Verweilen beim Negativen

Postzeitgenössische Interventionen

Reihenherausgeber:

Stanley Fish und Fredric Jameson

Kraftlos haßt die Schönheit den Verstand, weil er von ihr fordert, was er nicht vermag. Aber das Leben des Geistes ist nicht das Leben, das vor dem Tode zurückschreckt und sich von der Verwüstung unberührt bewahrt, sondern vielmehr das Leben, das sie erträgt und sich in ihr erhält. Es gewinnt seine Wahrheit nur, indem es in der absoluten Zerstückelung sich selbst findet. Dieses Verweilen beim Negativen ist die magische Kraft, die es ins Sein verwandelt.—G. W. F. Hegel, „Vorrede“ zur Phänomenologie des Geistes

Verweilen beim Negativen

Einleitung

Das erhabenste Bild, das in den politischen Erschütterungen der letzten Jahre hervortrat—und der Ausdruck „erhaben“ ist hier im strengsten kantischen Sinne zu fassen—war zweifellos das einzigartige Bild aus der Zeit des gewaltsamen Sturzes Ceausescus in Rumänien: die Rebellen, die die Nationalflagge schwenken, aus der der rote Stern, das kommunistische Symbol, herausgeschnitten ist, so daß anstelle des Symbols, das für das organisierende Prinzip des nationalen Lebens stand, nichts als ein Loch in ihrem Zentrum zu sehen ist. Es ist schwer, sich einen prägnanteren Index des „offenen“ Charakters einer historischen Situation „in ihrem Werden“ vorzustellen, wie Kierkegaard gesagt hätte, jener Zwischenphase, in der der frühere Meister-Signifikant, obwohl er die hegemoniale Macht bereits verloren hat, noch nicht durch den neuen ersetzt worden ist. Die erhabene Begeisterung, von der dieses Bild Zeugnis ablegt, wird in keiner Weise dadurch beeinträchtigt, daß wir heute wissen, wie die Ereignisse tatsächlich manipuliert wurden (letztlich hatte es mit einem Putsch der Securitate, der kommunistischen Geheimpolizei, gegen sich selbst, gegen ihren eigenen Signifikanten zu tun; das heißt, der alte Apparat überlebte, indem er seine symbolische Kleidung abwarf): für uns ebenso wie für die meisten der Beteiligten selbst wurde all dies erst rückblickend sichtbar, und was wirklich zählt, ist, daß die Massen, die auf die Straßen Bukarests strömten, die Situation als „offen“ „erlebten“, daß sie an dem einzigartigen Zwischenzustand des Übergangs von einem Diskurs (sozialen Band) zu einem anderen teilnahmen, als für einen kurzen, vorübergehenden Augenblick das Loch im großen Anderen, im symbolischen Ordnungssystem, sichtbar wurde. Die Begeisterung, die sie trug, war buchstäblich die Begeisterung über dieses Loch, noch nicht von irgendeinem positiven ideologischen Projekt hegemonisiert; alle ideologischen Aneignungen (von der nationalistischen bis zur liberal-demokratischen) traten erst danach auf die Bühne und bemühten sich, den Prozeß zu „entführen“, der ursprünglich nicht der ihre war. An diesem Punkt überlappen sich vielleicht für einen kurzen Moment die Begeisterung der Massen und die Haltung eines kritischen Intellektuellen. Und die Pflicht des kritischen Intellektuellen—wenn diese Syntagma im heutigen „postmodernen“ Universum überhaupt noch irgendeinen Sinn hat—besteht genau darin, die ganze Zeit, selbst wenn sich die neue Ordnung (die „neue Harmonie“) stabilisiert und das Loch als solches wieder unsichtbar macht, den Platz dieses Lochs zu besetzen, das heißt, eine Distanz zu jedem herrschenden Meister-Signifikanten zu wahren. In genau diesem Sinne weist Lacan darauf hin, daß im Übergang von einem Diskurs (sozialen Band) zu einem anderen der „Diskurs des Analytikers“ für einen kurzen Moment immer auftaucht: das Ziel dieses Diskurses ist gerade, den Meister-Signifikanten zu „produzieren“, das heißt, seinen „produzierten“, künstlichen, kontingenten Charakter sichtbar zu machen.1

Dieses Wahrhalten einer Distanz gegenüber dem Meister-Signifikanten kennzeichnet die Grundhaltung der Philosophie. Es ist kein Zufall, daß Lacan in seinem Seminar über die Übertragung auf Sokrates, „den ersten Philosophen“, als Paradigma des Analytikers verweist: in Platons Symposion weigert sich Sokrates, mit dem agalma, dem verborgenen Schatz in ihm selbst, mit der unbekannten Zutat, die für das Charisma des Meisters verantwortlich ist, identifiziert zu werden, und verharrt in der Leere, die durch agalma ausgefüllt wird.2 Vor diesem Hintergrund müssen wir das „Erstaunen“ verorten, das die Ursprünge der Philosophie markiert: Philosophie beginnt in dem Moment, in dem wir das, was existiert, nicht einfach als gegeben hinnehmen („So ist das!“, „Gesetz ist Gesetz!“, usw.), sondern die Frage stellen, wie das, was wir als wirklich antreffen, auch möglich ist. Was die Philosophie auszeichnet, ist dieses „Zurücktreten“ von der Wirklichkeit in die Möglichkeit—eine Haltung, die am besten durch Adornos und Horkheimers Motto wiedergegeben wird, das Fredric Jameson zitiert: „Nicht Italien selbst ist hier gegeben, sondern der Beweis, daß es existiert.“3 Nichts ist unphilosophischer als die bekannte Anekdote über Diogenes den Kyniker, der, als er mit den eleatischen Beweisen für die Nichtexistenz und die innere Unmöglichkeit der Bewegung konfrontiert wurde, dadurch antwortete, daß er einfach aufstand und spazieren ging. (Wie Hegel hervorhebt, übergeht die Standardversion dieser Anekdote ihr Dénouement: Diogenes verprügelte seinen Schüler gehörig, der die Geste des Meisters beklatschte, und bestrafte ihn dafür, daß er die Bezugnahme auf ein vortheoretisches factum brutum als Beweis akzeptierte.) Theorie beinhaltet die Macht, von unserem Ausgangspunkt zu abstrahieren, um ihn anschließend auf der Grundlage seiner Voraussetzungen, seiner transzendentalen „Möglichkeitsbedingungen“, zu rekonstruieren—Theorie als solche erfordert per Definition die Suspension des Meister-Signifikanten.

