wie die diskursiven Mechanismen das Feld ideologischen Sinns konstituieren; in dieser Perspektive wäre das Genießen-im-Signifikanten einfach präideologisch, für Ideologie als soziales Band irrelevant. Aber der Fall des sogenannten ‘Totalitarismus’ zeigt, was für jede Ideologie gilt, für Ideologie als solche: Die letzte Stütze des ideologischen Effekts (der Weise, wie uns ein ideologisches Netz von Signifikanten ‘hält’) ist der unsinnige, präideologische Kern des Genießens. In der Ideologie ist ‘nicht alles Ideologie (das heißt ideologischer Sinn)’, aber gerade dieser Überschuss ist die letzte Stütze der Ideologie. Deshalb könnten wir sagen, dass es auch zwei komplementäre Verfahren der ‘Ideologiekritik’ gibt:

• das eine ist diskursiv, die ‘symptomale Lektüre’ des ideologischen Textes, die die ‘Dekonstruktion’ der spontanen Erfahrung seines Sinns herbeiführt – das heißt, die demonstriert, wie ein gegebenes ideologisches Feld das Resultat einer Montage heterogener ‘flottierender Signifikanten’ ist, ihrer Totalisierung durch den Eingriff bestimmter ‘Knotenpunkte’;
• das andere zielt darauf, den Kern des Genießens herauszuarbeiten, die Weise zu artikulieren, in der – jenseits des Sinnfeldes, aber zugleich ihm innerlich – eine Ideologie ein präideologisches, in der Phantasie strukturiertes Genießen impliziert, manipuliert, produziert.

Um diese Notwendigkeit zu veranschaulichen, die Diskursanalyse durch die Logik des Genießens zu ergänzen, müssen wir nur wieder auf den Sonderfall der Ideologie blicken, der vielleicht die reinste Inkarnation von Ideologie als solcher ist: den Antisemitismus. Um es grob zu sagen: ‘Gesellschaft existiert nicht’, und der Jude ist ihr Symptom.

Auf der Ebene der Diskursanalyse ist es nicht schwierig, das Netz symbolischer Überdetermination zu artikulieren, das in die Figur des Juden investiert ist. Zuerst gibt es Verschiebung: Der Grundtrick des Antisemitismus ist, den sozialen Antagonismus in den Antagonismus zwischen dem gesunden sozialen Gewebe, dem sozialen Körper, und dem Juden als der Kraft zu verschieben, die ihn zersetzt, der Kraft der Korruption. So ist es nicht die Gesellschaft selbst, die ‘unmöglich’ ist, auf Antagonismus beruht – die Quelle der Korruption wird in einer bestimmten Entität lokalisiert, im Juden. Diese Verschiebung wird durch die Assoziation der Juden mit Finanzgeschäften ermöglicht: Die Quelle der Ausbeutung und des Klassenantagonismus wird nicht in der Grundbeziehung zwischen arbeitenden und herrschenden Klassen verortet, sondern in der Beziehung zwischen den ‘produktiven’ Kräften (Arbeitern, Organisatoren der Produktion …) und den Händlern, die die ‘produktiven’ Klassen ausbeuten und organische Kooperation durch Klassenkampf ersetzen.

Diese Verschiebung wird natürlich durch Verdichtung gestützt: Die Figur des Juden verdichtet gegensätzliche Züge, Züge, die mit unteren und oberen Klassen verbunden sind: Juden sollen schmutzig und intellektuell sein, wollüstig und impotent, und so weiter. Was die Verschiebung, sozusagen, energetisiert, ist daher die Weise, wie die Figur des Juden eine Reihe heterogener Antagonismen verdichtet: ökonomische (Jude als Profiteur), politische (Jude als Intrigant, Träger einer geheimen Macht), moralisch-religiöse (Jude als korrupter Anti-Christ), sexuelle (Jude als Verführer unserer unschuldigen Mädchen) … Kurz, man kann leicht zeigen, wie die Figur des Juden ein Symptom ist im Sinn einer codierten Botschaft, einer Chiffre, einer entstellten Darstellung des sozialen Antagonismus; indem wir diese Arbeit von Verschiebung/Verdichtung rückgängig machen, können wir ihren Sinn bestimmen.

