6‘Nicht nur als Substanz,

sondern auch als Subjekt’

Die Logik der Erhabenheit

In seinem Essay über ‘Die Religion der Erhabenheit’ hat Yirmiyahu Yovel auf eine gewisse Inkonsistenz in Hegels Systematisierung der Religionen hingewiesen, eine Inkonsistenz, die nicht direkt aus dem Prinzip von Hegels Philosophie selbst folgt, sondern vielmehr ein kontingentes, empirisches Vorurteil Hegels als Individuum ausdrückt und daher durch konsequente Anwendung von Hegels eigenem dialektischen Verfahren berichtigt werden kann.1 Diese Inkonsistenz betrifft den Platz, den jeweils die jüdische und die altgriechische Religion einnehmen: In Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion wird dem Christentum unmittelbar durch drei Formen der ‘Religion der geistigen Individualität’ vorangegangen: die jüdische Religion der Erhabenheit [Erhabenheit], die griechische Religion der Schönheit und die römische Religion des Verstandes [Verstand]. In dieser Abfolge nimmt die jüdische Religion den ersten, niedrigsten Platz ein – das heißt, die griechische Religion wird als eine höhere Stufe der geistigen Entwicklung als die jüdische konzipiert. Nach Yovel hat Hegel hier seinem persönlichen antisemitischen Vorurteil nachgegeben, denn um mit der Logik des dialektischen Prozesses konsistent zu sein, müsste zweifellos die jüdische Religion der griechischen folgen.

Trotz einiger Vorbehalte gegenüber den Einzelheiten von Yovels Argumenten scheint sein Grundgedanke zu treffen: Die griechische, die jüdische und die christliche Religion bilden tatsächlich eine Art Triade, die vollkommen der Triade der Reflexion (setzende, äußere und bestimmte Reflexion) entspricht, dieser elementaren Matrix des dialektischen Prozesses. Die griechische Religion verkörpert den Moment der ‘setzenden Reflexion’: In ihr wird die Vielheit geistiger Individuen (Götter) unmittelbar als die gegebene geistige Wesenheit der Welt ‘gesetzt’. Die jüdische Religion führt den Moment der ‘äußeren Reflexion’ ein – alle Positivität wird durch Bezug auf den unnahbaren, transzendenten Gott, den absoluten Herrn, das Eine der absoluten Negativität, aufgehoben, während das Christentum die Individualität des Menschen nicht als etwas Gott Äußerliches begreift, sondern als eine ‘reflexive Bestimmung’ Gottes selbst (in der Gestalt Christi ‘wird Gott selbst Mensch’).

Es ist einigermaßen rätselhaft, warum Yovel das entscheidende Argument zu seinen Gunsten nicht erwähnt: die eigentliche Verknüpfung der Begriffe ‘Schönheit’ und ‘Erhabenheit’. Wenn die griechische Religion nach Hegel die Religion der Schönheit und die jüdische Religion die der Erhabenheit ist, ist klar, dass uns die Logik des dialektischen Prozesses zwingt zu schließen, dass die Erhabenheit der Schönheit folgen muss, weil sie der Punkt ihres Zusammenbruchs ist, ihrer Vermittlung, ihrer selbstbezüglichen Negativität. Bei der Verwendung des Paares Schönheit/Erhabenheit stützt sich Hegel natürlich auf Kants Kritik der Urteilskraft, wo Schönheit und Erhabenheit entlang der semantischen Achsen Qualität–Quantität, geformt–formlos, begrenzt–grenzenlos entgegengesetzt werden: Schönheit beruhigt und tröstet; Erhabenheit erregt und wühlt auf. ‘Schönheit’ ist das Gefühl, das hervorgerufen wird, wenn die übersinnliche Idee im materiellen, sinnlichen Medium in ihrer harmonischen Gestalt erscheint – ein Gefühl unmittelbarer Harmonie zwischen Idee und dem sinnlichen Material ihres Ausdrucks; während das Gefühl der Erhabenheit an chaotische, schreckenerregende grenzenlose Phänomene (raue See, felsige Berge) gebunden ist.

Vor allem jedoch sind Schönheit und Erhabenheit entlang der Achse Lust–Unlust entgegengesetzt: Der Anblick der Schönheit bietet uns Lust, während ‘das Objekt als erhaben mit einer Lust aufgenommen wird, die nur durch die Vermittlung von Unlust möglich ist’.2 Kurz: Das Erhabene liegt ‘jenseits des Lustprinzips’, es ist eine paradoxe Lust, die durch die Unlust selbst verschafft wird (die genaue Definition – eine der lacanianischen Definitionen – des Genießens [jouissance]). Das bedeutet zugleich, dass das Verhältnis der Schönheit zur Erhabenheit mit dem Verhältnis von Unmittelbarkeit zu Vermittlung zusammenfällt – ein weiterer Beweis dafür, dass das Erhabene der Schönheit als Form der Vermittlung ihrer Unmittelbarkeit folgen muss. Worin besteht bei näherer Betrachtung diese dem Erhabenen eigene Vermittlung? Zitieren wir die kantische Definition des Erhabenen:

Das Erhabene lässt sich so beschreiben: Es ist ein Objekt (der Natur), dessen Vorstellung [Vorstellung] den Geist dazu bestimmt, die Erhebung der Natur über unsere Reichweite hinaus als einem Darstellen [Darstellung] von Ideen gleichwertig anzusehen.3

Es ist eine Definition, die sozusagen Lacans Bestimmung des erhabenen Objekts in seinem Seminar über Die Ethik der Psychoanalyse vorwegnimmt: ‘ein Objekt, das auf das Niveau des (unmöglichen–realen) Dings erhoben ist’. Das heißt, bei Kant bezeichnet das Erhabene das Verhältnis eines innerweltlichen, empirischen, sinnlichen Objekts zum Ding an sich, zum transzendenten, transphänomenalen, unerreichbaren Ding an sich. Das Paradox des Erhabenen ist folgendes: Prinzipiell ist die Kluft, die phänomenale, empirische Erfahrungsobjekte vom Ding an sich trennt, unüberwindbar – das heißt, kein empirisches Objekt, keine Vorstellung [Vorstellung] davon kann das Ding (die übersinnliche Idee) angemessen darstellen [darstellen]; aber das Erhabene ist ein Objekt, in dem wir gerade diese Unmöglichkeit erfahren können, dieses permanente Scheitern der Vorstellung, zum Ding zu gelangen. So können wir durch das Scheitern der Vorstellung selbst eine Ahnung der wahren Dimension des Dings haben. Deshalb gibt uns ein Objekt, das in uns das Gefühl der Erhabenheit hervorruft, zugleich Lust und Unlust: Es gibt uns Unlust wegen seiner Unangemessenheit gegenüber dem Ding-Idee, aber gerade durch diese Unangemessenheit gibt es uns Lust, indem es die wahre, unvergleichliche Größe des Dings anzeigt, die jede mögliche phänomenale, empirische Erfahrung übertrifft:

Das Gefühl des Erhabenen ist daher zugleich ein Gefühl der Unlust, entspringend der Unangemessenheit der Einbildungskraft in der ästhetischen Größenschätzung, zu ihrer Schätzung durch die Vernunft zu gelangen, und eine zugleich erweckte Lust, entspringend daraus, dass dieses Urteil über die Unangemessenheit des größten Sinnesvermögens mit Ideen der Vernunft übereinstimmt, sofern das Bestreben, zu diesen zu gelangen, für uns ein Gesetz ist.4

Wir können nun sehen, warum es gerade die Natur in ihrer chaotischsten, grenzenlosesten, schreckenerregendsten Dimension ist, die am besten geeignet ist, in uns das Gefühl des Erhabenen zu erwecken: Hier, wo die ästhetische Einbildungskraft bis zum Äußersten angespannt wird, wo alle endlichen Bestimmungen sich auflösen, erscheint das Scheitern in seiner reinsten Form.

Das Erhabene ist daher das Paradox eines Objekts, das im Feld der Vorstellung in negativer Weise einen Blick auf die Dimension dessen eröffnet, was unvorstellbar ist. Es ist ein einzigartiger Punkt in Kants System, ein Punkt, an dem die Spalte, die Kluft zwischen Erscheinung und Ding an sich, in negativer Weise aufgehoben wird, weil in ihm gerade die Unfähigkeit der Erscheinung, das Ding angemessen zu repräsentieren, in die Erscheinung selbst eingeschrieben ist – oder, wie Kant es ausdrückt, ‘auch wenn die Ideen der Vernunft in keiner Weise angemessen dargestellt werden können [in der sinnlich-phänomenalen Welt], können sie doch im Gemüt durch eben diese Unangemessenheit, die sinnlich darstellbar ist, belebt und hervorgerufen werden’. Es ist diese Vermittlung der Unfähigkeit – dieses gelingende Darstellen durch das Scheitern, durch die Unangemessenheit selbst –, die den durch das Erhabene erweckten Enthusiasmus vom schwärmerischen Fanatismus [Schwärmerei] unterscheidet: Fanatismus ist der wahnsinnige visionäre Wahn, wir könnten unmittelbar sehen oder ergreifen, was jenseits aller Grenzen der Sinnlichkeit liegt, während Enthusiasmus jede positive Darstellung ausschließt. Enthusiasmus ist ein Beispiel rein negativer Darstellung – das heißt, das erhabene Objekt ruft Lust auf rein negative Weise hervor: Der Ort des Dings wird durch das Scheitern seiner Darstellung angezeigt. Kant selbst hat den Zusammenhang zwischen einem solchen Begriff der Erhabenheit und der jüdischen Religion hervorgehoben:

Wir haben keinen Grund zu fürchten, dass das Gefühl des Erhabenen durch eine solche abstrakte Darstellungsweise leiden werde, die hinsichtlich dessen, was sinnlich ist, ganz und gar negativ ist. Denn obgleich die Einbildungskraft allerdings nichts über die Sinnenwelt hinaus findet, woran sie sich halten könnte, so gibt ihr doch dieses Zurückdrängen der sinnlichen Schranken ein Gefühl der Unbegrenztheit; und diese Entfernung ist daher eine Darstellung des Unendlichen. Als solche kann sie niemals etwas anderes als eine negative Darstellung sein – aber dennoch erweitert sie die Seele. Vielleicht gibt es in dem jüdischen Gesetz keine erhabenere Stelle als das Gebot: Du sollst dir kein geschnitztes Bild machen, noch irgendein Gleichnis von irgendetwas, das im Himmel oder auf Erden oder unter der Erde ist, und so weiter. Dieses Gebot allein kann den Enthusiasmus erklären, den das jüdische Volk in seiner moralischen Periode für seine Religion empfand, wenn es sich mit anderen verglich.5

Worin besteht dann die hegelianische Kritik an diesem kantischen Begriff des Erhabenen? Vom Standpunkt Kants erscheint Hegels Dialektik natürlich als ein wiederholter Fall, als eine Rückkehr zur Schwärmerei der traditionellen Metaphysik, die den Abgrund, der die Erscheinungen von der Idee trennt, nicht berücksichtigt und vorgibt, die Idee mit den Erscheinungen zu vermitteln (wie in der jüdischen Religion, für die das Christentum als Rückkehr zum heidnischen Polytheismus erscheint und als Inkarnation Gottes in einer Vielzahl menschenähnlicher Gestalten).

Zu Hegels Verteidigung reicht es nicht aus, darauf hinzuweisen, wie in seiner Dialektik keines der bestimmten, besonderen Phänomene die übersinnliche Idee angemessen repräsentiert – das heißt, wie die Idee gerade die Bewegung der Aufhebung [Aufhebung] ist – das berühmte Flüssigwerden, ‘Verflüssigen’ – aller besonderen Bestimmungen. Die hegelianische Kritik ist weit radikaler: Sie bejaht nicht, im Gegensatz zu Kant, die Möglichkeit einer Art ‘Versöhnung’-Vermittlung zwischen Idee und Erscheinungen, die Möglichkeit, die Kluft zu überbrücken, die sie trennt, die radikale ‘Andersheit’, die radikale negative Beziehung der Idee-des-Dings zu den Erscheinungen aufzuheben. Hegels Vorwurf an Kant (und zugleich an die jüdische Religion) lautet im Gegenteil, dass Kant selbst noch Gefangener des Feldes der Vorstellung bleibt. Gerade wenn wir das Ding als transzendenten Überschuss jenseits dessen bestimmen, was dargestellt werden kann, bestimmen wir es auf der Grundlage des Feldes der Vorstellung, von ihm ausgehend, innerhalb seines Horizonts, als seine negative Grenze: Der (jüdische) Begriff Gottes als radikale Andersheit, als undarstellbar, bleibt noch immer der äußerste Punkt der Logik der Vorstellung.