In genau diesem Sinne ist Rodolphe Gasché völlig berechtigt zu behaupten, daß Derrida durch und durch ein „transzendentaler“ Philosoph bleibt: Begriffe wie différance, Supplement usw. sind der Versuch, eine Antwort auf die Frage nach den „Möglichkeitsbedingungen“ des philosophischen Diskurses zu geben.4 Das heißt, die Strategie der derridaschen „Dekonstruktion“ besteht nicht darin, philosophische Strenge in der ungezügelten Verspieltheit des „Schreibens“ zu verdünnen, sondern das philosophische Verfahren durch seine rigoroseste Selbstanwendung zu unterminieren: ihr Ziel ist zu zeigen, daß die „Bedingung der Unmöglichkeit“ eines philosophischen Systems (das heißt, was innerhalb des Horizonts dieses Systems als zu überwindendes Hindernis, als sekundärer Moment, der zu bändigen sei, erscheint) tatsächlich als seine immanente Möglichkeitsbedingung funktioniert (es gibt keinen reinen logos ohne Schrift, keinen Ursprung ohne sein Supplement usw.). Und warum sollten wir nicht auch für Lacan den Titel „transzendentaler Philosoph“ beanspruchen? Ist nicht sein gesamtes Werk ein Versuch, die Frage zu beantworten, wie Begehren möglich ist? Bietet er nicht eine Art „Kritik des reinen Begehrens“, der reinen Begehrensfähigkeit?5 Sind nicht alle seine Grundbegriffe so viele Schlüssel zum Rätsel des Begehrens? Begehren wird durch „symbolische Kastration“ konstituiert, durch den ursprünglichen Verlust des Dings; die Leere dieses Verlusts wird durch objet petit a, das Phantasie-Objekt, ausgefüllt; dieser Verlust tritt ein aufgrund unserer „Einbettung“ in das symbolische Universum, das den „natürlichen“ Kreislauf unserer Bedürfnisse entgleisen läßt; usw., usw.

Diese These, Lacan sei im wesentlichen ein Philosoph, scheint dennoch allzu gewagt, da sie Lacans wiederholten Aussagen, die die Philosophie ausdrücklich als eine Version des „Diskurses des Meisters“ verwerfen, offen widerspricht.6 Hat Lacan nicht immer wieder den radikal antiphilosophischen Charakter seiner Lehre betont, bis hin zum pathetischen „Je m’insurge contre la philosophie“ aus den letzten Jahren seines Lebens? Die Dinge werden jedoch kompliziert, sobald wir uns erinnern, daß es bereits die posthegelianische Philosophie selbst ist, die sich in ihren drei Hauptzweigen (analytische Philosophie, Phänomenologie, Marxismus) als „Antiphilosophie“, als „Nicht-mehr-Philosophie“ begreift. In seiner Deutschen Ideologie bemerkt Marx spöttisch, die Philosophie verhalte sich zum „wirklichen Leben“ wie die Masturbation zum sexuellen Akt; die positivistische Tradition beansprucht, die Philosophie (Metaphysik) durch die wissenschaftliche Analyse von Begriffen zu ersetzen; die heideggerianischen Phänomenologen bemühen sich, „durch die Philosophie hindurch“ zum postphilosophischen „Denken“ zu gelangen. Kurz: Was heute als „Philosophie“ betrieben wird, sind genau verschiedene Versuche, etwas zu „dekonstruieren“, das als der klassische philosophische Korpus bezeichnet wird („Metaphysik“, „Logozentrismus“, usw.). Man ist daher versucht, die Hypothese zu wagen, daß Lacans „Antiphilosophie“ sich gegen eben diese Philosophie qua Antiphilosophie richtet: was, wenn Lacans eigene theoretische Praxis eine Art Rückkehr zur Philosophie einschließt?

