III

DAS SUBJEKT

5Welches Subjekt des Realen?

‘Es gibt keine Metasprache’

Wenn man Lacan als ‘poststrukturalistisch’ begreift, übersieht man gewöhnlich den radikalen Bruch, der ihn vom Feld des ‘Poststrukturalismus’ trennt: Selbst die beiden Feldern gemeinsamen Propositionen erhalten in jedem eine völlig andere Dimension. ‘Es gibt keine Metasprache’ zum Beispiel: Das ist ein Gemeinplatz, der nicht nur in Lacans Psychoanalyse und im Poststrukturalismus (Derrida), sondern auch in der zeitgenössischen Hermeneutik (Gadamer) vorkommt – wir verlieren gewöhnlich aus dem Blick, wie Lacans Theorie diese Proposition auf eine Weise behandelt, die mit dem Poststrukturalismus ebenso wie mit der Hermeneutik völlig unvereinbar ist.

Der Poststrukturalismus behauptet, dass ein Text stets durch seinen eigenen Kommentar ‘gerahmt’ ist: Die Interpretation eines literarischen Textes liegt auf derselben Ebene wie ihr ‘Objekt’. So wird die Interpretation in den literarischen Korpus eingeschlossen: Es gibt kein ‘reines’ literarisches Objekt, das nicht ein Element der Interpretation, der Distanz zu seiner unmittelbaren Bedeutung enthielte. Im Poststrukturalismus wird die klassische Opposition zwischen Objekt-Text und seiner äußeren interpretativen Lektüre daher durch eine Kontinuität eines unendlichen literarischen Textes ersetzt, der immer schon seine eigene Lektüre ist; das heißt, der Distanz zu sich selbst herstellt. Deshalb ist das poststrukturalistische Verfahren par excellence nicht nur, in rein literarischen Texten nach Propositionen zu suchen, die eine Theorie über ihr eigenes Funktionieren enthalten, sondern auch, theoretische Texte selbst als ‘Literatur’ zu lesen – genauer: ihren Wahrheitsanspruch in Klammern zu setzen, um die textuellen Mechanismen freizulegen, die den ‘Wahrheitseffekt’ erzeugen. Wie Habermas bereits hervorgehoben hat, haben wir im Poststrukturalismus eine Art universalisiertes Ästhetisieren, wodurch ‘Wahrheit’ selbst schließlich auf einen der Stileffekte der diskursiven Artikulation reduziert wird.1

Im Gegensatz zu dieser Nietzscheanischen Referenz des Poststrukturalismus macht Lacans Werk fast keine Bezüge auf Nietzsche. Lacan insistiert stets auf der Psychoanalyse als einer Wahrheitserfahrung: Seine These, dass Wahrheit wie eine Fiktion strukturiert ist, hat überhaupt nichts mit einer poststrukturalistischen Reduktion der Wahrheitsdimension auf einen textuellen ‘Wahrheitseffekt’ zu tun. Tatsächlich war es Lévi-Strauss, der trotz seiner erbitterten Kritik an der ‘poststrukturalistischen Mode’ den Weg zu einem ‘dekonstruktivistischen’ Poetizismus eröffnete, indem er theoretische Interpretationen von Mythen als neue Versionen desselben Mythos las; so fasste er zum Beispiel Freuds Theorie des Ödipuskomplexes als bloß eine neue Variation des Ödipusmythos auf.

Im ‘Poststrukturalismus’ erhält die Metonymie eine eindeutige logische Dominanz über die Metapher. Der metaphorische ‘Schnitt’ wird als ein zum Scheitern verurteilter Versuch begriffen; verurteilt dazu, die metonymische Zerstreuung des textuellen Stroms zu stabilisieren, zu kanalisieren oder zu beherrschen. In dieser Perspektive kann die Lacanische Betonung des Primats der Metapher über die Metonymie, seine These, dass das metonymische Gleiten stets durch einen metaphorischen Schnitt gestützt werden muss, Poststrukturalisten nur als Hinweis erscheinen, dass seine Theorie noch von der ‘Metaphysik der Präsenz’ geprägt ist. Poststrukturalisten sehen die Lacanische Theorie des point de capiton, des phallischen Signifikanten als Signifikant des Mangels, als einen Versuch, die ‘Dissemination’ des textuellen Prozesses zu meistern und zu zügeln. Ist es nicht, so sagen sie, ein Versuch, einen Mangel in einem einzigen Signifikanten, dem Einen, zu lokalisieren, obwohl es doch der Signifikant des Mangels selbst ist? Derrida wirft Lacan wiederholt die paradoxe Geste vor, den Mangel durch seine Selbstbejahung zu reduzieren. Der Mangel wird in einem Ausnahme-Punkt lokalisiert, der die Konsistenz aller anderen Elemente garantiert, durch die bloße Tatsache, dass er als ‘symbolische Kastration’ bestimmt ist, durch die bloße Tatsache, dass der Phallus als sein Signifikant definiert wird.2

Schon auf der Ebene einer naiven ‘unmittelbaren’ Lektüre ist es schwer, das Gefühl zu vermeiden, dass in dieser poststrukturalistischen Position etwas nicht stimmt – oder genauer, dass diese Kritik an Lacan ein wenig zu glatt läuft. Die poststrukturalistische Position wiederholt ständig, kein Text könne völlig nicht-metaphysisch sein. Einerseits ist es nicht möglich, die metaphysische Tradition durch eine einfache Geste des Distanzierens, des Sich-außerhalb-Stellens loszuwerden, weil die Sprache, die wir zu benutzen gezwungen sind, von Metaphysik durchdrungen ist. Andererseits jedoch produziert jeder Text, wie metaphysisch auch immer, stets Lücken, die Brüche im metaphysischen Zirkel ankündigen: die Punkte, an denen der textuelle Prozess subvertiert, was sein ‘Autor’ sagen wollte. Ist eine solche Position nicht einfach ein wenig zu bequem? Um es schärfer zu sagen: Die Position, von der aus der Dekonstruktivist sich stets des Faktums versichern kann, dass ‘es keine Metasprache gibt’, dass keine Äußerung genau sagen kann, was sie sagen wollte, dass der Prozess der Äußerung stets die Äußerung subvertiert, ist die Position der Metasprache in ihrer reinsten, radikalsten Form.

Wie kann man nicht erkennen, in dem leidenschaftlichen Eifer, mit dem der Poststrukturalist darauf besteht, dass jeder Text, sein eigener eingeschlossen, in einer grundlegenden Mehrdeutigkeit gefangen ist und von der ‘Dissemination’ des intertextuellen Prozesses überschwemmt wird, die Zeichen einer hartnäckigen Verleugnung (im Freudschen Sinn der Verneinung); ein kaum verborgenes Eingeständnis, dass man von einer sicheren Position aus spricht, einer Position, die vom dezentrierten textuellen Prozess nicht bedroht ist? Deshalb ist der poststrukturalistische Poetizismus letztlich betroffen. Die ganze Anstrengung, ‘poetisch’ zu schreiben, uns spüren zu lassen, wie unser eigener Text bereits in einem dezentrierten Netz pluraler Prozesse gefangen ist und wie dieser textuelle Prozess stets subvertiert, was wir ‘sagen wollten’, die ganze Anstrengung, der rein theoretischen Form der Darlegung unserer Ideen auszuweichen und rhetorische Mittel zu übernehmen, die gewöhnlich der Literatur vorbehalten sind, maskiert die lästige Tatsache, dass an der Wurzel dessen, was Poststrukturalisten sagen, eine klar definierte theoretische Position steht, die sich ohne Schwierigkeit in einer reinen und einfachen Metasprache artikulieren lässt.

Die große poststrukturalistische Annahme ist, dass die klassische Reduktion rhetorischer Mittel auf äußere Mittel, die die bezeichneten Inhalte nicht betreffen, illusorisch ist: Die sogenannten stilistischen Mittel bestimmen bereits die ‘inneren’ begrifflichen Inhalte selbst. Doch scheint es, dass der poststrukturalistische poetische Stil selbst – der Stil eines fortlaufenden ironischen Selbstkommentars und der Selbstdistanz, die Weise, ständig zu subvertieren, was man wörtlich sagen sollte – nur existiert, um einige grundlegende theoretische Propositionen zu schmücken. Deshalb erzeugen poststrukturalistische Kommentare oft einen Effekt der ‘schlechten Unendlichkeit’ im Hegelschen Sinn: eine endlose quasi-poetische Variation derselben theoretischen Annahme, eine Variation, die nichts Neues hervorbringt. Das Problem der Dekonstruktion ist dann nicht, dass sie auf eine strenge theoretische Formulierung verzichtet und einem schlaffen Poetizismus nachgibt. Im Gegenteil: Es ist, dass ihre Position zu ‘theoretisch’ ist (im Sinn einer Theorie, die die Wahrheitsdimension ausschließt; das heißt, die den Ort, von dem aus wir sprechen, nicht affiziert).

Der phallische Signifikant

Wie also können wir diesem Deadlock entgehen? Hier unterscheidet sich Lacan radikal von den Poststrukturalisten. Im Seminar XI beginnt er einen seiner Sätze: ‘Aber genau das ist es, was ich sagen will und was ich sage – denn was ich sagen will, ist das, was ich sage … ’ In einer poststrukturalistischen Lektüre beweisen solche Wendungen, dass Lacan noch die Position des Meisters behalten will: ‘zu sagen, was ich sagen wollte’ beansprucht eine Koinzidenz zwischen dem, was wir sagen wollen, und dem, was wir tatsächlich sagen – ist nicht diese Koinzidenz das, was die Illusion des Meisters definiert? Verfährt Lacan nicht so, als sei sein eigener Text von der Lücke zwischen dem Gesagten und dem, was er sagen will, ausgenommen? Behauptet er nicht, dass er die Signifikantenwirkungen dieses Textes beherrschen kann? In der Lacanischen Perspektive sind es im Gegenteil gerade solche ‘unmöglichen’ Äußerungen – Äußerungen, die der Logik des Paradoxons ‘Ich lüge’ folgen –, die die grundlegende Lücke des signifikanten Prozesses offen halten und uns so daran hindern, eine Metasprache-Position einzunehmen.

Lacan steht Brecht hier nahe. Man muss sich nur an das Grundverfahren von Brechts ‘Lehrstücken’ der frühen 1930er Jahre erinnern, in denen die dramatis personae einen ‘unmöglichen’ Kommentar zu ihren eigenen Handlungen aussprechen. Ein Schauspieler betritt die Bühne und sagt: ‘Ich bin ein Kapitalist, dessen Ziel es ist, Arbeiter auszubeuten. Jetzt werde ich versuchen, einen meiner Arbeiter von der Wahrheit der bürgerlichen Ideologie zu überzeugen, die die Ausbeutung legitimiert … ’ Dann nähert er sich dem Arbeiter und tut genau das, was er angekündigt hat. Macht ein solches Verfahren – ein Schauspieler, der seine Taten aus einer ‘objektiven’ Position reiner Metasprache kommentiert – nicht in nahezu greifbarer Weise die völlige Unmöglichkeit deutlich, diese Position zu besetzen; ist es nicht in seiner Absurdität unendlich subversiver als der Poetizismus, der jede direkte, einfache Äußerung verbietet und sich verpflichtet fühlt, immer neue Kommentare, Rückzüge, Abschweifungen, Klammern, Anführungszeichen hinzuzufügen … – so viele Versicherungen, dass das, was wir sagen, nicht direkt oder wörtlich zu nehmen ist, nicht als identisch mit sich selbst?

Metasprache ist nicht bloß eine imaginäre Entität. Sie ist real im strengen Lacanischen Sinn – das heißt, es ist unmöglich, ihre Position zu besetzen. Aber, fügt Lacan hinzu, es ist noch schwieriger, ihr einfach auszuweichen. Man kann sie nicht erreichen, aber man kann ihr auch nicht entkommen. Deshalb ist der einzige Weg, das Reale zu vermeiden, eine Äußerung reiner Metasprache hervorzubringen, die durch ihre offensichtliche Absurdität ihre eigene Unmöglichkeit materialisiert: das heißt, ein paradoxes Element, das in seiner Identität absolute Andersheit verkörpert, die irreparable Lücke, die es unmöglich macht, eine Metasprache-Position zu besetzen.

Für Derrida soll die Lokalisierung des Mangels die ‘Dissemination’ des Schreibprozesses zähmen, während für Lacan nur die Präsenz eines solchen paradoxen ‘mindestens eines’ die radikale Dimension der Lücke trägt. Der Lacanische Name dieses paradoxen Elements ist natürlich der Phallus als Signifikant, eine Art negative Version von ‘Wahrheit als Index ihrer selbst’. Der phallische Signifikant ist sozusagen ein Index seiner eigenen Unmöglichkeit. In seiner Positivität selbst ist er der Signifikant der ‘Kastration’ – das heißt, seines eigenen Mangels. Die sogenannten präphallischen Objekte (Brüste, Exkremente) sind verlorene Objekte, während der Phallus nicht einfach verloren ist, sondern ein Objekt, das einem bestimmten grundlegenden Verlust gerade in seiner Präsenz Körper gibt. Im Phallus erlangt der Verlust als solcher eine positive Existenz. Hier unterscheidet sich Lacan von Jung, dem – zu Unrecht vielleicht, aber se non è vero, è ben trovato – der berühmte Satz zugeschrieben wurde: ‘Was ist ein Penis anderes als ein phallisches Symbol?’

Erinnern wir auch an Otto Fenichels Interpretation der obszönen Geste, die auf Deutsch ‘die lange Nase’ [die lange Nase] genannt wird. Das Spreizen der Finger vor dem Gesicht und das Legen des Daumens auf die Nase soll den erigierten Phallus konnotieren. Die Botschaft dieser Geste scheint ein simples Angeberei vor einem Gegner zu sein: sieh, wie groß meiner ist; meiner ist größer als deiner. Statt diese simplistische Interpretation direkt zu widerlegen, führt Fenichel eine kleine Verschiebung ein: Die Logik, einen Gegner zu beleidigen, beinhaltet immer, eines seiner/ihrer Merkmale zu imitieren. Wenn das stimmt, was ist dann so beleidigend an einer Imitation, die darauf hinweist, dass der andere ein großes und mächtiges viriles Glied hat? Fenichels Lösung ist, dass man diese Geste als den ersten Teil eines Satzes lesen muss, dessen zweiter Teil ausgelassen ist. Das Ganze lautet: ‘Deiner ist so groß und mächtig, aber trotz alledem bist du impotent. Du kannst mir damit nicht wehtun.’ 3

So wird der Gegner in eine erzwungene Wahl gezwungen, die nach Lacan die Erfahrung der Kastration definiert: Wenn er nicht kann, kann er nicht; aber selbst wenn er kann, ist jede Bekundung seiner Macht dazu verurteilt, als Verleugnung zu funktionieren – das heißt, als Maskierung seiner grundlegenden Impotenz, als bloße Angeberei, die nur bestätigt, auf negative Weise, dass er nichts tun kann.4 Je mehr er reagiert, je mehr er seine Macht zeigt, desto mehr wird seine Impotenz bestätigt.

In genau diesem Sinn ist der Phallus der Signifikant der Kastration. Das ist die Logik der phallischen Inversion, die einsetzt, wenn die Demonstration von Macht als Bestätigung einer grundlegenden Impotenz zu funktionieren beginnt. Das ist auch die Logik der sogenannten politischen Provokation, die sich gegen eine totalitäre Machtstruktur richtet. Der Punk, der das ‘sadomasochistische’ Machtritual imitiert, ist nicht als ein Fall der Identifikation des Opfers mit dem Aggressor zu begreifen (wie es gewöhnlich interpretiert wird). Die Botschaft an die Machtstruktur ist im Gegenteil die im positiven Akt der Imitation implizierte Negation: Du bist so mächtig, aber trotz alledem bist du impotent. Du kannst mir nicht wirklich wehtun! So wird die Machtstruktur in dieselbe Falle gezwungen. Je gewaltsamer ihre Reaktion, desto mehr bestätigt sie ihre grundlegende Impotenz.

‘Lenin in Warschau’ als Objekt

Um genauer zu artikulieren, wie der Lacanische phallische Signifikant die Unmöglichkeit der Metasprache impliziert, kehren wir zum poststrukturalistischen Verständnis der Idee zurück, dass ‘es keine Metasprache gibt’. Sein Ausgangspunkt ist die Tatsache, dass die Nullebene aller Metasprachen – die natürliche, gewöhnliche Sprache – zugleich der letzte Interpretationsrahmen aller von ihnen ist: Sie ist die ultimative Metasprache. Die gewöhnliche Sprache ist ihre eigene Metasprache. Sie ist selbstreferenziell; der Ort einer unablässigen autoreflexiven Bewegung. In dieser Konzeptualisierung erwähnt man das Objekt nicht besonders stark. Gewöhnlich wird man es einfach los, indem man darauf hinweist, wie ‘Realität’ bereits durch das Medium der Sprache strukturiert ist. Auf diese Weise können Poststrukturalisten sich ruhig dem unendlichen selbstinterpretativen Spiel der Sprache hingeben. ‘Es gibt keine Metasprache’ wird tatsächlich so verstanden, dass es sein genaues Gegenteil bedeutet: dass es keine reine Objektsprache gibt, keine Sprache, die als ein völlig transparentes Medium zur Bezeichnung einer vorgegebenen Realität fungieren würde. Jede ‘objektive’ Aussage über Dinge schließt irgendeine Art von Selbstdistanz ein, ein Zurückprallen des Signifikanten von seiner ‘wörtlichen Bedeutung’. Kurz: Sprache sagt immer, mehr oder weniger, etwas anderes, als das, was sie zu sagen meint.

In Lacans Lehre ist die Proposition ‘es gibt keine Metasprache’ jedoch wörtlich zu nehmen. Sie bedeutet, dass jede Sprache in gewisser Weise eine Objektsprache ist: Es gibt keine Sprache ohne Objekt. Selbst wenn die Sprache scheinbar in einem Geflecht selbstreferenzieller Bewegung gefangen ist, selbst wenn sie scheinbar nur über sich selbst spricht, gibt es eine objektive, nicht-signifikante ‘Referenz’ auf diese Bewegung. Das Lacanische Zeichen dafür ist natürlich das objet petit a. Die selbstreferenzielle Bewegung des Signifikanten ist nicht die eines geschlossenen Kreises, sondern eine elliptische Bewegung um ein bestimmtes Vakuum. Und das objet petit a, als das ursprünglich verlorene Objekt, das in gewisser Weise mit seinem eigenen Verlust zusammenfällt, ist gerade die Verkörperung dieses Vakuums.