Aber auch hier kann diese hegelianische Vorgehensweise zu Missverständnissen führen, wenn wir sie als Behauptung lesen, dass – im Gegensatz zu Kant, der versucht, das Ding durch den Zusammenbruch des Feldes der Erscheinungen zu erreichen, indem er die Logik der Vorstellung bis zum Äußersten treibt – wir in der dialektischen Spekulation das Ding ‘an sich’, von sich aus, so wie es in seinem reinen Jenseits ist, erfassen müssten, ohne auch nur einen negativen Bezug oder eine Beziehung zum Feld der Vorstellung. Das ist nicht Hegels Position: Die kantische Kritik hat hier ihre Arbeit geleistet, und wenn dies Hegels Position wäre, würde die hegelianische Dialektik tatsächlich eine Regression in die traditionelle Metaphysik bedeuten, die auf einen unmittelbaren Zugang zum Ding zielt. Hegels Position ist in der Tat ‘kantischer als Kant selbst’ – sie fügt dem kantischen Begriff des Erhabenen nichts hinzu; sie nimmt ihn lediglich wörtlicher als Kant selbst.

Hegel behält natürlich den grundlegenden dialektischen Moment des Erhabenen bei, die Vorstellung, dass die Idee durch rein negative Darstellung erreicht wird – dass die Unangemessenheit der Phänomenalität gegenüber dem Ding der einzig angemessene Weg ist, es darzustellen. Das eigentliche Problem liegt anderswo: Kant setzt weiterhin voraus, dass das Ding an sich als etwas positiv Gegebenes jenseits des Feldes der Vorstellung, der Phänomenalität, existiert; der Zusammenbruch der Phänomenalität, die Erfahrung der Erscheinungen, ist für ihn nur eine ‘äußere Reflexion’, nur eine Weise, innerhalb des Bereichs der Phänomenalität diese transzendente Dimension des Dings anzuzeigen, die an sich jenseits der Phänomenalität fortbesteht.

Hegels Position ist demgegenüber, dass es nichts jenseits der Phänomenalität gibt, nichts jenseits des Feldes der Vorstellung. Die Erfahrung radikaler Negativität, der radikalen Unangemessenheit aller Erscheinungen gegenüber der Idee, die Erfahrung der radikalen Spalte zwischen beiden – diese Erfahrung ist bereits die Idee selbst als ‘reine’, radikale Negativität. Wo Kant meint, er habe es noch nur mit einer negativen Darstellung des Dings zu tun, sind wir bereits mitten im Ding an sich – denn dieses Ding an sich ist nichts anderes als diese radikale Negativität. Anders gesagt – in einer etwas überstrapazierten hegelianischen spekulativen Wendung – muss die negative Erfahrung des Dings sich in die Erfahrung des Dings an sich als radikale Negativität verwandeln. Die Erfahrung des Erhabenen bleibt somit dieselbe: Alles, was wir zu tun haben, ist, ihre transzendente Voraussetzung zu subtrahieren – die Voraussetzung, dass diese Erfahrung in negativer Weise auf irgendein transzendentes Ding an sich hinweist, das in seiner Positivität jenseits von ihr fortbesteht. Kurz, wir müssen uns auf das beschränken, was dieser Erfahrung strikt immanent ist, auf reine Negativität, auf die negative Selbstbeziehung der Vorstellung.

Analog zu Hegels Bestimmung des Unterschieds zwischen dem Tod des heidnischen Gottes und dem Tod Christi (wobei der erste lediglich der Tod der irdischen Verkörperung, der irdischen Vorstellung, Gestalt, Gottes ist, während mit dem Tod Christi der Gott des Jenseits, Gott als positive, transzendente, unerreichbare Entität, stirbt) könnten wir sagen, dass das, was Kant nicht berücksichtigt, die Weise ist, wie die Erfahrung der Nichtigkeit, der Unangemessenheit der phänomenalen Welt der Vorstellung, die uns im Gefühl des Erhabenen widerfährt, zugleich die Nichtigkeit, die Nicht-Existenz des transzendenten Dings an sich als positive Entität bedeutet.

Das heißt, die Grenze der Logik der Vorstellung besteht nicht darin, ‘alle Inhalte auf Vorstellungen zu reduzieren’, auf das, was dargestellt werden kann, sondern im Gegenteil in der Voraussetzung irgendeiner positiven Entität (Ding an sich) jenseits der phänomenalen Vorstellung. Wir überwinden die Phänomenalität nicht, indem wir über sie hinausreichen, sondern durch die Erfahrung, dass es nichts jenseits von ihr gibt – dass ihr Jenseits gerade dieses Nichts der absoluten Negativität ist, der äußersten Unangemessenheit der Erscheinung gegenüber ihrem Begriff. Die übersinnliche Wesenheit ist die ‘Erscheinung als Erscheinung’ – das heißt, es genügt nicht zu sagen, dass die Erscheinung ihrer Wesenheit nie angemessen ist; wir müssen auch hinzufügen, dass diese ‘Wesenheit’ selbst nichts anderes ist als die Unangemessenheit der Erscheinung zu sich selbst, zu ihrem Begriff (eine Unangemessenheit, die sie ‘[bloß] zur Erscheinung’ macht).

So verschiebt sich der Status des erhabenen Objekts fast unmerklich, aber dennoch entscheidend: Das Erhabene ist nicht länger ein (empirisches) Objekt, das durch seine Unangemessenheit die Dimension eines transzendenten Dings an sich (Idee) anzeigt, sondern ein Objekt, das den Platz des Dings als Leere einnimmt, ersetzt, ausfüllt, den leeren Platz des Dings als Leere, als reines Nichts der absoluten Negativität – das Erhabene ist ein Objekt, dessen positiver Körper nur eine Verkörperung des Nichts ist. Diese Logik eines Objekts, das durch seine Unangemessenheit der absoluten Negativität der Idee ‘Körper gibt’, wird bei Hegel in der Form des sogenannten ‘unendlichen Urteils’ artikuliert, eines Urteils, in dem Subjekt und Prädikat radikal inkompatibel, unvergleichbar sind: ‘der Geist ist ein Knochen’, Reichtum ist das Selbst, ‘der Staat ist Monarch’, ‘Gott ist Christus’.

Bei Kant wird das Gefühl des Erhabenen durch irgendein grenzenloses, schreckenerregendes imponierendes Phänomen hervorgerufen (wütende Natur und so weiter), während wir es bei Hegel mit einem elenden ‘kleinen Stück des Realen’ zu tun haben – der Geist ist der träge, tote Schädel; das Selbst des Subjekts ist dieses kleine Stück Metall, das ich in der Hand halte; der Staat als die vernünftige Organisation des gesellschaftlichen Lebens ist der idiotische Körper des Monarchen; Gott, der die Welt geschaffen hat, ist Jesus, dieses elende Individuum, zusammen mit zwei Räubern gekreuzigt … Darin liegt das ‘letzte Geheimnis’ der dialektischen Spekulation: nicht in der dialektischen Vermittlung-Subli­mierung aller kontingenten, empirischen Realität, nicht in der Deduktion aller Realität aus der vermittelnden Bewegung absoluter Negativität, sondern in der Tatsache, dass diese Negativität selbst, um zu ihrem ‘Für-sich-Sein’ zu gelangen, sich wieder in irgendeinem elenden, radikal kontingenten körperlichen Rest verkörpern muss.

‘Der Geist ist ein Knochen’

Auf der unmittelbaren Ebene, der des ‘Verstandes’, der ‘Vorstellung [Vorstellung]’, erscheint dieser Satz natürlich als eine extreme Variante des vulgären Materialismus; er reduziert den Geist, das Subjekt, reine Negativität, das beweglichste und subtilste Element, einen immer entweichenden ‘Fuchs’, auf ein starres, festes, totes Objekt, auf totale Trägheit, auf eine absolut undialektische Präsenz. Folglich reagieren wir darauf wie der schockierte sowjetische Bürokrat im Rabinowitsch-Witz: Wir sind erschrocken, es ist absurd und unsinnig; der Satz ‘der Geist ist ein Knochen’ ruft in uns ein Gefühl radikalen, unerträglichen Widerspruchs hervor; er bietet ein Bild grotesker Dissonanz, eines äußerst negativen Verhältnisses.

Wie im Fall von Rabinowitsch ist es jedoch genau so, dass wir seine spekulative Wahrheit hervorbringen, weil diese Negativität, diese unerträgliche Dissonanz, mit der Subjektivität selbst zusammenfällt; sie ist der einzige Weg, die äußerste – das heißt, selbstbezügliche – Negativität, die die geistige Subjektivität charakterisiert, gegenwärtig und ‘greifbar’ zu machen. Es gelingt uns, die Dimension der Subjektivität durch das Scheitern selbst zu übermitteln, durch die radikale Unzulänglichkeit, durch die absolute Unangemessenheit des Prädikats im Verhältnis zum Subjekt. Deshalb ist ‘der Geist ist ein Knochen’ ein perfektes Beispiel dessen, was Hegel den ‘spekulativen Satz’ nennt, einen Satz, dessen Terme inkompatibel sind, ohne gemeinsames Maß. Wie Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes betont, müssen wir, um die wahre Bedeutung eines solchen Satzes zu erfassen, zu ihm zurückkehren und ihn noch einmal lesen, weil diese wahre Bedeutung aus dem Scheitern der ersten, ‘unmittelbaren’ Lektüre entsteht.

Bietet der Satz ‘der Geist ist ein Knochen’ – diese Gleichsetzung zweier absolut inkompatibler Terme, der reinen negativen Bewegung des Subjekts und der totalen Trägheit eines starren Objekts – nicht so etwas wie eine hegelianische Version der lacanianischen Formel der Fantasie: $◊a? Um uns zu überzeugen, dass er das tut, genügt es, diesen Satz in seinen eigentlichen Kontext zu stellen: den Übergang von der Physiognomie zur Phrenologie in der Phänomenologie des Geistes.

Physiognomie – die Sprache des Körpers, der Ausdruck des Inneren des Subjekts in seinen spontanen Gesten und Grimassen – gehört noch zur Ebene der Sprache, der bedeutenden Vorstellung: Ein bestimmtes körperliches Element (eine Geste, eine Grimasse) repräsentiert, bezeichnet das nicht-körperliche Innere des Subjekts. Das Endergebnis der Physiognomie ist ihr völliges Scheitern: Jede bedeutende Vorstellung ‘verrät’ das Subjekt; sie pervertiert, deformiert, was sie offenbaren soll; es gibt keinen ‘eigentlichen’ Signifikanten des Subjekts. Und der Übergang von der Physiognomie zur Phrenologie funktioniert als Stufenwechsel von der Vorstellung zur Präsenz: Im Gegensatz zu Gesten und Grimassen ist der Schädel kein Zeichen, das ein Inneres ausdrückt; er repräsentiert nichts; er ist – in seiner Trägheit – die unmittelbare Präsenz des Geistes:

In der Physiognomie soll der Geist in seinem eigenen äußeren Aspekt erkannt werden, wie in einem Sein, das die Äußerung des Geistes ist – die sichtbare Unsichtbarkeit seines Wesens … In der noch zu betrachtenden Bestimmung jedoch ist der äußere Aspekt schließlich eine völlig unbewegliche Realität, die nicht in sich selbst ein sprechendes Zeichen ist, sondern, vom selbstbewussten Bewegung getrennt, sich auf eigene Rechnung darstellt und eine bloße Sache ist.6

Der Knochen, der Schädel, ist somit ein Objekt, das durch seine Präsenz die Leere, die Unmöglichkeit der bedeutenden Vorstellung des Subjekts ausfüllt. In lacanianischen Begriffen ist es die Objektivierung eines bestimmten Mangels: Eine Sache besetzt den Platz, wo der Signifikant fehlt; das Fantasie-Objekt füllt den Mangel im Anderen (der Ordnung des Signifikanten) aus. Das träge Objekt der Phrenologie (der Schädelknochen) ist nichts anderes als eine positive Form eines bestimmten Scheiterns: Es verkörpert, gibt buchstäblich ‘Körper’ dem, das äußerste Scheitern der bedeutenden Vorstellung des Subjekts. Es ist daher korrelativ zum Subjekt insofern, als – in der lacanianischen Theorie – das Subjekt nichts anderes ist als die Unmöglichkeit seiner eigenen bedeutenden Vorstellung – der leere Platz, der sich im großen Anderen durch das Scheitern dieser Vorstellung öffnet. Wir können nun sehen, wie sinnlos der übliche Vorwurf ist, wonach die hegelianische Dialektik ‘alles träge objektive Übriggebliebene aufhebt’, es in den Kreis der dialektischen Vermittlung einschließt: Gerade die Bewegung der Dialektik impliziert im Gegenteil, dass es immer einen bestimmten Rest gibt, ein bestimmtes Übriggebliebenes, das dem Kreis der Subjektivierung, der subjektiven Aneignung-Vermittlung entgeht, und das Subjekt ist genau zu diesem Rest korrelativ : $◊a. Der Rest, der der ‘Subjektivierung’ widersteht, verkörpert die Unmöglichkeit, die ‘das’ Subjekt ist: Mit anderen Worten, das Subjekt ist strikt korrelativ zu seiner eigenen Unmöglichkeit; seine Grenze ist seine positive Bedingung.