Nach Alain Badiou leben wir heute im Zeitalter der „neuen Sophisten“.7 Die beiden entscheidenden Brüche in der Geschichte der Philosophie, Platons und Kants, ereigneten sich als Reaktion auf neue relativistische Haltungen, die drohten, den traditionellen Wissenskorpus zu demolieren: im Fall Platons unterminierte die logische Argumentation der Sophisten die mythischen Grundlagen der traditionellen Sitten; im Fall Kants unterminierten Empiristen (wie Hume) die Grundlagen der leibnizianisch-wolffschen rationalistischen Metaphysik. In beiden Fällen besteht die angebotene Lösung nicht in einer Rückkehr zur traditionellen Haltung, sondern in einer neuen Gründungsgeste, die die Sophisten „mit ihren eigenen Waffen schlägt“, das heißt, die den Relativismus der Sophisten durch seine eigene Radikalisierung überwindet (Platon akzeptiert das argumentative Verfahren der Sophisten; Kant akzeptiert Humes Begräbnis der traditionellen Metaphysik). Und unsere Hypothese ist, daß Lacan die Möglichkeit einer weiteren Wiederholung derselben Geste eröffnet. Das heißt, die „postmoderne Theorie“, die heute vorherrscht, ist eine Mischung aus Neopragmatismus und Dekonstruktion, am besten verkörpert durch Namen wie Rorty oder Lyotard; ihre Werke betonen die „antiessentialistische“ Weigerung einer universalen Grundlage, die Auflösung der „Wahrheit“ in einen Effekt pluraler Sprachspiele, die Relativierung ihres Geltungsbereichs auf historisch spezifizierte intersubjektive Gemeinschaft, usw., usw. Vereinzelte verzweifelte Versuche einer „postmodernen“ Rückkehr zum Heiligen werden schnell zu nichts weiter als einem weiteren Sprachspiel, zu einer weiteren Weise reduziert, wie wir „Geschichten über uns selbst erzählen“. Lacan ist jedoch nicht Teil dieser „postmodernen Theorie“: in dieser Hinsicht ist seine Position derjenigen Platons oder Kants homolog. Die Wahrnehmung Lacans als „Antiessentialist“ oder „Dekonstruktionist“ verfällt derselben Illusion wie die Wahrnehmung Platons als nur eines unter den Sophisten. Platon übernimmt von den Sophisten ihre Logik diskursiver Argumentation, nutzt sie jedoch, um sein Bekenntnis zur Wahrheit zu bekräftigen; Kant akzeptiert den Zusammenbruch der traditionellen Metaphysik, nutzt ihn jedoch, um seine transzendentale Wendung zu vollziehen; in derselben Linie akzeptiert Lacan das „dekonstuktionistische“ Motiv radikaler Kontingenz, wendet dieses Motiv jedoch gegen sich selbst und nutzt es, um sein Bekenntnis zur Wahrheit als kontingent zu behaupten. Gerade deshalb sind Dekonstruktionisten und Neopragmatisten im Umgang mit Lacan stets beunruhigt von dem, was sie als einen Rest von „Essentialismus“ wahrnehmen (in der Gestalt von „Phallogozentrismus“ usw.)—als wäre Lacan ihnen unheimlich nahe, aber doch irgendwie nicht „einer von ihnen“.

Zu fragen „Ist Lacan einer unter den postmodernen neuen Sophisten?“ heißt, eine Frage weit jenseits der Langeweile einer spezialisierten akademischen Diskussion zu stellen. Man ist versucht, eine Hyperbel zu wagen und zu behaupten, daß in gewissem Sinne alles, vom Schicksal der sogenannten „westlichen Zivilisation“ bis hin zum Überleben der Menschheit in der ökologischen Krise, von der Antwort auf diese verwandte Frage abhängt: ist es heute möglich, angesichts des postmodernen Zeitalters der neuen Sophisten, mutatis mutandis die kantische Geste zu wiederholen?

TEIL I

COGITO Die Leere namens Subjekt

I

„Ich oder Er oder Es (das Ding), das denkt“

Das Noir-Subjekt…

Eine Möglichkeit, die historische Kluft, die die 1980er von den 1950er Jahren trennt, zur Kenntnis zu nehmen, besteht darin, den klassischen Film noir mit der neuen Welle des noir in den achtziger Jahren zu vergleichen. Was ich hier im Sinn habe, sind nicht in erster Linie direkte oder indirekte Remakes (die beiden DOA; Against All Odds als Remake von Out of the Past; Body Heat als Remake von Double Indemnity; No Way Out als Remake von The Big Clock, usw., bis hin zu Basic Instinct als fernes Remake von Vertigo)1, sondern vielmehr jene Filme, die versuchen, das noir-Universum zu reanimieren, indem sie es mit einem anderen Genre kombinieren, als wäre noir heute eine vampirähnliche Entität, die, um zu überleben, einen Zustrom frischen Blutes aus anderen Quellen benötigt. Zwei Fälle sind hier exemplarisch: Alan Parkers Angel Heart, das noir mit dem Okkult-Übernatürlichen kombiniert, und Ridley Scotts Blade Runner, das noir mit Science-Fiction kombiniert.

Die Kinotheorie wird seit langem von der Frage heimgesucht: ist noir ein Genre eigener Art oder eine Art anamorpher Verzerrung, die verschiedene Genres betrifft? Von Anfang an war noir nicht auf hard-boiled Detektivgeschichten beschränkt: Nachhall von noir-Motiven ist leicht erkennbar in Komödien (Arsenic and Old Lace), in Western (Pursued), in politischen und sozialen Dramen (All the King’s Men, The Lost Weekend) usw. Haben wir es hier mit der sekundären Wirkung von etwas zu tun, das ursprünglich ein Genre eigener Art konstituiert (das noir-Krimi-Universum), oder ist der Kriminalfilm nur eines der möglichen Anwendungsfelder der noir-Logik? Das heißt, ist noir ein Prädikat, das zum Krimi-Universum dieselbe Beziehung unterhält wie zur Komödie oder zum Western, eine Art logischer Operator, der in jedem Genre, auf das er angewandt wird, dieselbe anamorphe Verzerrung einführt, so daß seine stärkste Anwendung im Kriminalfilm auf nichts als historische Kontingenz zurückgeht? Diese Fragen zu stellen bedeutet keineswegs, sich in haarspalterischer Sophisterei zu ergehen: unsere These ist, daß der „eigentliche“, detektivische noir sozusagen zu seiner Wahrheit gelangt—in Hegelscher Ausdrucksweise: seinen Begriff realisiert—nur auf dem Weg seiner Verschmelzung mit einem anderen Genre, spezifisch Science-Fiction oder dem Okkulten.