Diese ‘innere Exklusion’ des Objekts aus dem Anderen des symbolischen Netzwerks erlaubt es uns auch, die Verwechslung offenzulegen, auf der die Derridasche Annahme des ‘title-address of the letter’ [le titre de la lettre] beruht: das heißt, die Kritik an der Lacanischen Theorie, nach der Derrida zufolge der Brief stets seine Titel-Adresse besitzt, stets sein Ziel erreicht. Dies soll die ‘geschlossene Ökonomie’ des Lacanischen Begriffs des Symbolischen bezeugen: Der zentrale Bezugspunkt (der Signifikant des Mangels) schließt angeblich die Möglichkeit aus, dass ein Brief fehlgehen könnte, seinen kreisförmig-teleologischen Weg verlieren und seine Adresse verfehlen könnte.5

Worin liegt das Missverständnis in dieser Kritik? Es ist wahr, dass in der Lacanischen Theorie ‘jeder Brief seinen Titel hat’, aber dieser Titel ist definitiv nicht irgendeine Art telos seiner Bahn. Der Lacanische ‘Titel des Briefes’ ist näher am Titel eines Bildes; zum Beispiel an dem, der in einem bekannten Witz über ‘Lenin in Warschau’ beschrieben wird. Auf einer Kunstausstellung in Moskau gibt es ein Bild, das Nadezhda Krupskaya, Lenins Frau, im Bett mit einem jungen Mitglied des Komsomol zeigt. Der Titel des Bildes ist ‘Lenin in Warschau’. Ein verwirrter Besucher fragt einen Führer: ‘Aber wo ist Lenin?’ Der Führer antwortet leise und mit Würde: ‘Lenin ist in Warschau’.

Wenn wir Lenins Position als abwesenden Dritten, als Träger des Verbots der sexuellen Beziehung, beiseitelassen, könnten wir sagen, dass ‘Lenin in Warschau’ in einem strengen Lacanischen Sinn das Objekt dieses Bildes ist. Der Titel benennt das Objekt, das im Feld dessen fehlt, was dargestellt ist. Das heißt: In diesem Witz könnte die Falle, in die der Besucher geraten ist, genau als die Metasprache-Falle definiert werden. Der Fehler des Besuchers besteht darin, dieselbe Distanz zwischen dem Bild und dem Titel herzustellen wie zwischen dem Zeichen und dem bezeichneten Objekt, als ob der Titel aus einer Art ‘objektiver Distanz’ über das Bild spräche, und dann nach seiner positiven Entsprechung im Bild zu suchen. So stellt der Besucher eine Frage: ‘Wo ist das durch seinen Titel angezeigte Objekt dargestellt?’ Aber der ganze Punkt ist natürlich, dass in diesem Fall die Beziehung zwischen dem Bild und seinem Titel nicht die übliche ist, wonach der Titel einfach dem entspricht, was dargestellt ist (‘Landschaft’, ‘Selbstporträt’). Hier ist der Titel sozusagen auf derselben Oberfläche. Er ist Teil derselben Kontinuität wie das Bild selbst. Seine Distanz zum Bild ist strikt intern, sie macht einen Einschnitt in das Bild. Deshalb muss etwas (heraus)fallen aus dem Bild: nicht sein Titel, sondern das Objekt, das durch den Titel ersetzt wird.

Mit anderen Worten: Der Titel dieses Bildes fungiert als Freuds Vorstellungsrepräsentanz : der Repräsentant, der Ersatz einer Vorstellung, das signifikante Element, das den leeren Platz der fehlenden Vorstellung ausfüllt (der Darstellung, das heißt, Lenins selbst). Das Feld der Vorstellung [Vorstellung] ist das Feld dessen, was positiv dargestellt ist, aber das Problem ist, dass nicht alles dargestellt werden kann. Etwas muss notwendigerweise herausfallen, ‘Lenin muss in Warschau sein’, und der Titel nimmt den Platz dieses Vakuums ein, dieser fehlenden, ‘ursprünglich verdrängten’ Vorstellung: Ihre Exklusion fungiert als positive Bedingung für das Auftauchen dessen, was dargestellt wird (denn, um es grob zu sagen: Wenn Lenin nicht in Warschau wäre, könnte Nadezhda Krupskaya nicht … ). Wenn wir das Wort ‘subject’ im Sinn von ‘content’ nehmen, können wir sagen, dass wir hier genau den Unterschied Subjekt/Objekt haben. ‘Nadezhda Krupskaya im Bett mit einem jungen Komsomol-Mitglied’ ist das Subjekt des Bildes; ‘Lenin in Warschau’ ist sein Objekt.

Wir können das als einen Witz über Vorstellungsrepräsentanz nehmen, und nun können wir auch verstehen, warum der Signifikant als solcher bei Lacan den Status der Vorstellungsrepräsentanz hat. Er ist nicht mehr der einfache Saussure’sche materielle Repräsentant des Signifikats, der mentalen Repräsentations-Idee, sondern der Ersatz, der das Vakuum einer ursprünglich fehlenden Vorstellung ausfüllt: Er ruft keine Vorstellung hervor, er repräsentiert ihren Mangel. Das Missverständnis in der poststrukturalistischen Kritik an Lacan ist letztlich ein Missverständnis über die Natur der Vorstellungsrepräsentanz. Diese Kritik verfehlt die Tatsache, dass die Vorstellungsrepräsentanz (der reine, reflexive Signifikant, der den Mangel selbst inkarniert) das Vakuum des verlorenen Objekts ausfüllt. Sobald die Vorstellungsrepräsentanz nicht mehr mit diesem Loch im Anderen verbunden ist, mit dem Herausfallen des Objekts, beginnt sie als ‘Titel’ zu funktionieren: als Metasprache-Bezeichnung, als Einschnitt, der die ursprüngliche Dispersion der signifikanten Textur begrenzt, totalisiert, kanalisiert … kurz, wir finden uns in einem ‘poststrukturalistischen’ Schlamassel wieder.

Wenn der Witz über Lenin in Warschau die Logik des Meister-Signifikanten exemplifiziert, gibt es einen anderen Witz – gewissermaßen seine symmetrische Inversion –, der die Logik des Objekts exemplifiziert: den Witz über den Rekruten, der dem Militärdienst zu entgehen versucht, indem er vorgibt, verrückt zu sein. Sein Symptom ist, dass er zwanghaft alle Papierstücke überprüft, die er in die Hände bekommen kann, und ständig wiederholt: ‘Das ist es nicht!’ Er wird zum Militärpsychiater geschickt, in dessen Büro er ebenfalls alle herumliegenden Papiere untersucht, einschließlich derer im Papierkorb, und die ganze Zeit wiederholt: ‘Das ist es nicht!’ Der Psychiater, schließlich überzeugt, dass er wirklich verrückt ist, stellt ihm einen schriftlichen Bescheid aus, der ihn vom Militärdienst befreit. Der Rekrut wirft einen Blick darauf und sagt fröhlich: ‘Das ist es!’

Wir können sagen, dass dieses kleine Papierstück, das schließlich gefunden wurde – ein Entlassungsschein –, den Status eines Objekts im Lacanischen Sinn hat. Warum? Weil es ein Objekt ist, das vom signifikanten Gewebe selbst produziert wird. Es ist eine Art Objekt, das als Ergebnis all des Aufhebens um es herum zu existieren begann. Der ‘verrückte’ Rekrut tut so, als suche er etwas, und durch seine Suche selbst, durch ihr wiederholtes Scheitern (‘Das ist es nicht!’), produziert er, wonach er sucht. Das Paradox ist also, dass der Suchprozess selbst das Objekt hervorbringt, das ihn verursacht: ein exaktes Parallelstück zum Lacanischen Begehren, das sein eigenes Objekt-Ursache produziert. Der Fehler all der Menschen um den Rekruten herum, den Psychiater eingeschlossen, ist, dass sie übersehen, wie sie bereits Teil des Spiels des ‘verrückten’ Rekruten sind. Sie glauben, sie würden ihn aus einer objektiven Metasprache-Distanz untersuchen, wie der verwirrte Betrachter des Bildes ‘Lenin in Warschau’, der den Titel des Bildes für eine Metasprache-Beschreibung seines Inhalts hielt.

Ihr Fehler ist daher symmetrisch. Im Fall von ‘Lenin in Warschau’ ist der Titel auf derselben Ebene wie der dargestellte Inhalt des Bildes und ist keine Metasprache-Bezeichnung davon. Im zweiten Beispiel ist das Papier als Objekt Teil des tatsächlichen signifikanten Prozesses; sein Produkt und nicht seine äußere Referenz. Zuerst haben wir das Paradox eines Signifikanten, der Teil der Darstellung der Realität ist (ein Vakuum, ein Loch in ihr ausfüllend). Dann haben wir das umgekehrte Paradox eines Objekts, das in die signifikante Textur eingeschlossen werden muss. Vielleicht bietet uns dieses doppelte Paradox den letzten Schlüssel zur Lacanischen Proposition: ‘Es gibt keine Metasprache’.

Antagonismus als Real

Um diese Logik eines in die signifikante Textur eingeschlossenen Objekts zu erfassen, müssen wir den paradoxen Charakter des Lacanischen Realen im Auge behalten. Es wird gewöhnlich als ein harter Kern begriffen, der der Symbolisierung, der Dialektisierung widersteht, an seinem Ort verharrt, stets zu ihm zurückkehrt. Es gibt eine bekannte Science-Fiction-Geschichte (‘Experiment’ von Fredric Brown), die diesen Punkt vollkommen illustriert: Professor Johnson hat ein kleinskaliges experimentelles Modell einer Zeitmaschine entwickelt. Kleine Gegenstände, die darauf gelegt werden, können in die Vergangenheit oder Zukunft geschickt werden. Zuerst demonstriert er seinen zwei Kollegen eine fünfminütige Zeitreise in die Zukunft, indem er die Zukunftsskala einstellt und einen kleinen Messingwürfel auf die Plattform der Maschine legt. Er verschwindet augenblicklich und erscheint fünf Minuten später wieder. Das nächste Experiment, fünf Minuten in die Vergangenheit, ist etwas kniffliger. Johnson erklärt, dass er, nachdem er die Vergangenheitsskala auf fünf Minuten eingestellt hat, den Würfel genau um drei Uhr auf die Plattform legen wird. Da die Zeit nun rückwärts läuft, sollte er aus seiner Hand verschwinden und um fünf vor drei auf der Plattform erscheinen – das heißt, fünf Minuten bevor er ihn dort hinlegt. Einer seiner Kollegen stellt die naheliegende Frage: ‘Wie kannst du ihn dann dort hinlegen?’ Johnson erklärt, dass um drei Uhr der Würfel von der Plattform verschwinden und in seiner Hand erscheinen wird, um auf die Maschine gelegt zu werden. Genau das geschieht. Der zweite Kollege will wissen, was passieren würde, wenn, nachdem der Würfel auf der Plattform erschienen ist (fünf Minuten bevor er dort hingelegt wird), Johnson es sich anders überlegen und ihn um drei Uhr nicht hinlegen würde. Würde das nicht ein Paradox erzeugen?

‘Eine interessante Idee,’ sagte Professor Johnson. ‘Daran hatte ich nicht gedacht, und es wird interessant sein, es auszuprobieren. Sehr gut, ich werde nicht … ’

Es gab überhaupt kein Paradox. Der Würfel blieb.

Aber der gesamte Rest des Universums, Professoren und alles, verschwand.

Also, selbst wenn sich alle symbolische Realität auflöst, verschwindet ins Nichts, wird das Reale – der kleine Würfel – an seinen Platz zurückkehren. Das meint Lacan, wenn er sagt, dass der ethische Imperativ die Weise der Präsenz des Realen im Symbolischen ist: Fiat justitia, pereat mundus ! Der Würfel muss an seinen Platz zurückkehren, selbst wenn die ganze Welt, alle symbolische Realität, zugrunde geht.

Aber das ist nur eine Seite des Lacanischen Realen; es ist die Seite, die in den 1950er Jahren vorherrscht, wenn wir das Reale haben – die rohe, vorsymbolische Realität, die immer an ihren Platz zurückkehrt –, dann die symbolische Ordnung, die unsere Wahrnehmung der Realität strukturiert, und schließlich das Imaginäre, die Ebene illusorischer Entitäten, deren Konsistenz der Effekt einer Art Spiegelspiel ist – das heißt, sie haben keine reale Existenz, sondern sind ein bloßer struktureller Effekt. Mit der Entwicklung der Lacanischen Lehre in den 1960er und 1970er Jahren nähert sich das, was er ‘das Reale’ nennt, immer mehr dem an, was er in den 1950er Jahren das Imaginäre nannte. Nehmen wir den Fall des Traumas: In den 1950er Jahren, in seinem ersten Seminar, wird das traumatische Ereignis als eine imaginäre Entität definiert, die noch nicht vollständig symbolisiert war, der noch kein Platz im symbolischen Universum des Subjekts gegeben worden war;6 aber in den 1970er Jahren ist das Trauma real – es ist ein harter Kern, der der Symbolisierung widersteht, aber der Punkt ist, dass es keine Rolle spielt, ob es einen Platz gehabt hat, ob es in der sogenannten Realität ‘wirklich stattgefunden’ hat; der Punkt ist schlicht, dass es eine Reihe struktureller Effekte (Verschiebungen, Wiederholungen und so weiter) produziert. Das Reale ist eine Entität, die nachträglich konstruiert werden muss, damit wir die Verzerrungen der symbolischen Struktur erklären können.

Das berühmteste Freudianische Beispiel einer solchen realen Entität ist natürlich der ursprüngliche Vatermord: Es wäre sinnlos, nach seinen Spuren in der prähistorischen Realität zu suchen, aber er muss dennoch vorausgesetzt werden, wenn wir den gegenwärtigen Zustand der Dinge erklären wollen. Dasselbe gilt für den ursprünglichen Kampf auf Leben und Tod zwischen dem (künftigen) Herrn und Knecht in Hegels Phänomenologie des Geistes: Es ist sinnlos, zu bestimmen, wann dieses Ereignis hätte stattfinden können; der Punkt ist nur, dass es vorausgesetzt werden muss, dass es ein Fantasie-Szenario konstituiert, das schon durch die bloße Tatsache impliziert ist, dass Menschen arbeiten – es ist die intersubjektive Bedingung der sogenannten ‘instrumentellen Beziehung zur Welt der Objekte’.

Das Paradox des Lacanischen Realen ist also, dass es eine Entität ist, die, obwohl sie nicht existiert (im Sinn von ‘real existierend’, in der Realität stattfindend), eine Reihe von Eigenschaften hat – sie übt eine bestimmte strukturelle Kausalität aus, sie kann eine Reihe von Effekten in der symbolischen Realität der Subjekte hervorbringen. Deshalb kann sie durch eine Vielzahl bekannter Witze illustriert werden, die auf derselben Matrix beruhen: ‘Ist dies der Ort, an dem der Herzog von Wellington seine berühmten Worte gesprochen hat?’ – ‘Ja, dies ist der Ort, aber er hat diese Worte nie gesprochen’ – diese nie gesprochenen Worte sind ein Lacanisches Reales. Man kann Beispiele ad infinitum anführen: ‘Smith glaubt nicht nur nicht an Gespenster, er hat nicht einmal Angst vor ihnen!’ … bis hin zu Gott selbst, der nach Lacan zum Realen gehört: ‘Gott hat alle Vollkommenheiten bis auf eine – er existiert nicht!’ In diesem Sinn ist auch das Lacanische sujet supposé savoir (das als wissend vorausgesetzte Subjekt) eine solche reale Entität: Es existiert nicht, aber es produziert eine entscheidende Verschiebung in der Entwicklung der psychoanalytischen Kur.

Um das letzte Beispiel zu nennen: der berühmte MacGuffin, das Hitchcocksche Objekt, der reine Vorwand, dessen einzige Rolle es ist, die Geschichte in Gang zu setzen, der aber an sich ‘gar nichts’ ist – die einzige Bedeutung des MacGuffins liegt darin, dass er für die Figuren irgendeine Bedeutung hat – dass er ihnen als von vitaler Wichtigkeit erscheinen muss. Die ursprüngliche Anekdote ist wohlbekannt: Zwei Männer sitzen in einem Zug; einer von ihnen fragt: ‘Was ist das für ein Paket da oben im Gepäcknetz?’ ‘Oh, das ist ein MacGuffin.’ ‘Was ist ein MacGuffin?’ ‘Nun, das ist ein Apparat zum Fangen von Löwen in den schottischen Highlands.’ ‘Aber es gibt keine Löwen in den schottischen Highlands.’ ‘Nun, dann ist das kein MacGuffin.’ Es gibt eine andere Version, die viel eher auf den Punkt kommt: Sie ist dieselbe wie die andere, mit Ausnahme der letzten Antwort: ‘Nun, Sie sehen, wie effizient er ist!’ – das ist ein MacGuffin, ein reines Nichts, das dennoch effizient ist. Es versteht sich von selbst, dass der MacGuffin der reinste Fall dessen ist, was Lacan objet petit a nennt: ein reines Vakuum, das als Objekt-Ursache des Begehrens fungiert.

Das wäre dann die präzise Definition des realen Objekts: eine Ursache, die an sich nicht existiert – die nur in einer Reihe von Effekten präsent ist, aber immer auf verzerrte, verschobene Weise. Wenn das Reale das Unmögliche ist, dann ist es gerade diese Unmöglichkeit, die durch ihre Effekte zu erfassen ist. Laclau und Mouffe waren die ersten, die diese Logik des Realen in ihrer Relevanz für das sozial-ideologische Feld in ihrem Begriff des Antagonismus entwickelt haben: Antagonismus ist genau ein solcher unmöglicher Kern, eine bestimmte Grenze, die an sich nichts ist; er ist nur retroaktiv zu konstruieren, aus einer Reihe seiner Effekte, als der traumatische Punkt, der ihnen entkommt; er verhindert einen Abschluss des sozialen Feldes. Auf diese Weise könnten wir sogar den klassischen Begriff des ‘Klassenkampfs’ neu lesen: Er ist nicht der letzte Signifikant, der allen sozialen Phänomenen Bedeutung gibt (‘alle sozialen Prozesse sind in letzter Analyse Ausdruck des Klassenkampfs’), sondern – ganz im Gegenteil – eine bestimmte Grenze, eine reine Negativität, eine traumatische Grenze, die die endgültige Totalisierung des sozial-ideologischen Feldes verhindert. Der ‘Klassenkampf’ ist nur in seinen Effekten präsent, in der Tatsache, dass jeder Versuch, das soziale Feld zu totalisieren, sozialen Phänomenen einen bestimmten Platz in der sozialen Struktur zuzuweisen, stets zum Scheitern verurteilt ist.

