4Du stirbst nur zweimal

Zwischen den beiden Toden

Die Verbindung zwischen dem Todestrieb und der symbolischen Ordnung ist bei Lacan eine Konstante, aber wir können die verschiedenen Stadien seiner Lehre präzise unterscheiden, indem wir auf die unterschiedlichen Modi der Artikulation von Todestrieb und Signifikant Bezug nehmen:

• In der ersten Periode (das erste Seminar, Die Funktion und das Feld des Sprechens und der Sprache …) ist es die hegelsche phänomenologische Idee, dass das Wort ein Tod ist, ein Mord an einer Sache: Sobald die Realität symbolisiert, in ein symbolisches Netz eingefangen ist, ist die Sache selbst im Wort, in ihrem Begriff, präsenter als in ihrer unmittelbaren physischen Realität. Genauer: Wir können nicht zur unmittelbaren Realität zurückkehren; selbst wenn wir uns vom Wort zur Sache wenden – vom Wort ‘Tisch’ zum Tisch in seiner physischen Realität etwa –, ist das Erscheinen des Tisches selbst bereits von einem gewissen Mangel markiert – um zu wissen, was ein Tisch wirklich ist, was er bedeutet, müssen wir auf das Wort zurückgreifen, das eine Abwesenheit der Sache impliziert.
• In der zweiten Periode (die lacanische Lektüre von Poes ‘Der entwendete Brief’) verschiebt sich der Akzent vom Wort, vom Sprechen, zur Sprache als synchroner Struktur, als sinnlosem autonomen Mechanismus, der Sinn als seinen Effekt hervorbringt. Wenn in der ersten Periode der lacanische Begriff der Sprache noch im Kern ein phänomenologischer ist (Lacan wiederholt ständig, das Feld der Psychoanalyse sei das Feld der Bedeutung, la signification), so haben wir hier eine ‘strukturalistische’ Auffassung der Sprache als differentielles System von Elementen. Der Todestrieb wird nun mit der symbolischen Ordnung selbst identifiziert: in Lacans eigenen Worten ist er ‘nichts als eine Maske der symbolischen Ordnung’. Das Entscheidende ist hier die Opposition zwischen der imaginären Ebene der Sinn-Erfahrung und dem sinnlosen Signifikanten-/Signifikationsmechanismus, der sie produziert. Die imaginäre Ebene wird vom Lustprinzip beherrscht, sie strebt nach einem homöostatischen Gleichgewicht, und die symbolische Ordnung in ihrem blinden Automatismus stört diese Homöostase stets: sie ist ‘jenseits des Lustprinzips’. Wenn der Mensch im Netz des Signifikanten gefangen ist, hat dieses Netz eine mortifizierende Wirkung auf ihn; er wird Teil einer fremden automatischen Ordnung, die sein natürliches homöostatisches Gleichgewicht stört (durch zwanghafte Wiederholung zum Beispiel).
• In der dritten Periode, in der der Hauptakzent von Lacans Lehre auf das Reale als Unmögliches gelegt wird, ändert der Todestrieb erneut radikal seine Signifikation. Diese Veränderung lässt sich am leichtesten über die Beziehung zwischen dem Lustprinzip und der symbolischen Ordnung feststellen.

Bis zum Ende der 1950er Jahre wurde das Lustprinzip mit der imaginären Ebene identifiziert: die symbolische Ordnung wurde als Bereich ‘jenseits des Lustprinzips’ aufgefasst. Doch ab den späten 1950er Jahren (das Seminar über Die Ethik der Psychoanalyse) wird im Gegensatz dazu die symbolische Ordnung selbst mit dem Lustprinzip identifiziert: das Unbewusste, ‘strukturiert wie eine Sprache’, sein ‘Primärprozess’ der metonymisch-metaphorischen Verschiebung, wird vom Lustprinzip beherrscht; was jenseits liegt, ist nicht die symbolische Ordnung, sondern ein realer Kern, ein traumatischer Kern. Um ihn zu bezeichnen, verwendet Lacan einen freudschen Term: das Ding, die Sache als Inkarnation der unmöglichen jouissance (der Ausdruck Thing ist hier mit all den Konnotationen zu nehmen, die er im Bereich der Horror-Science-Fiction besitzt: der ‘Alien’ aus dem gleichnamigen Film ist ein vorsymbolisches, mütterliches Ding par excellence).

Die symbolische Ordnung strebt nach einem homöostatischen Gleichgewicht, aber in ihrem Kern, in ihrem eigentlichen Zentrum, gibt es ein seltsames, traumatisches Element, das nicht symbolisiert, nicht in die symbolische Ordnung integriert werden kann – das Ding. Lacan prägte dafür ein Neologismus: l’extimité – äußere Intimität, der als Titel eines der Seminare von Jacques-Alain Miller diente. Und was ist auf dieser Ebene der Todestrieb? Genau das Gegenteil der symbolischen Ordnung: die Möglichkeit des ‘zweiten Todes’, der radikalen Vernichtung der symbolischen Textur, durch die die sogenannte Realität konstituiert ist. Die bloße Existenz der symbolischen Ordnung impliziert die Möglichkeit ihrer radikalen Auslöschung, des ‘symbolischen Todes’ – nicht den Tod des sogenannten ‘realen Objekts’ in seinem Symbol, sondern die Tilgung des signifikanten Netzes selbst.

Diese Unterscheidung zwischen den verschiedenen Stadien von Lacans Lehre ist nicht von rein theoretischem Interesse; sie hat sehr bestimmte Konsequenzen für die Bestimmung des Endmoments der psychoanalytischen Kur:

• In der ersten Periode, in der der Akzent auf dem Wort als Medium der intersubjektiven Anerkennung des Begehrens liegt, werden die Symptome als weiße Flecken, als nicht-symbolisierte imaginäre Elemente der Geschichte des Subjekts konzipiert, und der Prozess der Analyse ist der ihrer Symbolisierung – ihrer Integration in das symbolische Universum des Subjekts: die Analyse verleiht rückwirkend Sinn dem, was am Anfang eine sinnlose Spur war. Das Endmoment der Analyse ist also erreicht, wenn das Subjekt dem Anderen seine eigene Geschichte in ihrer Kontinuität erzählen kann; wenn sein Begehren integriert, in ‘voller Rede [parole pleine]’ anerkannt ist.
• In der zweiten Periode, in der die symbolische Ordnung als mortifizierende Wirkung auf das Subjekt konzipiert wird, als Auferlegung eines traumatischen Verlusts – und der Name dieses Verlusts, dieses Mangels, ist natürlich die symbolische Kastration –, ist das Endmoment der Analyse erreicht, wenn das Subjekt bereit ist, diesen grundlegenden Verlust zu akzeptieren, der symbolischen Kastration als Preis für den Zugang zu seinem Begehren zuzustimmen.
• In der dritten Periode haben wir den großen Anderen, die symbolische Ordnung, mit einem traumatischen Element im eigentlichen Herzen; und in der lacanischen Theorie wird die Phantasie als Konstruktion konzipiert, die es dem Subjekt ermöglicht, mit diesem traumatischen Kern zurechtzukommen. Auf dieser Ebene ist das Endmoment der Analyse als ‘Durchgang durch die Phantasie [la traversée du fantasme]’ definiert: nicht ihre symbolische Interpretation, sondern die Erfahrung der Tatsache, dass das Phantasie-Objekt durch seine faszinierende Präsenz lediglich einen Mangel, eine Leere im Anderen ausfüllt. Es gibt nichts ‘hinter’ der Phantasie; die Phantasie ist eine Konstruktion, deren Funktion darin besteht, diese Leere, dieses ‘Nichts’ – das heißt den Mangel im Anderen – zu verbergen.