Was also haben Blade Runner und Angel Heart gemeinsam? Beide Filme handeln von Erinnerung und untergrabener personaler Identität: der Held, der hard-boiled Ermittler, wird auf eine Suche geschickt, deren Endergebnis die Entdeckung einschließt, daß er selbst von Anfang an in das Objekt seiner Suche verstrickt war. In Angel Heart stellt er fest, daß der tote Sänger, nach dem er suchte, niemand anderes ist als er selbst (in einem okkulten Ritual, das vor langer Zeit durchgeführt wurde, tauschte er Herzen und Seelen mit einem Ex-Soldaten, der er jetzt zu sein glaubt). In Blade Runner ist er hinter einer Gruppe von Replikanten her, die sich im L.A. des Jahres 2012 herumtreiben; nachdem er seine Mission erfüllt hat, wird ihm gesagt, daß er selbst ein Replikant ist. Das Ergebnis der Suche ist daher in beiden Fällen die radikale Unterminierung der Selbstidentität, eingefädelt von einer geheimnisvollen, allmächtigen Instanz, im ersten Fall vom Teufel selbst („Louis Cipher“), im zweiten Fall von der Tyrell Corporation, der es gelang, Replikanten herzustellen, die sich ihres Replikantenstatus nicht bewußt sind, das heißt, Replikanten, die sich als Menschen verkennen.2 Die in beiden Filmen dargestellte Welt ist die Welt, in der das korporative Kapital es geschafft hat, in den Phantasiekern unseres Seins einzudringen und ihn zu dominieren: keines unserer Merkmale ist wirklich „unseres“; selbst unsere Erinnerungen und Phantasien sind künstlich eingepflanzt. Es ist, als würde Fredric Jamesons These vom Postmodernismus als der Epoche, in der das Kapital die letzten Rückzugsorte kolonisiert, die bislang aus seinem Kreislauf ausgeschlossen waren, hier zu ihrem hyperbolischen Abschluß gebracht: die Verschmelzung von Kapital und Wissen bringt einen neuen Typ von Proletarier hervor, sozusagen den absoluten Proletarier, dem die letzten Taschen privaten Widerstands geraubt sind; alles, bis hin zu den intimsten Erinnerungen, ist eingepflanzt, so daß nun buchstäblich die Leere reiner substanzloser Subjektivität übrigbleibt (substanzlose Subjektivität—Marx’ Definition des Proletariers). Ironisch könnte man sagen, Blade Runner sei ein Film über das Entstehen von Klassenbewußtsein.

Diese Wahrheit ist im einen Film metaphorisch, im anderen metonymisch verdeckt: in Angel Heart wird das korporative Kapital durch die metaphorische Figur des Teufels ersetzt, während in Blade Runner ein metonymisches Hindernis den Film daran hindert, seine immanente Logik zu vollziehen. Das heißt, der Director’s Cut von Blade Runner unterscheidet sich in zwei entscheidenden Merkmalen von der Version, die 1982 veröffentlicht wurde: es gibt kein Voice-over, und am Ende entdeckt Deckard (Harrison Ford), daß auch er ein Replikant ist.3 Doch selbst in den zwei veröffentlichten Versionen, besonders in der 1992 veröffentlichten Version, weist eine ganze Reihe von Merkmalen auf Deckards wahren Status hin: starker Akzent liegt auf der visuellen Parallelität zwischen Deckard und Leon Kowalski, einem Replikanten, der zu Beginn des Films im Tyrell-Gebäude befragt wird; nachdem Deckard Rachael (Sean Young) beweist, daß sie eine Replikantin ist, indem er ihre intimsten Kindheitserinnerungen zitiert, die sie mit niemandem geteilt hat, liefert die Kamera eine kurze Übersicht über seine persönlichen Mythologien (alte Kindheitsfotos auf dem Klavier, seine Traum-Erinnerung an ein Einhorn), mit der klaren Implikation, daß auch sie fabriziert sind, keine „wahren“ Erinnerungen oder Träume, so daß, wenn Rachael ihn spöttisch fragt, ob auch er den Replikantentest gemacht habe, die Frage mit unheilvollen Untertönen widerhallt; die gönnerhaft-zynische Haltung des Polizisten, der als Deckards Kontakt zum Polizeichef dient, sowie die Tatsache, daß er kleine Papiermodelle von Einhörnern bastelt, deutet klar auf sein Wissen hin, daß Deckard ein Replikant ist (und wir können sicher vermuten, daß er Deckard im echten Director’s Cut bösartig über diese Tatsache informiert). Das Paradox hier ist, daß der subversive Effekt (die Verwischung der Trennlinie zwischen Menschen und Androiden) an den narrativen Abschluß gebunden ist, an die Schleife, mittels derer der Anfang metaphorisch das Ende ankündigt (wenn Deckard zu Beginn des Films das Band von Kowalskis Verhör abspielt, ist er sich noch nicht bewußt, daß er am Ende selbst Kowalskis Platz einnehmen wird), während die Umgehung des narrativen Abschlusses (in der 1982er Version sind die Hinweise auf Deckards Replikantenstatus kaum wahrnehmbar) als konformistischer Kompromiß fungiert, der die subversive Schärfe abschneidet.