Wenn wir das Reale als eine solche paradoxe, chimärische Entität definieren, die, obwohl sie nicht existiert, eine Reihe von Eigenschaften hat und eine Reihe von Effekten hervorrufen kann, wird klar, dass das Reale par excellence jouissance ist: jouissance existiert nicht, sie ist unmöglich, aber sie produziert eine Reihe traumatischer Effekte. Diese paradoxe Natur der jouissance bietet uns auch einen Schlüssel zur Erklärung des grundlegenden Paradoxons, das unfehlbar die Präsenz des Realen bezeugt: die Tatsache des Verbots von etwas, das schon an sich unmöglich ist. Das elementare Modell ist natürlich das Inzestverbot; aber es gibt viele andere Beispiele – nennen wir nur die übliche konservative Haltung zur kindlichen Sexualität: Sie existiert nicht, Kinder sind unschuldige Wesen, darum müssen wir sie strikt kontrollieren und die kindliche Sexualität bekämpfen – ganz zu schweigen von der offensichtlichen Tatsache, dass der berühmteste Satz der gesamten analytischen Philosophie – die letzte Proposition von Wittgensteins Tractatus – dasselbe Paradox impliziert: ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.’ Sofort stellt sich die dumme Frage: Wenn bereits gesagt ist, dass es unmöglich ist, etwas über das Unsagbare zu sagen, warum hinzufügen, dass wir nicht darüber sprechen dürfen? Dasselbe Paradox finden wir bei Kant: Wenn er die Frage nach den Ursprüngen legitimer Staatsgewalt behandelt, sagt er direkt, dass wir in die dunklen Ursprünge der Macht nicht eindringen können, weil wir es nicht tun sollen (weil wir uns, indem wir es tun, außerhalb ihres Bereichs stellen und so automatisch ihre Legitimität subvertieren) – eine merkwürdige Variation seines grundlegenden ethischen Imperativs Du kannst, denn du sollst! —Du kannst, weil du musst!

Die Lösung dieses Paradoxons – warum etwas verbieten, das bereits an sich unmöglich ist? – liegt darin, dass die Unmöglichkeit sich auf die Ebene der Existenz bezieht (es ist unmöglich; das heißt, es existiert nicht), während das Verbot sich auf die Eigenschaften bezieht, die es prädiziert (jouissance ist wegen ihrer Eigenschaften verboten).

Die erzwungene Wahl der Freiheit

In diesem Sinn können wir sagen, dass der Status der Freiheit selbst real ist. Der übliche ‘(post-)strukturalistische’ Zugang wäre, ‘Freiheit’ als eine imaginäre Erfahrung zu denunzieren, die auf Verkennung beruht, auf einer Blindheit gegenüber der strukturellen Kausalität, die die Aktivität der Subjekte bestimmt. Aber auf der Grundlage von Lacans Lehre in den 1970er Jahren können wir Freiheit aus einer anderen Perspektive angehen: Freiheit, ‘freie Wahl’, als das real-unmögliche.

Vor ein paar Monaten wurde ein jugoslawischer Student zum regulären Militärdienst einberufen. In Jugoslawien gibt es zu Beginn des Militärdienstes ein bestimmtes Ritual: Jeder neue Soldat muss feierlich schwören, dass er bereit ist, seinem Land zu dienen und es zu verteidigen, selbst wenn das bedeutet, sein Leben zu verlieren, und so weiter – das übliche patriotische Zeug. Nach der öffentlichen Zeremonie muss jeder das feierliche Dokument unterschreiben. Der junge Soldat weigerte sich einfach zu unterschreiben und sagte, ein Eid hänge von freier Wahl ab, es sei eine Sache freier Entscheidung, und er, aus seiner freien Wahl heraus, wolle seine Unterschrift unter den Eid nicht setzen. Aber, fügte er schnell hinzu, wenn einer der anwesenden Offiziere bereit sei, ihm einen formellen Befehl zu geben, den Eid zu unterschreiben, dann wäre er natürlich bereit, das zu tun. Die verblüfften Offiziere erklärten ihm, dass sie, weil der Eid von seiner freien Entscheidung abhänge (ein unter Zwang erlangter Eid sei wertlos), ihm einen solchen Befehl nicht geben könnten, dass er aber andererseits, wenn er weiterhin seine Unterschrift verweigere, wegen Verweigerung seiner Pflicht angeklagt und zu Gefängnis verurteilt werde. Es versteht sich von selbst, dass genau das geschah; aber bevor er ins Gefängnis ging, gelang es dem Studenten tatsächlich, vom Militärgericht die paradoxe Entscheidung zu erhalten, ein formelles Dokument, das ihm befahl, einen freien Eid zu unterschreiben …

In der Beziehung des Subjekts zur Gemeinschaft, der es angehört, gibt es immer einen solchen paradoxen Punkt des choix forcé – an diesem Punkt sagt die Gemeinschaft zum Subjekt: Du hast Freiheit zu wählen, aber unter der Bedingung, dass du das Richtige wählst; du hast zum Beispiel die Freiheit zu wählen, den Eid zu unterschreiben oder nicht zu unterschreiben, unter der Bedingung, dass du richtig wählst – das heißt, ihn zu unterschreiben. Wenn du die falsche Wahl triffst, verlierst du die Freiheit der Wahl selbst. Und es ist keineswegs zufällig, dass dieses Paradox auf der Ebene der Beziehung des Subjekts zur Gemeinschaft, der es angehört, entsteht: Die Situation der erzwungenen Wahl besteht darin, dass das Subjekt die Gemeinschaft, der es bereits angehört, unabhängig von seiner Wahl, frei wählen muss – es muss wählen, was ihm bereits gegeben ist.

Der Punkt ist, dass es tatsächlich nie in einer Position ist zu wählen: Es wird immer so behandelt, als hätte es bereits gewählt. Außerdem müssen wir, entgegen dem ersten Eindruck, dass eine solche erzwungene Wahl eine Falle sei, mit deren Hilfe die totalitäre Macht ihre Subjekte fängt, betonen, dass daran nichts ‘totalitär’ ist. Das Subjekt, das glaubt, es könne dieses Paradox vermeiden und wirklich eine freie Wahl haben, ist ein psychotisches Subjekt, eines, das eine Art Distanz zur symbolischen Ordnung bewahrt – das nicht wirklich im signifikanten Netzwerk gefangen ist. Das ‘totalitäre’ Subjekt ist dieser psychotischen Position näher: Der Beweis wäre der Status des ‘Feindes’ im totalitären Diskurs (der Jude im Faschismus, der Verräter im Stalinismus) – gerade das Subjekt, von dem angenommen wird, dass es eine freie Wahl getroffen und frei die falsche Seite gewählt hat.

Das ist auch das grundlegende Paradox der Liebe: nicht nur zum eigenen Land, sondern auch zu einer Frau oder einem Mann. Wenn mir direkt befohlen wird, eine Frau zu lieben, ist klar, dass das nicht funktioniert: In gewisser Weise muss Liebe frei sein. Aber andererseits, wenn ich so verfahre, als hätte ich wirklich eine freie Wahl, wenn ich anfange, mich umzusehen und mir zu sagen: ‘Wählen wir, in welche dieser Frauen ich mich verlieben werde’, ist klar, dass auch das nicht funktioniert, dass es keine ‘wirkliche Liebe’ ist. Das Paradox der Liebe ist, dass sie eine freie Wahl ist, aber eine Wahl, die niemals in der Gegenwart ankommt – sie ist immer schon getroffen. In einem bestimmten Moment kann ich nur retroaktiv feststellen, dass ich schon gewählt habe.

Wo finden wir in der philosophischen Tradition die erste Formulierung dieses Paradoxons? Spät in seinem Leben fasste Kant die Wahl des Bösen als einen apriorischen, transzendentalen Akt – so versuchte er das Gefühl zu erklären, das wir gewöhnlich haben, wenn wir von Angesicht zu Angesicht mit einem bösen Menschen stehen: Unser Eindruck ist, dass seine Bosheit nicht einfach von Umständen abhängt (die definitionsgemäß mildernd sind), sondern ein integraler Teil seiner ewigen Natur ist. Mit anderen Worten: ‘Bosheit’ erscheint als etwas, das unwiderruflich gegeben ist: Die betreffende Person kann es niemals ändern, es durch ihre letzte moralische Entwicklung überwinden.

Andererseits jedoch haben wir ein widersprüchliches Gefühl, dem zufolge der böse Mensch für seine Bosheit vollständig verantwortlich ist, obwohl sie integraler Bestandteil seiner Natur ist – das heißt, obwohl ‘er so geboren wurde’: ‘böse sein’ ist nicht dasselbe wie dumm, jähzornig und andere ähnliche Merkmale zu sein, die zu unserer psychischen Natur gehören. Das Böse wird immer als etwas erfahren, das zu einer freien Wahl gehört, zu einer Entscheidung, für die das Subjekt die volle Verantwortung übernehmen muss. Wie können wir diesen Widerspruch zwischen dem ‘natürlichen’, gegebenen Charakter des menschlichen Bösen und diesem selben Bösen als etwas, das zu einer freien Wahl gehört, lösen? Kants Lösung besteht darin, die Wahl des Bösen, die Entscheidung für das Böse, als einen unzeitlichen, apriorischen, transzendentalen Akt zu fassen: als einen Akt, der in der zeitlichen Realität nie stattgefunden hat, der aber dennoch den Rahmen der Entwicklung des Subjekts, seiner praktischen Tätigkeit, konstituiert.

Lacan war also durchaus gerechtfertigt, den Ausgangspunkt der ‘Bewegung der Ideen’, die in der Freudschen Entdeckung kulminierte, in Kants Philosophie zu lokalisieren, genauer in seiner Kritik der praktischen Vernunft.7 Eine der Konsequenzen der Kantischen Revolution im Bereich der ‘praktischen Vernunft’, die gewöhnlich stillschweigend übergangen wird, war, dass mit Kant zum ersten Mal das Böse als solches einen eigentlichen ethischen Status erlangte. Das heißt, mit seiner Idee eines ‘ursprünglichen Bösen’, das in den unzeitlichen Charakter einer Person eingeschrieben ist, wird das Böse eine Sache des Prinzips, eine ethische Haltung – ‘ethisch’ im genauen Sinn eines Antriebs des Willens jenseits des Lustprinzips (und seiner Verlängerung, des Realitätsprinzips). ‘Böse’ ist nicht mehr eine simple opportunistische Tätigkeit, die nur ‘pathologische’ Motive (Lust, Profit, Nutzen …) berücksichtigt, es ist im Gegenteil eine Sache des ewigen und autonomen Charakters einer Person, die zu ihrer ursprünglichen, unzeitlichen Wahl gehört. Das bestätigt erneut die paradoxe Lacanische Konjunktion ‘Kant avec Sade’, ebenso wie die Tatsache, dass wir in der Epoche Kants das Wiederauftreten einer Reihe musikalischer und literarischer Figuren erleben, die das Böse qua ethische Haltung verkörpern (von Mozarts Don Giovanni bis zum byronischen romantischen Helden).

In seiner Abhandlung über die menschliche Freiheit (1809) radikalisierte Schelling, der ‘Höhepunkt des deutschen Idealismus’ (Heidegger), die Kantische Theorie, indem er eine entscheidende Unterscheidung zwischen Freiheit (freier Wahl) und Bewusstsein einführte: Die unzeitliche Wahl, durch die das Subjekt sich selbst als ‘gut’ oder ‘böse’ wählt, ist eine unbewusste Wahl (wie könnte man nicht, apropos dieser Schellingschen Unterscheidung, an die Freudianische These vom unzeitlichen Charakter des Unbewussten erinnern?). Fassen wir Schellings Argumentationslinie zusammen. Freiheit wird als Ursache des Bösen gesetzt – das heißt, das Böse resultiert aus einer freien Wahl des Subjekts, aus seiner Entscheidung dafür. Wenn jedoch Freiheit die Ursache des Bösen ist, wie erklären wir dann die unzähligen Übel, moralische und physische, die nicht von unserem bewussten Willen abzuhängen scheinen? Die einzig mögliche Lösung ist, eine grundlegende Wahl vorauszusetzen, die unseren bewussten Wahlen und Entscheidungen vorausgeht – mit anderen Worten, eine unbewusste Wahl.

Diese Lösung Schellings richtet sich primär gegen den subjektiven Idealismus Fichtes, der das gesamte Spektrum freier Tätigkeit auf die Selbstreflexion des Bewusstseins reduzierte. Schellings Hauptgegenargument besteht in einer feinen psychologischen Beobachtung: Manchmal fühlen wir uns für etwas verantwortlich, ohne irgendeine bewusste Entscheidung unsererseits; wir fühlen uns sündig, ohne effektiv gesündigt zu haben; wir fühlen uns schuldig, ohne die Tat zu vollbringen. Dieses Gefühl ist natürlich das sogenannte Gefühl ‘irrationaler’, unbegründeter Schuld, in der Psychoanalyse wohlbekannt: die ‘übermäßige’, ‘unerklärliche’ Schuld, die die psychische Realität eines unbewussten Begehrens maskiert.

Schelling interpretiert es auf dieselbe Weise: Diese ‘irrationale’ Schuld bezeugt eine unbewusste Wahl, eine unbewusste Entscheidung für das Böse. Es ist, als wäre unser Spiel vorbei, bevor wir uns ins Bewusstsein aufwecken: Der Grundcharakter jedes Menschen – gut oder böse – ist das Ergebnis einer ursprünglichen, ewigen, ewig vergangenen, apriorischen, transzendentalen Wahl – das heißt, einer Wahl, die immer schon getroffen war, obwohl sie in der zeitlichen, alltäglichen Realität nie stattgefunden hat. Eine solche freie unbewusste Wahl muss vorausgesetzt werden, um das Gefühl zu erklären, dass wir selbst für Dinge schuldig sind, die nicht von unserer bewussten Entscheidung abhängen:

… es gibt in jedem Menschen ein Gefühl, dass er von aller Ewigkeit her gewesen ist, was er ist, d.h., dass er es nicht im Verlauf der Zeit geworden ist. Ungeachtet der unbestreitbaren Notwendigkeit aller Handlungen und trotz der Tatsache, dass jede Person, die sich selbst beobachtet, zugeben muss, dass sie nicht gut oder böse durch Zufall oder durch ihren freien Willen ist, fühlt der Übeltäter sich in seinen Handlungen nicht gezwungen […], sondern vollbringt sie mit seinem Willen, nicht gegen ihn. Weder Judas selbst noch irgendein anderes Geschöpf hätte die Tatsache ändern können, dass er Christus verriet, und doch verriet er ihn nicht unter Zwang, sondern willig und in voller Freiheit …

… wer sagt, gleichsam um sich für eine ungerechte Tat zu entschuldigen: Ich bin so gemacht, ist sich dennoch der Tatsache bewusst, dass er so ist durch seine eigene Schuld, obwohl er auch berechtigt ist zu sagen, dass es ihm nicht möglich war, auf irgendeine andere Weise zu handeln. Wie oft geschieht es, dass schon in seiner Kindheit, wenn wir ihm, von einem empirischen Standpunkt aus, kaum Freiheit und Einsicht zuschreiben könnten, ein Mensch eine solche Anlage zum Bösen bezeugt, die es uns möglich macht, sicher vorherzusagen, dass er keiner Disziplin und Lehre nachgeben wird, d.h., dass, wenn er heranreift, diese Anlage tatsächlich die bösen Früchte tragen wird, die wir in ihren Samen wahrnehmen konnten; und doch zweifelt niemand an seiner Verantwortung, jeder ist von seiner Schuld überzeugt, als ob all seine besonderen Handlungen in seiner Macht wären. Dieses allgemeine Urteil über eine Anlage zum Bösen, die bewusstlos und sogar unwiderstehlich ist, ein Urteil, das sie in einen Akt der Freiheit verwandelt, weist auf einen Akt und folglich auf ein Leben vor diesem [irdischen] Leben.8

Muss man darauf hinweisen, wie diese Schellingsche Bestimmung einer ursprünglichen, unzeitlichen Wahl perfekt der Lacanischen Vorstellung des Realen entspricht als eines Akts, der in der Realität nie stattgefunden hat, der aber dennoch vorausgesetzt, ‘konstruiert’, nachträglich werden muss, um den gegenwärtigen Zustand der Dinge zu erklären? Wir könnten nun zu unserem unglücklichen Studenten zurückkehren: Sein Deadlock ist genau der des Schellingschen Freiheitsakts. Obwohl er in der zeitlichen Realität seines Lebens sein Land nie gewählt hat, wurde er so behandelt, als hätte er bereits gewählt – als hätte er in einem unzeitlichen, ewig vergangenen Akt gewählt, was ihm von Anfang an auferlegt war – die Loyalität zu seinem Land.

Coincidentia oppositorum

Das Reale ist daher zugleich sowohl der harte, undurchdringliche Kern, der der Symbolisierung widersteht, als auch eine reine chimärische Entität, die in sich keine ontologische Konsistenz hat. Um Kripkes Terminologie zu verwenden: Das Reale ist der Fels, an dem jeder Versuch der Symbolisierung scheitert, der harte Kern, der in allen möglichen Welten (symbolischen Universen) derselbe bleibt; aber zugleich ist sein Status durch und durch prekär; es ist etwas, das nur als verfehlt, verpasst, im Schatten fortbesteht und sich auflöst, sobald wir versuchen, es in seiner positiven Natur zu fassen. Wie wir bereits gesehen haben, ist dies genau das, was den Begriff eines traumatischen Ereignisses definiert: ein Punkt des Scheiterns der Symbolisierung, aber zugleich niemals in seiner Positivität gegeben – es kann nur rückwärts konstruiert werden, aus seinen strukturellen Effekten. Seine ganze Wirksamkeit liegt in den Verzerrungen, die es im symbolischen Universum des Subjekts produziert: Das traumatische Ereignis ist letztlich nur ein Fantasie-Konstrukt, das ein bestimmtes Vakuum in einer symbolischen Struktur ausfüllt und als solches der retroaktive Effekt dieser Struktur.