Die hegelianische ‘idealistische Wette’ besteht vielmehr in der Umwandlung dieses Mangels des Signifikanten in den Signifikanten des Mangels; aus der lacanianischen Theorie wissen wir, dass der Signifikant dieser Umwandlung, durch die der Mangel als solcher symbolisiert wird, der Phallus ist. Und – hier begegnen wir der letzten Überraschung im hegelianischen Text – am Ende des Abschnitts über die Phrenologie evoziert Hegel selbst die phallische Metapher, um das Verhältnis zwischen den zwei Ebenen der Lektüre des Satzes ‘der Geist ist ein Knochen’ zu bezeichnen: der gewöhnlichen, der der ‘Vorstellung’/des ‘Verstandes’, und der spekulativen:

Die Tiefe, die der Geist von innen hervorbringt – aber nur bis zu seinem bildvorstellenden Bewusstsein, wo er sie stehen lässt – und die Unwissenheit dieses Bewusstseins darüber, was es wirklich sagt, sind dieselbe Verbindung des Hohen und des Niedrigen, die in dem lebenden Wesen die Natur naiv ausdrückt, wenn sie das Organ ihrer höchsten Erfüllung, das Organ der Zeugung, mit dem Organ des Urinierens verbindet. Das unendliche Urteil, qua unendlich, wäre die Erfüllung des Lebens, das sich selbst begreift; das Bewusstsein des unendlichen Urteils, das auf der Ebene des bildhaften Denkens bleibt, verhält sich wie das Urinieren.7

‘Reichtum ist das Selbst’

Wenn wir in der Phänomenologie des Geistes einer bestimmten ‘Gestalt des Bewusstseins’ begegnen, lautet die Frage stets: Wo wiederholt sich diese Gestalt – das heißt, wo finden wir eine spätere, reichere, ‘konkretere’ Gestalt, die, indem sie die ursprüngliche wiederholt, uns vielleicht den Schlüssel zu ihrer wahren Bedeutung liefert? Was den Übergang von der Physiognomie zur Phrenologie betrifft, müssen wir nicht weit suchen: Er wird im Kapitel über den ‘sich entfremdeten Geist’ wieder aufgenommen, in der Form eines Übergangs von der ‘Sprache der Schmeichelei’ zum Reichtum.

Die ‘Sprache der Schmeichelei’ ist ein Mittelglied in der Triade edelmütiges Bewusstsein–die Sprache der Schmeichelei–Reichtum. Das edelmütige Bewusstsein nimmt die Position äußerster Entfremdung ein: Es setzt all seine Inhalte im gemeinsamen Guten, das im Staat verkörpert ist – das edelmütige Bewusstsein dient dem Staat mit totaler und aufrichtiger Hingabe, bezeugt durch seine Taten. Es spricht nicht: Seine Sprache ist auf ‘Ratschläge’ bezüglich des gemeinsamen Guten beschränkt. Dieses Gute fungiert hier als eine ganz und gar substanzielle Entität, während es mit dem Übergang zur nächsten Stufe der dialektischen Entwicklung die Form der Subjektivität annimmt: An die Stelle des substantiellen Staates tritt der Monarch, der sagen kann: ‘l’État, c’est moi’. Diese Subjektivierung des Staates bringt eine radikale Veränderung in der Weise mit sich, ihm zu dienen: ‘Der Heroismus des stillen Dienstes wird zum Heroismus der Schmeichelei’.8 Das Medium der Tätigkeit des Bewusstseins sind nicht länger Taten, es ist nun Sprache, Schmeichelei, gerichtet an die Person des Monarchen, der den Staat verkörpert.

Es ist nicht schwer, den historischen Hintergrund dieser Passage zu erkennen: die Transformation des mittelalterlichen Feudalismus mit seinen Vorstellungen ehrenvollen Dienstes und so weiter in die absolute Monarchie. Doch hier sind wir weit entfernt von einer einfachen Korruption oder Degeneration des stillen und hingebungsvollen Dienstes zu heuchlerischer Schmeichelei. Das paradoxe Syntagma ‘Heroismus der Schmeichelei’ ist nicht als ironische Verbindung zweier ansonsten entgegengesetzter Begriffe zu verstehen; hier geht es um Heroismus im vollen Sinne des Wortes. Der ‘Heroismus der Schmeichelei’ ist ein Begriff, der es verdient, auf derselben Ebene wie der der ‘freiwilligen Knechtschaft’ interpretiert zu werden; er kündigt dieselbe theoretische Sackgasse an: Wie kann ‘Schmeichelei’, gewöhnlich wahrgenommen als eine schlechthin unethische Tätigkeit, als Verzicht auf die ethische Haltung zugunsten ‘pathologischer’ Interessen von Gewinn und Lust, einen eigentlich ethischen Status erlangen, den Status einer Verpflichtung, deren Erfüllung uns ‘jenseits des Lustprinzips’ führt?

Nach Hegel liegt der Schlüssel zu diesem Rätsel in der Rolle, die dabei die Sprache spielt. Sprache ist natürlich das Medium der ‘Reise des Bewusstseins’ in der Phänomenologie, in einem solchen Maße, dass es möglich wäre, jede Stufe dieser Reise, jede ‘Gestalt des Bewusstseins’, durch eine spezifische Modalität der Sprache zu definieren; selbst ganz am Anfang, in der ‘sinnlichen Gewissheit’, wird die dialektische Bewegung durch die Dissonanz zwischen dem, was das Bewusstsein ‘sagen will’, und dem, was es tatsächlich sagt, in Gang gesetzt. In dieser Reihe bildet die ‘Sprache der Schmeichelei’ dennoch eine Ausnahme: Nur hier wird die Sprache nicht auf ein Medium des dialektischen Prozesses reduziert, sondern wird als solche, in ihrer eigenen Form, zu dem, worum es im Kampf geht; sie ‘hat zum Inhalt die Form selbst, die Form, die die Sprache selbst ist, und sie ist als Sprache autoritativ. Sie ist die Macht der Rede, als das, was vollzieht, was vollzogen werden muss’.9

Deshalb ist ‘Schmeichelei’ nicht auf der psychologischen Ebene zu fassen, im Sinne heuchlerischer und habgieriger Anbetung: Was sich hier ankündigt, ist vielmehr die Dimension einer der Sprache als solcher eigenen Entfremdung – es ist die Form der Sprache selbst, die eine radikale Entfremdung einführt; das edelmütige Bewusstsein verrät die Aufrichtigkeit seiner inneren Überzeugung, sobald es zu sprechen beginnt. Das heißt: Sobald wir zu sprechen beginnen, ist die Wahrheit auf der Seite des Allgemeinen, dessen, was wir ‘tatsächlich sagen’, und die ‘Aufrichtigkeit’ unserer innersten Gefühle wird zu etwas ‘Pathologischem’ im kantischen Sinne des Wortes: zu etwas von radikal unethischer Natur, etwas, das in den Bereich des Lustprinzips gehört.

Das Subjekt kann so tun, als sei seine Schmeichelei nichts als eine bloße vorgetäuschte Anpassung an ein äußeres Ritual, das mit seinen innersten und aufrichtigen Überzeugungen überhaupt nichts zu tun habe. Das Problem ist, dass es, sobald es vorgibt zu heucheln, bereits Opfer seiner eigenen Heuchelei ist: Sein wahrer Ort ist dort draußen, im leeren äußeren Ritual, und was es für seine innerste Überzeugung hält, ist nichts als die narzisstische Eitelkeit seiner nichtigen Subjektivität – oder, in moderner Redeweise, die ‘Wahrheit’ dessen, was wir sagen, hängt davon ab, wie unsere Rede ein soziales Band konstituiert, von ihrer performativen Funktion, nicht von der psychologischen ‘Aufrichtigkeit’ unserer Absicht. Der ‘Heroismus der Schmeichelei’ treibt dieses Paradox auf die Spitze. Seine Botschaft lautet: ‘Obwohl das, was ich sage, meine innersten Überzeugungen vollständig verleugnet, weiß ich, dass diese von aller Aufrichtigkeit entleerte Form wahrer ist als meine Überzeugungen, und in diesem Sinne bin ich aufrichtig in meinem Eifer, auf meine Überzeugungen zu verzichten’.

So kann ‘den Monarchen gegen die eigenen Überzeugungen schmeicheln’ zu einem ethischen Akt werden: Indem wir leere Phrasen aussprechen, die unsere innersten Überzeugungen verleugnen, unterwerfen wir uns einer zwanghaften Störung unserer narzisstischen Homöostase, wir ‘externalisieren’ uns vollständig – wir verzichten heroisch auf das, was in uns am kostbarsten ist, unseren ‘Ehrensinn’, unsere moralische Konsistenz, unsere Selbstachtung. Die Schmeichelei bewirkt eine radikale Entleerung unserer ‘Persönlichkeit’; was übrig bleibt, ist die leere Form des Subjekts – das Subjekt als diese leere Form.

Eine einigermaßen homologe Logik begegnet uns im Übergang vom revolutionären leninistischen Bewusstsein zum nachrevolutionären stalinistischen: Auch hier schlägt nach der Revolution treuer Dienst und Hingabe an die revolutionäre Sache notwendigerweise in einen ‘Heroismus der Schmeichelei’ um, gerichtet an den Führer, an das Subjekt, das die revolutionäre Macht zu verkörpern und zu personifizieren vorausgesetzt wird. Auch hier besteht die eigentlich heroische Dimension dieser Schmeichelei darin, dass wir im Namen unserer Treue zur Sache bereit sind, unsere elementare Aufrichtigkeit, Ehrlichkeit und menschliche Anständigkeit zu opfern – mit der zusätzlichen ‘Schraubendrehung’, dass wir bereit sind, gerade diese Unaufrichtigkeit zu bekennen und uns zu ‘Verrätern’ zu erklären.

Ernesto Laclau hatte völlig recht zu bemerken, dass es die Sprache ist, die in einem unerhörten Sinn ein ‘stalinistisches Phänomen’ ist. Das stalinistische Ritual, die leere Schmeichelei, die die Gemeinschaft ‘zusammenhält’, die neutrale Stimme, vollständig befreit von allen ‘psychologischen’ Resten, die die ‘Geständnisse’ in den inszenierten politischen Prozessen ausspricht – sie realisieren in der bislang reinsten Form eine Dimension, die der Sprache als solcher wahrscheinlich wesentlich ist. Es ist nicht nötig, auf die vorsokratische Grundlage zurückzugreifen, wenn wir ‘in die Ursprünge der Sprache eindringen’ wollen; die Geschichte der Kommunistischen Partei (Bolschewiki) ist mehr als ausreichend.

Wo kann das so ‘entleerte’ Subjekt sein objektives Korrelat finden? Die hegelianische Antwort lautet: im Reichtum, im Geld, das im Austausch für Schmeichelei erlangt wird. Der Satz ‘Reichtum ist das Selbst’ wiederholt auf dieser Ebene den Satz ‘Der Geist ist ein Knochen’: In beiden Fällen haben wir es mit einem Satz zu tun, der auf den ersten Blick absurd, unsinnig ist, mit einer Gleichsetzung, deren Terme inkompatibel sind; in beiden Fällen begegnen wir derselben logischen Struktur des Übergangs: Das Subjekt, völlig verloren im Medium der Sprache (Sprache der Gesten und Grimassen; Sprache der Schmeichelei), findet sein objektives Gegenstück in der Trägheit eines nicht-sprachlichen Objekts (Schädel, Geld).

Das Paradox, der offenkundige Unsinn des Geldes – dieses träge, äußere, passive Objekt, das wir in den Händen halten und manipulieren können –, das als unmittelbare Verkörperung des Selbst dient, ist nicht schwerer zu akzeptieren als der Satz, dass der Schädel die unmittelbare Wirklichkeit des Geistes verkörpert. Der Unterschied zwischen den beiden Sätzen ist allein durch den Unterschied im Ausgangspunkt der jeweiligen dialektischen Bewegungen bestimmt: Wenn wir von Sprache ausgehen, die auf ‘Gesten und Grimassen des Körpers’ reduziert ist, ist das objektive Gegenstück zum Subjekt das, was auf dieser Ebene totale Trägheit darstellt – der Schädelknochen; wenn wir aber Sprache als Medium der sozialen Herrschaftsverhältnisse begreifen, ist ihr objektives Gegenstück natürlich der Reichtum als Verkörperung, als Materialisierung sozialer Macht.