Das entscheidende Element dieser dritten Periode von Lacans Lehre ist daher die Verschiebung des Akzents vom Symbolischen zum Realen. Um dies zu veranschaulichen, nehmen wir den Begriff des ‘Wissens im Realen’: die Idee, dass die Natur ihre eigenen Gesetze kennt und sich entsprechend verhält. Wir alle kennen die klassische, archetypische Cartoon-Szene: Eine Katze nähert sich dem Rand eines Abgrunds, aber sie bleibt nicht stehen, sie geht ruhig weiter, und obwohl sie bereits in der Luft hängt, ohne Boden unter den Pfoten, fällt sie nicht – wann fällt sie? In dem Moment, in dem sie nach unten schaut und sich dessen bewusst wird, dass sie in der Luft hängt. Der Punkt dieses unsinnigen Unfalls ist, dass es, wenn die Katze langsam in der Luft läuft, so ist, als hätte das Reale für einen Moment sein Wissen vergessen: Wenn die Katze schließlich nach unten schaut, erinnert sie sich daran, dass sie den Naturgesetzen folgen muss, und fällt. Das ist im Grunde dieselbe Logik wie im bereits erwähnten Traum, berichtet in Freuds Traumdeutung, von einem Vater, der nicht weiß, dass er tot ist: der Punkt ist erneut, dass er, weil er nicht weiß, dass er tot ist, weiterlebt – er muss an seinen Tod erinnert werden oder, um dieser Situation eine komische Wendung zu geben, er lebt noch, weil er vergessen hat zu sterben. So ist der Satz memento mori zu lesen: Vergiss nicht zu sterben!

Das führt uns zurück zur Unterscheidung zwischen den beiden Toden: Wegen mangelnden Wissens lebt der Vater in Freuds Traum noch, obwohl er schon tot ist. In gewissem Sinn muss jeder zweimal sterben. Das ist die hegelsche Theorie der Wiederholung in der Geschichte: Als Napoleon zum ersten Mal verlor und nach Elba verbannt wurde, wusste er nicht, dass er bereits tot war, dass seine historische Rolle beendet war, und er musste durch seine zweite Niederlage bei Waterloo daran erinnert werden – an diesem Punkt, als er zum zweiten Mal starb, war er wirklich tot.

Der Anstoß für diese Idee eines zweiten Todes kam vom Marquis de Sade: die sadeische Vorstellung eines radikalen, absoluten Verbrechens, das die schöpferische Kraft der Natur befreit, wie sie in der langen Rede des Papstes im fünften Band von Juliette ausgearbeitet wird, impliziert eine Unterscheidung zwischen den beiden Toden: dem natürlichen Tod, der Teil des natürlichen Zyklus von Entstehung und Vergehen, der fortwährenden Transformation der Natur ist, und dem absoluten Tod – der Zerstörung, der Ausrottung des Zyklus selbst –, der dann die Natur von ihren eigenen Gesetzen befreit und den Weg für die Schöpfung neuer Lebensformen ex nihilo öffnet. Dieser Unterschied zwischen den beiden Toden lässt sich mit der sadeischen Phantasie verbinden, die dadurch sichtbar wird, dass in seinem Werk das Opfer in einem gewissen Sinn unzerstörbar ist: sie kann endlos gefoltert werden und es überleben; sie kann jede Qual ertragen und dennoch ihre Schönheit bewahren. Es ist, als besäße sie über und jenseits ihres natürlichen Körpers (eines Teils des Zyklus von Entstehung und Vergehen), und damit über und jenseits ihres natürlichen Todes, noch einen anderen Körper, einen Körper aus einer anderen Substanz, einen, der vom vitalen Zyklus ausgenommen ist – einen erhabenen Körper.1

Heute finden wir dieselbe Phantasie in verschiedenen Produkten der ‘Massenkultur’ am Werk, etwa in animierten Cartoons. Man betrachte Tom und Jerry, Katze und Maus. Jeder ist schrecklichen Missgeschicken ausgesetzt: die Katze wird erstochen, Dynamit explodiert in seiner Tasche, er wird von einer Dampfwalze überrollt und sein Körper zu einem Band plattgedrückt, und so weiter; aber in der nächsten Szene erscheint er mit seinem normalen Körper und das Spiel beginnt von neuem – es ist, als besäße er einen anderen unzerstörbaren Körper. Oder nehmen wir das Beispiel von Videospielen, in denen wir es buchstäblich mit den Unterschieden zwischen den beiden Toden zu tun haben: die übliche Regel solcher Spiele ist, dass der Spieler (oder genauer: die Figur, die ihn im Spiel repräsentiert) mehrere Leben besitzt, gewöhnlich drei; er ist durch irgendeine Gefahr bedroht – ein Monster, das ihn fressen kann, zum Beispiel, und wenn das Monster ihn erwischt, verliert er ein Leben – aber wenn er sein Ziel sehr schnell erreicht, gewinnt er ein oder mehrere zusätzliche Leben. Die gesamte Logik solcher Spiele beruht daher auf dem Unterschied zwischen den beiden Toden: zwischen dem Tod, in dem ich eines meiner Leben verliere, und dem endgültigen Tod, in dem ich das Spiel selbst verliere.

Lacan fasst diesen Unterschied zwischen den beiden Toden als Unterschied zwischen realem (biologischem) Tod und seiner Symbolisierung, dem ‘Begleichen der Rechnung’, der Vollendung des symbolischen Schicksals (die Beichte auf dem Totenbett im Katholizismus etwa). Diese Lücke kann auf verschiedene Weise ausgefüllt werden; sie kann entweder erhabene Schönheit oder furchterregende Monster enthalten: Im Fall von Antigone geht ihr symbolischer Tod, ihr Ausschluss aus der symbolischen Gemeinschaft der Stadt, ihrem tatsächlichen Tod voraus und verleiht ihrem Charakter erhabene Schönheit, während der Geist von Hamlets Vater den entgegengesetzten Fall darstellt – tatsächlicher Tod ohne symbolischen Tod, ohne Begleichen der Rechnung –, weshalb er als furchtbare Erscheinung zurückkehrt, bis seine Schuld beglichen ist.

Dieser Ort ‘zwischen den beiden Toden’, ein Ort erhabener Schönheit ebenso wie schrecklicher Monster, ist der Ort von das Ding, des real-traumatischen Kerns inmitten der symbolischen Ordnung. Dieser Ort wird durch Symbolisierung/Historisierung eröffnet: der Prozess der Historisierung impliziert einen leeren Ort, einen nicht-historischen Kern, um den herum das symbolische Netz artikuliert ist. Mit anderen Worten: Die menschliche Geschichte unterscheidet sich von der tierischen Evolution gerade durch ihren Bezug auf diesen nicht-historischen Ort, einen Ort, der nicht symbolisiert werden kann, obwohl er rückwirkend durch die Symbolisierung selbst produziert wird: Sobald ‘rohe’, vorsymbolische Realität symbolisiert/historisiert wird, ‘sekretiert’ sie, isoliert sie den leeren, ‘unverdaulichen’ Ort der Sache.