Aber diese Logik der metaphorisch-metonymischen Verschiebung reicht nicht aus, um zu erklären, wie die Figur des Juden unser Begehren einfängt; um in ihre faszinierende Kraft einzudringen, müssen wir die Weise berücksichtigen, wie ‘Jude’ in das Rahmenwerk der Phantasie eintritt, das unser Genießen strukturiert. Phantasie ist im Grunde ein Szenario, das den leeren Raum einer grundlegenden Unmöglichkeit ausfüllt, ein Schirm, der eine Leere maskiert. ‘Es gibt keine sexuelle Beziehung’, und diese Unmöglichkeit wird durch das faszinierende Phantasieszenario ausgefüllt – deshalb ist Phantasie im letzten immer eine Phantasie der sexuellen Beziehung, eine Inszenierung davon. Als solche ist Phantasie nicht zu interpretieren, nur zu ‘durchqueren’: alles, was wir tun müssen, ist zu erfahren, dass es nichts ‘hinter’ ihr gibt, und dass die Phantasie genau dieses ‘Nichts’ maskiert. (Aber hinter einem Symptom steckt eine Menge, ein ganzes Netz symbolischer Überdetermination, weshalb das Symptom seine Interpretation einschließt.)

Es ist nun klar, wie wir diesen Begriff der Phantasie im eigentlichen Bereich der Ideologie verwenden können: Auch hier ‘gibt es keine Klassenbeziehung’, die Gesellschaft ist immer von einem antagonistischen Riss durchzogen, der nicht in die symbolische Ordnung integriert werden kann. Und der Einsatz der sozial-ideologischen Phantasie ist, eine Vision der Gesellschaft zu konstruieren, die existiert, eine Gesellschaft, die nicht durch eine antagonistische Spaltung geteilt ist, eine Gesellschaft, in der die Beziehung zwischen ihren Teilen organisch, komplementär ist. Der klarste Fall ist natürlich die korporatistische Vision der Gesellschaft als organisches Ganzes, als sozialer Körper, in dem die verschiedenen Klassen wie Extremitäten sind, Glieder, von denen jedes gemäß seiner Funktion zum Ganzen beiträgt – wir können sagen, dass ‘Gesellschaft als korporativer Körper’ die grundlegende ideologische Phantasie ist. Wie also tragen wir der Distanz zwischen dieser korporatistischen Vision und der faktischen, durch antagonistische Kämpfe gespaltenen Gesellschaft Rechnung? Die Antwort ist natürlich: der Jude; ein äußeres Element, ein Fremdkörper, der Korruption in das gesunde soziale Gewebe einführt. Kurz, ‘Jude’ ist ein Fetisch, der zugleich die strukturelle Unmöglichkeit der ‘Gesellschaft’ verleugnet und verkörpert: Es ist, als hätte diese Unmöglichkeit in der Figur des Juden eine positive, greifbare Existenz angenommen – und deshalb markiert sie das Eindringen des Genießens ins soziale Feld.

Der Begriff der sozialen Phantasie ist daher ein notwendiges Gegenstück zum Begriff des Antagonismus: Phantasie ist genau die Weise, wie der antagonistische Riss maskiert wird. Mit anderen Worten, Phantasie ist ein Mittel für eine Ideologie, ihr eigenes Scheitern im Voraus zu berücksichtigen. Die These von Laclau und Mouffe, dass ‘Gesellschaft nicht existiert’, dass das Soziale immer ein inkonsistentes Feld ist, um eine konstitutive Unmöglichkeit herum strukturiert, von einem zentralen ‘Antagonismus’ durchzogen – diese These impliziert, dass jeder Identifikationsprozess, der uns eine feste sozio-symbolische Identität verleiht, letztlich zum Scheitern verurteilt ist. Die Funktion der ideologischen Phantasie ist, diese Inkonsistenz zu maskieren, die Tatsache, dass ‘Gesellschaft nicht existiert’, und uns damit für die misslungene Identifikation zu kompensieren.