Wie also ist die Position des Helden am Ende seiner Suche zu diagnostizieren, nachdem die Wiedergewinnung der Erinnerung ihn seiner Selbstidentität beraubt? Hier tritt die Kluft, die den klassischen noir vom noir der achtziger Jahre trennt, in ihrer reinsten Form hervor. Heute ist sogar den Massenmedien bewußt, in welchem Ausmaß unsere Wahrnehmung der Realität, einschließlich der Realität unserer innersten Selbsterfahrung, von symbolischen Fiktionen abhängt. Es genügt, aus einer jüngeren Ausgabe des Time Magazine zu zitieren: „Geschichten sind kostbar, unentbehrlich. Jeder muß seine Geschichte haben, seine Erzählung. Du weißt nicht, wer du bist, bis du die imaginative Version deiner selbst besitzt. Du existierst fast nicht ohne sie.“ Klassische noirs bleiben innerhalb dieser Grenzen: sie sind voll von Fällen von Amnesie, in denen der Held nicht weiß, wer er ist oder was er während seines Blackouts getan hat. Doch Amnesie ist hier ein Mangel, gemessen am Standard der Integration in das Feld der Intersubjektivität, der symbolischen Gemeinschaft: erfolgreiche Erinnerung bedeutet, daß der Held, indem er seine Lebenserfahrung zu einer konsistenten Erzählung organisiert, die dunklen Dämonen der Vergangenheit austreibt. Aber im Universum von Blade Runner oder Angel Heart bezeichnet Erinnerung etwas unvergleichlich Radikaleres: den totalen Verlust der symbolischen Identität des Helden. Er wird gezwungen anzunehmen, daß er nicht der ist, für den er sich hielt, sondern jemand-etwas anderes. Aus diesem Grund ist der Director’s Cut von Blade Runner völlig berechtigt, auf das Voice-off von Deckard zu verzichten (homophon zu Descartes!): im noir-Universum realisiert die Voice-off-Erzählung die Integration der Erfahrung des Subjekts in den großen Anderen, das Feld intersubjektiver symbolischer Tradition.

Eine der Gemeinplätze über den klassischen noir verortet seinen philosophischen Hintergrund im französischen Existentialismus; um jedoch die Implikationen der radikalen Verschiebung zu erfassen, die im noir der achtziger Jahre am Werk ist, muß man weiter zurückgreifen, zur kartesisch-kantischen Problematik des Subjekts qua reinem, substanzlosem „Ich denke“.

… Aus den Fugen

Descartes war der erste, der einen Riß in das ontologisch konsistente Universum einführte: die Kontraktion absoluter Gewißheit auf das punctum des „Ich denke“ öffnet für einen kurzen Moment die Hypothese des bösen Genius (le malin génie), der hinter meinem Rücken mich beherrscht und die Fäden dessen zieht, was ich als „Realität“ erfahre—der Prototyp des Wissenschaftlers-Machers, der einen künstlichen Menschen erzeugt, von Dr. Frankenstein bis zu Tyrell in Blade Runner. Indem Descartes jedoch sein cogito auf res cogitans reduziert, flickt er sozusagen die Wunde, die er in das Gewebe der Realität geschnitten hat. Erst Kant artikuliert die immanenten Paradoxien des Selbstbewußtseins vollständig. Was Kants „transzendentale Wendung“ manifest macht, ist die Unmöglichkeit, das Subjekt in der „großen Kette des Seins“ zu lokalisieren, im Ganzen des Universums—all jene Vorstellungen des Universums als eines harmonischen Ganzen, in dem jedes Element seinen eigenen Platz hat (heute sind sie in der ökologischen Ideologie reichlich vorhanden). Im Gegensatz dazu ist das Subjekt im radikalsten Sinne „aus den Fugen“; es fehlt ihm konstitutiv sein eigener Platz, weshalb Lacan es durch das Mathem S bezeichnet, das „durchgestrichene“ S.

Bei Descartes ist dieses „aus den Fugen“-Sein noch verdeckt. Das kartesische Universum bleibt innerhalb dessen, was Foucault in Die Ordnung der Dinge die „klassische Episteme“ nannte, jenes epistemologische Feld, das durch die Problematik der Repräsentationen geregelt ist—ihre kausale Verkettung, ihre Klarheit und Evidenz, die Verbindung zwischen Repräsentation und repräsentiertem Inhalt, usw.4 Als Descartes den Punkt absoluter Gewißheit in cogito ergo sum erreicht, begreift er das cogito noch nicht als Korrelat zur Gesamtheit der Realität, das heißt, als den der Realität äußeren Punkt, von ihr ausgenommen, der den Horizont der Realität absteckt (im Sinne von Wittgensteins bekannter Tractatus-Metapher vom Auge, das nie Teil der gesehenen Realität sein kann). Anstatt des autonomen Agenten, der die ihm entgegengesetzte objektive Welt „spontan“ konstituiert, ist das kartesische cogito eine Repräsentation, die, der immanenten begrifflichen Verkettung folgend, uns zu anderen, höheren Repräsentationen führt. Das Subjekt stellt zunächst fest, daß cogito eine Repräsentation ist, die zu einem von Natur aus defizienten Wesen gehört (Zweifel ist ein Zeichen der Unvollkommenheit); als solche impliziert sie die Repräsentation eines vollkommenen Wesens frei von Ungewißheit. Da es offensichtlich ist, daß ein defizientes, inferiores Wesen oder eine defiziente, inferiore Repräsentation nicht die Ursache eines superioren Wesens oder einer superioren Repräsentation sein kann, mußte das vollkommene Wesen (Gott) existieren. Die wahrhaftige Natur Gottes gewährleistet ferner die Zuverlässigkeit unserer Repräsentationen der äußeren Realität, und so weiter. In Descartes’ Endvision des Universums ist cogito daher nur eine unter vielen Repräsentationen in einer verwickelten Totalität, Teil der Realität und noch nicht (oder, in Hegelscher Sprache, nur „an sich“) Korrelat zur Gesamtheit der Realität.