Dieser Bezug auf den leeren Ort der Sache ermöglicht es uns, die Möglichkeit einer totalen, globalen Vernichtung des Netzes des Signifikanten zu denken: der ‘zweite Tod’, die radikale Vernichtung der zirkulären Bewegung der Natur, ist nur insofern denkbar, als diese zirkuläre Bewegung bereits symbolisiert/historisiert, eingeschrieben, im symbolischen Geflecht eingefangen ist – der absolute Tod, die ‘Zerstörung des Universums’, ist immer die Zerstörung des symbolischen Universums. Der freudsche ‘Todestrieb’ ist nichts anderes als der exakte theoretische Begriff für diese sadeische Vorstellung des ‘zweiten Todes’ – die Möglichkeit des totalen ‘Wipe-out’ der historischen Tradition, eröffnet durch den Prozess der Symbolisierung/Historisierung selbst als seine radikale, selbstzerstörerische Grenze.

In der gesamten Geschichte des Marxismus gibt es wahrscheinlich nur einen Punkt, an dem dieser nicht-historische ‘ex-timate’ Kern der Geschichte berührt wurde – an dem die Reflexion der Geschichte zum ‘Todestrieb’ als ihrem Nullgrad gebracht wurde: Thesen über den Begriff der Geschichte, der letzte Text von Walter Benjamin, ‘Mitläufer’ der Frankfurter Schule. Der Grund dafür ist natürlich, dass es wiederum Benjamin war, der – ein einzigartiger Fall im Marxismus – Geschichte als Text, als Reihe von Ereignissen konzipierte, die ‘gewesen sein werden’ – ihr Sinn, ihre historische Dimension, wird danach entschieden, durch ihre Einschreibung in das symbolische Netz.

Revolution als Wiederholung

Diese Thesen selbst nehmen einen ‘ex-timate’ Ort ein; sie sind wie ein fremder Körper, der sich der Einfügung nicht nur in den Rahmen der Frankfurter Schule, sondern in die eigentliche Kontinuität von Benjamins Denken widersetzt. Das heißt: Man konzipiert Benjamins Entwicklung gewöhnlich als graduelle Annäherung an den Marxismus; in dieser Kontinuität setzen die Thesen einen klaren Einschnitt: Dort, am eigentlichen Ende seiner theoretischen (und physischen) Tätigkeit, tritt plötzlich das Problem der Theologie hervor. Historischer Materialismus kann nur triumphieren, wenn er ‘die Dienste der Theologie in Anspruch nimmt’ – hier ist die berühmte erste These:

Es wird erzählt von einem Automaten, der so konstruiert war, dass er ein Gewinnspiel im Schach spielen konnte, indem er jeden Zug eines Gegners mit einem Gegenzug beantwortete. Eine Puppe in türkischer Tracht und mit einer Wasserpfeife im Mund saß vor einem Schachbrett, das auf einem großen Tisch stand. Ein System von Spiegeln erzeugte die Illusion, dass dieser Tisch von allen Seiten durchsichtig sei. Tatsächlich saß im Innern ein kleiner Buckliger, der ein hervorragender Schachspieler war, und lenkte die Hand der Puppe mittels Schnüren. Man kann sich ein philosophisches Gegenstück zu dieser Vorrichtung vorstellen. Die Puppe namens ‘historischer Materialismus’ soll die ganze Zeit gewinnen. Sie kann es leicht mit jedem aufnehmen, wenn sie die Dienste der Theologie in Anspruch nimmt, die heute, wie wir wissen, verschrumpelt ist und sich verborgen halten muss.2

Was in diesem Fragment ins Auge fällt, ist der Widerspruch zwischen der Allegorie, die den ersten Teil der These bildet, und ihrer Deutung im zweiten Teil. In der Deutung ist es der historische Materialismus, der ‘die Dienste der Theologie in Anspruch nimmt’; während in der Allegorie selbst die Theologie (‘ein kleiner Buckliger’) die Puppe – den ‘historischen Materialismus’ – von innen mittels Schnüren lenkt. Dieser Widerspruch ist natürlich der eigentliche Widerspruch zwischen der Allegorie und ihrem Sinn, letztlich zwischen Signifikant und Signifikat, der vorgibt, ‘die Dienste’ des Signifikanten als seines Instruments in Anspruch zu nehmen, sich aber rasch in seinem Netz verstrickt findet. Die zwei verschiedenen Ebenen durchkreuzen einander somit: die formale Struktur von Benjamins Allegorie funktioniert genau so wie ihr ‘Inhalt’, die Theologie in ihrer Beziehung zum historischen Materialismus, der vorgibt, sie bloß in Dienst zu nehmen, aber immer stärker in ihren Schnüren verstrickt wird, weil – wenn wir uns dieses Vorlust, dieses Vorgenießen erlauben dürfen – ‘Theologie’ hier die Instanz des Signifikanten bezeichnet.

Aber gehen wir Schritt für Schritt vor: Wie sollen wir die theologische Dimension fassen, auf die Benjamin verweist? ‘Theologie’ kündigt hier eine einzigartige Erfahrung an, angedeutet im folgenden, nach Benjamins Tod veröffentlichten Fragment: ‘Im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die es uns verbietet, Geschichte in einem grundsätzlich atheologischen Sinn zu begreifen.’ Wir können dieses Eingedenken nicht einfach mit ‘Erinnerung’ oder ‘Reminiszenz’ übersetzen; die wörtlichere Übersetzung, ‘sich in Gedanken in etwas versetzen’, ist ebenfalls unzureichend.

Obwohl es hier tatsächlich um eine Art ‘Aneignung der Vergangenheit’ geht, können wir das Eingedenken nicht angemessen fassen, solange wir im Feld der Hermeneutik bleiben – Benjamins Ziel ist gerade das Gegenteil der grundlegenden Leitlinie des hermeneutischen Verstehens (‘den interpretierten Text in die Totalität seiner Epoche einzuordnen’). Was Benjamin im Sinn hat, ist im Gegenteil die Isolierung eines Stücks der Vergangenheit aus der Kontinuität der Geschichte (‘… ein bestimmtes Leben aus der Epoche oder ein bestimmtes Werk aus dem Lebenswerk heraussprengen’ – These XVII): ein interpretatives Verfahren, dessen Opposition zur Hermeneutik unmittelbar an die freudsche Opposition zwischen Interpretation en détail und Interpretation en masse erinnert: ‘Was wir als Gegenstand unserer Aufmerksamkeit nehmen müssen, ist nicht der Traum als Ganzes, sondern die einzelnen Teile seines Inhalts’.3

Diese Verweigerung des hermeneutischen Ansatzes hat allerdings überhaupt nichts mit einer einfachen ‘Regression’ auf eine vor-hermeneutische Naivität zu tun: Es geht nicht darum, dass wir uns ‘an die Vergangenheit gewöhnen’, indem wir unsere aktuelle historische Position, den Ort, von dem aus wir sprechen, abstrahieren. Eingedenken ist gewiss eine Aneignung der Vergangenheit, die ‘interessiert’ ist, voreingenommen zugunsten der unterdrückten Klasse: ‘Die Vergangenheit historisch zu artikulieren heißt nicht, sie “so zu erkennen, wie sie eigentlich gewesen ist”’ (These VI) … ‘Nicht der Mensch oder die Menschen, sondern die kämpfende, unterdrückte Klasse selbst ist der Depositar historischen Wissens’ (These XIII).

Wir würden dennoch den Sinn dieser Zeilen verfälschen, wenn wir sie im Sinne einer nietzscheanischen Historiographie läsen, eines ‘Willens zur Macht als Interpretation’, als Recht des Siegers, ‘seine eigene Geschichte zu schreiben’, seine ‘Perspektive’ durchzusetzen – indem wir in ihnen eine Art Hinweis auf den Kampf zwischen den beiden Klassen, der herrschenden und der unterdrückten, darum sähen, ‘wer die Geschichte schreibt’. Vielleicht ist es so für die herrschende Klasse, aber sicher nicht so für die unterdrückte Klasse; zwischen beiden besteht eine grundlegende Asymmetrie, die Benjamin mittels zweier verschiedener Modi der Temporalität bezeichnet: der leeren, homogenen Zeit der Kontinuität (der herrschenden, offiziellen Historiographie eigen) und der ‘gefüllten’ Zeit der Diskontinuität (die den historischen Materialismus definiert).