Der ‘Jude’ ist für den Faschismus das Mittel, seine eigene Unmöglichkeit zu berücksichtigen, zu repräsentieren: In seiner positiven Präsenz ist er nur die Verkörperung der letzten Unmöglichkeit des totalitären Projekts – seiner immanenten Grenze. Deshalb ist es unzureichend, das totalitäre Projekt als unmöglich, utopisch zu bezeichnen, als wolle es eine vollkommen transparente und homogene Gesellschaft etablieren – das Problem ist, dass die totalitäre Ideologie es gewissermaßen weiß, es im Voraus anerkennt: In der Figur des ‘Juden’ nimmt sie dieses Wissen in ihr Gebäude auf. Die ganze faschistische Ideologie ist als Kampf gegen das Element strukturiert, das den Platz der immanenten Unmöglichkeit des faschistischen Projekts selbst hält: der ‘Jude’ ist nichts als eine fetischistische Verkörperung einer bestimmten fundamentalen Blockierung.

Die ‘Ideologiekritik’ muss daher die Verknüpfung der Kausalität umkehren, wie sie vom totalitären Blick wahrgenommen wird: Weit davon entfernt, die positive Ursache des sozialen Antagonismus zu sein, ist der ‘Jude’ nur die Verkörperung einer bestimmten Blockierung – der Unmöglichkeit, die die Gesellschaft daran hindert, ihre volle Identität als geschlossene, homogene Totalität zu erreichen. Weit davon entfernt, die positive Ursache sozialer Negativität zu sein, ist der ‘Jude’ ein Punkt, an dem soziale Negativität als solche positive Existenz annimmt. Auf diese Weise können wir eine weitere Formel des Grundverfahrens der ‘Ideologiekritik’ artikulieren, als Ergänzung zu der oben gegebenen: in einem gegebenen ideologischen Gebäude das Element zu entdecken, das in ihm seine eigene Unmöglichkeit repräsentiert. Die Gesellschaft wird nicht deshalb daran gehindert, ihre volle Identität zu erreichen, weil es Juden gibt: Sie wird durch ihre eigene antagonistische Natur, durch ihre eigene immanente Blockierung, daran gehindert, und sie ‘projiziert’ diese innere Negativität in die Figur des ‘Juden’. Mit anderen Worten, was aus dem Symbolischen (aus dem Rahmen der korporatistischen sozio-symbolischen Ordnung) ausgeschlossen ist, kehrt im Realen als paranoide Konstruktion des ‘Juden’ wieder.13

Wir können nun auch sehen, wie das ‘Durchgehen’ der sozialen Phantasie ebenso korrelativ zur Identifikation mit einem Symptom ist. Juden sind klar ein soziales Symptom: der Punkt, an dem der immanente soziale Antagonismus eine positive Form annimmt, an die soziale Oberfläche hervorbricht, der Punkt, an dem offensichtlich wird, dass die Gesellschaft ‘nicht funktioniert’, dass der soziale Mechanismus ‘knarrt’. Wenn wir es durch den Rahmen der (korporatistischen) Phantasie betrachten, erscheint der ‘Jude’ als ein Eindringling, der von außen Unordnung, Zersetzung und Korruption des sozialen Gebäudes einführt – er erscheint als eine äußere positive Ursache, deren Beseitigung es uns ermöglichen würde, Ordnung, Stabilität und Identität wiederherzustellen. Aber im ‘Durchgehen der Phantasie’ müssen wir uns zugleich mit dem Symptom identifizieren: Wir müssen in den dem ‘Juden’ zugeschriebenen Eigenschaften das notwendige Produkt unseres eigenen sozialen Systems erkennen; wir müssen in den den ‘Juden’ zugeschriebenen ‘Exzessen’ die Wahrheit über uns selbst erkennen.