Was also markiert den Bruch zwischen Descartes’ cogito und Kants „Ich“ der transzendentalen Apperzeption? Den Schlüssel dazu bietet Kants wittgensteinische Bemerkung, gegen Descartes gerichtet, daß es nicht legitim sei, „Ich denke“ als vollständigen Satz zu verwenden, da es nach einer Fortsetzung verlangt—„Ich denke, daß … (es regnen wird, du hast recht, wir werden gewinnen …).“ Nach Kant verfällt Descartes der „Subreption des hypostasierten Bewußtseins“: er schließt fälschlich, daß wir im leeren „Ich denke“, das jede Vorstellung eines Gegenstandes begleitet, eine positive phänomenale Entität, res cogitans (ein „kleines Stück der Welt“, wie Husserl sagte), zu fassen bekommen, die denkt und sich in ihrer Fähigkeit zu denken selbst durchsichtig ist. Mit anderen Worten: Selbstbewußtsein macht das „Ding“ in mir, das denkt, selbstgegenwärtig und selbsttransparent. Verloren geht dadurch der topologische Widerstreit zwischen der Form „Ich denke“ und der Substanz, die denkt, das heißt, die Unterscheidung zwischen dem analytischen Satz über die Identität des logischen Subjekts des Denkens, enthalten in „Ich denke“, und dem synthetischen Satz über die Identität einer Person qua denkendem Ding-Substanz. Indem Kant diese Unterscheidung artikuliert, geht er Descartes logisch voraus: er bringt eine Art „verschwindenden Vermittler“ ans Licht, einen Moment, der verschwinden muß, damit die kartesische res cogitans entstehen kann (KrV, A 354–56).5 Diese kantische Unterscheidung wird von Lacan wiederbelebt in Gestalt der Unterscheidung zwischen dem Subjekt der Äußerung (sujet de l’énonciation) und dem Subjekt des Geäußerten (sujet de l’énoncé): das lacansche Subjekt der Äußerung ($) ist ebenfalls eine leere, nichtsubstantielle logische Variable (nicht Funktion), während das Subjekt des Geäußerten (die „Person“) aus dem phantasmatischen „Stoff“ besteht, der die Leere von S ausfüllt.

Diese Kluft, die die Selbsterfahrung des empirischen Ich vom Ich der transzendentalen Apperzeption trennt, fällt mit der Unterscheidung zwischen Existenz als Erfahrungswirklichkeit und Existenz als logischer Konstruktion zusammen, das heißt Existenz im mathematischen Sinn („es existiert ein X, das …“). Der Status von Kants Ich der transzendentalen Apperzeption ist der eines notwendigen und zugleich unmöglichen logischen Konstrukts („unmöglich“ in dem präzisen Sinn, daß sein Begriff niemals mit angeschauter Erfahrungswirklichkeit ausgefüllt werden kann), kurz: des Lacanschen Realen. Descartes’ Fehler bestand genau darin, Erfahrungswirklichkeit mit logischer Konstruktion als dem real-unmöglichen zu verwechseln.6

Kants Argumentation ist hier weit subtiler, als es scheinen mag. Um ihre Feinheit voll zu würdigen, muß man Lacans Formel des Phantasmas (S O a) nutzen: „Ich denke“ nur insofern, als ich mir selbst unzugänglich bin als noumenales Ding, das denkt. Das Ding ist ursprünglich verloren, und das Phantasie-Objekt (a) füllt die Leere dieses Verlusts aus (in diesem präzisen kantischen Sinn bemerkt Lacan, daß a „der Stoff des Ich“ ist).7 Der Akt des „Ich denke“ ist transphänomenal, er ist kein Gegenstand innerer Erfahrung oder Anschauung; und dennoch ist er kein noumenales Ding, sondern vielmehr die Leere seines Mangels: es genügt nicht, über das Ich der reinen Apperzeption zu sagen, daß „von ihm, abgesehen von ihnen [den Gedanken, die seine Prädikate sind], wir überhaupt keinen Begriff haben können“ (CPR, A 346). Man muß hinzufügen, daß dieser Mangel an angeschautem Inhalt für das Ich konstitutiv ist; die Unzugänglichkeit des eigenen „Seinskerns“ für das Ich macht es zu einem Ich.8 Darüber ist Kant nicht ganz klar, weshalb er immer wieder der Versuchung nachgibt, das Verhältnis zwischen dem Ich der reinen Apperzeption und dem Ich der Selbsterfahrung als das Verhältnis zwischen einem Ding-an-sich und einem Erfahrungsphänomen zu denken.9

Wenn Kant folglich bemerkt, daß „in der synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption ich mir meiner selbst bewußt bin, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin“ (CPR, B 157), ist das erste, was man hier bemerken muß, das grundlegende Paradox dieser Formulierung: Ich begegne dem Sein, das aller Denkbestimmungen entbehrt, in dem Augenblick, in dem ich mich durch die äußerste Abstraktion auf die leere Form des Denkens beschränke, die jede meiner Vorstellungen begleitet. So fällt die leere Denkform mit dem Sein zusammen, dem jede formale Denkbestimmung fehlt. Hier jedoch, wo Kant Descartes am nächsten zu sein scheint, ist die Distanz, die sie trennt, unendlich: Bei Kant impliziert diese Koinzidenz von Denken und Sein im Akt des Selbstbewußtseins keineswegs einen Zugang zu mir als denkender Substanz: „Durch dieses Ich oder Er oder Es (das Ding), das denkt, wird nichts weiter vorgestellt als ein transzendentales Subjekt der Gedanken = X. Es ist nur durch die Gedanken bekannt, die seine Prädikate sind, und von ihm, abgesehen von ihnen, können wir überhaupt keinen Begriff haben“ (CPR, A 346). Kurz: Wir können auf die Frage „Wie ist das Ding, das denkt, strukturiert?“ keine mögliche Antwort geben. Das Paradox des Selbstbewußtseins ist, daß es nur vor dem Hintergrund seiner eigenen Unmöglichkeit möglich ist: Ich bin mir meiner selbst nur insoweit bewußt, als ich mir selbst unzugänglich bin als der reale Kern meines Seins („Ich oder Er oder Es (das Ding), das denkt“). Ich kann kein Bewußtsein meiner selbst in meiner Eigenschaft als „Ding, das denkt“ erwerben.10 In Blade Runner fragt Deckard, nachdem er erfahren hat, daß Rachael eine Replikantin ist, die sich als Mensch (ver-)kennt, erstaunt: „Wie kann es nicht wissen, was es ist?“ Wir sehen nun, wie Kants Philosophie vor mehr als zweihundert Jahren eine Antwort auf dieses Rätsel skizziert hat: Der Begriff des Selbstbewußtseins impliziert die Selbstdezentrierung des Subjekts, die weit radikaler ist als der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt. Darum geht es Kants Metaphysiktheorie letztlich: Metaphysik bemüht sich, die Wunde der „ursprünglichen Verdrängung“ (die Unzugänglichkeit des „Dings, das denkt“) zu heilen, indem sie dem Subjekt einen Platz in der „großen Kette des Seins“ zuweist. Was die Metaphysik nicht bemerkt, ist der Preis, der für diese Zuweisung zu zahlen ist: der Verlust der Fähigkeit selbst, die sie erklären wollte, das heißt der menschlichen Freiheit. Kant selbst begeht einen Fehler, wenn er in seiner Kritik der praktischen Vernunft Freiheit (das Postulat der praktischen Vernunft) als noumenales Ding auffaßt; dadurch wird seine grundlegende Einsicht verdeckt, der zufolge ich meine Fähigkeit als spontan-autonomer Handelnder gerade und nur insofern behalte, als ich mir selbst nicht zugänglich bin als Ding.