Indem sie sich auf ‘so, wie es eigentlich gewesen ist’ beschränkt, indem sie Geschichte als geschlossenen, homogenen, geradlinigen, kontinuierlichen Verlauf von Ereignissen begreift, ist der traditionelle historiographische Blick a priori, formal, der Blick ‘derer, die gesiegt haben’: Er sieht Geschichte als geschlossene Kontinuität des ‘Fortschritts’, die zur Herrschaft derer führt, die heute regieren. Er lässt außer Betracht, was in der Geschichte gescheitert ist, was verleugnet werden muss, damit sich die Kontinuität dessen, ‘was wirklich geschah’, etablieren konnte. Die herrschende Historiographie schreibt eine ‘positive’ Geschichte großer Leistungen und kultureller Schätze, während ein historischer Materialist

sie mit vorsichtiger Distanz betrachtet. Denn ausnahmslos haben die kulturellen Schätze, die er überblickt, einen Ursprung, den er nicht ohne Entsetzen betrachten kann. Sie verdanken ihre Existenz nicht nur den Anstrengungen der großen Geister und Talente, die sie geschaffen haben, sondern auch der anonymen Mühsal ihrer Zeitgenossen. Es gibt kein Dokument der Zivilisation, das nicht zugleich ein Dokument der Barbarei ist. (These VII)

Im Gegensatz zur Triumphprozession der Sieger, wie sie die offizielle Historiographie ausstellt, eignet sich die unterdrückte Klasse die Vergangenheit an, insofern sie ‘offen’ ist, insofern in ihr bereits das ‘Sehnen nach Erlösung’ am Werk ist – das heißt: sie eignet sich die Vergangenheit an, insofern die Vergangenheit bereits – in der Form dessen, was gescheitert ist, dessen, was ausgerottet wurde – die Dimension der Zukunft enthält: ‘Die Vergangenheit führt einen zeitlichen Index mit sich, durch den sie auf Erlösung verweist’ (These II).

Um die Aneignung dieser erstickten Dimension der Vergangenheit zu vollziehen, insofern sie bereits die Zukunft enthält – die Zukunft unseres eigenen revolutionären Akts, der durch Wiederholung die Vergangenheit rückwirkend erlöst (‘Es gibt eine geheime Verabredung zwischen den vergangenen Generationen und der gegenwärtigen. Unser Kommen war auf Erden erwartet’ [These II]) –, müssen wir den kontinuierlichen Fluss der historischen Entwicklung durchschneiden und einen ‘Tigersprung in die Vergangenheit’ machen (These XIV). Erst hier gelangen wir zur grundlegenden Asymmetrie zwischen historiographischem Evolutionismus, der die kontinuierliche Bewegung der Geschichte beschreibt, und historischem Materialismus:

Ein historischer Materialist kann nicht ohne den Begriff einer Gegenwart auskommen, die nicht Übergang ist, sondern in der die Zeit stillsteht und zum Stillstand gekommen ist. Denn dieser Begriff definiert die Gegenwart, in der er selbst Geschichte schreibt. (These XVI)

Denken umfasst nicht nur den Fluss der Gedanken, sondern auch ihr Anhalten. Wo das Denken in einer von Spannungen schwangeren Konstellation plötzlich zum Stillstand kommt, versetzt es dieser Konstellation einen Schock, durch den sie zu einer Monade kristallisiert. Ein historischer Materialist nähert sich einem historischen Gegenstand nur dort, wo er ihm als Monade begegnet. In dieser Struktur erkennt er das Zeichen einer messianischen Stillstellung des Geschehens oder, anders ausgedrückt, einer revolutionären Chance im Kampf um die unterdrückte Vergangenheit. (These XVII)

Hier haben wir die erste Überraschung: Was den historischen Materialismus spezifiziert – im Gegensatz zur marxistischen Doxa, wonach wir Ereignisse in der Totalität ihrer Verknüpfung und in ihrer dialektischen Bewegung erfassen müssen –, ist seine Fähigkeit, die historische Bewegung anzuhalten, zu immobilisieren und das Detail aus seiner historischen Totalität zu isolieren.

Gerade diese Kristallisierung, diese ‘Kongelation’ der Bewegung in einer Monade, kündigt den Moment der Aneignung der Vergangenheit an: Die Monade ist ein aktueller Moment, an den sich direkt – die kontinuierliche Evolutionslinie überspringend – die Vergangenheit anschließt: die zeitgenössische revolutionäre Situation, die sich als Wiederholung vergangener gescheiterter Situationen begreift, als ihre rückwirkende ‘Erlösung’ durch den Erfolg ihres eigenen Unternehmens. Die Vergangenheit selbst ist hier ‘mit der Gegenwart ausgefüllt’, der Moment der revolutionären Chance entscheidet nicht nur über das Schicksal der aktuellen Revolution, sondern auch über das Schicksal aller vergangenen gescheiterten revolutionären Versuche:

Der historische Materialismus wünscht das Bild der Vergangenheit festzuhalten, das unerwartet dem von der Geschichte herausgegriffenen Menschen in einem Augenblick der Gefahr erscheint. Die Gefahr betrifft sowohl den Inhalt der Tradition wie ihre Empfänger. (These VI)

Das Risiko der Niederlage der aktuellen Revolution gefährdet die Vergangenheit selbst, weil die aktuelle revolutionäre Konjunktion als Verdichtung vergangener verpasster revolutionärer Chancen fungiert, die sich in der aktuellen Revolution wiederholen:

Geschichte ist Gegenstand einer Struktur, deren Ort nicht die homogene, leere Zeit ist, sondern die von der Gegenwart des Jetzt [Jetztzeit] erfüllte Zeit. So war für Robespierre das alte Rom eine Vergangenheit, die mit der Zeit des Jetzt geladen war und die er aus dem Kontinuum der Geschichte heraussprengte. Die Französische Revolution sah sich als wiedergeborenes Rom. Sie rief das alte Rom herauf, wie die Mode Kostüme der Vergangenheit heraufruft. (These XIV)

Für diejenigen, die mit der freudschen These vertraut sind, dass ‘das Unbewusste außerhalb der Zeit angesiedelt ist’, ist hier eigentlich alles gesagt: Diese ‘gefüllte Zeit’, dieser ‘Tigersprung in die Vergangenheit’, mit dem die revolutionäre Gegenwart geladen ist, kündigt den Wiederholungszwang an. Das Anhalten der historischen Bewegung, die Suspension der von Benjamin erwähnten zeitlichen Kontinuität, entsprechen genau dem ‘Kurzschluss’ zwischen gegenwärtiger und vergangener Rede, der die Übertragungssituation kennzeichnet:

Warum wird die Analyse in dem Moment verwandelt, in dem die Übertragungssituation durch das Hervorrufen der alten Situation analysiert wird, als das Subjekt sich bei einem völlig anderen Objekt befand, einem, das nicht dem gegenwärtigen Objekt assimiliert werden kann? Weil die gegenwärtige Rede, wie die alte Rede, in eine Klammer der Zeit gesetzt wird, in eine Form der Zeit, wenn ich es so ausdrücken darf. Da die Modulation der Zeit identisch ist, hat die Rede des Analytikers [bei Benjamin: des historischen Materialisten] zufällig denselben Wert wie die alte Rede.4

In der Monade ‘steht die Zeit still’, insofern die aktuelle Konstellation direkt mit der vergangenen Konstellation geladen ist – mit anderen Worten: insofern wir es mit einer reinen Wiederholung zu tun haben. Wiederholung ist ‘außerhalb der Zeit’ angesiedelt, nicht im Sinn irgendeines vorlogischen Archaismus, sondern einfach im Sinn der reinen Synchronie des Signifikanten: Wir müssen die Verbindung zwischen vergangenen und gegenwärtigen Konstellationen nicht im diachronen Zeitpfeil suchen; diese Verbindung stellt sich in der Form eines unmittelbaren paradigmatischen Kurzschlusses wieder her.