Es gibt eine Reihe weiterer Oppositionen, die den Lacanischen Begriff des Realen definieren:

• Wir haben das Reale als Ausgangspunkt, als Basis, als Fundament des Prozesses der Symbolisierung (darum spricht Lacan von der ‘Symbolisierung des Realen’) – das heißt, das Reale, das in gewissem Sinn der symbolischen Ordnung vorausgeht und anschließend von ihr strukturiert wird, wenn es in ihr Netz gerät: dies ist das große Lacanische Motiv der Symbolisierung als eines Prozesses, der die Fülle des Realen des lebendigen Körpers mortifiziert, abzieht, entleert, auskerbt. Aber das Reale ist zugleich das Produkt, der Rest, das Übriggebliebene, der Abfall dieses Prozesses der Symbolisierung, die Überreste, der Überschuss, der der Symbolisierung entgeht und als solcher von der Symbolisierung selbst produziert wird. In Hegelschen Begriffen ist das Reale zugleich vom Symbolischen vorausgesetzt und vom Symbolischen gesetzt. Soweit der Kern des Realen jouissance ist, nimmt diese Dualität die Form einer Differenz zwischen jouissance, enjoyment, und plus-de-jouir, dem surplus-of-enjoying, an: jouissance ist die Basis, auf der Symbolisierung arbeitet, die durch die Symbolisierung entleerte, entkörperlichte, strukturierte Basis, aber dieser Prozess produziert zugleich ein Residuum, ein Übriggebliebenes, das der Überschuss-Genuss ist.
• Das Reale ist die Fülle der trägen Präsenz, Positivität; im Realen fehlt nichts – das heißt, der Mangel wird erst durch die Symbolisierung eingeführt; es ist ein Signifikant, der ein Vakuum, eine Abwesenheit im Realen einführt. Aber zugleich ist das Reale in sich ein Loch, eine Lücke, eine Öffnung in der Mitte der symbolischen Ordnung – es ist der Mangel, um den die symbolische Ordnung strukturiert ist. Das Reale als Ausgangspunkt, als Basis, ist eine positive Fülle ohne Mangel; als Produkt, als Übriggebliebenes der Symbolisierung ist es dagegen das Vakuum, die Leere, die von der symbolischen Struktur geschaffen, umkreist wird. Wir könnten dasselbe Gegensatzpaar auch aus der Perspektive der Negativität angehen: Das Reale ist etwas, das nicht negiert werden kann, ein positives träges Datum, das gegen Negation unempfindlich ist, nicht in die Dialektik der Negativität gefasst werden kann; aber wir müssen sofort hinzufügen, dass es so ist, weil das Reale selbst, in seiner Positivität, nichts ist als die Verkörperung eines bestimmten Vakuums, Mangels, radikaler Negativität. Es kann nicht negiert werden, weil es bereits an sich, in seiner Positivität, nichts ist als die Verkörperung einer reinen Negativität, Leere. Darum ist das reale Objekt ein erhabenes Objekt im strengen Lacanischen Sinn – ein Objekt, das nur die Verkörperung des Mangels im Anderen, in der symbolischen Ordnung, ist. Das erhabene Objekt ist ein Objekt, dem man nicht zu nahe kommen kann: Wenn wir ihm zu nahe kommen, verliert es seine erhabenen Züge und wird ein gewöhnliches vulgäres Objekt – es kann nur in einem Zwischenraum, in einem Zwischenzustand fortbestehen, aus einer bestimmten Perspektive gesehen, halb gesehen. Wenn wir es im Licht des Tages sehen wollen, verwandelt es sich in ein alltägliches Objekt, es verflüchtigt sich, gerade weil es an sich gar nichts ist. Nehmen wir eine bekannte Szene aus Fellinis Roma : Arbeiter, die Tunnel für eine U-Bahn graben, finden die Reste einiger alter römischer Gebäude; sie rufen die Archäologen, und als sie gemeinsam die Gebäude betreten, erwartet sie ein wunderbarer Anblick: Wände voller schöner Fresken unbeweglicher, melancholischer Figuren – aber die Gemälde sind zu fragil, sie halten die freie Luft nicht aus und beginnen sofort, sich aufzulösen, und lassen die Zuschauer allein mit den blanken Wänden …
• Wie Jacques-Alain Miller bereits hervorgehoben hat (in seinem unveröffentlichten Seminar), ist der Status des Realen zugleich der der körperlichen Kontingenz und der der logischen Konsistenz. In einer ersten Annäherung ist das Reale ein Schock einer kontingenten Begegnung, die die automatische Zirkulation des symbolischen Mechanismus unterbricht; ein Sandkorn, das sein reibungsloses Funktionieren verhindert; eine traumatische Begegnung, die das Gleichgewicht des symbolischen Universums des Subjekts ruiniert. Aber, wie wir in Bezug auf das Trauma gesehen haben, ist das traumatische Ereignis gerade als Einbruch totaler Kontingenz nirgends in seiner Positivität gegeben, erst nachträglich kann es logisch als ein Punkt konstruiert werden, der der Symbolisierung entkommt.
• Wenn wir versuchen, das Reale aus der Perspektive der Unterscheidung zwischen quid und quod zu fassen, zwischen den Eigenschaften symbolisch-universeller Natur, die einem Objekt zugeschrieben werden, und diesem Objekt selbst in seiner Gegebenheit, einem Überschuss eines X, der in seiner Positivität dem Netzwerk universell-symbolischer Bestimmungen entgeht – das heißt, wenn wir versuchen, das Reale durch das Feld anzugehen, das von der Kripkeschen Kritik an der Theorie der Beschreibungen eröffnet wird –, sollten wir erstens sagen, dass das Reale der Überschuss des quod über das quid ist, eine reine Positivität jenseits der Reihe der Eigenschaften, jenseits eines Satzes von Beschreibungen; aber zugleich beweist das Beispiel des Traumas, dass das Reale auch das genaue Gegenteil ist: eine Entität, die nicht existiert, aber dennoch eine Reihe von Eigenschaften hat.
• Schließlich, wenn wir versuchen, das Reale in seiner Beziehung zur Funktion des Schreibens (écrit, nicht die poststrukturalistische écriture) zu definieren, müssen wir natürlich in einer ersten Annäherung festhalten, dass das Reale nicht eingeschrieben werden kann, dass es der Einschreibung entgeht (das Reale der sexuellen Beziehung zum Beispiel); aber zugleich ist das Reale das Schreiben selbst im Gegensatz zum Signifikanten – das Lacanische écrit hat den Status eines Objekts, nicht den eines Signifikanten.

Diese unmittelbare Koinzidenz entgegengesetzter oder sogar widersprüchlicher Bestimmungen ist es, was das Lacanische Reale definiert. Wir können so zwischen dem imaginären, dem symbolischen und dem realen Status der Gegensatzpaare differenzieren. In der imaginären Beziehung sind die beiden Pole des Gegensatzes komplementär; zusammen bilden sie eine harmonische Totalität; jeder gibt dem anderen, was dem anderen fehlt – jeder füllt den Mangel im anderen aus (zum Beispiel die Fantasie der vollständig realisierten sexuellen Beziehung, in der Mann und Frau ein harmonisches Ganzes bilden). Die symbolische Beziehung ist dagegen differential: die Identität jedes der Momente besteht in seiner Differenz zum entgegengesetzten Moment. Ein gegebenes Element füllt den Mangel im anderen nicht aus, es ist nicht komplementär zum anderen, sondern nimmt im Gegenteil den Platz des Mangels im anderen ein, verkörpert, was dem anderen fehlt: seine positive Präsenz ist nichts als eine Objektivierung eines Mangels in seinem entgegengesetzten Element. Die Gegensätze, die Pole der symbolischen Beziehung, geben, jeder auf seine Weise, dem anderen seinen eigenen Mangel zurück; sie sind auf der Grundlage ihres gemeinsamen Mangels vereint.

Das wäre auch die Definition symbolischer Kommunikation: was zwischen den Subjekten zirkuliert, ist vor allem ein bestimmtes Vakuum; die Subjekte reichen einander einen gemeinsamen Mangel weiter. In dieser Perspektive ist eine Frau nicht komplementär zu einem Mann, sondern sie verkörpert seinen Mangel (weshalb Lacan sagen kann, dass eine schöne Frau eine perfekte Inkarnation der Kastration des Mannes ist). Schließlich ist das Reale als ein Punkt der unmittelbaren Koinzidenz der entgegengesetzten Pole definiert: jeder Pol geht unmittelbar in sein Gegenteil über; jeder ist bereits in sich selbst sein eigenes Gegenteil. Das einzige philosophische Gegenstück hier ist die Hegelsche Dialektik: ganz am Anfang seiner Logik sind Sein und Nichts nicht komplementär, und Hegels Punkt ist auch nicht, dass jedes von ihnen seine Identität durch seine Differenz zum anderen erhält. Der Punkt ist, dass das Sein in sich, wenn wir versuchen, es ‘als das, was es ist’ zu fassen, in seiner reinen Abstraktion und Unbestimmtheit, ohne weitere Spezifikation, sich als Nichts offenbart.

Ein weiteres Beispiel, vielleicht näher am Lacanischen Realen, wäre Hegels Kritik an Kants Ding-an-sich [das Ding-an-sich]. Hegel versucht zu zeigen, wie dieses berühmte Ding-an-sich, dieser reine Überschuss an Objektivität, der vom Denken nicht erreicht werden kann, diese transzendierende Entität, effektiv ein reines ‘Gedankending’, eine reine Form des Denkens ist: die Transzendenz des Ding-an-sich koinzidiert unmittelbar mit der reinen Immanenz des Denkens. Das heißt: Wie gelangen wir zu der Idee eines Ding-an-sich, wie bauen wir sie auf? Indem wir abstrahieren, indem wir alle besonderen, konkreten Bestimmungen der Objektivität abziehen, die von unserer Subjektivität abhängen sollen – und was nach dieser Abstraktion aller besonderen, bestimmten Inhalte bleibt, ist gerade eine reine, leere Form des Denkens.

Lacan gibt den Schlüssel zu dieser paradoxen Koinzidenz der Gegensätze in seinem Seminar Encore, wenn er darauf hinweist, dass ‘das Reale sich einschreiben kann [peut s’inscrire] nur durch einen Deadlock der Formalisierung’.9 Das Reale ist natürlich, in einer ersten Annäherung, das, was nicht eingeschrieben werden kann, was ‘nicht aufhört, sich nicht einzuschreiben [ne cesse pas de ne pas s’écrire]’ – der Fels, an dem jede Formalisierung stolpert. Aber gerade durch dieses Scheitern können wir gewissermaßen den leeren Platz des Realen umkreisen, lokalisieren. Mit anderen Worten: Das Reale kann nicht eingeschrieben werden, aber wir können diese Unmöglichkeit selbst einschreiben, wir können seinen Ort lokalisieren: einen traumatischen Ort, der eine Reihe von Scheitern verursacht. Und Lacans ganzer Punkt ist, dass das Reale nichts anderes ist als diese Unmöglichkeit seiner Einschreibung: Das Reale ist keine transzendente positive Entität, die irgendwo jenseits der symbolischen Ordnung wie ein harter, ihr unzugänglicher Kern fortbesteht, eine Art Kantisches ‘Ding-an-sich’ – an sich ist es gar nichts, nur ein Vakuum, eine Leere in einer symbolischen Struktur, die eine zentrale Unmöglichkeit markiert. In diesem Sinn ist die rätselhafte Lacanische Formulierung, die das Subjekt als eine ‘Antwort des Realen’ definiert, zu verstehen: Wir können den leeren Ort des Subjekts durch das Scheitern seiner Symbolisierung einschreiben, umkreisen, weil das Subjekt nichts anderes ist als der Scheiterpunkt des Prozesses seiner symbolischen Repräsentation.

In der Lacanischen Perspektive ist das Objekt als reales dann in letzter Instanz nur eine bestimmte Grenze: wir können sie überholen, hinter uns lassen, aber wir können sie nicht erreichen. Das ist die Lacanische Lektüre des klassischen Paradoxons von Achilles und der Schildkröte: Achilles kann sie natürlich überholen, aber er kann sie nicht erreichen, nicht zu ihr aufschließen. Es ist wie das alte Brechtsche Paradox des Glücks aus der Dreigroschenoper: Man darf dem Glück nicht zu verzweifelt nachlaufen, denn wenn man es tut, könnte man es überholen, und das Glück wird hinter einem bleiben … Das ist das Lacanische Reale: eine bestimmte Grenze, die immer verfehlt wird – wir kommen immer zu früh oder zu spät. Und, wie der späte Michel Silvestre hervorhob, gilt dasselbe auch für die sogenannte ‘freie Assoziation’ in der Psychoanalyse: Einerseits ist es unmöglich, sie zu erreichen, wir können uns ihr nicht wirklich spontan überlassen, wir manipulieren immer, haben eine bestimmte Intention und so weiter; aber andererseits können wir ihr nicht entkommen; was immer wir während der Analyse sagen, hat bereits den Status freier Assoziation.10 Zum Beispiel kann ich nicht mitten in der Analyse mich an den Analytiker wenden und sagen: ‘Warten Sie jetzt einen Moment, ich möchte wirklich ganz ernst mit Ihnen sprechen, von Person zu Person …’ – selbst wenn wir das tun, ist seine performative Kraft bereits suspendiert – das heißt, es hat bereits den Status ‘freier Assoziation’, von etwas, das zu interpretieren ist, nicht an seinem Wortlaut zu nehmen ist.

Ein weiterer Hegelscher Witz

Welcher Begriff des Subjekts ist mit diesem paradoxen Charakter des Realen kompatibel? Das Grundmerkmal des Lacanischen Subjekts ist natürlich seine Entfremdung im Signifikanten: Sobald das Subjekt im radikal äußeren signifikanten Netzwerk gefangen ist, wird es mortifiziert, zerstückelt, gespalten. Um eine Vorstellung davon zu bekommen, was mit der Lacanischen Spaltung des Subjekts gemeint ist, muss man nur an Lewis Carrolls wohlbekanntes Paradox erinnern: ‘Ich bin so froh, dass ich keinen Spargel mag’, sagte das kleine Mädchen zu einem mitfühlenden Freund, ‘denn, wenn ich ihn mögen würde, müsste ich ihn essen – und ich kann ihn nicht ausstehen!’ Hier haben wir das ganze Lacanische Problem der Reflexivität des Begehrens: Begehren ist immer ein Begehren eines Begehrens – die Frage ist nicht unmittelbar ‘Was soll ich begehren?’, sondern ‘Es gibt viele Dinge, die ich begehre, ich habe viele Begierden – welche von ihnen ist es wert, das Objekt meines Begehrens zu sein? Welches Begehren soll ich begehren?’

Dieses Paradox wird buchstäblich in der Grundsituation der klassischen stalinistischen politischen Prozesse reproduziert, in denen das angeklagte Opfer zugleich gestehen soll, dass es Spargel liebt (die Bourgeoisie, die Gegenrevolution) und eine Haltung des Ekels gegenüber seiner eigenen Tätigkeit ausdrücken soll, bis hin zur Forderung der Todesstrafe für sich selbst. Darum ist das stalinistische Opfer das perfekte Beispiel des Unterschieds zwischen dem sujet d’énoncé (Subjekt der Aussage) und dem sujet d’énonciation (Subjekt der Äußerung). Die Forderung, die die Partei an ihn richtet, lautet: ‘In diesem Moment braucht die Partei den Prozess, um die revolutionären Errungenschaften zu konsolidieren, also sei ein guter Kommunist, leiste der Partei einen letzten Dienst und gestehe.’ Hier haben wir die Spaltung des Subjekts in ihrer reinsten Form: Der einzige Weg für den Angeklagten, sich auf der Ebene des sujet d’énonciation als guter Kommunist zu bestätigen, ist zu gestehen – sich auf der Ebene des sujet d’énoncé als Verräter zu bestimmen. Ernesto Laclau hatte vielleicht recht, als er einmal bemerkte (in einem privaten Gespräch), dass nicht nur der Stalinismus ein sprachliches Phänomen ist, sondern die Sprache selbst ein stalinistisches Phänomen ist.

Hier jedoch müssen wir sorgfältig zwischen diesem Lacanischen Begriff des gespaltenen Subjekts und dem ‘poststrukturalistischen’ Begriff der Subjekt-Positionen unterscheiden. Im ‘Poststrukturalismus’ wird das Subjekt gewöhnlich auf die sogenannte Subjektivierung reduziert, es wird als Effekt eines grundsätzlich nicht-subjektiven Prozesses begriffen: Das Subjekt ist stets in, durchquert von dem vorsubjektiven Prozess (des ‘Schreibens’, des ‘Begehrens’ und so weiter), und der Akzent liegt auf den unterschiedlichen Modi, in denen Individuen ihre Positionen als ‘Subjekte’, ‘Akteure’, ‘Agenten’ des historischen Prozesses ‘erfahren’, ‘leben’. Zum Beispiel begann der Autor von Kunstwerken, ein Maler oder ein Schriftsteller, erst an einem bestimmten Punkt der europäischen Geschichte, sich als ein kreatives Individuum zu sehen, das in seinem Werk seinen inneren subjektiven Reichtum zum Ausdruck bringt. Der große Meister einer solchen Analyse war natürlich Foucault: man könnte sagen, dass der Hauptpunkt seines späten Werks darin bestand, die unterschiedlichen Modi zu artikulieren, durch die Individuen ihre Subjekt-Positionen übernehmen.

Aber bei Lacan haben wir einen ganz anderen Begriff des Subjekts. Einfach gesagt: Wenn wir abstrahieren, wenn wir den ganzen Reichtum der unterschiedlichen Modi der Subjektivierung abziehen, die ganze Fülle der Erfahrung, die in der Weise präsent ist, wie die Individuen ihre Subjekt-Positionen ‘leben’, was bleibt, ist ein leerer Platz, der mit diesem Reichtum ausgefüllt war; dieses ursprüngliche Vakuum, dieser Mangel der symbolischen Struktur, ist das Subjekt, das Subjekt des Signifikanten. Das Subjekt ist daher strikt dem Effekt der Subjektivierung entgegenzusetzen: Was die Subjektivierung maskiert, ist nicht ein vor- oder transsubjektiver Prozess des Schreibens, sondern ein Mangel in der Struktur, ein Mangel, der das Subjekt ist.

Unsere vorherrschende Idee vom Subjekt ist, in Lacanischen Termini, die des ‘Subjekts des Signifikats’, des aktiven Agens, des Trägers irgendeiner Signifikation, der versucht, sich in der Sprache auszudrücken. Lacans Ausgangspunkt ist natürlich, dass symbolische Repräsentation das Subjekt immer verzerrt, dass sie immer eine Verschiebung, ein Scheitern ist – dass das Subjekt keinen Signifikanten finden kann, der ‘sein eigener’ wäre, dass es immer zu wenig oder zu viel sagt: kurz, etwas anderes als das, was es sagen wollte oder beabsichtigte.

Die übliche Schlussfolgerung daraus wäre, dass das Subjekt eine Art innerer Bedeutungsreichtum ist, der seine symbolische Artikulation immer übersteigt: ‘Die Sprache kann nicht vollständig ausdrücken, was ich zu sagen versuche …’ Die Lacanische These ist das Gegenteil: Dieser Überschuss an Signifikation maskiert einen grundlegenden Mangel. Das Subjekt des Signifikanten ist genau dieser Mangel, diese Unmöglichkeit, einen Signifikanten zu finden, der ‘sein eigener’ wäre: Das Scheitern seiner Repräsentation ist seine positive Bedingung. Das Subjekt versucht, sich in einer signifikanten Repräsentation zu artikulieren; die Repräsentation scheitert; statt eines Reichtums haben wir einen Mangel, und dieses durch das Scheitern eröffnete Vakuum ist das Subjekt des Signifikanten. Paradox gesagt: Das Subjekt des Signifikanten ist ein retroaktiver Effekt des Scheiterns seiner eigenen Repräsentation; darum ist das Scheitern der Repräsentation der einzige Weg, es angemessen zu repräsentieren.

Hier haben wir eine Art dialogische Ökonomie: Wir artikulieren eine Proposition, die das Subjekt definiert, unser Versuch scheitert, wir erfahren den absoluten Widerspruch, die extreme negative Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat – und diese absolute Dissonanz ist das Subjekt als absolute Negativität. Es ist wie ein bekannter sowjetischer Witz über Rabinowitsch, einen Juden, der auswandern will. Der Bürokrat im Auswanderungsamt fragt ihn warum; Rabinowitsch antwortet: ‘Es gibt zwei Gründe dafür. Der erste ist, dass ich Angst habe, dass in der Sowjetunion die Kommunisten die Macht verlieren werden, es wird eine Gegenrevolution geben und die neue Macht wird alle Schuld für die kommunistischen Verbrechen auf uns, die Juden, schieben – es wird wieder antijüdische Pogrome geben …’ ‘Aber’, unterbricht ihn der Bürokrat, ‘das ist reiner Unsinn, in der Sowjetunion kann sich nichts ändern, die Macht der Kommunisten wird für immer dauern!’ ‘Nun’, antwortet Rabinowitsch ruhig, ‘das ist mein zweiter Grund.’ Die Logik ist hier dieselbe wie in der Hegelschen Proposition ‘der Geist ist ein Knochen’: gerade das Scheitern der ersten Lesart gibt uns die wahre Bedeutung.