Setzende, äußere, bestimmte Reflexion

Dieses Paradox des ‘unendlichen Urteils’ entgeht Kant – warum? Hegelianisch gesprochen: weil Kants Philosophie eine der ‘äußeren Reflexion’ ist – weil Kant den Übergang von ‘äußerer’ zu ‘bestimmter’ Reflexion noch nicht vollziehen kann. In Kants Sicht betrifft die gesamte Bewegung, die das Gefühl des Erhabenen hervorbringt, nur unsere subjektive, dem Ding äußerliche Reflexion, nicht das Ding an sich – das heißt, sie repräsentiert nur die Weise, wie wir als endliche Subjekte, gefangen in den Grenzen unserer phänomenalen Erfahrung, in negativer Weise die Dimension des transphänomenalen Dings markieren können. Bei Hegel jedoch ist diese Bewegung eine immanente reflexive Bestimmung des Dings an sich – das heißt, das Ding ist nichts anderes als diese reflexive Bewegung.

Um diese Bewegung der Reflexion – nämlich die Triade von setzender, äußerer und bestimmter Reflexion,10 zu veranschaulichen, nehmen wir die ewige hermeneutische Frage, wie ein Text zu lesen ist. ‘Setzende Reflexion’ entspricht einer naiven Lektüre, die unmittelbaren Zugang zur wahren Bedeutung des Textes beansprucht: Wir wissen, wir geben vor, unmittelbar zu erfassen, was ein Text sagt. Das Problem entsteht natürlich, wenn es eine Reihe einander ausschließender Lesarten gibt, die Zugang zur wahren Bedeutung beanspruchen: Wie wählen wir zwischen ihnen, wie beurteilen wir ihre Ansprüche? ‘Äußere Reflexion’ bietet einen Ausweg aus dieser Sackgasse: Sie verlegt das ‘Wesen’, die ‘wahre Bedeutung’ eines Textes in das unerreichbare Jenseits und macht daraus ein transzendentes ‘Ding an sich’. Alles, was uns endlichen Subjekten zugänglich ist, sind verzerrte Spiegelungen, partielle Aspekte, deformiert durch unsere subjektive Perspektive; die Wahrheit an sich, die wahre Bedeutung des Textes, ist für immer verloren.

Alles, was wir tun müssen, um von ‘äußerer’ zu ‘bestimmter’ Reflexion überzugehen, ist uns bewusst zu werden, wie diese Äußerlichkeit der äußeren reflexiven Bestimmungen des ‘Wesens’ (die Reihe verzerrter, partieller Spiegelungen der wahren Bedeutung des Textes) bereits diesem ‘Wesen’ selbst innerlich ist, wie das innere ‘Wesen’ bereits in sich ‘dezentriert’ ist, wie das ‘Wesen’ dieses Wesens selbst in dieser Reihe äußerer Bestimmungen besteht.

Um diese etwas spekulative Formulierung klarer zu machen, nehmen wir den Fall widerstreitender Interpretationen eines großen klassischen Textes – Antigone zum Beispiel. ‘Setzende Reflexion’ beansprucht einen direkten Zugang zu seiner wahren Bedeutung: ‘Antigone ist in Wahrheit ein Drama über …’; ‘äußere Reflexion’ bietet uns ein Spektrum historischer Interpretationen, bedingt durch verschiedene soziale und andere Kontexte: ‘Wir wissen nicht, was Sophokles wirklich meinte, die unmittelbare Wahrheit über Antigone ist aufgrund des Filters historischer Distanz unerreichbar; alles, was in unserer Reichweite liegt, ist die Abfolge historischer Wirkungen des Textes: was Antigone in der Renaissance bedeutete, für Hölderlin und Goethe, im neunzehnten Jahrhundert, für Heidegger, für Lacan … ’ Und um die ‘bestimmte Reflexion’ zu vollziehen, müssen wir nur erfahren, wie dieses Problem der ‘wahren’, ‘ursprünglichen’ Bedeutung der Antigone – das heißt, der Status der Antigone-‘an sich’, unabhängig von der Kette ihrer historischen Wirksamkeit – letztlich ein Pseudoproblem ist: Um das Grundprinzip von Gadamers Hermeneutik aufzunehmen, es gibt mehr Wahrheit in der späteren Wirksamkeit eines Textes, in der Reihe seiner nachfolgenden Lesarten, als in seiner vermeintlich ‘ursprünglichen’ Bedeutung.

Die ‘wahre’ Bedeutung der Antigone ist nicht in den dunklen Ursprüngen dessen zu suchen, was ‘Sophokles wirklich sagen wollte’; sie wird durch eben diese Reihe nachfolgender Lesarten konstituiert – das heißt, sie wird nachträglich konstituiert, durch eine bestimmte strukturell notwendige Verzögerung. Wir erreichen die ‘bestimmte Reflexion’, wenn wir uns der Tatsache bewusst werden, dass diese Verzögerung dem ‘Ding an sich’ immanent, innerlich ist: Das Ding an sich findet sich in seiner Wahrheit durch den Verlust seiner Unmittelbarkeit. Mit anderen Worten: Was der ‘äußeren Reflexion’ als Hindernis erscheint, ist in Wahrheit eine positive Bedingung unseres Zugangs zur Wahrheit: Die Wahrheit einer Sache tritt hervor, weil die Sache uns nicht in ihrer unmittelbaren Selbstidentität zugänglich ist.

Doch was wir gerade gesagt haben, ist unzureichend, insofern es noch Raum für ein gewisses Missverständnis lässt: Wenn wir die Pluralität phänomenaler Bestimmungen, die auf den ersten Blick unseren Zugang zum ‘Wesen’ blockierte, als so viele Selbstbestimmungen eben dieses ‘Wesens’ fassen – wenn wir die Spalte, die Erscheinung und Wesen trennt, in die innere Spalte des Wesens selbst verlegen –, könnte man dennoch sagen, dass auf diese Weise – durch ‘bestimmte Reflexion’ – die Erscheinung letztlich auf die Selbstbestimmung des Wesens reduziert, in seiner Selbstbewegung ‘aufgehoben’, internalisiert, als untergeordnetes Moment der Selbstvermittlung des Wesens begriffen wird. Wir müssen noch die entscheidende Betonung hinzufügen: Es ist nicht nur so, dass die Erscheinung, die Spalte zwischen Erscheinung und Wesen, eine Spalte ist, die dem Wesen selbst innerlich ist; der entscheidende Punkt ist, dass umgekehrt das ‘Wesen’ selbst nichts anderes ist als der Selbstbruch, die Selbstspalte der Erscheinung.

Mit anderen Worten: Die Spalte zwischen Erscheinung und Wesen ist der Erscheinung selbst innerlich; sie muss im Feld der Erscheinung selbst reflektiert werden – das ist es, was Hegel ‘bestimmte Reflexion’ nennt. Das Grundmerkmal der hegelianischen Reflexion ist somit die strukturelle, begriffliche Notwendigkeit ihrer Verdopplung: Es ist nicht nur so, dass das Wesen erscheinen muss, seine innere Wahrheit in einer Vielzahl von Bestimmungen artikulieren muss (dies ist einer der Gemeinplätze des hegelianischen Kommentars: ‘das Wesen ist nur so tief, wie es breit ist’); der Punkt ist, dass es für die Erscheinung selbst erscheinen muss – als Wesen in seiner Differenz zur Erscheinung, in der Form eines Phänomens, das paradoxerweise der Nichtigkeit der Phänomene als solcher Körper gibt. Diese Verdopplung charakterisiert die Bewegung der Reflexion; wir stoßen auf sie auf allen Ebenen des Geistes, vom Staat bis zur Religion. Die Welt, das Universum, ist natürlich die Manifestation der Göttlichkeit, die Reflexion von Gottes unendlicher Kreativität; doch damit Gott wirksam wird, muss er sich seiner Schöpfung erneut offenbaren, sich in einer bestimmten Person verkörpern (Christus). Der Staat ist natürlich eine vernünftige Totalität; doch er setzt sich als wirksame Aufhebung-Vermittlung aller besonderen Inhalte nur dadurch durch, dass er sich erneut in der kontingenten Individualität des Monarchen verkörpert. Diese Verdopplungsbewegung ist es, die ‘bestimmte Reflexion’ definiert, und das Element, das erneut verkörpert, das der Bewegung der Aufhebung aller Positivität positive Form gibt, ist es, was Hegel ‘reflexive Bestimmung’ nennt.

Was wir begreifen müssen, ist die intime Verbindung, ja Identität, zwischen dieser Logik der Reflexion (setzende, äußere, bestimmte Reflexion) und dem hegelianischen Begriff des ‘absoluten’ Subjekts – des Subjekts, das nicht mehr an vorausgesetzte substanzielle Inhalte gebunden ist, sondern seine eigenen substanzielle Voraussetzungen setzt. Grob gesprochen lautet unsere These, dass konstitutiv für das hegelianische Subjekt gerade diese Verdopplung der Reflexion ist, die Geste, mittels derer das Subjekt das substanzielle ‘Wesen’, das in der äußeren Reflexion vorausgesetzt wird, setzt.

Die Voraussetzungen setzen

Um diese Logik des ‘Setzens der Voraussetzungen’ zu veranschaulichen, nehmen wir eine der berühmtesten ‘Gestalten des Bewusstseins’ aus Hegels Phänomenologie des Geistes: die ‘schöne Seele’. Wie unterminiert Hegel die Position der ‘schönen Seele’, dieser sanften, fragilen, sensiblen Form von Subjektivität, die von ihrer sicheren Position als unschuldiger Beobachter die bösen Wege der Welt beklagt? Die Falschheit der ‘schönen Seele’ liegt nicht in ihrer Untätigkeit, darin, dass sie nur über eine Verderbtheit klagt, ohne etwas zu tun, um sie zu beheben; sie besteht im Gegenteil in der spezifischen Aktivitätsweise, die diese Position der Untätigkeit impliziert – in der Weise, wie die ‘schöne Seele’ die ‘objektive’ soziale Welt im Voraus so strukturiert, dass sie darin die Rolle des fragilen, unschuldigen und passiven Opfers übernehmen, spielen kann. Dies ist also Hegels grundlegende Lehre: Wenn wir aktiv sind, wenn wir durch einen bestimmten Akt in die Welt eingreifen, ist der wirkliche Akt nicht dieser bestimmte, empirische, faktische Eingriff (oder Nicht-Eingriff); der wirkliche Akt ist strikt symbolischer Natur, er besteht in der Art und Weise, wie wir die Welt, unsere Wahrnehmung von ihr, im Voraus strukturieren, um unseren Eingriff möglich zu machen, um in ihr den Raum für unsere Tätigkeit (oder Untätigkeit) zu öffnen. Der wirkliche Akt geht so der (bestimmten-faktischen) Tätigkeit voraus; er besteht in der vorherigen Umstrukturierung unseres symbolischen Universums, in das unser (faktischer, bestimmter) Akt eingeschrieben wird.

Um dies klarzumachen, nehmen wir die Fürsorge der leidenden Mutter als ‘Stütze der Familie’: Alle anderen Mitglieder der Familie – ihr Mann, ihre Kinder – nutzen sie erbarmungslos aus; sie macht die gesamte Hausarbeit, und sie stöhnt, klagt natürlich unablässig darüber, dass ihr Leben nichts als stummes Leiden sei, Opfer ohne Lohn. Der Punkt ist jedoch, dass dieses ‘stille Opfer’ ihre imaginäre Identifikation ist: Es gibt ihrer Selbstidentität Konsistenz – wenn wir ihr dieses unablässige Opfern nehmen, bleibt nichts; sie ‘verliert buchstäblich den Boden’.

Dies ist ein perfekter Fall lacanianischer Kommunikation (bei der der Sprecher vom Empfänger seine eigene Botschaft in ihrer invertierten – das heißt, wahren – Bedeutung zurückerhält). Die Bedeutung des unablässigen Stöhnens der Mutter ist eine Forderung. ‘Nutzt mich weiter aus! Mein Opfer ist alles, was meinem Leben Sinn gibt!’, so dass die anderen Familienmitglieder ihr, indem sie sie erbarmungslos ausbeuten, die wahre Bedeutung ihrer eigenen Botschaft zurückgeben. Mit anderen Worten: Die wahre Bedeutung der Klage der Mutter lautet: ‘Ich bin bereit, alles aufzugeben, alles zu opfern … alles außer dem Opfer selbst !’ Was die arme Mutter tun muss, wenn sie sich effektiv von dieser häuslichen Versklavung befreien will, ist, das Opfer selbst zu opfern – aufzuhören, das soziale Netz (der Familie), das ihr die Rolle des ausgebeuteten Opfers verleiht, zu akzeptieren oder sogar aktiv zu stützen.