Die Monade ist somit der Moment der Diskontinuität, des Bruchs, in dem der lineare ‘Fluss der Zeit’ suspendiert, angehalten, ‘geronnen’ ist, weil in ihr direkt widerhallt – das heißt: die lineare Sukzession der kontinuierlichen Zeit umgehend – die Vergangenheit, die verdrängt, aus der von der herrschenden Geschichte etablierten Kontinuität hinausgedrängt wurde. Sie ist buchstäblich der Punkt der ‘suspendierten Dialektik’, der reinen Wiederholung, in der die historische Bewegung in Klammern gesetzt ist. Und das einzige Feld, in dem wir von einer solchen Aneignung der Vergangenheit sprechen können, die die Gegenwart selbst rückwirkend ‘erlöst’ – in der also die Vergangenheit selbst in die Gegenwart einbezogen ist –, ist das des Signifikanten: die Suspendierung der Bewegung ist nur als Synchronie des Signifikanten möglich, als Synchronisierung der Vergangenheit mit der Gegenwart.

Wir können nun sehen, womit wir es bei der Isolierung der Monade aus der historischen Kontinuität zu tun haben: Wir isolieren den Signifikanten, indem wir die Totalität der Signifikation in Klammern setzen. Dieses In-Klammern-Setzen der Signifikation ist eine conditio sine qua non des Kurzschlusses zwischen Gegenwart und Vergangenheit: ihre Synchronisierung erfolgt auf der Ebene der Autonomie des Signifikanten – synchronisiert, übereinandergelegt, werden zwei Signifikantennetze, nicht zwei Bedeutungen. Folglich sollten wir nicht überrascht sein, festzustellen, dass dieser ‘Einschluss [Einschluss] einer bestimmten Vergangenheit in die gegenwärtige Textur’ von der Metapher des Textes, der Geschichte als Text, getragen wird:

Wenn wir bereit sind, die Geschichte als einen Text zu betrachten, können wir über sie sagen, was ein moderner Autor über einen literarischen Text sagte: Die Vergangenheit hat in ihm Bilder abgelagert, die mit denen verglichen werden könnten, die von einer fotografischen Platte festgehalten werden. ‘Nur die Zukunft verfügt über Entwickler, die stark genug sind, um das Bild mit all seinen Details erscheinen zu lassen. Mehr als eine Seite von Marivaux oder Rousseau bezeugt einen Sinn, den ihre zeitgenössischen Leser nicht vollständig zu entziffern vermochten.’5

Hier müssen wir erneut auf Lacan verweisen, der zur Erklärung der Wiederkehr des Verdrängten Wieners Metapher der invertierten zeitlichen Dimension verwendet: Wir sehen das Quadrat verschwinden, bevor wir das Quadrat sehen:

… was wir in der Wiederkehr des Verdrängten sehen, ist das ausgelöschte Signal von etwas, das seinen Wert erst in der Zukunft annimmt, durch seine symbolische Realisierung, seine Integration in die Geschichte des Subjekts. Wörtlich: es wird immer nur etwas sein, das im gegebenen Moment seines Auftretens gewesen sein wird.6

Entgegen dem irreführenden ersten Eindruck ist die aktuelle revolutionäre Situation also nicht eine Art ‘Wiederkehr des Verdrängten’ – vielmehr sind die Wiederkehren des Verdrängten, die ‘Symptome’, vergangene gescheiterte revolutionäre Versuche, vergessen, aus dem Rahmen der herrschenden historischen Tradition ausgeschlossen, während die aktuelle revolutionäre Situation einen Versuch darstellt, das Symptom zu ‘entfalten’, diese vergangenen gescheiterten Versuche zu ‘erlösen’ – das heißt: im Symbolischen zu realisieren –, die ‘gewesen sein werden’ nur durch ihre Wiederholung, wobei sie an diesem Punkt rückwirkend zu dem werden, was sie bereits waren. In Bezug auf Benjamins Thesen können wir daher Lacans Formel wiederholen: Die Revolution vollzieht einen ‘Tigersprung in die Vergangenheit’ nicht, weil sie eine Art Stütze in der Vergangenheit, in der Tradition, sucht, sondern insofern diese Vergangenheit, die sich in der Revolution wiederholt, ‘aus der Zukunft kommt’ – in sich selbst bereits schwanger mit der offenen Dimension der Zukunft war.

Die ‘Perspektive des Jüngsten Gerichts’

An genau diesem Punkt stoßen wir auf eine gewisse überraschende Kongruenz zwischen Benjamin und dem stalinistischen Geschichtsbegriff: Sobald wir Geschichte als einen Text begreifen, als ‘ihre eigene Geschichte’, ihre eigene Erzählung – als etwas, das seine Signifikation rückwirkend erhält und in dem diese Verzögerung, dieser après-coup-Effekt, in das tatsächliche Ereignis selbst eingeschrieben ist, das buchstäblich nicht ‘ist’, sondern immer ‘gewesen sein wird’ –, sind wir gezwungen, zumindest implizit, den historischen Prozess aus der Perspektive eines ‘Jüngsten Gerichts’ zu betrachten: eines endgültigen Begleichens der Rechnung, eines Punkts vollendeter Symbolisierung/Historisierung, des ‘Endes der Geschichte’, wenn jedes Ereignis rückwirkend seine definitive Bedeutung, seinen endgültigen Platz in der Gesamterzählung erhalten wird. Die tatsächliche Geschichte geschieht sozusagen auf Kredit; erst die spätere Entwicklung wird rückwirkend entscheiden, ob die gegenwärtige revolutionäre Gewalt vergeben, legitimiert wird oder ob sie weiterhin als Schuld, als unbeglichene Schuldlast, auf den Schultern der gegenwärtigen Generation lasten wird.

Erinnern wir uns an Merleau-Ponty, der in seinem Humanismus und Terror die stalinistischen politischen Prozesse damit verteidigte, dass, obwohl ihre Opfer zweifellos unschuldig waren, sie durch den späteren sozialen Fortschritt gerechtfertigt würden, der durch sie möglich gemacht wurde. Hier haben wir die grundlegende Idee dieser ‘Perspektive des Jüngsten Gerichts’ (der Ausdruck stammt von Lacan, aus seinem Seminar über Die Ethik der Psychoanalyse): Keine Handlung, kein Ereignis fällt leer; es gibt keinen reinen Aufwand, keinen reinen Verlust in der Geschichte; alles, was wir tun, wird irgendwo niedergeschrieben, registriert, als Spur, die vorläufig bedeutungslos bleibt, die aber im Moment der endgültigen Abrechnung ihren angemessenen Platz erhalten wird.