Der Rabinowitsch-Witz exemplifiziert auch die Logik der verrufenen Hegelschen Triade: Wenn der erste Grund für die Auswanderung die ‘These’ und der Einwand des Bürokraten die ‘Antithese’ ist, dann ist die ‘Synthese’ keine Art Rückkehr zur These, keine Art Heilung der durch die Antithese geschlagenen Wunde – die ‘Synthese’ ist genau dasselbe wie die Antithese; der einzige Unterschied liegt in einer bestimmten Perspektivänderung, in einer bestimmten Wendung, durch die das, was eben noch als Hindernis, als Hemmnis erfahren wurde, sich als positive Bedingung erweist: die Tatsache, dass die sowjetische Macht ewig ist, die als Argument gegen die Auswanderung vorgebracht wurde, enthüllt sich als der wirkliche Grund für die Auswanderung.

Das ist auch, in nuce, die Logik der ‘Negation der Negation’: Diese doppelte, selbstreferenzielle Negation impliziert keine Art Rückkehr zu positiver Identität, keine Art Aufhebung, kein Auslöschen der störenden Kraft der Negativität, keine Reduktion auf einen vorübergehenden Moment im sich selbst vermittelnden Prozess der Identität; in der ‘Negation der Negation’ bewahrt die Negativität ihre ganze störende Kraft; der ganze Punkt ist nur, dass wir zu erfahren beginnen, wie diese negative, störende Kraft, die unsere Identität bedroht, zugleich eine positive Bedingung von ihr ist. Die ‘Negation der Negation’ hebt den Antagonismus in keiner Weise auf, sie besteht nur in der Erfahrung der Tatsache, dass diese immanente Grenze, die mich daran hindert, meine volle Identität mit mir selbst zu erreichen, mir zugleich ermöglicht, ein Minimum an positiver Konsistenz zu erreichen, so verstümmelt sie auch ist. Um ein höchst elementares Beispiel zu geben: In der antisemitischen Sicht wird der Jude als Verkörperung der Negativität erfahren, als die Kraft, die stabile soziale Identität stört – aber die ‘Wahrheit’ des Antisemitismus ist natürlich, dass die Identität unserer Position gerade durch eine negative Beziehung zu dieser traumatischen Figur des Juden strukturiert ist. Ohne den Bezug auf den Juden, der das soziale Gewebe zersetzt, würde das soziale Gewebe selbst sich auflösen. Mit anderen Worten: All meine positive Konsistenz ist eine Art ‘Reaktionsbildung’ auf einen bestimmten traumatischen, antagonistischen Kern: Wenn ich diesen ‘unmöglichen’ Bezugspunkt verliere, löst sich meine Identität selbst auf.

Das ist also die ‘Negation der Negation’: nicht eine Art ‘Aufhebung’ der Negativität, sondern die Erfahrung der Tatsache, dass die Negativität als solche eine positive Funktion hat, unsere positive Konsistenz ermöglicht und strukturiert. In der einfachen Negation gibt es noch die vorgegebene positive Identität, die negiert wird, die Bewegung der Negativität wird noch als Begrenzung einer vorgegebenen Positivität begriffen; während in der ‘Negation der Negation’ die Negativität gewissermaßen dem, was negiert wird, vorausgeht, sie ist eine negative Bewegung, die den Ort selbst eröffnet, an dem jede positive Identität situiert werden kann.

Wenn dann Antagonismus immer eine Art Öffnung ist, ein Loch im Feld des symbolischen Anderen, ein Vakuum einer unbeantworteten, ungelösten Frage, bringt uns die ‘Negation der Negation’ nicht die endgültige Antwort, die das Vakuum aller Fragen ausfüllt: sie ist eher als eine paradoxe Wendung zu begreifen, durch die die Frage selbst als ihre eigene Antwort zu funktionieren beginnt. Was wir für eine Frage hielten, war bereits eine Antwort. Um das zu erklären, nehmen wir ein Beispiel von Adorno über den antagonistischen Charakter der Gesellschaft.11 Adorno geht von der Tatsache aus, dass es heute nicht möglich ist, eine angemessene Definition der Gesellschaft zu formulieren: Sobald wir uns an die Arbeit machen, stellt sich eine Reihe entgegengesetzter, einander ausschließender Bestimmungen ein: auf der einen Seite jene, die den Akzent auf die Gesellschaft als organisches Ganzes legen, das Individuen umfasst; auf der anderen jene, die die Gesellschaft als Band, als eine Art Vertrag zwischen atomisierten Individuen begreifen – kurz, wir finden uns in der Opposition zwischen ‘Organizismus’ und ‘Individualismus’ wieder.

In einer ersten Annäherung stellt sich diese Opposition als ein epistemologisches Hindernis dar, als eine Hemmung, die uns daran hindert, die Gesellschaft so zu erfassen, wie sie an sich ist – die aus der Gesellschaft eine Art Kantisches Ding-an-sich macht, dem man sich nur durch partielle, verzerrte Einsichten nähern kann: ihre wirkliche Natur entzieht sich uns für immer. Aber in einer dialektischen Annäherung ist dieser Widerspruch, der sich zunächst als ungelöste Frage zeigt, bereits in sich selbst eine Lösung: Er versperrt uns keineswegs den Zugang zum realen Wesen der Gesellschaft, die Opposition zwischen ‘Organizismus’ und ‘Individualismus’ ist nicht nur epistemologisch, sondern ist bereits im ‘Ding-an-sich’ am Werk. Mit anderen Worten: Der Antagonismus zwischen Gesellschaft als korporativem Ganzen, das seine Mitglieder transzendiert, und Gesellschaft als äußerem, ‘mechanischem’ Netz, das atomisierte Individuen verbindet, ist der grundlegende Antagonismus der zeitgenössischen Gesellschaft, er ist gewissermaßen ihre Definition.

Das ist es, worum es in der Hegelschen Strategie im Kern geht: Die Dissonanz, die Unvereinbarkeit als solche (der entgegengesetzten Bestimmungen der Gesellschaft) lässt das Geheimnis verschwinden – was zuerst als epistemologisches Hindernis erschien, erweist sich als der eigentliche Index dafür, dass wir ‘die Wahrheit berührt’ haben, dass wir im Herzen des ‘Ding-an-sich’ sind, gerade durch den Zug, der unseren Zugang zu ihm zu versperren schien. Die Implikation ist natürlich, dass dieses ‘Ding-an-sich’ bereits verstümmelt ist, gespalten, von einem radikalen Mangel gezeichnet, um einen antagonistischen Kern strukturiert.

Diese Hegelsche Strategie, eine epistemologische Impotenz (die Weise, wie wir uns notwendig in einen Widerspruch verstricken, wenn wir versuchen, die Gesellschaft zu definieren) in eine ontologische Unmöglichkeit (in einen Antagonismus, der das Objekt selbst definiert) zu transponieren, impliziert dieselbe Wendung wie der Rabinowitsch-Witz: Was zunächst als Hindernis erscheint, enthüllt sich als Lösung – in der Bewegung selbst, in der die Wahrheit uns entgleitet, schließen wir sie bereits wieder ein: ‘die Wahrheit packt den Irrtum im Fehler am Genick’.12 Ein solcher paradoxer Raum, in dem das eigentliche Herz eines bestimmten Feldes unmittelbar sein Äußeres berührt, wird am besten durch ein bekanntes Hegelsches Diktum exemplifiziert, dem zufolge die Geheimnisse der alten Ägypter auch Geheimnisse für die Ägypter selbst waren: Die Lösung des Rätsels besteht darin, es zu verdoppeln.

Wenn ein Subjekt mit einem rätselhaften, undurchdringlichen Anderen konfrontiert ist, ist das, was es zu begreifen hat, dass seine Frage an den Anderen bereits die Frage des Anderen selbst ist – die Undurchdringlichkeit des substantiellen Anderen, das Hindernis, das das Subjekt daran hindert, ins Herz des Anderen einzudringen, ist unmittelbar ein Index der Tatsache, dass dieser Andere bereits in sich selbst behindert ist, um einen bestimmten ‘unverdaulichen’ Fels strukturiert ist, der der Symbolisierung, der symbolischen Integration widersteht. Das Subjekt kann die Gesellschaft nicht als geschlossenes Ganzes fassen, aber diese Impotenz hat sozusagen einen unmittelbaren ontologischen Status: Sie bezeugt die Tatsache, dass die Gesellschaft selbst nicht existiert, dass sie von einer radikalen Unmöglichkeit gezeichnet ist. Und gerade wegen dieser Unmöglichkeit, volle Identität mit sich selbst zu erreichen, ist der Andere, die Gesellschaft als Substanz, bereits Subjekt.

Subjekt als eine ‘Antwort des Realen’

Was ist dann der Status dieses Subjekts vor der Subjektivierung? Die Lacanische Antwort wäre, grob gesprochen, dass das Subjekt vor der Subjektivierung als Identifikation, vor der ideologischen Interpellation, vor der Übernahme einer bestimmten Subjekt-Position, Subjekt einer Frage ist. Auf den ersten Blick mag es scheinen, dass wir hier wieder mitten in der traditionellen philosophischen Problematik sind: Subjekt als eine Kraft der Negativität, die jeden gegebenen, objektiven Status der Dinge in Frage stellen kann, in die Positivität die Offenheit des Fragens einführt … in einem Wort, das Subjekt ist eine Frage. Aber die Lacanische Position ist das genaue Gegenteil: Das Subjekt ist keine Frage, es ist als Antwort, die Antwort des Realen auf die vom großen Anderen, der symbolischen Ordnung, gestellte Frage.13 Es ist nicht das Subjekt, das die Frage stellt; das Subjekt ist das Vakuum der Unmöglichkeit, die Frage des Anderen zu beantworten.

Um das zu erklären, beziehen wir uns auf ein interessantes Buch von Aron Bodenheimer: Why? On the Obscenity of Questioning. Seine grundlegende These ist, dass im Akt des Fragens selbst etwas Obszönes liegt, ohne Rücksicht auf seinen Inhalt. Es ist die Form der Frage als solche, die obszön ist: Die Frage legt ihren Adressaten offen, exponiert, entblößt ihn, sie dringt in seine Sphäre der Intimität ein; darum ist die grundlegende, elementare Reaktion auf eine Frage Scham auf der körperlichen Ebene, Erröten und das Senken der Augen, wie bei einem Kind, das wir fragen: ‘Was hast du gemacht?’ Es ist in unserer Alltagserfahrung klar, dass ein solches Befragen von Kindern a priori incriminierend ist, ein Schuldgefühl hervorruft: ‘Was hast du gemacht? Wo warst du? Was bedeutet dieser weiße Fleck?’ Selbst wenn ich eine Antwort geben kann, die objektiv wahr ist und mich zugleich von Schuld entlastet (‘Ich habe mit meinem Freund gelernt’ zum Beispiel), ist die Schuld bereits auf der Ebene des Begehrens eingestanden; jede Antwort ist eine Entschuldigung. Mit einer prompten Antwort wie ‘Ich habe mit meinem Freund gelernt’ bestätige ich gerade, dass ich das nicht wirklich tun wollte, dass mein Begehren war, herumzuschlendern, oder etwas dieser Art …

Fragen ist das Grundverfahren der totalitären intersubjektiven Beziehung: Man muss nicht auf so exemplarische Fälle wie polizeiliches Verhör oder religiöse Beichte verweisen; es genügt völlig, an den üblichen Missbrauch des Feindes in der realsozialistischen Presse zu erinnern: Wie viel bedrohlicher ist die Frage ‘Wer versteckt sich wirklich hinter … [den Forderungen nach Pressefreiheit, nach Demokratie]? Wer zieht wirklich die Fäden der sogenannten neuen sozialen Bewegungen? Wer spricht wirklich durch sie?’ als die vulgäre, direkte positive Behauptung: ‘Diejenigen, die Pressefreiheit fordern, wollen in Wirklichkeit den Raum für die Tätigkeit konterrevolutionärer Kräfte öffnen und so die Hegemonie der Arbeiterklasse schwächen …’ Totalitäre Macht ist kein Dogmatismus, der alle Antworten hat; sie ist im Gegenteil die Instanz, die alle Fragen hat.

Die grundlegende Unanständigkeit der Frage besteht in ihrem Drang, in Worte zu fassen, was ungesagt bleiben sollte, wie in dem bekannten Dialog: ‘Was hast du getan?’ ‘Du weißt, was!’ ‘Ja, aber ich will, dass du es mir sagst!’ Auf welche Instanz im anderen, in seinem Adressaten, zielt die Frage? Sie zielt auf einen Punkt, an dem die Antwort nicht möglich ist, an dem das Wort fehlt, an dem das Subjekt in seiner Impotenz exponiert ist. Wir können dies durch den inversen Typ der Frage illustrieren, nicht die Frage der Autorität an ihre Subjekte, sondern die Frage des Subjekt-Kindes an seinen Vater: Der Einsatz einer solchen Frage ist immer, den anderen, der Autorität verkörpert, in seiner Impotenz, in seiner Unfähigkeit, in seinem Mangel zu fangen.

Bodenheimer artikuliert diese Dimension apropos der Frage des Kindes an den Vater: ‘Vater, warum ist der Himmel blau?’ – das Kind ist nicht wirklich am Himmel als solchem interessiert; der eigentliche Einsatz der Frage ist, die Impotenz des Vaters zu exponieren, seine Hilflosigkeit angesichts der harten Tatsache, dass der Himmel blau ist, seine Unfähigkeit, diese Tatsache zu substantiieren, die ganze Kette von Gründen vorzulegen, die zu ihr führt. Das Blau des Himmels wird so nicht nur zum Problem des Vaters, sondern gewissermaßen sogar zu seiner Schuld: ‘Der Himmel ist blau, und du starrst ihn nur an wie ein Idiot, unfähig, irgendetwas dagegen zu tun!’ Eine Frage, auch wenn sie sich nur auf einen gegebenen Zustand der Dinge bezieht, macht das Subjekt formal für ihn verantwortlich, wenn auch nur auf negative Weise – verantwortlich nämlich für seine Impotenz angesichts dieser Tatsache.

Was ist also dieser Punkt im anderen, an dem das Wort versagt, dieser Punkt der Impotenz, auf den die Frage als solche zielt? Die Frage als solche erzeugt Scham, weil sie auf meinen innersten, intimen Kern zielt, von Freud Kern unseres Wesens und von Lacan das Ding genannt: auf diesen seltsamen Körper in meinem Inneren, der ‘in mir mehr als ich’ ist, der radikal innerlich und zugleich bereits äußerlich ist und für den Lacan ein neues Wort prägte, extime. Das reale Objekt der Frage ist das, was Platon im Symposion – durch den Mund des Alkibiades – agalma nannte, den verborgenen Schatz, das wesentliche Objekt in mir, das nicht objektiviert, nicht beherrscht werden kann. (Lacan entwickelt diesen Begriff in seinem unveröffentlichten Seminar VIII über die Übertragung.) Die Lacanische Formel für dieses Objekt ist natürlich objet petit a, dieser Punkt des Realen im Herzen des Subjekts selbst, der nicht symbolisiert werden kann, der als Residuum, als Rest, als Übriggebliebenes jeder signifikanten Operation produziert wird, ein harter Kern, der erschreckende jouissance, enjoyment, verkörpert, und als solcher ein Objekt, das uns zugleich anzieht und abstößt – das unser Begehren spaltet und so Scham hervorruft.

Unsere These ist, dass es gerade die Frage in ihrer obszönen Dimension ist, insofern sie auf den ex-timen Kern zielt, auf das, was im Subjekt mehr als Subjekt ist, auf das Objekt im Subjekt, das für das Subjekt konstitutiv ist. Mit anderen Worten: Es gibt kein Subjekt ohne Schuld, das Subjekt existiert nur insofern, als es sich schämt wegen des Objekts in sich selbst, in seinem Inneren. Das ist der Sinn von Lacans These, dass das Subjekt ursprünglich gespalten, geteilt ist: Es ist am Objekt selbst gespalten, an der Sache, die es zugleich anzieht und abstößt: $◊a.

Fassen wir zusammen: Das Subjekt ist eine Antwort des Realen (des Objekts, des traumatischen Kerns) auf die Frage des Anderen. Die Frage als solche erzeugt in ihrem Adressaten einen Effekt von Scham und Schuld, sie spaltet, sie hysterisiert ihn, und diese Hysterisierung ist die Konstitution des Subjekts: der Status des Subjekts als solchen ist hysterisch. Das Subjekt wird durch seine eigene Spaltung, Teilung, in Bezug auf das Objekt in ihm konstituiert; dieses Objekt, dieser traumatische Kern, ist die Dimension, die wir bereits als die eines ‘Todestriebs’, eines traumatischen Ungleichgewichts, eines Herausreißens benannt haben. Der Mensch als solcher ist ‘Natur krank bis zum Tod’, entgleist, aus den Schienen geworfen durch eine Faszination für ein tödliches Ding.

Der Prozess der Interpellation-Subjektivierung ist genau der Versuch, diesem traumatischen Kern durch Identifikation zu entgehen, ihn zu vermeiden: indem das Subjekt ein symbolisches Mandat übernimmt, indem es sich in der Interpellation wiedererkennt, weicht es der Dimension der Sache aus. (Es gibt natürlich andere Möglichkeiten, diesem hysterischen Deadlock auszuweichen: die perverse Position zum Beispiel, in der das Subjekt sich unmittelbar mit dem Objekt identifiziert und sich so der Bürde der Frage entledigt. Auch die Psychoanalyse selbst de-hysterisiert das Subjekt, aber auf eine andere Weise: Am Ende der Psychoanalyse wird die Frage sozusagen an den Anderen zurückgegeben, die Impotenz des Subjekts verschiebt sich in die Unmöglichkeit, die dem Anderen eigentümlich ist: Das Subjekt erfährt den Anderen als blockiert, gescheitert, von einer zentralen Unmöglichkeit gezeichnet – kurz, als ‘antagonistisch’.)