Bei näherer Betrachtung: Woraus bestehen die Inkonsistenzen, die entstehen, wenn das Ich der reinen Apperzeption mit dem noumenalen Selbst (dem „Ding, das denkt“) identifiziert wird? Wie Henry Allison es in seiner klaren Zusammenfassung von Strawsons Kant-Kritik formuliert,11 muß im Fall dieser Identifikation das phänomenale Ich (das empirische Subjekt) zugleich als etwas begriffen werden, das (in Gestalt eines Erfahrungsobjekts) dem noumenalen Subjekt erscheint, und als Erscheinung des noumenalen Subjekts. Das heißt: Alles, was als Teil der konstituierten Realität erscheint, erscheint dem transzendentalen Subjekt (das hier als identisch mit dem noumenalen Subjekt gedacht wird); andererseits ist das empirische Subjekt, wie jede angeschaut gegebene Realität, eine phänomenale Erscheinung irgendeiner noumenalen Entität, hier des noumenalen Subjekts. Diese Verdopplung ist jedoch ein sinnloser, sich selbst aufhebender Kurzschluß: Wenn das noumenale Subjekt sich selbst erscheint, fällt die Distanz weg, die Erscheinung von Noumena trennt. Die Instanz, die etwas als Erscheinung wahrnimmt, kann selbst keine Erscheinung sein. In einem solchen Fall befinden wir uns in dem sinnlosen Teufelskreis, den Alphonse Allais beschreibt, in dem zwei Erscheinungen sich wechselseitig als Erscheinungen anerkennen (Raoul und Marguerite verabreden sich zu einem Maskenball; in einer geheimen Ecke nehmen beide ihre Masken ab und stoßen einen Schrei der Überraschung aus—Raoul, weil seine Partnerin nicht Marguerite ist, und Marguerite, weil ihr Partner nicht Raoul ist). Damit ist der einzige Ausweg aus dieser Aporie, zwischen dem Ich der reinen Apperzeption und dem Ding-das-denkt zu unterscheiden: Was ich erfahre, was mir phänomenal in meiner Anschauung gegeben ist, der Inhalt meiner Person (der Gegenstand der empirischen Psychologie), ist natürlich, wie jedes Phänomen, das Erscheinen eines Dings (hier des Dings-das-denkt), doch dieses Ding kann nicht das Ich der reinen Apperzeption sein, das transzendentale Subjekt, dem das „Ding, das denkt“ als empirisches Ich erscheint.

Mit diesem entscheidenden Punkt im Sinn können wir den Unterschied zwischen der Unzugänglichkeit des noumenalen Selbst und der Unzugänglichkeit irgendeines Wahrnehmungsobjekts präzise darstellen. Wenn Kant sagt, das transzendentale Subjekt „ist nur durch die Gedanken bekannt, die seine Prädikate sind, und von ihm, abgesehen von ihnen, können wir überhaupt keinen Begriff haben“ (CPR, A 346), gilt dann nicht dasselbe auch für den Tisch vor mir zum Beispiel? Auch der Tisch ist nur durch die Gedanken bekannt, die seine Prädikate sind, und von ihm, abgesehen von ihnen, können wir überhaupt keinen Begriff haben. Aufgrund der oben beschriebenen selbstreferentiellen Verdopplung des Erscheinens im Fall des Ich muß jedoch „Ich denke“ auch auf der phänomenalen Ebene leer bleiben. Das Ich der Apperzeption ist per Definition frei von jedem Anschauungsgehalt; es ist eine leere Vorstellung, die ein Loch in das Feld der Vorstellungen schneidet. Kurz gesagt: Kant ist gezwungen, das Ich der transzendentalen Apperzeption als weder phänomenal noch noumenal zu bestimmen, wegen des Paradoxons der Autoaffektion; wäre ich mir selbst phänomenal gegeben, als Erfahrungsobjekt, müßte ich mir zugleich noumenal gegeben sein.