Das ist der Idealismus, der in der stalinistischen Logik verborgen ist, die, obwohl sie einen personifizierten Gott leugnet, dennoch einen platonischen Himmel in der Gestalt des großen Anderen impliziert, der die empirische, faktische Geschichte verdoppelt und ihre Buchführung führt – das heißt: die ‘objektive Signifikation’ jedes Ereignisses und jeder Handlung bestimmt. Ohne diese Buchführung, ohne diese Registrierung der Ereignisse und Handlungen im Konto des Anderen, wäre es nicht möglich, das Funktionieren einiger der Schlüsselbegriffe des stalinistischen Diskurses zu denken, wie etwa ‘die objektive Schuld’ – präzise: Schuld in den Augen des großen Anderen der Geschichte.

Auf den ersten Blick ist Benjamin also in perfekter Übereinstimmung mit dem Stalinismus hinsichtlich dieser ‘Perspektive des Jüngsten Gerichts’; doch hier sollten wir denselben Rat befolgen wie bei ‘Liebe auf den ersten Blick’: ein zweites Mal hinschauen. Tun wir das, wird bald klar, wie diese scheinbare Nähe nur bestätigt, dass Benjamin den realen Nerv des stalinistischen symbolischen Gebäudes berührt hat – er war der einzige, der die eigentliche Idee des ‘Fortschritts’, die von der Buchführung des großen Anderen der Geschichte impliziert wird, radikal in Frage stellte und – als Vorläufer in dieser Hinsicht der berühmten lacanischen Formel, dass Entwicklung ‘nichts als eine Hypothese der Herrschaft’7 ist – die ununterbrochene Verbindung zwischen Fortschritt und Herrschaft nachwies: ‘Der Begriff des historischen Fortschritts der Menschheit kann nicht vom Begriff ihres Fortschreitens durch eine homogene, leere Zeit getrennt werden’ (These XIII) – das heißt: von der Temporalität der herrschenden Klasse.

Die stalinistische Perspektive ist die eines Siegers, dessen endgültiger Triumph im Voraus durch die ‘objektive Notwendigkeit der Geschichte’ garantiert ist; weshalb, trotz des Akzents auf Brüchen, Sprüngen, Revolutionen, sein Blick auf die vergangene Geschichte durchgehend evolutionär ist. Geschichte wird als der kontinuierliche Prozess begriffen, alte Herren durch neue zu ersetzen: Jeder Sieger spielte ‘eine progressive Rolle’ in seiner Zeit, verlor dann durch unvermeidliche Entwicklung seinen Zweck: gestern war es der Kapitalist, der gemäß der Notwendigkeit des Fortschritts handelte; heute sind wir an der Reihe … In der stalinistischen Buchführung wird ‘objektive Schuld’ (oder Beitrag) gemessen in Bezug auf die Gesetze der historischen Entwicklung – der kontinuierlichen Evolution zum höchsten Gut (Kommunismus). Bei Benjamin hingegen ist die ‘Perspektive des Jüngsten Gerichts’ die Perspektive derer, die den Preis für eine Reihe großer historischer Triumphe bezahlt haben; die Perspektive derer, die scheitern mussten, ihr Ziel verfehlen mussten, damit die Reihe großer historischer Taten vollbracht werden konnte; die Perspektive enttäuschter Hoffnungen, all dessen, was im Text der Geschichte nichts als verstreute, anonyme, bedeutungslose Spuren am Rand von Taten hinterlassen hat, deren ‘historische Größe’ vom ‘objektiven’ Blick der offiziellen Historiographie bezeugt wurde.

Darum ist für Benjamin die Revolution nicht Teil kontinuierlicher historischer Evolution, sondern im Gegenteil ein Moment der ‘Stasis’, in dem die Kontinuität gebrochen wird, in dem die Textur der bisherigen Geschichte, die der Sieger, vernichtet wird, und in dem, rückwirkend, durch den Erfolg der Revolution, jede abgebrochene Handlung, jeder Fehltritt, jeder vergangene gescheiterte Versuch, der im herrschenden Text als leere und bedeutungslose Spur fungierte, ‘erlöst’ wird, seine Signifikation erhält. In diesem Sinn ist die Revolution strikt ein schöpferischer Akt, ein radikales Eindringen des ‘Todestriebs’: Auslöschung des herrschenden Textes, Schöpfung ex nihilo eines neuen Textes, durch den die erstickte Vergangenheit ‘gewesen sein wird’.

Um auf die lacanische Lektüre von Antigone zu verweisen: Wenn die stalinistische Perspektive die von Kreon ist, die Perspektive des höchsten Guts, das die Gestalt des Gemeinwohls des Staates annimmt, so ist Benjamins Perspektive die von Antigone – für Benjamin ist die Revolution eine Angelegenheit von Leben und Tod; genauer: des zweiten, symbolischen Todes. Die von der Revolution eröffnete Alternative ist die zwischen Erlösung, die dem ‘Abschaum der Geschichte’ (um diesen stalinistischen Ausdruck zu verwenden) – dem, was aus der Kontinuität des Fortschritts ausgeschlossen wurde – rückwirkend Sinn verleihen wird, und der Apokalypse (ihrer Niederlage), in der selbst die Toten erneut verloren gehen und einen zweiten Tod erleiden werden: ‘selbst die Toten werden vor dem Feind nicht sicher sein, wenn er siegt’ (These VI).

Wir können den Gegensatz zwischen Stalinismus und Benjamin somit als den zwischen evolutionärem Idealismus und schöpferischem Materialismus begreifen. In seinem Seminar über Die Ethik der Psychoanalyse hat Lacan darauf hingewiesen, wie die Ideologie des Evolutionismus immer einen Glauben an ein höchstes Gut impliziert, an ein letztes Ziel der Evolution, das ihren Verlauf von Anfang an lenkt. Mit anderen Worten: Sie impliziert stets eine verborgene, verleugnete Teleologie, während Materialismus immer schöpferisch ist – er schließt stets eine rückwirkende Bewegung ein: Das letzte Ziel ist nicht im Anfang eingeschrieben; die Dinge erhalten ihren Sinn danach; die plötzliche Schöpfung einer Ordnung verleiht dem vorausgehenden Chaos rückwärts Signifikation.

Auf den ersten Blick ist Benjamins Position radikal anti-hegelianisch: Ist nicht die Dialektik die raffinierteste und perfideste Version des Evolutionismus, in der selbst die Brüche in die Kontinuität des Fortschritts, in seine unvermeidliche Logik, aufgenommen werden? Wahrscheinlich fasste Benjamin selbst seine eigene Position so auf: Er bezeichnete den Bruchpunkt, der in die historische Kontinuität einschneidet, als Punkt der ‘suspendierten Dialektik’, als das Eindringen einer reinen Wiederholung, die die progressive Bewegung der Aufhebung in Klammern setzt. Doch genau an dieser Stelle müssen wir Hegels radikalen Anti-Evolutionismus betonen: Die absolute Negativität, die die dialektische Bewegung ‘in Gang setzt’, ist nichts anderes als das Eingreifen des ‘Todestriebs’ als radikal nicht-historisch, als ‘Nullgrad’ der Geschichte – die historische Bewegung enthält im eigentlichen Herzen die nicht-historische Dimension der ‘absoluten Negativität’. Mit anderen Worten: Die Suspendierung der Bewegung ist ein Schlüsselmoment des dialektischen Prozesses: Die sogenannte ‘dialektische Entwicklung’ besteht in der unablässigen Wiederholung eines Anfangs ex nihilo, in der Vernichtung und rückwirkenden Umstrukturierung der vorausgesetzten Inhalte. Die vulgäre Idee der ‘dialektischen Entwicklung’ als kontinuierlicher Verlauf von Transformationen, durch den das Alte stirbt und das Neue geboren wird, in dem alles in unablässiger Bewegung winkt – diese Idee der Natur als dynamischer Prozess der Transformation, der Entstehung und des Vergehens, überall anzutreffen von de Sade bis Stalin – hat überhaupt nichts mit dem hegelianischen ‘dialektischen Prozess’ zu tun.