Das Subjekt also, als eine unmögliche Antwort, wesensgleich mit einer bestimmten Schuld – die erste literarische Assoziation, die uns in den Sinn kommt, ist natürlich das Werk von Franz Kafka. Tatsächlich könnten wir sagen, dass Kafkas Leistung darin besteht, diesen paradoxen Status des Subjekts vor der Subjektivierung zu artikulieren – wir sprachen von Scham, und die letzten Worte des Prozesses lauten: ‘es war, als sollte die Scham ihn überleben.’14

Darum finden wir in Kafkas Werk die umgekehrte, beunruhigende Seite des komischen Aspekts der Interpellation: die der Interpellation eigentümliche Illusion, die Illusion des ‘Schon-da’, zeigt ihr negatives Gesicht. Das Verfahren der Inkriminierung besteht darin, das Subjekt in die Position von jemandem zu setzen, von dem bereits vorausgesetzt wird, dass er weiß (um diesen Lacanischen Terminus in einem anderen Kontext zu verwenden). Zum Beispiel wird in Der Prozess Josef K. vorgeladen, am Sonntagmorgen vor dem Gericht zu erscheinen: die genaue Verhörzeit wird nicht angegeben. Als er schließlich den Gerichtssaal findet, macht ihm der Richter Vorwürfe: ‘Sie hätten vor einer Stunde und fünf Minuten hier sein sollen.’15 Manche von uns erinnern sich wahrscheinlich an dieselbe Situation aus dem Militärdienst: der Korporal inkriminiert uns von Anfang an mit dem Schrei: ‘Was glotzt ihr wie Idioten? Wisst ihr nicht, was zu tun ist? Man muss euch wirklich alles immer wieder erklären!’ – und dann fährt er fort, uns Anweisungen zu geben, als wären sie überflüssig, als müssten wir sie schon kennen. Das ist also die Kehrseite der ideologischen ‘Schon-da’-Illusion: Das Subjekt wird inkriminiert, indem es plötzlich in eine Situation geworfen wird, in der von ihm vorausgesetzt wird, dass es weiß, was von ihm erwartet wird.

S, a, ϕ

Wie bestimmen wir die Dimension dieses ‘Objekts im Subjekt’, das die Vermutung des Wissens verursacht? Das heißt, es gibt Objekte und Objekte – in Lacans Lehre müssen wir mindestens drei Typen von Objekt unterscheiden. Um diese Unterscheidungen zu artikulieren, kehren wir zum MacGuffin zurück – wir dürfen nicht vergessen, dass in Hitchcocks Filmen auch der MacGuffin nur einer von drei Typen von Objekt ist:

• Zuerst also der MacGuffin selbst, ‘gar nichts’, ein leerer Platz, ein reiner Vorwand, um die Handlung in Gang zu setzen: die Formel der Flugzeugmotoren in Die 39 Stufen, die geheime Klausel des Flottenvertrags in Der Auslandskorrespondent, die codierte Melodie in Eine Dame verschwindet, die Uranflaschen in Berüchtigt, und so weiter. Es ist ein reiner Schein: an sich ist er völlig gleichgültig und, aus struktureller Notwendigkeit, abwesend; seine Signifikation ist rein autoreflexiv, sie besteht darin, dass er für andere, für die Hauptfiguren der Geschichte, irgendeine Signifikation hat.
• Aber in einer Reihe von Hitchcocks Filmen finden wir einen anderen Typ von Objekt, der entschieden nicht gleichgültig ist, nicht reine Abwesenheit: was hier zählt, ist gerade seine Präsenz, die materielle Präsenz eines Fragments der Realität – es ist ein Übriggebliebenes, Überreste, die nicht auf ein Netzwerk formaler Relationen, das der symbolischen Struktur eigentümlich ist, reduziert werden können, aber die paradoxerweise zugleich die positive Bedingung für die Effektuierung der formalen Struktur sind. Wir können dieses Objekt als ein Tauschobjekt definieren, das unter den Subjekten zirkuliert, als eine Art Garantie, Pfand, ihrer symbolischen Beziehung dient. Das ist die Rolle des Schlüssels in Berüchtigt und Bei Anruf Mord, die Rolle des Eherings in Im Schatten des Zweifels und Das Fenster zum Hof, die Rolle des Feuerzeugs in Der Fremde im Zug, und sogar die Rolle des Kindes, das zwischen den beiden Paaren in Der Mann, der zu viel wusste zirkuliert. Es ist einzigartig, nicht-spekular; es hat kein Double, es entgeht der dualen Spiegelbeziehung – darum spielt es eine entscheidende Rolle in genau jenen Filmen, die auf einer ganzen Reihe dualer Beziehungen aufgebaut sind, wobei jedes Element sein Spiegel-Gegenstück hat (Der Fremde im Zug; Im Schatten des Zweifels, wo der Name der zentralen Figur bereits verdoppelt ist – Onkel Charlie, Nichte Charlie): es ist das Eine, das kein Gegenstück hat, und darum muss es zwischen den entgegengesetzten Elementen zirkulieren. Das Paradox seiner Rolle ist, dass es, obwohl es ein Übriggebliebenes des Realen ist, ein ‘Exkrement’, als positive Bedingung der Wiederherstellung einer symbolischen Struktur fungiert: die Struktur symbolischer Austausche zwischen den Subjekten kann nur stattfinden, insofern sie in diesem reinen materiellen Element verkörpert ist, das als ihre Garantie wirkt – zum Beispiel hält in Der Fremde im Zug der mörderische Pakt zwischen Bruno und Guy nur insofern, als das Objekt (das Zigarettenfeuerzeug) zwischen ihnen zirkuliert.

Das ist die Grundsituation in einer ganzen Reihe von Hitchcocks Filmen: am Anfang haben wir einen unstrukturierten, vorsymbolischen, imaginären homöostatischen Zustand der Dinge, ein gleichgültiges Gleichgewicht, in dem die Beziehungen zwischen den Subjekten noch nicht in einem strengen Sinn strukturiert sind – das heißt, durch den zwischen ihnen zirkulierenden Mangel. Und das Paradox ist, dass sich dieser symbolische Pakt, dieses strukturelle Netzwerk von Beziehungen, nur insofern etablieren kann, als es in einem völlig kontingenten materiellen Element verkörpert ist, einem kleinen Stückchen Realem, das durch sein plötzliches Eindringen die homöostatische Gleichgültigkeit der Beziehungen zwischen den Subjekten stört. Mit anderen Worten: Das imaginäre Gleichgewicht verwandelt sich durch einen Schock des Realen in ein symbolisch strukturiertes Netzwerk.16 Darum ist Hitchcock (und mit ihm Lacan) nicht mehr ein ‘Strukturalist’: die Grundgeste des ‘Strukturalismus’ ist, den imaginären Reichtum auf ein formales Netzwerk symbolischer Relationen zu reduzieren; was der strukturalistischen Perspektive entgeht, ist, dass diese formale Struktur selbst durch eine Nabelschnur an ein radikal kontingentes materielles Element gebunden ist, das in seiner reinen Partikularität eine Struktur ‘ist’, sie verkörpert. Warum? Weil der große Andere, die symbolische Ordnung, immer barré, gescheitert, durchgestrichen, verstümmelt ist, und das kontingente materielle Element diese innere Blockierung, Grenze, der symbolischen Struktur verkörpert.

Die symbolische Struktur muss ein Element einschließen, das ihren ‘Fleck’, ihren eigenen Unmöglichkeitspunkt, um den sie artikuliert ist, verkörpert: in gewisser Weise ist sie die Strukturierung ihrer eigenen Unmöglichkeit. Das einzige philosophische Gegenstück zu dieser Logik ist wieder die Hegelsche Dialektik: das größte spekulative Geheimnis der dialektischen Bewegung ist nicht, wie der Reichtum und die Vielfalt der Realität auf eine dialektische begriffliche Vermittlung reduziert werden können, sondern die Tatsache, dass, damit diese dialektische Strukturierung stattfinden kann, sie selbst in einem völlig kontingenten Element verkörpert sein muss – das ist zum Beispiel der Punkt der Hegelschen Deduktion der Rolle des Königs: der Staat als die rationale Totalität existiert effektiv nur insofern, als er in der trägen Präsenz des Körpers des Königs verkörpert ist: der König, in seiner nicht-rationalen, biologisch bestimmten Präsenz, ‘ist’ der Staat, in seinem Körper erreicht der Staat seine Wirksamkeit.

Hier können wir die Unterscheidung verwenden, die von Laclau und Mouffe zwischen dem Akzidentellen und dem Kontingenten entwickelt wurde: ein gewöhnliches Element einer formalen Struktur ist akzidentell, gleichgültig – das heißt, es kann ausgetauscht werden; aber es gibt immer ein Element, das paradoxerweise diese formale Struktur als solche verkörpert – es ist nicht notwendig, aber es ist in seiner Kontingenz selbst die positive Bedingung der Wiederherstellung der strukturellen Notwendigkeit: diese Notwendigkeit hängt von ihm ab, hängt an ihm.

• Schließlich haben wir eine dritte Art von Objekt: die Vögel in Die Vögel zum Beispiel (wir könnten auch hinzufügen, in Marnie, den Körper des riesigen Schiffs am Ende der Straße, in der Marnies Mutter lebt). Dieses Objekt hat eine massive, bedrückende materielle Präsenz; es ist nicht ein gleichgültiges Vakuum wie der MacGuffin, aber zugleich zirkuliert es nicht zwischen den Subjekten, es ist kein Tauschobjekt, es ist nur eine stumme Verkörperung einer unmöglichen jouissance.

Wie können wir die Logik, die Konsistenz dieser drei Objekte erklären? In seinem Seminar Encore schlägt Lacan ein Schema dafür vor:17

Hier müssen wir den Vektor nicht als Anzeige einer Determinationsrelation interpretieren (‘das Imaginäre determiniert das Symbolische’ und so weiter), sondern eher im Sinn der ‘Symbolisierung des Imaginären’. Also:

• der MacGuffin ist klar das objet petit a, der Mangel, das Übriggebliebene des Realen, das die symbolische Bewegung der Interpretation in Gang setzt, ein Vakuum im Zentrum der symbolischen Ordnung, ein reiner Schein des ‘Geheimnisses’, das zu erklären, zu interpretieren ist;
• die Vögel sind ϕ, die unbewegte, imaginäre Objektivierung des Realen, ein Bild, das jouissance verkörpert;
• und schließlich ist das zirkulierende Tauschobjekt S, das symbolische Objekt, das nicht auf imaginäres Spiegelspiel reduziert werden kann und das zugleich den Mangel im Anderen, die Unmöglichkeit, um die die symbolische Ordnung strukturiert ist, verkörpert. Es ist das radikal kontingente Element, durch das die symbolische Notwendigkeit entsteht. Das ist das größte Geheimnis der symbolischen Ordnung: wie ihre Notwendigkeit aus dem Schock einer völlig kontingenten Begegnung des Realen entsteht – wie der bekannte Zufall in Tausendundeiner Nacht: der Held, in der Wüste verirrt, betritt ganz zufällig eine Höhle; dort findet er drei alte Weise, die durch sein Eintreten geweckt werden und zu ihm sagen: ‘Endlich bist du angekommen! Wir haben die letzten dreihundert Jahre auf dich gewartet.’

Das als … vorausgesetzte Subjekt

Dieses Geheimnis ist in letzter Instanz das Geheimnis der Übertragung selbst: um neue Bedeutung zu produzieren, ist es nötig, ihre Existenz im anderen vorauszusetzen. Das ist die Logik des ‘Subjekts, das als wissend vorausgesetzt wird’, die Lacan als zentrale Achse, als Anker, des Phänomens der Übertragung isolierte: der Analytiker wird im Voraus als wissend vorausgesetzt – was? – die Bedeutung der Symptome des Analysanden. Dieses Wissen ist natürlich eine Illusion, aber eine notwendige: am Ende kann nur durch diese Voraussetzung des Wissens irgendein reales Wissen produziert werden. Im Schema oben haben wir drei Versionen des Objekts um die zentrale ekelerregende Protuberanz der jouissance, die Sache in ihrer Unzugänglichkeit; man ist versucht, auf derselben Matrix drei andere Begriffe um das als wissend vorausgesetzte Subjekt zu konstruieren.

• Beginnen wir mit dem als glaubend vorausgesetzten Subjekt.18 Aus Jugoslawien kommend – das heißt, aus einem realsozialistischen Land – ist der Autor dieses Buches versucht, ein Beispiel zu nehmen, das typisch für den ‘real existierenden Sozialismus’ ist, wo es, wie bekannt, in den Läden immer an etwas fehlt. Unser hypothetischer Ausgangspunkt ist, dass es eine Fülle von Toilettenpapier auf dem Markt gibt. Aber plötzlich und unerwartet beginnt ein Gerücht zu zirkulieren, dass es einen Mangel an Toilettenpapier gibt – wegen dieses Gerüchts beginnen die Leute hektisch, es zu kaufen, und natürlich ist das Ergebnis, dass es einen realen Mangel an Toilettenpapier gibt. Auf den ersten Blick scheint das ein einfacher Mechanismus dessen zu sein, was man self-fulfilling prophecy nennt, aber die effektive Weise, in der es funktioniert, ist ein wenig komplizierter. Jeder Teilnehmer räsoniert wie folgt: ‘Ich bin nicht naiv und dumm, ich weiß sehr gut, dass es mehr als genug Toilettenpapier in den Läden gibt; aber es gibt wahrscheinlich einige naive und dumme Leute, die diese Gerüchte glauben, die sie ernst nehmen und entsprechend handeln werden – sie werden anfangen, hektisch Toilettenpapier zu kaufen, und so wird es am Ende einen realen Mangel daran geben; also wäre es, selbst wenn ich sehr gut weiß, dass es genug gibt, eine gute Idee, hinzugehen und viel zu kaufen!’ Der entscheidende Punkt ist, dass dieser andere, der naiv als glaubend vorausgesetzt wird, nicht effektiv existieren muss: um seine Effekte in der Realität zu produzieren, reicht es, dass er von anderen als existierend vorausgesetzt wird. In einer bestimmten, geschlossenen Vielheit von Subjekten kann jede Person diese Rolle für alle anderen spielen – der Effekt wird genau derselbe sein: ein realer Mangel an Toilettenpapier. Derjenige, der am Ende ohne es bleiben wird, wird gerade der sein, der in der Wahrheit verharrt: derjenige, der sich sagt, ‘Ich weiß, dass das nur ein Gerücht ist, es gibt genug Toilettenpapier’ und danach handelt …

Dieser Begriff des als glaubend vorausgesetzten Subjekts hat auch seinen klinischen Gebrauch: er dient dazu, den Unterschied zwischen der realen Freudschen Analyse und der revisionistischen Kur zu markieren. Während in der Freudschen Analyse der Analytiker die Rolle des als wissend vorausgesetzten Subjekts spielt, ist seine Rolle in der revisionistischen Tradition näher an der des als glaubend vorausgesetzten Subjekts; das heißt, in diesem Fall verläuft das Räsonnement des Patienten wie folgt: ‘Ich habe einige psychische Probleme, ich bin neurotisch, also brauche ich einen Analytiker, der mich heilt. Das Problem ist, dass ich nicht an den mütterlichen Phallus, symbolische Kastration und all diesen Scheiß glaube – für mich ist das blanker Unsinn. Aber zu meinem Glück gibt es hier einen Analytiker, der daran glaubt, und, warum nicht, vielleicht kann er mich mit seinem Glauben heilen!’ Kein Wunder, dass verschiedene neo-freudianische Schulen versuchen, einige Elemente des Schamanismus einzubauen!

• Der zweite Begriff in dieser Serie wäre das als genießend vorausgesetzte Subjekt.19 Seine Rolle ist fundamental in der Zwangsneurose: Für den zwanghaften Neurotiker ist der traumatische Punkt die angenommene Existenz, im anderen, einer unerträglichen, grenzenlosen, erschreckenden jouissance; der Einsatz all seiner hektischen Aktivität ist, den Anderen vor seiner jouissance zu schützen, ihn oder sie zu retten, selbst um den Preis, ihn oder sie zu zerstören (zum Beispiel die Frau vor ihrer Verderbnis zu retten). Wieder muss dieses Subjekt nicht effektiv existieren: um seine Effekte zu produzieren, reicht es, dass andere voraussetzen, dass es existiert. Diese angenommene jouissance ist eine der Schlüsselkomponenten des Rassismus: dem Anderen (Jude, Araber, Neger) wird immer vorausgesetzt, Zugang zu einem spezifischen Genuss zu haben, und das ist es, was uns wirklich stört.
• Der letzte Begriff wäre natürlich der des als begehrend vorausgesetzten Subjekts. Wenn das als genießend vorausgesetzte Subjekt eine zentrale Rolle in der Zwangsneurose spielt, spielt das als begehrend vorausgesetzte Subjekt eine solche Rolle in der Hysterie. Man muss sich nur an Freuds Analyse von Dora erinnern: Es ist völlig klar, dass Frau K. für Dora die Rolle spielt – nicht ihres Begehrensobjekts, wie Freud irrtümlich annahm, sondern des als begehrend vorausgesetzten Subjekts, das als wissend vorausgesetzt wird, wie ihr Begehren zu organisieren ist, wie sein Deadlock zu vermeiden ist. Darum ist, wenn wir mit einem Hysteriker konfrontiert sind, die zu stellende Frage nicht ‘Was ist sein Begehrensobjekt?’, sondern ‘Von wo begehrt er? Wer ist die andere Person, durch die er sein Begehren organisiert?’ Das Problem für das hysterische Subjekt ist, dass es immer auf ein anderes Subjekt zurückgreifen muss, um sein Begehren zu organisieren – das ist der Sinn der Lacanischen Formel, dass hysterisches Begehren das Begehren des anderen ist.

Das vorausgesetzte Wissen

Dieses begriffliche Quartett ist nützlich für eine Analyse ideologischer Mechanismen: im orientalischen Despotismus dreht sich das ganze System um den zentralen Punkt, die Figur des Despoten, der als genießend vorausgesetzt wird; im klassischen Stalinismus wird die Führung als wissend vorausgesetzt; und so weiter. Aber was man sich merken muss, ist, dass die vier als … vorausgesetzten Subjekte nicht auf derselben Ebene sind: das als wissend vorausgesetzte Subjekt ist ihre Basis, ihre Matrix, und die Funktion der übrigen drei besteht gerade darin, sein beunruhigendes Paradox zu verkleiden.

Die Verbindung zwischen diesem vorausgesetzten Wissen und dem Unbewussten wird am besten durch eine kleine Szene aus Hitchcocks Der Auslandskorrespondent exemplifiziert. Der Held (gespielt von Joel McCrea) und sein Freund entwerfen ein ausgeklügeltes Komplott, um einem Nazi-Agenten, der als ‘Pazifist’ auftritt (Herbert Marshall), ein Geständnis seines Verrats zu erpressen. Der Held, bereits halb verliebt in die schöne Tochter des Verräters, lockt sie zu einem ganztägigen Ausflug aufs Land; währenddessen besucht sein Freund den Verräter in seinem Haus und sagt ihm, dass er und der Held seine Tochter entführt hätten – sie seien bereit, sie im Austausch gegen sein schriftliches Geständnis, dass er ein Nazi-Agent sei, zurückzugeben. Der Vater stimmt der Forderung zu, schreibt etwas auf ein Stück Papier – offensichtlich das verlangte Geständnis – und übergibt es dem Erpresser, aber als dieser einen Blick darauf wirft, sieht er, dass darauf steht: ‘Entschuldigung, aber ich habe gerade gehört, wie das Auto meiner Tochter in die Garage fährt’. Die Galanterie des Vaters (der trotz seines Verrats ein Gentleman der alten Schule bleibt) hindert ihn daran, einfach in Zorn auszubrechen, nachdem er das herannahende Auto hört, und so den Bluff des Erpressers zu entlarven: Er macht ruhig mit seiner Arbeit weiter und lässt den Erpresser in der Form des Geständnisses selbst wissen, dass er seine Karten durchschaut hat.