Gerade wegen eines solchen Begriffs sozialer ‘Exzesse’ wies Lacan darauf hin, dass es Marx war, der das Symptom erfunden hat: Marx’ große Leistung war zu zeigen, wie alle Phänomene, die dem alltäglichen bürgerlichen Bewusstsein als bloße Abweichungen, kontingente Deformationen und Degenerationen des ‘normalen’ Funktionierens der Gesellschaft erscheinen (Wirtschaftskrisen, Kriege und so weiter), und als solche durch Verbesserung des Systems abschaffbar, notwendige Produkte des Systems selbst sind – die Punkte, an denen die ‘Wahrheit’, der immanente antagonistische Charakter des Systems, hervorbricht. Sich ‘mit einem Symptom zu identifizieren’ bedeutet, in den ‘Exzessen’, in den Störungen der ‘normalen’ Ordnung der Dinge, den Schlüssel zu erkennen, der uns Zugang zu ihrem wahren Funktionieren bietet. Dies ist ähnlich wie Freuds Ansicht, dass die Schlüssel zum Funktionieren des menschlichen Geistes Träume, Versprecher und ähnliche ‘abnormale’ Phänomene waren.

Anmerkungen

3 ‘Che Vuoi?’

1Saul Kripke, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980, S. 83–5.

2Ebd., S. 119.

3Ebd., S. 24.

4John Searle, Intentionality, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, S. 240.

5Ebd., S. 259.

6Ebd., S. 252.

7Siehe Jacques Lacan, ‘Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire’, Écrits: A Selection, New York: W. W. Norton, 1977.

8Aus propädeutischen Gründen verwenden wir in diesem Kapitel die englische Transkription von Lacans Mathemen (O, nicht A, usw.).

9Jacques-Alain Miller, ‘Les Réponses du réel’, in Aspects du malaise dans la civilisation, Paris: Navarin, 1987, S. 21.

10Jacques Lacan, Le Séminaire III – Les psychoses, Paris: Seuil, 1981, S. 315.

11Die andere Leistung des Films ist die endgültige Rehabilitierung des Judas als des wirklichen tragischen Helden dieser Geschichte: Er war derjenige, dessen Liebe zu Christus die größte war, und aus diesem Grund hielt Christus ihn für stark genug, die schreckliche Mission zu erfüllen, ihn zu verraten und damit die Erfüllung von Christi Schicksal (die Kreuzigung) zu sichern. Die Tragödie des Judas bestand darin, dass er im Namen seiner Hingabe an die Sache bereit war, nicht nur sein Leben, sondern sogar sein ‘zweites Leben’, seinen posthumen guten Namen, zu riskieren: Er weiß sehr wohl, dass er in die Geschichte als der eingehen wird, der unseren Erlöser verriet, und er ist bereit, auch das für die Erfüllung von Gottes Mission zu ertragen. Jesus benutzte Judas als Mittel, sein Ziel zu erreichen, sehr wohl wissend, dass sein eigenes Leiden in ein von Millionen imitiertes Modell verwandelt werden würde (imitatio Christi), während Judas’ Opfer ein reiner Verlust ohne jeden narzisstischen Nutzen ist. Vielleicht ist er ein wenig wie die treuen Opfer der stalinistischen Monsterprozesse, die ihre Schuld bekannten, sich selbst elendes Gesindel nannten, wissend, dass sie dadurch den letzten und höchsten Dienst an der Sache der Revolution vollbrachten.

12Bernard Baas, ‘Les désir pur’, Ornicar? 43, 1987.

13Hier könnten wir die von Kovel (White Racism, London: Free Association Books, 1988) ausgearbeitete Unterscheidung zwischen dominativem und aversivem Rassismus verwenden. In der Nazi-Ideologie bilden alle Menschenrassen ein hierarchisches, harmonisches Ganzes (das ‘Schicksal’ der Arier an der Spitze ist zu herrschen, während Schwarze, Chinesen und andere zu dienen haben) – alle Rassen außer den Juden: Sie haben keinen eigentlichen Platz; ihre bloße ‘Identität’ ist eine Fälschung, sie besteht im Überschreiten der Grenzen, im Einführen von Unruhe, Antagonismus, im Destabilisieren des sozialen Gewebes. Als solche konspirieren Juden mit anderen Rassen und hindern sie daran, sich mit ihrem eigentlichen Platz abzufinden – sie fungieren als verborgener Herr, der auf Weltherrschaft zielt: Sie sind ein Gegenbild der Arier selbst, eine Art negatives, pervertiertes Doppel; deshalb müssen sie ausgerottet werden, während andere Rassen nur dazu gezwungen werden müssen, ihren eigentlichen Platz einzunehmen.