Die Schuld der Mutter liegt daher nicht einfach in ihrer ‘Untätigkeit’, darin, still die Rolle des ausgebeuteten Opfers zu erdulden, sondern darin, aktiv das sozial-symbolische Netz aufrechtzuerhalten, in dem sie darauf reduziert ist, eine solche Rolle zu spielen. Hier könnten wir auch auf die Unterscheidung zwischen ‘konstituierender’ und ‘konstituierter’ Identifikation verweisen – zwischen Ichideal und Ideal-Ich. Auf der Ebene des ideal-imaginären Ich sieht sich die ‘schöne Seele’ als fragiles, passives Opfer; sie identifiziert sich mit dieser Rolle; in ihr ‘mag sie sich’, sie erscheint sich selbst liebenswert; diese Rolle verschafft ihr narzisstische Lust; doch ihre wirkliche Identifikation gilt der formalen Struktur des intersubjektiven Feldes, die es ihr ermöglicht, diese Rolle zu übernehmen. Mit anderen Worten: Diese Strukturierung des intersubjektiven Raums (das Familiennetz) ist der Punkt ihrer symbolischen Identifikation, der Punkt, von dem aus sie sich selbst betrachtet, so dass sie sich in ihrer imaginären Rolle liebenswert erscheint.

Wir könnten all dies auch in Begriffen der hegelianischen Dialektik von Form und Inhalt formulieren, in der die Wahrheit natürlich in der Form liegt: Durch einen rein formalen Akt strukturiert die ‘schöne Seele’ ihre soziale Realität im Voraus so, dass sie die Rolle des passiven Opfers übernehmen kann; geblendet vom faszinierenden Inhalt (der Schönheit der Rolle des ‘leidenden Opfers’) übersieht das Subjekt seine formale Verantwortung für den gegebenen Zustand der Dinge. Um diesen Begriff der Form zu erläutern, nehmen wir ein historisches Beispiel: die Debatte zwischen Sartre und den französischen Kommunisten unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg (die sogenannte ‘Existentialismusdebatte’). Der Hauptvorwurf der Kommunisten an Sartre war folgender: Indem Sartre das Subjekt als reine Negativität, als Leere, entleert von allen positiven substanzielle Inhalten, von aller Bestimmung durch ein vorgegebenes ‘Wesen’, konzipierte, verwarf er allen bürgerlichen Inhalt. Was jedoch blieb, war die reine Form bürgerlicher Subjektivität, so dass Sartre noch die letzte und schwierigste Aufgabe zu vollbringen habe: diese Form der bürgerlich-individualistischen Subjektivität selbst zu verwerfen und sich der Arbeiterklasse hinzugeben … Trotz seiner Einfachheit steckt ein Körnchen Wahrheit in diesem Argument: Liegt nicht der blinde Fleck des sogenannten ‘bürgerlichen libertären Radikalismus’ gerade darin, dass sein pathetisches Opfern aller bürgerlichen Inhalte die Form bürgerlicher Subjektivität bekräftigt? Indem er übersieht, dass die eigentliche ‘Quelle des Übels’ nicht der positive Inhalt ist, sondern diese Form selbst? Diese Dialektik von Form und Inhalt bildet den Hintergrund für unser Verständnis der folgenden rätselhaften Passage aus Hegels Phänomenologie:

Handlung als Verwirklichung ist so die reine Form des Willens – die einfache Verwandlung einer Wirklichkeit, die bloß ist, in eine Wirklichkeit, die aus Handlung resultiert, die Verwandlung der bloßen Weise objektiven Wissens in die des Wissens der Wirklichkeit als etwas, das vom Bewusstsein hervorgebracht ist.11

Bevor wir mittels eines bestimmten Aktes in die Wirklichkeit eingreifen, müssen wir den rein formalen Akt vollziehen, die Wirklichkeit als etwas objektiv Gegebenes in Wirklichkeit als ‘Wirklichkeit’, als etwas Hervorgebrachtes, vom Subjekt ‘Gesetztes’ zu verwandeln. Hier liegt das Interesse der ‘schönen Seele’ darin, uns diese Kluft zwischen den beiden Akten (oder den beiden Aspekten desselben Aktes) sehen zu lassen: Auf der Ebene des positiven Inhalts ist sie ein untätiges Opfer, doch ihre Untätigkeit ist bereits in einem Feld der Wirklichkeit, der sozialen Realität ‘die aus Handlung resultiert’, situiert – in dem Feld, das durch die ‘Verwandlung’ der ‘objektiven’ Realität in Wirklichkeit konstituiert ist. Damit die Realität uns als Feld unserer eigenen Tätigkeit (oder Untätigkeit) erscheinen kann, müssen wir sie im Voraus als ‘verwandelt’ begreifen – wir müssen uns selbst als formal verantwortlich-schuldig für sie begreifen.

Hier begegnen wir schließlich dem Problem der gesetzten Voraussetzungen: In seiner besonderen-empirischen Tätigkeit setzt das Subjekt natürlich die ‘Welt’, die Objektivität, an der es seine Tätigkeit ausübt, als etwas im Voraus Gegebenes voraus, als positive Bedingung seiner Tätigkeit; doch seine positive-empirische Tätigkeit ist nur möglich, wenn es seine Wahrnehmung der Welt im Voraus so strukturiert, dass sie den Raum für seinen Eingriff öffnet – mit anderen Worten, nur wenn es die Voraussetzungen seiner Tätigkeit, seines ‘Setzens’, nachträglich setzt. Dieser ‘Akt vor dem Akt’, durch den das Subjekt die Voraussetzungen seiner Tätigkeit setzt, ist strikt formaler Natur; er ist eine rein formale ‘Verwandlung’, die die Wirklichkeit in etwas verwandelt, das als Resultat unserer Tätigkeit wahrgenommen, angenommen wird.

Der entscheidende Moment ist diese Vorherigkeit des Akts formaler Verwandlung gegenüber positiven-faktischen Interventionen, wodurch Hegel sich radikal von der marxistischen Dialektik unterscheidet: Bei Marx verwandelt das (kollektive) Subjekt zuerst die gegebene Objektivität durch den wirksam-materiellen Produktionsprozess; es gibt ihr zuerst ‘menschliche Form’, und erst danach, die Ergebnisse seiner Tätigkeit reflektierend, nimmt es sich formal als ‘Autor seiner Welt’ wahr, während bei Hegel die Ordnung umgekehrt ist – bevor das Subjekt ‘wirklich’ in die Welt eingreift, muss es sich formal als verantwortlich für sie begreifen.

In gewöhnlicher Sprache ‘tut’ das Subjekt ‘eigentlich nichts’, es übernimmt nur die Schuld-Verantwortung für den gegebenen Zustand der Dinge – das heißt, es akzeptiert ihn durch einen rein formalen Akt als ‘sein eigenes Werk’: Was eben noch als substanzielle Positivität wahrgenommen wurde (‘Wirklichkeit, die bloß ist’), wird plötzlich als aus eigener Tätigkeit hervorgegangen wahrgenommen (‘Wirklichkeit als etwas, das vom Bewusstsein hervorgebracht ist’). ‘Im Anfang’ steht somit nicht eine aktive Intervention, sondern ein paradoxer Akt der ‘Imitation’, des ‘So-tuns’: Das Subjekt tut so, als sei die Wirklichkeit, die ihm in ihrer Positivität gegeben ist – der es in ihrer faktischen Substantialität begegnet –, sein eigenes Werk. Der erste ‘Akt’ dieser Art, der Akt, der das eigentliche Hervortreten des Menschen definiert, ist das Bestattungsritual; Hegel entwickelt dies ausdrücklich und formal apropos der Bestattung des Polyneikes in Antigone:

Diese Allgemeinheit, die das Individuum als solches erreicht, ist reines Sein, der Tod; es ist ein Zustand, der unmittelbar im Gang der Natur erreicht wird, nicht das Ergebnis einer bewusst vollzogenen Handlung. Die Pflicht des Mitglieds einer Familie besteht darum darin, diese Seite hinzuzufügen, damit auch das letzte Sein des Individuums nicht allein der Natur angehöre und etwas Irrationales bleibe, sondern etwas Getanes sei, und das Recht des Bewusstseins darin geltend gemacht werde … Die Blutsverwandtschaft ergänzt also den abstrakten Naturprozess, indem sie ihm die Bewegung des Bewusstseins hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht und die Blutsverwandtschaft vor der Zerstörung rettet; oder besser, weil die Zerstörung notwendig ist, der Übergang der Blutsverwandtschaft in bloßes Sein, übernimmt sie selbst den Akt der Zerstörung.12

Die entscheidende Dimension des Bestattungsritus ist in der zuletzt zitierten Wendung angezeigt: der Übergang in reines Sein, Tod, natürliche Desintegration, ist etwas, das ohnehin geschieht, mit unvermeidlicher natürlicher Notwendigkeit; durch den Bestattungsritus nimmt das Subjekt diesen Prozess der natürlichen Desintegration auf sich, es wiederholt ihn symbolisch, es tut so, als sei dieser Prozess aus seiner eigenen freien Entscheidung hervorgegangen.

Natürlich kann man Hegel aus heideggerianischer Perspektive hier vorwerfen, den Subjektivismus bis zum Äußersten zu treiben: das Subjekt will frei sogar über den Tod verfügen, diese begrenzende Bedingung menschlicher Existenz; es will ihn in seine eigene Tat verwandeln. Der lacanianische Ansatz eröffnet jedoch die Möglichkeit einer anderen, entgegengesetzten Lektüre: der Bestattungsritus präsentiert einen Akt der Symbolisierung par excellence; mittels einer erzwungenen Wahl übernimmt das Subjekt als seine eigene Tat, wiederholt, was ohnehin geschah. Im Bestattungsritus verleiht das Subjekt einem ‘irrationalen’, kontingenten Naturprozess die Form einer freien Tat.

Hegel artikuliert dieselbe Gedankenlinie allgemeiner in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion, wenn er den Status des Sündenfalls des Menschen im Christentum diskutiert – genauer, das Verhältnis zwischen dem Bösen und der menschlichen Natur. Sein Ausgangspunkt ist natürlich, dass die menschliche Natur an sich unschuldig ist, in einem Zustand ‘vor dem Fall’ – dass Schuld und Böses nur existieren, wenn wir Freiheit haben, freie Wahl, das Subjekt. Aber – und das ist der entscheidende Punkt – es wäre völlig falsch, aus dieser ursprünglichen Unschuld der menschlichen Natur zu schließen, dass wir im Menschen einfach den Teil der Natur – der ihm gegeben wurde, für den er folglich nicht verantwortlich ist – vom Teil des freien Geistes unterscheiden können – einem Resultat seiner freien Wahl, dem Produkt seiner Tätigkeit. Die menschliche Natur ‘an sich’ – in ihrer Abstraktion von Kultur – ist in der Tat ‘unschuldig’, aber sobald die Form des Geistes zu herrschen beginnt, sobald wir in die Kultur eintreten, wird der Mensch sozusagen nachträglich für seine eigene Natur verantwortlich, für seine ‘natürlichsten’ Leidenschaften und Instinkte. ‘Kultur’ besteht nicht nur darin, die Natur zu transformieren, ihr geistige Form zu verleihen: die menschliche Natur selbst, sobald sie in Beziehung zur Kultur gesetzt wird, schlägt in ihr eigenes Gegenteil um – was eben noch spontane Unschuld war, wird nachträglich reines Böses. Mit anderen Worten: sobald die universale Form des Geistes natürliche Inhalte umfasst, ist das Subjekt dafür formal verantwortlich, selbst wenn es materiell etwas ist, das es einfach vorfindet; das Subjekt wird behandelt, als ob es durch einen ewig vergangenen, ursprünglichen Akt seine eigene natürlich-substanzielle Basis frei gewählt hätte. Es ist diese formale Verantwortung, diese Spalte zwischen der geistigen Form und dem gegebenen Inhalt, die das Subjekt zu unablässiger Tätigkeit antreibt.13

Es ist daher nicht schwer, den Zusammenhang zwischen dieser Geste des ‘Wählens dessen, was gegeben ist’, diesem Akt formaler Verwandlung, durch den das Subjekt die gegebene Objektivität übernimmt – als sein eigenes Werk bestimmt –, und dem Übergang von äußerer zu bestimmter Reflexion zu erkennen, der vollzogen ist, wenn das setzende-produzierende Subjekt die Voraussetzungen seiner Tätigkeit, seines ‘Setzens’, selbst setzt: Was ist ‘Setzen von Voraussetzungen’, wenn nicht eben jene Geste formaler Verwandlung, durch die wir als unser eigenes Werk ‘setzen’, was uns gegeben ist?