Was ist die libidinöse Aufladung dieser Geste? Der verräterische Vater aus Der Auslandskorrespondent ist einer aus der Reihe Hitchcockscher Schurken, die vom Wissen um ihre eigene Verderbtheit zerfressen werden: Unbewusst begehren sie Entlarvung und Selbstzerstörung; diese Wahrheit tritt hervor, artikuliert sich in der Form des Geständnisses, hält sich sogar dann, wenn die Gründe dafür sich als ungültig erwiesen. Das ist das ‘Unbewusste’ im Lacanischen Sinn: ein Begehren, das sich in der Lücke selbst artikuliert, die die Form vom Inhalt trennt, in der Autonomie der Form. Hinter der ironisch-galanten Geste des Vaters an den Erpresser (etwas meinend wie: ‘Hier hast du das Geständnis, das du wolltest! Ich gebe dir deine eigenen Karten zurück!’) steht ein verzweifelter Ausbruch des Begehrens nach Selbstreinigung, ein Begehren, das sich gegen Ende des Films im suizidalen Akt des Vaters realisiert.

Das Wort ‘Galanterie’ wurde nicht leichtfertig gebraucht: Es muss in seiner präzisen Rokoko-vorromantischen, Mozartischen Bedeutung begriffen werden. Das heißt, eines der subversivsten Merkmale von Mozarts Opern besteht gerade in der geschickten Manipulation der Lücke zwischen Form und Inhalt, wo es die Form ist, die die ‘verdrängte’ Wahrheit des Inhalts artikuliert. Don Giovanni beiseitegelassen, der in seiner Gesamtheit die Verkörperung dieser Lücke ist (auf der Ebene des ‘Inhalts’ läuft Don Giovanni von einem Fiasko zum nächsten, während die musikalische Form immer mehr seinen Triumphzug, seine mythische Macht betont), genügt es, an ein kleines Detail aus dem Finale von Le nozze di Figaro zu erinnern, an die Arie, die auf die Versöhnung zwischen Figaro und Susanna folgt (‘Pace, pace …’). Zuerst stimmen Form und Inhalt miteinander überein: Die Aufklärung des Missverständnisses (Figaro wusste, dass die Frau, die er zu erobern meinte, nicht die Gräfin, sondern seine geliebte Susanna war, als Gräfin verkleidet) wird durch ihr harmonisiertes Duett bestätigt, das ihre Versöhnung bezeugt; dieses Duett verwandelt sich dann in ein Trio: Aus dem Hintergrund bricht die wütende Stimme des Grafen ein, der Susanna im Park sucht (um ihn in die Falle zu locken, hatte sie ihm ein Rendezvous versprochen).

Mit dem Auftauchen einer dritten Stimme spalten sich Form und Inhalt, jedes geht seinen eigenen Weg: auf der Ebene des Inhalts haben wir Spannung, Disharmonie, im Kontrast zum früheren Geist der Versöhnung (der Graf, der wütend fragt, was Susanna treibt), aber entscheidend ist die Tatsache, dass der Graf seinen Zorn in genau der Melodie artikuliert, die Figaro und Susanna verwendeten, um ihre Versöhnung auszudrücken – auf der Ebene der Form gibt es keine Diskontinuität, keinen Bruch, dieselbe melodische Linie geht einfach weiter … So ist in Wahrheit alles gesagt: Die Versöhnung ist schon da, die Spannung des Grafen ist schon befriedet, er hat schon verloren, er weiß es nur noch nicht, oder genauer – und das ist der entscheidende Punkt – er weiß noch nicht, dass er es schon weiß, denn unbewusst weiß er es bereits, er ist bereits befriedet, in die Niederlage gegenüber Susanna resigniert. Sein unbewusstes Wissen bricht wieder genau in der Lücke zwischen Form und Inhalt hervor – in der Form, die bereits Versöhnung ankündigt, während der Graf noch voller Wut ist.

Wegen dieser Lücke ist Mozart noch kein romantischer Komponist: Eine solche Lücke ist durch die Definition des ‘Romantischen’ selbst ausgeschlossen. Aus romantischer Perspektive erscheint Mozarts Verfahren ‘mechanisch’, psychologisch unüberzeugend, eine automatische Wiederholung derselben melodischen Linie ungeachtet der veränderten psychologischen Konstellation: als ob Mozart ‘vergessen hätte, die Tonalität zu ändern’ und mechanisch mit derselben Melodie fortgefahren wäre, obwohl die psychologische Wahrheit der Situation einen klaren Bruch (ein Einbrechen der Disharmonie) verlangte. Weit davon entfernt, einfach irrig zu sein, muss dieser Eindruck eines ‘Automatismus zu wiederholen’, der sich ungeachtet der ‘psychologischen Wahrheit’ behauptet, auf der Grundlage der Lacanischen These interpretiert werden, dass der Status des unbewussten ‘Wiederholungszwangs’ nicht psychologisch ist: Die äußere Form der Melodie des Grafen, ihre Dissonanz mit ihrem eigenen Inhalt (den gesungenen Worten), artikuliert die unbewusste Wahrheit, die ihm, seiner psychologischen Erfahrung, noch unzugänglich ist.

Bei Mozart haben wir noch das ‘Unbewusste’ als das Netzwerk äußerer, ‘nicht-psychologischer’ symbolischer Relationen, die über die ‘Wahrheit’ der darin gefangenen Subjekte entscheiden: gerade im Zurückhalten, im Hemmen, darin, den subjektiv-psychologischen Inhalt daran zu hindern, sich zu stark in der Form ‘auszudrücken’, die Form zu direkt zu durchdringen – in diesem Abstandhalten des Inhalts zur Form – findet die ‘verdrängte’ Wahrheit des Inhalts Raum, sich zu artikulieren. Wir treten in den ‘romantischen’ Modus in dem Moment ein, in dem die äußere, ‘mechanische’ Form als ‘bloße Form’ erfahren wird, Form ohne ihren eigenen Inhalt: Daher wird Wahrheit ausschließlich am Ausdruck der psychologischen Subjektivität in der Form gemessen. Bei Beethoven finden wir das Subjekt als den unendlichen Reichtum inneren Inhalts, der sich bemüht, sich in der Form auszudrücken: der Weg ist offen für den romantischen Kult eines ‘Genies’, einer ‘titanischen’ Persönlichkeit, und all die widerlichen Phantome, die daraus resultieren.

‘Die Angst vor dem Irrtum ist … der Irrtum selbst’

Entgegen der üblichen Parallelisierung Kant-Mozart auf der einen Seite und Hegel-Beethoven auf der anderen sollten wir betonen, dass Hegel hier Mozartisch ist. Das heißt, diese Mozartische Praxis, die Wahrheit gerade durch den Abstand der Form von ihrem Inhalt zu artikulieren, findet ihr genaues Gegenstück in Hegels Begriff der ‘formellen Seite [das Formelle]’, die die Wahrheit eines gegebenen Phänomens artikuliert. Das führt natürlich eine dialektische Beziehung zwischen Wahrheit und Erscheinung ein: ‘Wahrheit’ ist ganz gewiss nicht eine Art Überschuss, der uns immer wieder entgleitet; sie erscheint im Gegenteil in der Form traumatischer Begegnungen – das heißt, wir stoßen auf sie dort, wo wir die Präsenz ‘bloßer Erscheinung’ vermuteten: der ‘Schock der Wahrheit’ besteht in ihrem plötzlichen Auftauchen mitten im Reich beruhigender Phänomene.

Das ‘Undenkbare’ bei Kant ist eine solche Begegnung, ein solcher paradoxer Punkt, an dem ‘Erscheinung’ selbst, ohne es zu wissen, die Wahrheit berührt: worum es in Kants ‘zwanghafter’ Ökonomie geht, ist genau die Vermeidung der traumatischen Begegnung der Wahrheit. Das heißt, sein ‘transzendentales’ Verfahren, unsere mögliche Erfahrung auf die Welt der Phänomene zu begrenzen und daraus das ‘Ding-an-sich’ auszuschließen, drückt offenbar ein Streben nach Wahrheit aus – die Angst, in den Irrtum zu fallen, indem man unrechtmäßig Phänomene für das Ding-an-sich nimmt. Wie Hegel jedoch formuliert, verbirgt diese Angst vor dem Irrtum, vor einer Verwechslung zwischen Phänomenen und dem Ding-an-sich, ihr Gegenteil, die Angst vor der Wahrheit – sie kündigt ein Begehren an, um jeden Preis einer Begegnung mit der Wahrheit auszuweichen:

wenn die Angst, in Irrtum zu verfallen, ein Misstrauen gegen die Wissenschaft begründet, welche, ohne solche Skrupel, an die Arbeit selbst geht und tatsächlich etwas erkennt, so ist schwer einzusehen, warum wir nicht umkehren und diesem Misstrauen selbst misstrauen sollten. Sollten wir uns nicht darum kümmern, ob diese Angst vor dem Irrtum nicht gerade der Irrtum selbst ist?20

Das Verhältnis zwischen Erscheinung und Wahrheit ist daher dialektisch reflexiv zu begreifen: die radikalste Illusion besteht nicht darin, als Wahrheit, als das ‘Ding-an-sich’, zu akzeptieren, was effektiv nur eine bloße trügerische Illusion ist, sondern vielmehr in einer Weigerung, die Präsenz der Wahrheit anzuerkennen – darin, so zu tun, als hätten wir es noch mit einer fiktiven Erscheinung zu tun, wenn die Wahrheit bereits hier ist.

Sydney Pollacks Film Three Days of the Condor exemplifiziert diesen paradoxen, selbstreflexiven Charakter der Illusion vollkommen. Ein kleiner Zweig der CIA ist damit beschäftigt, alle Spionage- und Detektivromane in der Suche nach Ideen zu lesen, die vielleicht in der realen Spionagearbeit angewandt werden könnten. Plötzlich tötet eine Spezialeinheit von Liquidatoren alle Mitglieder dieses Zweigs – warum? Weil einer von ihnen in irgendeinem obskuren Roman die Idee einer geheimen ‘Organisation-in-der-Organisation’ notiert und an seine Vorgesetzten weitergegeben hatte, deren Existenz unbekannt sein sollte und die die legale Organisation kontrolliert; eine solche Organisation existiert jedoch bereits innerhalb der CIA. Mit anderen Worten: er schlug eine Fiktion vor, ohne zu wissen, dass er die Wahrheit berührt hatte. Wir können nun sehen, worauf Lacan zielt, wenn er sagt, dass ‘die Wahrheit die Struktur einer Fiktion hat’. Das wird aus der Lacanischen Matrix der vier Diskurse klar: ‘Wahrheit’ ist ein leerer Ort, und der ‘Wahrheitseffekt’ wird produziert, wenn, ganz zufällig, irgendein Stück ‘Fiktion’ (symbolisch strukturierten Wissens) diesen Ort zu besetzen findet, wie in Pollacks Film, als ein unglücklicher kleiner Beamter unversehens einen explosiven ‘Wahrheitseffekt’ produzierte.

Die Angst vor dem Irrtum, die ihr Gegenteil verbirgt, die Angst vor der Wahrheit: diese Hegelsche Formel fasst die subjektive Position des Zwangsneurotikers vollkommen zusammen: das unablässige Prokrastinieren, die endlosen Vorsichtsmaßnahmen, die seinen Zugang charakterisieren. Zugleich ermöglicht uns dieser Bezug auf die Zwangsneurose (nicht als klinische Entität, natürlich, sondern als subjektive Position, als das, was Hegel ‘die Stellung des Denkens zur Objektivität’ nennen würde), die Lacanische Beobachtung richtig zu verorten, dass Hegel ‘der sublimste aller Hysteriker’ ist. Indem wir den Übergang von Kant zu Hegel als Hysterisierung der zwanghaften Position bestimmen, befinden wir uns bereits mitten in der eigentlich Hegelschen Beziehung zwischen Gattung und ihren Arten: Hysterie und Zwangsneurose sind nicht zwei Arten der Neurose als neutral-universelle Gattung; ihre Beziehung ist eine dialektische – es war Freud selbst, der bemerkte, dass die Zwangsneurose eine Art ‘Dialekt der Hysterie’ ist: Hysterie als Grundbestimmung einer neurotischen Position enthält zwei Arten, Zwangsneurose und sich selbst als ihre eigene Art.

Es gibt natürlich eine ganze Reihe differentialer Merkmale, die es uns ermöglichen, das Verhältnis der Hysterie zur Zwangsneurose als symmetrische Opposition zu konstruieren:

• Das hysterische Symptom artikuliert, inszeniert, ein verdrängtes Begehren, während das zwanghafte Symptom die Bestrafung für die Realisierung dieses Begehrens inszeniert.
• Ein hysterischer Neurotiker kann das Warten nicht ertragen; er eilt voraus, er ‘überholt sich’ und verfehlt das Objekt des Begehrens gerade wegen dieser Ungeduld – weil er zu schnell zu ihm gelangen will –, während der Zwangsneurotiker ein ganzes System aufbaut, das ihm ermöglicht, die Begegnung mit dem Objekt ad infinitum aufzuschieben: der Moment ist nie richtig.
• Für einen hysterischen Neurotiker verschafft das Objekt zu wenig Genuss: apropos jedes Objekts ist seine Erfahrung, wie ‘das nicht das ist’, weshalb er eilt, schließlich das richtige Objekt zu erreichen; während das Problem des Zwangsneurotikers ist, dass das Objekt ihm zu viel Genuss bietet; die unmittelbare Begegnung mit dem Objekt wäre wegen seiner exzessiven Fülle unerträglich, weshalb er die Begegnung aufschiebt.
• Wenn der hysterische Neurotiker das Gefühl hat, dass er ‘nicht weiß, was er wirklich will’, richtet er die Frage nach seinem Begehren an den anderen – an denjenigen, der für ihn das ‘als wissend vorausgesetzte Subjekt’ verkörpert –, während der Zwangsneurotiker von Zweifel gequält wird; er kann nicht entscheiden – das heißt, er richtet seine Frage an sich selbst; und so weiter.

Ein näherer Blick zeigt jedoch schnell, wie dieser Eindruck einer symmetrischen Opposition falsch ist: einer der entgegengesetzten Pole (der hysterische) ist immer ‘unmarkiert’ – das heißt, er fungiert zugleich als neutrales, universelles Medium der Opposition; während der andere (der zwanghafte) ‘markiert’ ist und eine spezifische Differenz einführt. So ist es nicht schwierig zu zeigen, wie die zwanghafte Inszenierung der Bestrafung für die Realisierung eines Begehrens nichts anderes ist als eine inverse, ‘vermittelte’ Weise, die Realisierung des Begehrens zu inszenieren; wie die zwanghafte Frage, die das Subjekt an sich selbst richtet (der berühmte ‘zwanghafte Zweifel’), nichts anderes ist als eine maskierte Form der an den anderen gerichteten Forderung; wie das zwanghafte Aufschieben der Begegnung mit dem Objekt aus Angst, man würde einen solchen exzessiven Genuss nicht ertragen können, nichts anderes ist als eine raffinierte Weise, Enttäuschung am Objekt zu vermeiden – das heißt, wie es eine Vorahnung verbirgt, dass das Objekt selbst ‘nicht das ist’.

Und, um zum Übergang von Kant zu Hegel zurückzukehren, dasselbe gilt für das Kantische Aufschieben der Begegnung mit dem Ding – für die Kantische Lücke, die das Ding für immer von der Welt der Phänomene trennt: sie verbirgt eine Vorahnung, dass dieses Ding vielleicht selbst nichts anderes ist als ein Mangel, ein leerer Ort; dass jenseits der phänomenalen Erscheinung nur eine bestimmte negative Selbstbeziehung ist, aufgrund derer die positiv gegebene phänomenale Welt als ‘bloße Erscheinung’ wahrgenommen wird – mit anderen Worten, dass

‘Das Übersinnliche ist daher Erscheinung als Erscheinung’

Im Kapitel der Phänomenologie über ‘Kraft und Verstand’ – dem Kapitel, das den Übergang vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein vollzieht – schlägt Hegel diese Formel vor, die die ganze Kantische zwanghafte Ökonomie sprengt: ‘Das Übersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene, gesetzt wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit des Sinnlichen und Wahrgenommenen aber ist, Erscheinung zu sein. Das Übersinnliche ist daher Erscheinung als Erscheinung.’21 Die Erscheinung impliziert, dass etwas hinter ihr ist, das durch sie erscheint; sie verhüllt eine Wahrheit und gibt durch dieselbe Geste eine Vorahnung davon, sie verbirgt und enthüllt zugleich das Wesen hinter ihrem Vorhang. Aber was ist hinter der phänomenalen Erscheinung verborgen? Genau die Tatsache, dass es nichts zu verbergen gibt. Was verhüllt ist, ist, dass der Akt des Verhüllens selbst nichts verhüllt.

Aber ist das Übersinnliche daher eine reine Illusion des Bewusstseins, ein simples trompe l’œil? Sind es ‘wir’, die sehen können, dass hinter dem Vorhang nichts ist, während das ‘naive’ Bewusstsein im Netz der Täuschung gefangen ist? Bei Hegel sollten wir niemals unmittelbar den Sachverhalt, wie ‘wir’ ihn ‘richtig’ sehen, und den Standpunkt des irrenden Bewusstseins einander gegenüberstellen: Wenn es Täuschung gibt, können wir sie nicht von der Sache abziehen; sie konstituiert ihr eigenes Herz. Wenn hinter dem phänomenalen Schleier nichts ist, dann ist es durch die Vermittlung dieses ‘Nichts’, dass das Subjekt sich im Akt seiner Verkennung selbst konstituiert. Die Illusion, dass hinter dem Vorhang etwas verborgen ist, ist also eine reflexive: Was hinter der Erscheinung verborgen ist, ist die Möglichkeit dieser Illusion selbst – hinter dem Vorhang ist die Tatsache, dass das Subjekt denkt, etwas müsse hinter ihm sein. Die Illusion, wenn auch ‘falsch’, ist effektiv im leeren Ort hinter dem Vorhang lokalisiert – die Illusion hat einen Ort eröffnet, an dem sie möglich ist, einen leeren Raum, den sie ausfüllt – wo die ‘illusorische Realität’, die die äußere, faktische Realität verdoppelt, ihren eigentlichen Ort finden könnte:

… damit doch noch etwas in der Leere sei – die, obgleich sie zuerst als leer von objektiven Dingen zustande kam, doch, als in sich leer, auch als leer von allen geistigen Beziehungen und Unterschieden des Bewusstseins als Bewusstsein zu nehmen ist – damit also in dieser völligen Leere, die sogar das Allerheiligste genannt wird, doch noch etwas sei, müssen wir sie mit Träumereien, Erscheinungen, ausfüllen, die das Bewusstsein selbst hervorbringt. Es müsste sich gefallen lassen, so schlecht behandelt zu werden, denn es verdiente nichts Besseres, da selbst Träumereien besser sind als seine eigene Leere.22

Das übersinnliche Heilige ist also zunächst ein leerer Ort, ein Raum, der aller positiven Inhalte entbehrt, und erst nachträglich wird diese Leere mit irgendeinem Inhalt ausgefüllt (genommen, natürlich, aus der sinnlichen Welt selbst, die das Übersinnliche negieren, hinter sich gelassen haben soll). Die jeweiligen Inhalte des Übersinnlichen und der sinnlichen Welt sind dieselben; ein Objekt wird ‘heilig’ einfach dadurch, dass es den Platz wechselt – dadurch, dass es den leeren Ort des Heiligen besetzt, ausfüllt.