Diese quasi-‘dialektische’ Vision der Natur als ewiger Kreislauf von Transformationen erschöpft jedoch nicht den ganzen Stalinismus: Was ihr entgeht, ist gerade die subjektive Position des Kommunisten selbst. Und, kurz gesagt: Der Ort des stalinistischen Kommunisten liegt genau zwischen den beiden Toden. Die etwas poetischen Definitionen der Figur eines Kommunisten, die wir bei Stalin finden, sind wörtlich zu nehmen. Wenn Stalin zum Beispiel in seiner Rede bei Lenins Beerdigung erklärt: ‘Wir, die Kommunisten, sind Menschen von besonderem Schlag. Wir sind aus besonderem Stoff gemacht, ’, ist es ziemlich leicht, den lacanischen Namen für diesen besonderen Stoff zu erkennen: objet petit a, das erhabene Objekt, das in den Zwischenraum zwischen den beiden Toden gesetzt ist.

In der stalinistischen Vision sind die Kommunisten ‘Menschen von eisernem Willen’, irgendwie ausgeschlossen aus dem alltäglichen Kreislauf gewöhnlicher menschlicher Leidenschaften und Schwächen. Es ist, als seien sie gewissermaßen ‘die lebenden Toten’, noch am Leben, aber bereits aus dem gewöhnlichen Zyklus natürlicher Kräfte ausgeschlossen – als besäßen sie, das heißt, einen anderen Körper, den erhabenen Körper jenseits ihres gewöhnlichen physischen Körpers. (Drückt die Tatsache, dass in Lubitschs Ninotchka die Rolle des hohen Partei-Apparatschiks von Bela Lugosi gespielt wird, identifiziert mit der Figur von Dracula, einem weiteren ‘lebenden Toten’, eine Vorahnung des beschriebenen Sachverhalts aus, oder ist es nur ein glücklicher Zufall?) Die Phantasie, die als Stütze für die Figur des stalinistischen Kommunisten dient, ist daher genau dieselbe wie die Phantasie, die in den Tom-und-Jerry-Cartoons am Werk ist: Hinter der Figur der Unzerstörbarkeit und Unbesiegbarkeit des Kommunisten, der selbst die schrecklichste Prüfung ertragen und sie unversehrt überstehen kann, gestärkt mit neuer Kraft, steht dieselbe Phantasielogik wie die einer Katze, deren Kopf durch Dynamit gesprengt wird und die in der nächsten Szene unversehrt ihre Verfolgung ihres Klassenfeindes, der Maus, fortsetzt.

Vom Meister zum Führer

Das Problem ist, dass wir diese Vorstellung eines erhabenen Körpers, der zwischen den beiden Toden lokalisiert ist, bereits beim klassischen, vor-bürgerlichen Meister finden: zum Beispiel beim König – es ist, als besäße er, jenseits seines gewöhnlichen Körpers, einen erhabenen, ätherischen mystischen Körper, der den Staat personifiziert.8 Wo liegt dann der Unterschied zwischen dem klassischen Meister und dem totalitären Führer? Der transsubstantiierte Körper des klassischen Meisters ist ein Effekt des performativen Mechanismus, der bereits von La Boétie, Pascal und Marx beschrieben wurde: Wir, die Subjekte, meinen, wir behandelten den König als König, weil er an sich ein König sei, aber in Wirklichkeit ist ein König ein König, weil wir ihn wie einen behandeln. Und die Tatsache, dass die charismatische Macht eines Königs ein Effekt des symbolischen Rituals ist, das von seinen Subjekten vollzogen wird, muss verborgen bleiben: Als Subjekte sind wir notwendigerweise Opfer der Illusion, der König sei bereits an sich ein König. Darum muss der klassische Meister seine Herrschaft mit einem Verweis auf eine nicht-soziale, äußere Autorität legitimieren (Gott, Natur, ein mythisches vergangenes Ereignis …) – sobald der performative Mechanismus, der ihm seine charismatische Autorität gibt, entlarvt ist, verliert der Meister seine Macht.

Doch das Problem beim totalitären Führer ist, dass er diesen äußeren Bezugspunkt zur Legitimierung seiner Herrschaft nicht mehr braucht. Er sagt seinen Subjekten nicht: ‘Ihr müsst mir folgen, weil ich euer Führer bin’, sondern ganz im Gegenteil: ‘An mir selbst bin ich nichts, ich bin, was ich bin, nur als Ausdruck, Verkörperung, Vollstrecker eures Willens, meine Stärke ist eure Stärke …’ Kurz gesagt: Es ist, als spräche der totalitäre Führer seine Subjekte an und legitimiere seine Macht gerade durch Bezugnahme auf das oben erwähnte pascalisch-marxsche Argument – das heißt, indem er ihnen das Geheimnis des klassischen Meisters enthüllt; im Grunde sagt er ihnen: ‘Ich bin euer Meister, weil ihr mich als euren Meister behandelt; ihr seid es, mit eurer Tätigkeit, die mich zu eurem Meister macht!’

Wie können wir dann die Position des totalitären Führers unterminieren, wenn das klassische pascalisch-marxsche Argument nicht mehr funktioniert? Die grundlegende Täuschung besteht hier darin, dass der Bezugspunkt des Führers, die Instanz, auf die er sich beruft, um seine Herrschaft zu legitimieren (das Volk, die Klasse, die Nation), nicht existiert – oder, genauer, nur durch und in ihrem fetischistischen Repräsentanten existiert, der Partei und ihrem Führer. Das Verkennen der performativen Dimension läuft hier in die entgegengesetzte Richtung: Der klassische Meister ist Meister nur insofern, als seine Subjekte ihn als Meister behandeln, aber hier sind die Menschen das ‘wirkliche Volk’ nur insofern, als sie in ihrem Repräsentanten, der Partei und ihrem Führer, verkörpert sind.

Die Formel des totalitären Verkennens der performativen Dimension wäre dann die folgende: Die Partei meint, sie sei die Partei, weil sie die wirklichen Interessen des Volkes repräsentiere, weil sie im Volk verwurzelt sei, dessen Willen ausdrücke; aber in Wirklichkeit ist das Volk das Volk, weil – oder genauer: insofern – es in der Partei verkörpert ist. Und wenn wir sagen, dass das Volk nicht als Stütze der Partei existiert, meinen wir nicht die offensichtliche Tatsache, dass die Mehrheit der Menschen die Parteiherrschaft nicht wirklich unterstützt; der Mechanismus ist ein wenig komplizierter. Das paradoxe Funktionieren des ‘Volkes’ im totalitären Universum lässt sich am leichtesten durch Analyse von Sätzen wie ‘das ganze Volk unterstützt die Partei’ feststellen. Diese Aussage kann nicht falsifiziert werden, weil wir hinter der Form einer Feststellung eines Fakts eine zirkuläre Definition des Volkes haben: Im stalinistischen Universum wird ‘Unterstützung der Herrschaft der Partei’ durch den Term ‘Volk’ ‘starr bezeichnet’ – es ist, in letzter Instanz, das einzige Merkmal, das in allen möglichen Welten das Volk definiert. Darum ist das wirkliche Mitglied des Volkes nur der, der die Herrschaft der Partei unterstützt: diejenigen, die gegen ihre Herrschaft arbeiten, werden automatisch aus dem Volk ausgeschlossen; sie werden zu den ‘Feinden des Volkes’. Was wir hier haben, ist eine etwas grausamere Version eines bekannten Witzes: ‘Meine Verlobte verpasst nie eine Verabredung mit mir, weil sie in dem Moment, in dem sie eine verpasst, nicht mehr meine Verlobte ist’ – das Volk unterstützt immer die Partei, weil jedes Mitglied des Volkes, das sich der Parteiherrschaft widersetzt, sich automatisch aus dem Volk ausschließt.