Ebenso ist es nicht schwer, den Zusammenhang zwischen all dem und der grundlegenden hegelianischen These zu erkennen, dass die Substanz als Subjekt zu begreifen ist. Wenn wir den entscheidenden Punkt dieser hegelianischen Konzeption der Substanz als Subjekt nicht verfehlen wollen, müssen wir den Bruch berücksichtigen, der das hegelianische ‘absolute’ Subjekt vom kantisch–fichteschen, noch ‘endlichen’ Subjekt trennt: letzteres ist das Subjekt praktischer Tätigkeit, das ‘setzende’ Subjekt, das Subjekt, das aktiv in die Welt eingreift und die gegebene objektive Realität transformiert-vermittelt; es ist folglich an diese vorausgesetzte Realität gebunden. Mit anderen Worten: das kantisch–fichtesche Subjekt ist das Subjekt des Arbeitsprozesses, das Subjekt des produktiven Verhältnisses zur Realität. Gerade aus diesem Grund kann es die gegebene Objektivität nie vollständig ‘vermitteln’, es bleibt immer an eine transzendente Voraussetzung (Ding an sich) gebunden, an der es tätig ist, selbst wenn diese Voraussetzung auf den bloßen ‘Anstoß [Anstoß]’ unserer praktischen Tätigkeit reduziert wird.

Das hegelianische Subjekt ist hingegen ‘absolut’: es ist nicht länger ein ‘endliches’ Subjekt, das an gegebene Voraussetzungen gebunden, durch sie begrenzt, von ihnen bedingt ist; es setzt diese Voraussetzungen selbst – wie? Genau durch den Akt des ‘Wählens dessen, was bereits gegeben ist’ – das heißt, durch den oben erwähnten symbolischen Akt einer rein formalen Verwandlung; indem es so tut, als sei die gegebene Realität bereits sein Werk; indem es die Verantwortung für sie übernimmt.

Die gängige Vorstellung, wonach das hegelianische Subjekt ‘noch aktiver’ sei als das fichtesche Subjekt, insofern es dort gelingt, wo das fichtesche Subjekt noch scheitert – nämlich die ganze Wirklichkeit ohne Rest zu ‘verschlingen’-zu vermitteln-zu internalisieren –, ist völlig falsch: was wir dem fichteschen ‘endlichen’ Subjekt hinzufügen müssen, um zum hegelianischen ‘absoluten’ Subjekt zu gelangen, ist nur eine rein formale, leere Geste – in gewöhnlicher Rede: ein Akt des bloßen So-tuns, durch den das Subjekt so tut, als sei es haftbar für das, was ohnehin geschieht, ohne daran teilzunehmen. Auf diese Weise ‘wird Substanz zu Subjekt’: wenn das Subjekt durch eine leere Geste den Rest auf sich nimmt, der seinem aktiven Eingreifen entgeht. Diese ‘leere Geste’ erhält bei Lacan ihren eigentlichen Namen: der Signifikant; in ihm liegt der elementare, konstitutive Akt der Symbolisierung.

Auf diese Weise ist auch klar, wie wir den hegelianischen Begriff der ‘Substanz als Subjekt’ mit dem Grundzug des dialektischen Prozesses verbinden: in diesem Prozess können wir sagen, dass in gewissem Sinne alles bereits geschehen ist; alles, was tatsächlich vor sich geht, ist eine reine Formänderung, durch die wir zur Kenntnis nehmen, dass das, worauf wir gelangt sind, immer schon gewesen ist. Zum Beispiel wird im dialektischen Prozess die Spalte nicht ‘aufgehoben’, indem sie aktiv überwunden wird: alles, was wir tun müssen, ist formal festzustellen, dass sie nie existiert hat. Das geschieht im Rabinowitsch-Witz, wo das Gegenargument des Bürokraten nicht durch Rabinowitschs treffendere Argumente aktiv widerlegt wird; alles, was Rabinowitsch tun muss, ist einen rein formalen Akt der Verwandlung zu vollziehen, indem er einfach feststellt, dass gerade das Gegenargument des Bürokraten faktisch ein Argument zu seinen Gunsten ist.

Es gibt keinen Widerspruch zwischen diesem ‘fatalistischen’ Aspekt der hegelianischen Dialektik – der Idee, dass wir lediglich zur Kenntnis nehmen, was bereits geschehen ist – und seinem Anspruch, Substanz als Subjekt zu begreifen. Beide zielen tatsächlich auf dieselbe Verbindung, denn das ‘Subjekt’ ist gerade ein Name für diese ‘leere Geste’, die auf der Ebene des positiven Inhalts nichts ändert (auf dieser Ebene ist alles bereits geschehen), die aber dennoch hinzugefügt werden muss, damit der ‘Inhalt’ selbst seine volle Wirklichkeit erreicht.

Dieses Paradox ist dasselbe wie das des letzten Sandkorns, das hinzugefügt werden muss, bevor wir einen Haufen haben: wir können nie sicher sein, welches Korn das letzte ist; die einzige mögliche Definition des Haufens ist, dass er auch dann noch ein Haufen ist, wenn wir ein Korn wegnehmen. Also ist dieses ‘letzte Sandkorn’ definitionsgemäß überflüssig, aber dennoch notwendig – es konstituiert einen ‘Haufen’ durch seine eigene Überflüssigkeit. Dieses paradoxe Korn materialisiert die Wirksamkeit des Signifikanten – paraphrasieren wir die lacanianische Definition des Signifikanten (dessen, was ‘das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert’), sind wir sogar versucht zu sagen, dass dieses letzte, überflüssige Korn das Subjekt für alle anderen Körner im Haufen repräsentiert. Der hegelianische Monarch verkörpert diese paradoxe Funktion in ihrer reinsten Form. Der Staat ohne den Monarchen wäre immer noch eine substanzielle Ordnung – der Monarch repräsentiert den Punkt ihrer Subjektivierung –, aber was genau ist seine Funktion? Nur ‘die i-Tüpfelchen zu setzen’ in einer formalen Geste des Auf-sich-Nehmens (indem er seine Unterschrift darunter setzt) der Dekrete, die ihm von seinen Ministern und Räten vorgelegt werden – sie zu einem Ausdruck seines persönlichen Willens zu machen, die reine Form der Subjektivität, des ‘Es ist unser Wille … ’, dem objektiven Inhalt von Dekreten und Gesetzen hinzuzufügen.14 Der Monarch ist somit ein Subjekt par excellence, aber nur insofern, als er sich auf den rein formalen Akt subjektiver Entscheidung beschränkt: sobald er auf mehr abzielt, sobald er sich mit Fragen positiven Inhalts befasst, überschreitet er die Linie, die ihn von seinen Räten trennt, und der Staat regressiert auf die Ebene der Substantialität.

Wir können nun zum Paradox des phallischen Signifikanten zurückkehren: insofern der Phallus nach Lacan ein ‘reiner Signifikant’ ist, ist er genau ein Signifikant dieses Akts formaler Verwandlung, durch den das Subjekt die gegebene substanzielle Realität als sein eigenes Werk übernimmt. Deshalb könnten wir die grundlegende ‘phallische Erfahrung’ als ein bestimmtes ‘alles hängt von mir ab, und doch kann ich nichts tun’ bestimmen. Veranschaulichen wir sie durch Bezug auf zwei Fälle, die zusammen gelesen werden sollen: die Phallustheorie bei Augustinus und einen gewissen bekannten derben Witz.

Augustinus entwickelte seine Sexualitätstheorie in einem seiner kleineren, aber dennoch entscheidenden Texte, De Nuptiis et Concupiscentia. Seine Argumentation ist äußerst interessant, weil sie gleich zu Beginn von dem abweicht, was gemeinhin als die Grundprämissen der christlichen Sexualitätsauffassung gilt: weit davon entfernt, die Sünde zu sein, die den Fall des Menschen verursacht hat, ist Sexualität im Gegenteil die Strafe, die Buße für die Sünde. Die Erbsünde liegt in der Anmaßung und dem Stolz des Menschen; sie wurde begangen, als Adam vom Baum der Erkenntnis aß, sich in die göttlichen Höhen erheben und selbst Herr der ganzen Schöpfung werden wollte. Gott bestrafte daraufhin den Menschen – Adam –, indem er ihm einen bestimmten Trieb einpflanzte – den Sexualtrieb –, der ausschlägt, der mit anderen Trieben (Hunger, Durst und so weiter) nicht zu vergleichen ist; einen Trieb, der seine organische Funktion (Fortpflanzung der menschlichen Spezies) radikal überschreitet und der gerade aufgrund dieses nicht-funktionalen Charakters nicht beherrscht, nicht gezähmt werden kann. Mit anderen Worten: wären Adam und Eva im Garten Eden geblieben, hätten sie Geschlechtsverkehr gehabt, aber sie hätten den Sexualakt auf dieselbe Weise vollzogen wie alle anderen instrumentellen Akte (pflügen, säen … ). Dieser exzessive, nicht-funktionale, konstitutiv perverse Charakter der menschlichen Sexualität stellt Gottes Strafe für den Stolz des Menschen und seinen Machtwillen dar.

Wie können wir diesen unkontrollierbaren Charakter der Sexualität erkennen, wo können wir ihn lokalisieren? An diesem Punkt schlägt Augustinus seine Phallustheorie vor: wenn der Mensch einen starken Willen und Selbstbeherrschung hat, kann er die Bewegung aller Teile seines Körpers beherrschen (hier führt Augustinus eine Reihe extremer Fälle an: einen indischen Fakir, der für einen Moment das Schlagen seines Herzens anhalten kann, und so weiter); alle Teile des Körpers sind somit prinzipiell dem Willen des Menschen unterworfen, ihre Unkontrollierbarkeiten bestehen nur im faktischen Grad der Schwäche oder Stärke des menschlichen Willens – alle Teile außer einem; die Erektion des Phallus entzieht sich prinzipiell dem freien Willen des Menschen. Dies ist daher nach Augustinus der ‘Sinn des Phallus’: der Teil des menschlichen Körpers, der seiner Kontrolle entgeht, der Punkt, an dem der eigene Körper des Menschen sich für seinen falschen Stolz an ihm rächt. Jemand mit stark genugem Willen kann inmitten eines Zimmers voller köstlicher Speisen verhungern, aber wenn eine nackte Jungfrau seinen Weg kreuzt, hängt die Erektion seines Phallus in keiner Weise von der Stärke seines Willens ab …

Dies ist jedoch nur eine Seite des Phallus-Paradoxons; seine Kehrseite wird durch ein bekanntes Rätsel/einen Witz angezeigt: ‘Was ist der leichteste Gegenstand auf Erden? – Der Phallus, weil er der einzige ist, der durch bloßes Denken erhoben werden kann.’ Und um den wahren ‘Sinn des Phallus’ zu erhalten, müssen wir beide Beispiele zusammen lesen: ‘Phallus’ bezeichnet die Nahtstelle, an der die radikale Äußerlichkeit des Körpers als unabhängig von unserem Willen, als unserem Willen widerstehend, mit der reinen Innerlichkeit unseres Denkens zusammengeht. ‘Phallus’ ist der Signifikant des Kurzschlusses, durch den die unkontrollierbare Äußerlichkeit des Körpers unmittelbar in etwas übergeht, das an die reine Innerlichkeit des ‘Denkens’ gebunden ist, und umgekehrt der Punkt, an dem das innerste ‘Denken’ Züge einer fremden Entität annimmt, die unserem ‘freien Willen’ entgeht. Um die traditionellen hegelianischen Termini zu verwenden, ist ‘Phallus’ der Punkt der ‘Einheit der Gegensätze’: keine ‘dialektische Synthese’ (im Sinne einer Art wechselseitiger Ergänzung), sondern der unmittelbare Übergang eines Extremes in sein Gegenteil, wie in Hegels Beispiel, wo die niedrigste, vulgärste Funktion des Urinierens in die erhabenste Funktion der Fortpflanzung übergeht.