Das ist auch das Grundmerkmal der Logik des Lacanischen Objekts: der Ort geht den Objekten, die ihn besetzen, logisch voraus: was die Objekte in ihrer gegebenen Positivität maskieren, ist nicht eine andere, substantiellere Ordnung von Objekten, sondern schlicht die Leere, das Vakuum, das sie ausfüllen. Wir müssen uns daran erinnern, dass an einem erhabenen Objekt nichts intrinsisch Erhabenes ist – nach Lacan ist ein erhabenes Objekt ein gewöhnliches, alltägliches Objekt, das sich ganz zufällig in der Position dessen findet, was er das Ding nennt, das unmöglich-reale Objekt des Begehrens. Das erhabene Objekt ist ‘ein Objekt, zum Niveau des Ding erhoben’. Es ist sein struktureller Ort – die Tatsache, dass es den heiligen/verbotenen Ort der jouissance besetzt – und nicht seine intrinsischen Qualitäten, die ihm seine Erhabenheit verleihen.

Dieser Punkt wird am besten durch eine ganze Reihe von Buñuels Filmen illustriert, die um dasselbe zentrale Motiv herum gebaut sind, um die – um Buñuels eigene Worte zu verwenden – ‘nicht-erklärbare Unmöglichkeit der Erfüllung eines einfachen Begehrens’. In L’Age d’or will das Paar seine Liebe vollziehen, aber es wird immer wieder durch irgendeinen dummen Zufall daran gehindert; in Das verbrecherische Leben des Archibaldo de la Cruz will der Held einen einfachen Mord begehen, aber alle seine Versuche scheitern; in Der Würgeengel kann nach einer Party eine Gruppe reicher Leute die Schwelle nicht überschreiten und das Haus nicht verlassen; in Der diskrete Charme der Bourgeoisie wollen zwei Paare gemeinsam zu Abend essen, aber unerwartete Komplikationen verhindern immer die Erfüllung dieses einfachen Wunsches; und schließlich haben wir in Dieses obskure Objekt der Begierde das Paradox einer Frau, die durch eine Reihe von Tricks den endgültigen Moment der Wiedervereinigung mit ihrem alten Liebhaber immer wieder hinauszögert.

Was ist das gemeinsame Merkmal dieser Filme? Ein gewöhnlicher, alltäglicher Akt wird unmöglich auszuführen, sobald er sich in der unmöglichen Stelle des Ding befindet und beginnt, das erhabene Objekt des Begehrens zu verkörpern. Dieses Objekt oder dieser Akt kann an sich extrem banal sein (ein gemeinsames Abendessen, das Überschreiten der Schwelle nach einer Party). Er muss nur den heiligen/verbotenen, leeren Ort im Anderen besetzen, und eine ganze Reihe unüberwindlicher Hindernisse wird sich um ihn herum aufbauen; das Objekt oder der Akt kann in seiner Vulgarität nicht erreicht oder vollzogen werden.

Was das Objekt durch seine massive, faszinierende Präsenz maskiert, dissimuliert, ist nicht irgendeine andere Positivität, sondern sein eigener Ort, das Vakuum, der Mangel, den es durch seine Präsenz ausfüllt – der Mangel im Anderen. Und was Lacan ‘durch die Phantasie hindurchgehen’ nennt, besteht genau in der Erfahrung einer solchen Umkehrung in Bezug auf das Phantasie-Objekt: das Subjekt muss die Erfahrung machen, wie das immer fehlende Objekt als Ursache des Begehrens an sich nichts anderes ist als eine Objektivierung, eine Verkörperung eines bestimmten Mangels; wie seine faszinierende Präsenz hier nur dazu da ist, die Leere des Ortes zu maskieren, den es besetzt, die Leere, die genau der Mangel im Anderen ist – die den großen Anderen (die symbolische Ordnung) perforiert, inkonsistent macht.

So können ‘wir’ (die wir bereits ‘durch die Phantasie hindurchgegangen’ sind) sehen, dass dort nichts ist, wo das Bewusstsein meinte, etwas zu sehen, aber unser Wissen ist bereits durch diese ‘Illusion’ vermittelt, insofern es auf den leeren Raum zielt, der die Illusion möglich macht. Mit anderen Worten: Wenn wir von der Illusion die Illusion selbst (ihren positiven Inhalt) abziehen, bleibt nicht einfach nichts, sondern ein bestimmtes Nichts, das Vakuum in der Struktur, das den Raum für die ‘Illusion’ eröffnet hat. Die ‘Illusion zu entlarven’ bedeutet nicht, dass ‘hinter ihr nichts zu sehen ist’: was wir zu sehen vermögen, ist gerade dieses Nichts als solches – jenseits der Phänomene gibt es nichts als dieses Nichts selbst, ‘nichts’, das das Subjekt ist. Um die Erscheinung als ‘bloße Erscheinung’ zu fassen, muss das Subjekt effektiv über sie hinausgehen, sie ‘überschreiten’, aber was es dort findet, ist sein eigener Akt des Überschreitens.

Gewöhnlich werden diese Hegelschen Propositionen auf eine einfache ontologische Erhebung des Subjekts zum Status des substantiellen Wesens der Totalität des Seins reduziert: zuerst denkt das Bewusstsein, hinter dem phänomenalen Schleier sei ein anderes transzendentes Wesen verborgen; dann, mit dem Übergang vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein, erfährt es, wie dieses Wesen hinter den Phänomenen, diese Kraft, die sie belebt, das Subjekt selbst ist. Eine solche Lesart, die das Subjekt unmittelbar mit dem hinter dem Vorhang verborgenen Wesen identifiziert, verfehlt jedoch die entscheidende Tatsache, dass der Hegelsche Übergang vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein die Erfahrung eines bestimmten radikalen Scheiterns impliziert: das Subjekt (das Bewusstsein) will das Geheimnis hinter dem Vorhang durchdringen; sein Bemühen scheitert, weil hinter dem Vorhang nichts ist, nichts, was ‘das Subjekt ist’. In diesem präzisen Sinn sind bei Lacan auch das Subjekt (des Signifikanten) und das (Phantasie-)Objekt korrelativ oder sogar identisch: das Subjekt ist das Vakuum, das Loch im Anderen, und das Objekt der träge Inhalt, der dieses Vakuum ausfüllt; das ganze ‘Sein’ des Subjekts besteht somit darin, dass das Phantasie-Objekt sein Vakuum ausfüllt. Darum erinnern diese Hegelschen Formeln Punkt für Punkt an die von Lacan in seinem Seminar XI evozierten Erzählung:

In der klassischen Erzählung von Zeuxis und Parrhasios hat Zeuxis den Vorteil, Trauben gemacht zu haben, die die Vögel anlockten. Der Akzent liegt nicht darauf, dass diese Trauben in irgendeiner Weise perfekte Trauben waren, sondern darauf, dass selbst das Auge des Vogels von ihnen getäuscht wurde. Dies wird dadurch bewiesen, dass sein Freund Parrhasios über ihn triumphiert, indem er an die Wand einen Vorhang gemalt hat, einen Vorhang, der so lebensecht war, dass Zeuxis, sich zu ihm wendend, sagte: Nun, und jetzt zeig uns, was du dahinter gemalt hast. Dadurch zeigte er, dass es sicher darum ging, das Auge zu täuschen [tromper l’œil]. Ein Triumph des Blicks über das Auge.23

Wir können Tiere durch eine Erscheinung täuschen, die eine Realität imitiert, für die sie ein Ersatz sein kann, aber die eigentlich menschliche Weise, einen Menschen zu täuschen, ist, die Dissimulation der Realität zu imitieren – der Akt des Verbergens täuscht uns gerade dadurch, dass er vorgibt, etwas zu verbergen. Mit anderen Worten: hinter dem Vorhang ist nichts außer dem Subjekt, das bereits über ihn hinausgegangen ist:

Es ist offenbar, dass hinter dem sogenannten Vorhang, der die innere Welt verbergen soll, nichts zu sehen ist, es sei denn, wir gehen selbst dahinter, ebenso sehr, damit wir sehen können, wie damit dort etwas sei, das gesehen werden kann.24

So sollten wir die grundlegende Hegelsche Unterscheidung zwischen Substanz und Subjekt lesen: die Substanz ist das positive, transzendente Wesen, das hinter dem Vorhang der Phänomene verborgen sein soll; die ‘Substanz als Subjekt zu erfahren’ bedeutet zu begreifen, dass der Vorhang der Phänomene vor allem die Tatsache verbirgt, dass es nichts zu verbergen gibt, und dieses ‘Nichts’ hinter dem Vorhang ist das Subjekt. Mit anderen Worten: auf der Ebene der Substanz ist die Erscheinung schlicht trügerisch, sie bietet uns ein falsches Bild des Wesens; während auf der Ebene des Subjekts die Erscheinung gerade dadurch täuscht, dass sie vorgibt zu täuschen – dadurch, dass sie so tut, als gäbe es etwas zu verbergen. Sie verbirgt die Tatsache, dass es nichts zu verbergen gibt: sie tut nicht so, als sagte sie die Wahrheit, wenn sie lügt, sie tut so, als lüge sie, wenn sie tatsächlich die Wahrheit sagt – das heißt, sie täuscht, indem sie vorgibt zu täuschen.

Ein Phänomen kann also gerade dadurch die Wahrheit sagen, dass es sich als Lüge präsentiert, wie der Jude im Freudschen Witz, den Lacan oft zitiert, der seinem Freund vorwirft: ‘Warum sagst du mir, du gehst nach Krakau und nicht nach Lemberg, wenn du wirklich nach Krakau gehst?’ (die Wahrheit zu sagen stellte einen Bruch des impliziten Täuschungscodes dar, der ihre Beziehung regelte: wenn einer von ihnen nach Krakau ging, sollte er die Lüge sagen, sein Ziel sei Lemberg, und umgekehrt). In seinem Kommentar zur Erzählung von Zeuxis und Parrhasios bezieht sich Lacan auf Platons Protest gegen die Illusion der Malerei:

Hier wird diese kleine Geschichte nützlich, um uns zu zeigen, warum Platon gegen die Illusion der Malerei protestiert. Der Punkt ist nicht, dass die Malerei dem Objekt eine illusorische Äquivalenz gibt, auch wenn Platon dies zu sagen scheint. Der Punkt ist, dass das trompe l’œil der Malerei vorgibt, etwas anderes zu sein, als es ist … Das Bild konkurriert nicht mit der Erscheinung, es konkurriert mit dem, was Platon uns jenseits der Erscheinung als die Idee bezeichnet. Weil das Bild die Erscheinung ist, die sagt, sie sei das, was die Erscheinung gibt, greift Platon die Malerei an, als ob sie eine Tätigkeit wäre, die mit seiner eigenen konkurriert.25

Die wirkliche Gefahr, für Platon, ist diese Erscheinung, die beansprucht, eine Erscheinung zu sein, und aus diesem Grund nichts anderes ist als die Idee selbst, wie Hegel sehr gut weiß (‘das Übersinnliche [die Idee] ist die Erscheinung als Erscheinung’). Das ist das Geheimnis, das die Philosophie verbergen muss, um ihre Konsistenz zu behalten – das Geheimnis, das Hegel, am Kulminationspunkt der metaphysischen Tradition, uns sehen lässt. Darum konnte das grundlegende Hegelsche Motiv, dass ‘Erscheinung als solche wesentlich ist’, nicht ohne die Hypothese des großen Anderen begriffen werden – der autonomen symbolischen Ordnung, die die Täuschung in ihrer eigentlich menschlichen Dimension möglich macht.

Um diese Verbindung zu exemplifizieren, beziehen wir uns auf den Stalinismus – genauer, auf sein zwanghaftes Beharren darauf, dass wir, koste es, was es wolle, die Erscheinung aufrechterhalten müssen: wir alle wissen, dass hinter den Kulissen wilde Fraktionskämpfe toben; dennoch müssen wir um jeden Preis die Erscheinung der Parteieinheit bewahren; niemand glaubt wirklich an die herrschende Ideologie, jedes Individuum bewahrt eine zynische Distanz zu ihr, und jeder weiß, dass niemand an sie glaubt; aber trotzdem muss um jeden Preis die Erscheinung aufrechterhalten werden, dass die Menschen enthusiastisch den Sozialismus aufbauen, die Partei unterstützen, und so weiter.

Diese Erscheinung ist wesentlich: würde sie zerstört – würde jemand öffentlich die offensichtliche Wahrheit aussprechen, dass ‘der Kaiser nackt ist’ (dass niemand die herrschende Ideologie ernst nimmt …) – würde in einem Sinn das ganze System auseinanderfallen: warum? Mit anderen Worten: wenn jeder weiß, dass ‘der Kaiser nackt ist’, und wenn jeder weiß, dass alle anderen es wissen, was ist die Instanz, um deren willen die Erscheinung um jeden Preis bewahrt werden soll? Es gibt natürlich nur eine konsistente Antwort: der große Andere – es ist der große Andere, der in Unwissenheit gehalten werden soll. Das eröffnet auch einen neuen Zugang zum Status der Täuschung in der Ideologie: diejenigen, die durch die ideologische ‘Illusion’ getäuscht werden sollen, sind nicht primär konkrete Individuen, sondern vielmehr der große Andere; wir könnten daher sagen, dass der Stalinismus einen Wert als ontologischer Beweis der Existenz des großen Anderen hat.

Andererseits erreichte der Stalinismus erst mit dem Auftreten der jugoslawischen Selbstverwaltung effektiv die Ebene der Täuschung in ihrer strikt menschlichen Dimension. Im Stalinismus ist die Täuschung im Grunde noch eine einfache: die Macht (Partei- und Staatsbürokratie) tut so, als regiere sie im Namen des Volkes, während jeder weiß, dass sie in ihrem eigenen Interesse regiert – im Interesse der Reproduktion ihrer eigenen Macht; in der jugoslawischen Selbstverwaltung jedoch herrscht dieselbe Partei- und Staatsbürokratie, aber sie herrscht im Namen einer Ideologie, deren Grundthese lautet, dass das größte Hindernis für die volle Entwicklung der Selbstverwaltung in der ‘entfremdeten’ Partei- und Staatsbürokratie besteht.

Die elementare semantische Achse, die die Parteiherrschaft legitimiert, ist die Opposition zwischen selbstverwaltendem Sozialismus und ‘bürokratischem’ Staats- und Parteisozialismus – mit anderen Worten, die Partei- und Staatsbürokratie legitimiert ihre Herrschaft durch eine Ideologie, die sie selbst als den Hauptfeind bezeichnet, so dass ein gewöhnliches jugoslawisches Subjekt an die herrschende Bürokratie dieselbe Frage richten könnte, wie sie von einem Juden an den anderen im zuvor erzählten Witz gerichtet wurde: ‘Warum sagst du mir, dass der größte Feind der Arbeiterselbstverwaltung die Partei- und Staatsbürokratie ist, wenn der größte Feind wirklich die Partei- und Staatsbürokratie ist?’

Wir können nun sehen, warum die These, nach der die jugoslawische Selbstverwaltung, im Gegensatz zum gewohnten ‘realen Sozialismus’, ‘Sozialismus mit menschlichem Antlitz’ darstellt, nicht ein bloßer Propagandatrick ist, sondern ganz wörtlich zu nehmen ist: in Jugoslawien werden die Menschen natürlich getäuscht, wie in allem ‘realen Sozialismus’, aber sie werden zumindest auf einer spezifisch menschlichen Ebene getäuscht. Nach dem, was wir über die Hegelsche Unterscheidung zwischen Substanz und Subjekt gesagt haben, sollten wir nicht überrascht sein, dass der Unterschied zwischen dem gewohnten ‘realen Sozialismus’ und der jugoslawischen Selbstverwaltung mit dieser Unterscheidung zusammenfällt. Es gibt einen bekannten jugoslawischen politischen Witz, der die Quintessenz dessen ausdrückt: ‘Im Stalinismus fahren die Vertreter des Volkes Mercedes, während in Jugoslawien das Volk selbst Mercedes fährt, stellvertretend, durch seine Vertreter.’ Das heißt, die jugoslawische Selbstverwaltung ist der Punkt, an dem das Subjekt in der Figur, die die ‘entfremdete’ substanzielle Macht verkörpert (der Bürokrat, der den Mercedes fährt), nicht nur eine ihm entgegengesetzte fremde Kraft – das heißt, sein anderes – erkennen muss, sondern sich selbst in seiner Andersheit, und sich so mit ihr ‘versöhnen’ muss.

Anmerkungen

5 Which Subject of the Real?

1Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

2Jacques Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, Chicago: Chicago University Press, 1987.

3Otto Fenichel, ‘Die “lange Nase” ’, Imago 14, Vienna, 1928.

4Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguinb, 1979, Chapter 16.

5Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue-Labarthe, Le Titre de la lettre, Paris: Galilée, 1973.

6Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan,Book I, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, Chapter 22.

7Lacan, Écrits, pp. 765–6.

8F. W. J. Schelling, Uüber das Wesen der menschlichen Freiheit, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1978, pp. 78–9.

9Lacan, Le Séminaire XX – Encore, p. 85.

10Michel Silvestre, Demain la psychanalyse, Paris: Navarin, 1988.

11Theodor W. Adorno, ‘Society’, Salmagundi 10–11, 1970.

12Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I, p. 265.

13Jacques-Alain Miller, ‘Les Réponses du réel’, in Aspects du malaise dans la civilisation, Paris: Navarin, 1987.

14Franz Kafka, The Trial, Harmondsworth: Penguin, 1985, p. 251.

15Ibid., p. 47.

16Mladen Dolar, ‘Hitchcock’s Objekt’, Wo es war 2, Ljubljana-Vienna, 1986.

17Lacan, Le Séminaire XX – Encore, p. 83.

18Rastko Mocnik, ‘Ueber die Bedeutung der Chimären fur die conditio humana’, Wo es war 1, Ljubjana-Vienna, 1986.

19Mladen Dolar, ‘Die Einführung in das Serail’, Wo es war 3–4, Ljubljana-Vienna, 1987.

20Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 47.

21Ibid., p. 89.

22Ibid., pp. 88–9.

23Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin, 1979, p. 103.

24Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 103.

25Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, p. 112.