Die lacanische Definition der Demokratie wäre dann: eine soziopolitische Ordnung, in der das Volk nicht existiert – nicht existiert als Einheit, verkörpert in seinem einzigartigen Repräsentanten. Darum ist das Grundmerkmal der demokratischen Ordnung, dass der Ort der Macht, aus der Notwendigkeit seiner Struktur, ein leerer Ort ist.9 In einer demokratischen Ordnung liegt die Souveränität beim Volk – aber was ist das Volk, wenn nicht gerade die Gesamtheit der Subjekte der Macht? Hier haben wir dasselbe Paradox wie das einer natürlichen Sprache, die zugleich die letzte, die höchste Metasprache ist. Weil das Volk sich nicht unmittelbar selbst regieren kann, muss der Ort der Macht immer ein leerer Ort bleiben; jede Person, die ihn besetzt, kann das nur vorübergehend tun, als eine Art Stellvertreter, ein Ersatz für den real-unmöglichen Souverän – ‘niemand kann unschuldig herrschen’, wie Saint-Just sagt. Und im Totalitarismus wird die Partei wieder zum eigentlichen Subjekt, das, als unmittelbare Verkörperung des Volkes, unschuldig herrschen kann. Es ist kein Zufall, dass die realsozialistischen Länder sich ‘Volksdemokratien’ nennen – hier, endlich, ‘existiert’ das Volk wieder.

Vor dem Hintergrund dieser Entleerung des Ortes der Macht können wir den Bruch messen, der durch die ‘demokratische Erfindung’ (Lefort) in die Geschichte der Institutionen eingeführt wurde: ‘demokratische Gesellschaft’ könnte als eine Gesellschaft bestimmt werden, deren institutionelle Struktur, als Teil ihrer ‘normalen’, ‘regelmäßigen’ Reproduktion, den Moment der Auflösung des sozio-symbolischen Bandes einschließt, den Moment des Einbruchs des Realen: Wahlen. Lefort interpretiert Wahlen (die der ‘formalen’, ‘bürgerlichen’ Demokratie) als einen Akt symbolischer Auflösung des gesellschaftlichen Gebäudes: Ihr entscheidendes Merkmal ist dasjenige, das gewöhnlich zum Ziel marxistischer Kritik an der ‘formalen Demokratie’ gemacht wird – die Tatsache, dass wir als abstrakte Bürger teilnehmen, atomisierte Individuen, reduziert auf reine Eins ohne weitere Qualifikationen.

Im Moment der Wahlen ist das gesamte hierarchische Netz sozialer Beziehungen gewissermaßen suspendiert, in Klammern gesetzt; ‘Gesellschaft’ als organische Einheit hört auf zu existieren, sie verwandelt sich in eine kontingente Sammlung atomisierter Individuen, abstrakter Einheiten, und das Ergebnis hängt von einem rein quantitativen Zählmechanismus ab, letztlich von einem stochastischen Prozess: Ein völlig unvorhersehbares (oder manipuliertes) Ereignis – ein Skandal, der etwa wenige Tage vor einer Wahl ausbricht – kann jenes ‘halbe Prozent’ in die eine oder andere Richtung hinzufügen, das die allgemeine Orientierung der Politik des Landes in den nächsten Jahren bestimmt … Vergebens verbergen wir diesen durch und durch ‘irrationalen’ Charakter dessen, was wir ‘formale Demokratie’ nennen: Im Moment einer Wahl wird die Gesellschaft einem stochastischen Prozess ausgeliefert. Nur die Akzeptanz eines solchen Risikos, nur eine solche Bereitschaft, sein Schicksal dem ‘irrationalen’ Zufall zu überlassen, macht ‘Demokratie’ möglich: In diesem Sinn sollten wir das Diktum Winston Churchills lesen, das ich bereits erwähnt habe: ‘Demokratie ist das schlechteste aller möglichen politischen Systeme, das einzige Problem ist, dass keines der anderen besser ist’.

Es ist wahr, dass Demokratie alle Arten von Manipulation, Korruption, die Herrschaft der Demagogie und so weiter möglich macht, aber sobald wir die Möglichkeit solcher Deformationen eliminieren, verlieren wir die Demokratie selbst – ein sauberes Beispiel des hegelianischen Universalen, das sich nur in unreinen, deformierten, korrumpierten Formen realisieren kann; wenn wir diese Deformationen entfernen und das Universale in seiner unversehrten Reinheit fassen wollen, erhalten wir sein eigentliches Gegenteil. Sogenannte ‘reale Demokratie’ ist nur ein anderer Name für Nicht-Demokratie: Wenn wir die Möglichkeit der Manipulation ausschließen wollen, müssen wir die Kandidaten im Voraus ‘überprüfen’, wir müssen den Unterschied zwischen den ‘wahren Interessen des Volkes’ und seiner kontingenten schwankenden Meinung einführen, die allen Arten von Demagogie und Verwirrung unterworfen ist, und so weiter – und damit enden wir bei dem, was gewöhnlich ‘organisierte Demokratie’ genannt wird, in der die effektiven Wahlen vor den Wahlen stattfinden und in der die Stimmabgabe nur plebiszitären Wert hat. Kurz: ‘organisierte Demokratie’ ist eine Weise, den Einbruch des Realen auszuschließen, der die ‘formale’ Demokratie kennzeichnet: den Moment der Auflösung des gesellschaftlichen Gebäudes in eine rein numerische Sammlung atomisierter Individuen.

So gibt es zwar ‘in Wirklichkeit’ nur ‘Ausnahmen’ und ‘Deformationen’, dennoch ist der universale Begriff ‘Demokratie’ eine ‘notwendige Fiktion’, ein symbolischer Fakt, ohne den effektive Demokratie, in der ganzen Pluralität ihrer Formen, sich nicht reproduzieren könnte. Hier ist Hegel paradoxerweise Jeremy Bentham nahe, seiner Theory of Fictions, einer von Lacans ständigen Referenzen: Das hegelianische Universale ist eine solche ‘Fiktion’, die ‘nirgends in der Realität existiert’ (dort haben wir nichts als Ausnahmen), die aber dennoch von der ‘Realität’ selbst als Bezugspunkt impliziert ist, der ihr ihre symbolische Konsistenz verleiht.

Anmerkungen

4Du stirbst nur zweimal

1Miran Bozovic, ‘Immer Ärger mit dem Körper’, Wo es war 5–6, Ljubljana-Vienna, 1988.

2Walter Benjamin, Illuminations, New York: Schocken, 1969, S. 253.

3Freud, The Interpretation of Dreams, S. 178.

4Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Papers on Technique, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, S. 243.

5Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Band I, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1955, S. 1238.

6Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I, S. 159.

7Jacques Lacan, Le Séminaire XX – Encore, Paris: Seuil, 1975, S. 52.

8Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959; Rado Riha, ‘Das Dinghafte der Geldware’, Wo es war 1, Ljubljana-Vienna, 1986.

9Claude Lefort, L’Invention démocratique, Paris: Fayard, 1981.