Es ist dieser ‘Widerspruch’ selbst, der die ‘Phallus-Erfahrung’ konstituiert: ALLES hängt von mir ab – der Punkt des Rätsels –, und doch kann ich NICHTS tun – der Punkt von Augustinus’ Theorie. Und von hier aus – von diesem Begriff des Phallus als Pulsation zwischen ‘alles’ und ‘nichts’ – können wir die ‘phallische’ Dimension des Akts formaler Verwandlung der Realität als gegeben in Realität als gesetzt begreifen. Dieser Akt ist ‘phallisch’, insofern er den Punkt der Koinzidenz zwischen Allmacht (‘alles hängt von mir ab’: das Subjekt setzt alle Realität als sein Werk) und totaler Ohnmacht (‘und doch kann ich nichts tun’: das Subjekt kann formal nur übernehmen, was ihm gegeben ist) markiert. In diesem Sinne ist der Phallus ein ‘transzendentaler Signifikant’: wenn wir, Adorno folgend, als ‘transzendental’ die Inversion definieren, durch die das Subjekt seine radikale Begrenztheit (die Tatsache, dass es auf die Grenzen seiner Welt beschränkt ist) als seine konstitutive Macht (das a priori-Netz von Kategorien, das seine Wahrnehmung der Realität strukturiert) erfährt.

Das Setzen voraussetzen

Es gibt jedoch eine entscheidende Schwäche in dem, was wir gerade artikuliert haben: unsere Darstellung des Reflexionsprozesses war an einem entscheidenden Punkt vereinfacht worden, der den Übergang von setzender zu äußerer Reflexion betrifft. Die übliche Interpretation dieses Übergangs, die wir automatisch übernommen haben, lautet wie folgt: setzende Reflexion ist die Tätigkeit des Wesens (reine Bewegung der Vermittlung), die die Erscheinung setzt – sie ist die negative Bewegung, die jede gegebene Unmittelbarkeit aufhebt und sie als ‘bloße Erscheinung’ setzt; – aber diese reflexive Aufhebung des Unmittelbaren, dieses Setzen desselben als ‘bloße Erscheinung’, ist an sich an die Welt der Erscheinung gebunden; sie braucht die Erscheinung als etwas bereits Gegebenes, als die Grundlage, auf der sie ihre negative Vermittlungstätigkeit vollzieht. Kurz: Reflexion setzt die positive Welt der Erscheinung als Ausgangspunkt ihrer Tätigkeit voraus, sie zu vermitteln, sie als ‘bloße Erscheinung’ zu setzen.

Um dieses Voraussetzen zu veranschaulichen, nehmen wir das klassische Verfahren der ‘Ideologiekritik’: dieses Verfahren ‘entlarvt’ ein bestimmtes theoretisches, religiöses oder anderes Gebäude, indem es uns ermöglicht, ‘hindurchzusehen’, indem es uns darin ‘nur eine [ideologische] Erscheinung’ sehen lässt, einen Ausdruck–Effekt verborgener Mechanismen; dieses Verfahren besteht somit in einer rein negativen Bewegung, die eine ‘spontane’, ‘unreflektierte’ ideologische Erfahrung in ihrer gegebenen–unmittelbaren Positivität voraussetzt. Um den Übergang von setzender zu äußerer Reflexion zu vollziehen, muss die Reflexionsbewegung nur zur Kenntnis nehmen, wie sie stets an gegebene, äußere Voraussetzungen gebunden ist, die anschließend durch ihre negative Tätigkeit vermittelt-aufgehoben werden. Kurz: die setzende Tätigkeit muss ihre Voraussetzungen zur Kenntnis nehmen – außerhalb der Reflexionsbewegung sind genau ihre Voraussetzungen.

Im Gegensatz zu dieser gängigen Sicht hat Dieter Heinrich in seiner ausgezeichneten Studie über Hegels Logik der Reflexion gezeigt, wie die gesamte Dialektik von Setzen und Voraussetzen noch innerhalb der Kategorie der ‘setzenden Reflexion’ liegt.15 Beziehen wir uns auf Fichte als einen Philosophen setzender Reflexion par excellence: durch seine produktive Tätigkeit ‘setzt’ das Subjekt, hebt auf-vermittelt, transformiert die gegebene Positivität der Gegenstände; es verwandelt sie in eine Manifestation seiner eigenen Kreativität; aber dieses Setzen bleibt für immer an seine Voraussetzungen gebunden – an die positiv gegebene Objektivität, an der es seine negative Tätigkeit vollzieht. Mit anderen Worten: die Dialektik von Setzen–Voraussetzen impliziert das Subjekt des Arbeitsprozesses, das Subjekt, das durch seine negative Tätigkeit die vorausgesetzte Objektivität vermittelt und sie in eine Objektivation seiner selbst verwandelt; kurz, sie impliziert das ‘endliche’, nicht das ‘absolute’ Subjekt.

In diesem Fall – wenn die gesamte Dialektik von Setzen und Voraussetzen innerhalb des Feldes setzender Reflexion liegt – worin besteht dann der Übergang von setzender zu äußerer Reflexion? Hier gelangen wir zur entscheidenden Unterscheidung, die Heinrich ausgearbeitet hat: es genügt nicht, äußere Reflexion dadurch zu bestimmen, dass das Wesen die objektive Welt als seine Grundlage voraussetzt, als den Ausgangspunkt seiner negativen Vermittlungsbewegung, der dieser Bewegung äußerlich ist; das entscheidende Merkmal äußerer Reflexion ist, dass das Wesen sich selbst als sein eigenes Anderes voraussetzt, in der Form der Äußerlichkeit, als etwas objektiv im Voraus Gegebenes – das heißt, in der Form der Unmittelbarkeit. Wir befinden uns in äußerer Reflexion, wenn das Wesen – die Bewegung absoluter Vermittlung, reine, selbstbezügliche Negativität – SICH SELBST in der Form einer Entität voraussetzt, die an sich existiert, aus der Bewegung der Vermittlung ausgeschlossen. Um genaue hegelianische Termini zu verwenden, sind wir in äußerer Reflexion, wenn das Wesen nicht nur sein Anderes (objektiv-phänomenale Unmittelbarkeit) voraussetzt, sondern SICH SELBST in der Form der Andersheit voraussetzt, in der Form einer fremden Substanz.

Um diese entscheidende Wendung zu veranschaulichen, beziehen wir uns auf einen Fall, der insofern irreführend ist, als er im hegelianischen Sinne zu ‘konkret’ ist, insofern er nämlich voraussetzt, dass wir den Übergang von reinen logischen Kategorien zu konkretem historischem geistigem Inhalt bereits vollzogen haben: die Analyse religiöser Entfremdung, wie sie Feuerbach entwickelt hat. Diese ‘Entfremdung’, deren formale Struktur klar die der äußeren Reflexion ist, besteht nicht einfach darin, dass der Mensch – ein kreatives Wesen, das seine Potenziale in der Welt der Gegenstände veräußerlicht – die Objektivität ‘vergöttlicht’, die objektiven natürlichen und sozialen Kräfte außerhalb seiner Kontrolle als Manifestationen eines übernatürlichen Wesens auffasst. ‘Entfremdung’ bedeutet etwas Präziseres: sie bedeutet, dass der Mensch sich selbst, seine eigene schöpferische Macht, in der Form einer äußeren substantiellen Entität voraussetzt, wahrnimmt; sie bedeutet, dass er sein innerstes Wesen in ein fremdes Wesen (‘Gott’) ‘projiziert’, verlegt. ‘Gott’ ist somit der Mensch selbst, das Wesen des Menschen, die schöpferische Bewegung der Vermittlung, die transformierende Macht der Negativität, aber wahrgenommen in der Form der Äußerlichkeit, als zu einer fremden Entität gehörig, die an sich existiert, unabhängig vom Menschen.

Dies ist die entscheidende, aber gewöhnlich übersehene Lehre von Hegels Reflexionstheorie: wir können von der Differenz, der Spalte, die das Wesen von der Erscheinung trennt, nur insofern sprechen, als das Wesen selbst auf die oben beschriebene Weise gespalten ist – nur, das heißt, insofern das Wesen sich selbst als etwas Fremdes voraussetzt, als sein eigenes Anderes. Ist das Wesen nicht in sich gespalten, nimmt es sich in der Bewegung äußerster Entfremdung nicht als fremde Entität wahr, dann kann sich die Dualität Wesen/Erscheinung selbst nicht etablieren. Diese Selbstspaltung des Wesens bedeutet, dass das Wesen ‘Subjekt’ und nicht nur ‘Substanz’ ist: um dies vereinfacht auszudrücken, ist ‘Substanz’ das Wesen, insofern es sich in der Welt der Erscheinung, in phänomenaler Objektivität, reflektiert; es ist die Bewegung der Vermittlung-Aufhebung-Setzung dieser Objektivität, und das ‘Subjekt’ ist Substanz, insofern sie selbst gespalten ist und sich als eine fremde, positiv gegebene Entität erfährt.

Wir könnten paradox sagen, dass das Subjekt Substanz gerade insofern ist, als es sich als Substanz erfährt (als eine fremde, gegebene, äußere, positive Entität, die an sich existiert): ‘Subjekt’ ist nichts anderes als der Name für diese innere Distanz der ‘Substanz’ zu sich selbst, der Name für diesen leeren Ort, von dem aus die Substanz sich als etwas ‘Fremdes’ wahrnehmen kann. Ohne diese Selbstspaltung des Wesens gibt es keinen vom Wesen unterschiedenen Ort, in dem das Wesen als von sich selbst unterschieden erscheinen kann – das heißt, als ‘bloße Erscheinung’: das Wesen kann nur erscheinen, insofern es sich selbst bereits äußerlich ist.

Was ist dann die Natur des Übergangs von äußerer zu bestimmter Reflexion? Wenn wir auf der Ebene der gängigen Interpretation der Logik der Reflexion bleiben, in der der Übergang des Setzens in äußere Reflexion mit dem des Setzens in Voraussetzen zusammenfällt, sind die Dinge natürlich klar. Um den fraglichen Übergang zu vollziehen, müssen wir lediglich zur Kenntnis nehmen, dass die Voraussetzungen selbst bereits gesetzt sind – damit befinden wir uns bereits in bestimmter Reflexion, in der reflexiven Bewegung, die ihre eigenen Voraussetzungen nachträglich setzt. Beziehen wir uns wieder auf das aktiv-produzierende Subjekt, das die vorausgesetzte Objektivität vermittelt-negiert-formt: alles, was es tun muss, ist zu erfahren, wie der ontologische Status dieser vorausgesetzten Objektivität nichts anderes ist als die Voraussetzung seiner Tätigkeit, wie sie existiert, wie sie nur dafür da ist, von ihm gebraucht zu werden, um an ihr seine vermittelnde Tätigkeit zu vollziehen: wie sie dann also selbst durch seine Tätigkeit nachträglich ‘gesetzt’ ist. ‘Natur’, das vorausgesetzte Objekt der Tätigkeit, ist sozusagen bereits ‘von Natur aus’, an sich, das Objekt, das Material für die Tätigkeit des Subjekts; ihr ontologischer Status ist durch den Horizont des Produktionsprozesses bestimmt. Kurz, sie ist im Voraus als solche gesetzt – das heißt, als eine Voraussetzung subjektiven Setzens.

Wenn jedoch äußere Reflexion nicht hinreichend dadurch bestimmt werden kann, dass Setzen stets an bestimmte Voraussetzungen gebunden ist; wenn das Wesen, um zur äußeren Reflexion zu gelangen, sich selbst als sein Anderes voraussetzen muss, werden die Dinge etwas kompliziert. Auf den ersten Blick sind sie noch klar genug; beziehen wir uns wieder auf die feuerbachsche Analyse religiöser Entfremdung. Besteht der Übergang von äußerer zu bestimmter Reflexion nicht einfach darin, dass der Mensch in ‘Gott’, in dieser äußeren, überlegenen, fremden Entität, die inverse Spiegelung seines eigenen Wesens erkennen muss – sein eigenes Wesen in der Form der Andersheit; mit anderen Worten, die ‘reflexive Bestimmung’ seines eigenen Wesens? Und sich so als ‘absolutes Subjekt’ zu bejahen? Was stimmt an dieser Auffassung nicht?

Um es zu erklären, müssen wir zum Begriff der Reflexion selbst zurückkehren. Der Schlüssel zum richtigen Verständnis des Übergangs von äußerer zu bestimmter Reflexion liegt in der doppelten Bedeutung des Begriffs ‘Reflexion’ bei Hegel – darin, dass in Hegels Logik der Reflexion Reflexion immer auf zwei Ebenen ist:

(1) zunächst bezeichnet ‘Reflexion’ die einfache Beziehung zwischen Wesen und Erscheinung, in der die Erscheinung das Wesen ‘reflektiert’ – das heißt, in der das Wesen die negative Vermittlungsbewegung ist, die die Welt des Erscheinens aufhebt und zugleich setzt. Hier bewegen wir uns noch innerhalb des Kreises von Setzen und Voraussetzen; das Wesen setzt die Objektivität als ‘bloße Erscheinung’ und setzt sie zugleich als Ausgangspunkt seiner negativen Bewegung voraus;

(2) sobald wir jedoch von setzender zu äußerer Reflexion übergehen, begegnen wir einer ganz anderen Art von Reflexion. Hier bezeichnet der Ausdruck ‘Reflexion’ das Verhältnis zwischen dem Wesen als selbstbezüglicher Negativität, als Bewegung absoluter Vermittlung, und dem Wesen insofern, als es sich selbst in der inversen-entfremdeten Form substantieller Unmittelbarkeit voraussetzt, als eine transzendente Entität, die aus der Reflexionsbewegung ausgeschlossen ist (weshalb die Reflexion hier ‘äußerlich’ ist: äußeres Reflektieren, das das Wesen selbst nicht betrifft).

Auf dieser Ebene gehen wir von äußerer zu bestimmter Reflexion einfach dadurch über, dass wir das Verhältnis zwischen diesen beiden Momenten – Wesen als Bewegung der Selbstvermittlung, selbstbezügliche Negativität, Wesen als substanzielle-positive Entität, ausgeschlossen aus dem Zittern der Reflexion – als das der Reflexion erfahren: indem wir erfahren, wie dieses Bild des substantiell-unmittelbaren, positiv gegebenen Wesens nichts anderes ist als die inverse-entfremdete Reflexion des Wesens als reine Bewegung selbstbezüglicher Negativität.

Streng genommen ist nur diese zweite Reflexion die ‘Reflexion-in-sich-selbst’ des Wesens, die Reflexion, in der das Wesen sich verdoppelt und sich so in sich selbst reflektiert, nicht nur in der Erscheinung. Deshalb ist diese zweite Reflexion Reflexion verdoppelt: auf der Ebene der ‘elementaren’ Reflexion, Reflexion im Sinne (1), ist das Wesen der Erscheinung einfach als die Macht absoluter Negativität entgegengesetzt, die, indem sie jede positive Unmittelbarkeit vermittelt-aufhebt-setzt, sie zur ‘bloßen Erscheinung’ macht; während auf der Ebene der verdoppelten Reflexion, Reflexion im Sinne (2), das Wesen sich in der Form seiner eigenen Voraussetzung, einer gegeben-unmittelbaren Substanz, reflektiert. Reflexion des Wesens in sich selbst ist eine Unmittelbarkeit, die nicht ‘bloße Erscheinung’ ist, sondern ein inverse-entfremdetes Bild des Wesens selbst, das Wesen selbst in der Form seiner Andersheit, mit anderen Worten, eine Voraussetzung, die nicht einfach vom Wesen gesetzt ist: in ihr setzt das Wesen sich selbst als setzend voraus.

Wie wir bereits angedeutet haben, ist das Verhältnis zwischen diesen beiden Reflexionen nicht das einer einfachen Abfolge; der ersten, elementaren Reflexion (1) folgt nicht einfach die zweite, verdoppelte Reflexion (2). Die zweite Reflexion ist, streng genommen, die Bedingung der ersten – nur die Verdopplung des Wesens, die Reflexion des Wesens in sich selbst, eröffnet den Raum für die Erscheinung, in der das verborgene Wesen sich reflektieren kann. Indem wir diese Notwendigkeit der verdoppelten Reflexion berücksichtigen, können wir auch zeigen, was am feuerbachschen Modell der Überwindung äußerer Reflexion verfehlt ist.

Dieses Modell, in dem das Subjekt die Entfremdung überwindet, indem es in der entfremdeten substantiellen Entität das inverse Bild seines eigenen wesentlichen Potentials erkennt, impliziert einen Religionsbegriff, der dem Aufklärungsbild der jüdischen Religion entspricht (allmächtiger Gott als inverses Bild der Ohnmacht des Menschen und so weiter); was einem solchen Verständnis entgeht, ist die Logik hinter dem Grundmotiv des Christentums: der Inkarnation Gottes. Die feuerbachsche Geste, zu erkennen, dass Gott als fremdes Wesen nichts anderes ist als das entfremdete Bild des schöpferischen Potentials des Menschen, berücksichtigt nicht die Notwendigkeit, dass dieses reflexive Verhältnis zwischen Gott und Mensch sich in Gott selbst reflektieren muss; mit anderen Worten, es genügt nicht festzustellen, dass ‘der Mensch die Wahrheit Gottes’ ist, dass das Subjekt die Wahrheit der entfremdeten substantiellen Entität ist. Es reicht nicht aus, dass das Subjekt sich in dieser Entität als in seinem inversen Bild erkennt-reflektiert; der entscheidende Punkt ist, dass diese substantielle Entität selbst sich spalten und das Subjekt ‘zeugen’ muss (das heißt: ‘Gott selbst muss Mensch werden’).

Was die Dialektik von Setzen und Voraussetzen betrifft, bedeutet diese Notwendigkeit, dass es nicht genügt zu behaupten, das Subjekt setze seine eigenen Voraussetzungen. Dieses Setzen von Voraussetzungen ist bereits in der Logik setzender Reflexion enthalten; was bestimmte Reflexion definiert, ist vielmehr, dass das Subjekt sich selbst als setzend voraussetzen muss. Genauer: das Subjekt ‘setzt seine Voraussetzungen’ effektiv, indem es sich in ihnen als setzend voraussetzt, sich in ihnen als setzend reflektiert. Um diese entscheidende Wendung zu veranschaulichen, nehmen wir die beiden üblichen Beispiele: den Monarchen und Christus. In der Unmittelbarkeit ihres Lebens sind Subjekte als Bürger natürlich dem substantiellen Staat entgegengesetzt, der das konkrete Geflecht ihrer sozialen Beziehungen bestimmt. Wie überwinden sie diesen entfremdeten Charakter, diese irreduzible Andersheit des Staates als substanzielle Voraussetzung der Tätigkeit-‘Setzung’ der Subjekte?

Die klassische marxistische Antwort wäre natürlich, dass der Staat als entfremdete Macht ‘absterben’ müsse, dass seine Andersheit in der Transparenz nicht-entfremdeter sozialer Beziehungen aufgelöst werden müsse. Die hegelianische Antwort ist im Gegenteil, dass Subjekte den Staat letztlich nur dadurch als ‘ihr eigenes Werk’ anerkennen können, dass sie die freie Subjektivität in den Staat selbst am Punkt des Monarchen reflektieren; das heißt, indem sie im Staat selbst – als seinem ‘Stepppunkt’, als einem Punkt, der ihm Wirksamkeit verleiht – den Punkt freier Subjektivität, den Punkt der leeren-formalen Geste des Monarchen ‘Dies ist mein Wille …’ voraussetzen.

Aus dieser Dialektik können wir sehr sauber die Notwendigkeit hinter der doppelten Bedeutung des Wortes ‘Subjekt’ deduzieren – (1) eine Person, die politischer Herrschaft unterworfen ist; (2) ein freier Akteur, Urheber seiner Tätigkeit – Subjekte können sich als freie Akteure nur durch Verdopplung ihrer selbst realisieren, nur insofern sie die reine Form ihrer Freiheit in das Herz der ihnen entgegengesetzten Substanz ‘projizieren’, verlegen; in die Person des Subjekt-Monarchen als ‘Haupt des Staates’. Mit anderen Worten: Subjekte sind Subjekte nur insofern, als sie voraussetzen, dass die soziale Substanz, die ihnen in der Form des Staates entgegengesetzt ist, bereits in sich selbst ein Subjekt (Monarch) ist, dem sie unterworfen sind.

Hier sollten wir unsere vorherige Analyse korrigieren – oder genauer: ergänzen –: die leere Geste, der Akt formaler Verwandlung, durch den ‘Substanz zu Subjekt wird’, ist nicht einfach unter der Vielzahl der Subjekte verteilt und als solche jedem von ihnen in gleicher Weise eigen; sie ist immer an einem Punkt der Ausnahme zentriert, im Einen, dem Individuum, das das idiotische Mandat auf sich nimmt, die leere Geste der Subjektivierung zu vollziehen – den gegebenen substantiellen Inhalt durch die Form ‘Dies ist mein Wille’ zu supplementieren. Dies ist homolog zu Christus: die Subjekte überwinden die Andersheit, die Fremdheit, des jüdischen Gottes nicht dadurch, dass sie ihn unmittelbar zu ihrem eigenen Geschöpf erklären, sondern indem sie in Gott selbst den Punkt der ‘Inkarnation’ voraussetzen, den Punkt, an dem Gott Mensch wird. Das ist die Bedeutung von Christi Ankunft, seines ‘Es ist vollbracht!’: damit Freiheit stattfinden kann (als unser Setzen), muss sie in Gott als seine Inkarnation bereits stattgefunden haben – ohne dies blieben Subjekte für immer an die fremde Substanz gebunden, verfangen im Netz ihrer Voraussetzungen.

Die Notwendigkeit dieser Verdopplung erklärt vollkommen, warum der stärkste Anstoß zu freier Tätigkeit durch den Protestantismus beschafft wurde – durch eine Religion, die so viel Nachdruck auf die Prädestination legt, auf die Tatsache, dass ‘alles schon im Voraus entschieden ist’. Und nun können wir schließlich auch eine präzise Formulierung des Übergangs von äußerer zu bestimmter Reflexion geben: die Bedingung unserer subjektiven Freiheit, unseres ‘Setzens’, ist, dass sie im Voraus in die Substanz selbst reflektiert werden muss, als ihre eigene ‘reflexive Bestimmung’. Aus diesem Grund bilden griechische Religion, jüdische Religion und Christentum eine Triade der Reflexion: in der griechischen Religion wird die Göttlichkeit einfach in der Vielzahl schöner Erscheinungen gesetzt (weshalb die griechische Religion für Hegel die Religion des Kunstwerks war); in der jüdischen Religion nimmt das Subjekt sein eigenes Wesen in der Form einer transzendenten, äußeren, unerreichbaren Macht wahr; während im Christentum die menschliche Freiheit schließlich als eine ‘reflexive Bestimmung’ dieser fremden Substanz (Gott) selbst begriffen wird.

Die Bedeutung dieser auf den ersten Blick rein spekulativen Betrachtungen für die psychoanalytische Ideologietheorie kann nicht überschätzt werden. Was ist die ‘leere Geste’, durch die die rohe, sinnlose Realität übernommen, als unser eigenes Werk akzeptiert wird, wenn nicht die elementarste ideologische Operation, die Symbolisierung des Realen, seine Verwandlung in eine sinnvolle Totalität, seine Einschreibung in den großen Anderen? Wir können buchstäblich sagen, dass diese ‘leere Geste’ den großen Anderen setzt, ihn existieren lässt: die rein formale Verwandlung, die diese Geste konstituiert, ist einfach die Verwandlung des vorsymbolischen Realen in die symbolisierte Realität – in das Reale, das im Netz des Signifikantennetzes gefangen ist. Mit anderen Worten: durch diese ‘leere Geste’ setzt das Subjekt die Existenz des großen Anderen voraus.

Vielleicht sind wir nun in der Lage, jene radikale Veränderung zu lokalisieren, die nach Lacan die letzte Stufe des psychoanalytischen Prozesses definiert: ‘subjektive Entsetzung’. Worum es in dieser ‘Entsetzung’ geht, ist genau die Tatsache, dass das Subjekt sich selbst nicht länger als Subjekt voraussetzt ; indem es dies vollzieht, annulliert es sozusagen die Effekte des Akts formaler Verwandlung. Mit anderen Worten: es setzt nicht die Existenz, sondern die Nicht-Existenz des großen Anderen voraus, es akzeptiert das Reale in seiner ganzen sinnlosen Idiotie; es hält die Spalte zwischen dem Realen und seiner Symbolisierung offen. Der Preis dafür ist, dass es durch denselben Akt auch sich selbst als Subjekt annulliert, weil – und dies wäre Hegels letzte Lehre – das Subjekt nur insofern Subjekt ist, als es sich selbst als absolut voraussetzt durch die Bewegung der doppelten Reflexion.

Anmerkungen

6 ‘Nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt’

1Yirmiyahu Yovel, ‘La Religion de la sublimité’, in Hegel et la religion, hrsg. von G. Planty-Bonjour, Paris: PUF, 1982.

2Immanuel Kant, Critique of Judgement, Oxford: Clarendon Press, 1964, S. 109.

3Ebd., S. 119.

4Ebd., S. 106.

5Ebd., S. 127.

6Hegel, Phenomenology of Spirit, S. 195.

7Ebd., S. 210.

8Ebd., S. 310.

9Ebd., S. 308.

10G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Bände I und II, Hamburg: Hg. von G. Lasson, 1966.

11Hegel, Phenomenology of Spirit, S. 385.

12Ebd., S. 270–1.

13G. W. F. Hegel, Philosophie der Religion, Bände I und II, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1969.

14G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1969, Paragraph 280.

15Dieter Heinrich, Hegel im Kontext, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1971.