Ein anderer Weg zum selben Ergebnis führt über die Dualität von diskursivem und intuitivem Intellekt: Aufgrund seiner Endlichkeit verfügt das Subjekt nur über diskursiven Intellekt. Es wird von Dingen-an-sich affiziert, und es nutzt den diskursiven Intellekt (das Netz formaler transzendentaler Kategorien), um die Vielheit formloser Affekte zu objektiver Realität zu strukturieren: Diese Strukturierung ist sein eigener „spontaner“, autonomer Akt. Besäße das Subjekt intuitiven Intellekt, würde er den Abgrund ausfüllen, der Intellekt von Anschauung trennt, und so Zugang zu den Dingen gewinnen, wie sie an sich sind. Doch „während ich kohärent, wenn auch leer, behaupten kann, daß ich, wenn ich einen intuitiven statt eines diskursiven Intellekts hätte, andere Dinge (Objekte) erkennen könnte, wie sie an sich sind, kann ich nicht entsprechend behaupten, daß ich mich selbst als Objekt erkennen könnte in meiner Eigenschaft als spontanes, denkendes Subjekt.“12 Warum nicht? Hätte ich eine Anschauung meiner selbst als „Ding, das denkt“, das heißt hätte ich Zugang zu meinem noumenalen Selbst, würde ich dadurch gerade das Merkmal verlieren, das mich zu einem Ich der reinen Apperzeption macht; ich hörte auf, der spontane transzendentale Handelnde zu sein, der Realität konstituiert.13

Dasselbe Paradox wiederholt sich in bezug auf den transzendentalen Gegenstand als Korrelat zum Ich der reinen Apperzeption. Das heißt: Wie gelangt Kant zum Begriff des transzendentalen Gegenstands? Warum kann er sich nicht mit transzendentalen Kategorien einerseits und den Affekten, die von unserem Angerührtwerden durch Dinge-an-sich zeugen, andererseits begnügen? Der „transzendentale Gegenstand, das heißt der völlig unbestimmte Gedanke von etwas überhaupt“, hat die Funktion, „allen unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegenstand, das heißt objektive Gültigkeit, zu verleihen“ (CPR, A 109). Mit anderen Worten: Ohne diesen paradoxen Gegenstand, der „nur als etwas überhaupt = X gedacht werden kann“ (CPR, A 109), fiele der Unterschied zwischen formaler und transzendentaler Logik weg, das heißt die Tafel der a priori Kategorien bliebe ein bloß formal-logisches Netz, bar der transzendentalen Kraft, „objektive Realität“ zu konstituieren. Der transzendentale Gegenstand ist die Form des Gegenstands überhaupt, vermittels deren Bezug a priori Kategorien die Vielheit sinnlicher Anschauungen zur Vorstellung eines einheitlichen Gegenstands synthetisieren: Er markiert den Punkt, an dem die allgemeine Form jedes möglichen Gegenstands in die leere Vorstellung des „Gegenstands überhaupt“ zurückschlägt. Daher unterminiert der Begriff des transzendentalen Gegenstands die standardmäßige kantische Unterscheidung zwischen dem formlosen Stoff, der vom transzendenten Ding herkommt (sinnliche Affekte, die davon zeugen, wie das Subjekt passiv von noumenalen Entitäten affiziert wird), und der transzendentalen Form, vermittels derer das Subjekt diesen angeschauten Stoff zu „Realität“ formt: Es ist ein ganz vom Subjekt „geschaffenes“ Objekt, die „Einheit, die das Denken vor sich selbst als Schatten eines Gegenstands projiziert“,14 eine intelligible Form, die ihr eigener Stoff ist. Als solches ist es der Schein eines Objekts, das heißt, stricto sensu ein metonymisches Objekt: Der Raum für es wird geöffnet durch die gleichzeitige (aktuelle) Endlichkeit und (potentielle) Unendlichkeit unserer Erfahrung. Der transzendentale Gegenstand gibt dem Spalt einen Körper, der die universale formal-transzendentale Rahmung „leerer“ Kategorien für immer vom endlichen Umfang unserer tatsächlichen Erfahrung trennt, von den Affekten, die unserer Anschauung positiven Inhalt geben. Seine Funktion ist damit eminent anti-humeanisch, anti-skeptisch: Er garantiert, daß transzendentale Kategorien sich auf alle möglichen zukünftigen Gegenstände der Erfahrung beziehen. Diese Unterscheidung zwischen Ding-an-sich und dem transzendentalen Gegenstand entspricht vollkommen der lacanschen Unterscheidung zwischen dem Realen als Ding und objet petit a: Letzteres ist genau ein solches metonymisches Objekt, das dem Mangel an positiven Objekten einen Körper gibt.15

In bezug auf „den transzendentalen Gegenstand, das heißt den völlig unbestimmten Gedanken von etwas überhaupt“ sagt Kant: „Dieser kann nicht Noumenon genannt werden; denn ich weiß nichts davon, wie er an sich sei, und habe keinen Begriff von ihm, außer als bloß dem Gegenstand einer sinnlichen Anschauung überhaupt“ (CPR, A 253). Auf den ersten Blick scheint Kant seiner eigenen Grundprämisse zu widersprechen, indem er als Beweis für den nicht-noumenalen Status des transzendentalen Gegenstands anführt, daß wir nichts davon wissen, wie er an sich ist: Ist diese Unerkennbarkeit nicht die eigentliche Definition des noumenalen Gegenstands? Diese scheinbare Inkonsistenz ist jedoch leicht aufzulösen, wenn man die präzise Natur des transzendentalen Gegenstands berücksichtigt:16 Insofern er dem Gegenstand überhaupt einen Körper gibt, das heißt insofern er als metonymischer Platzhalter der Objektivität als Ganzer fungiert, ist er ein Gegenstand, der, wäre er mir in der Anschauung gegeben, mir zugleich gegeben sein müßte, wie er an sich ist. (Wir erinnern uns: Genau darin liegt auch das grundlegende Merkmal des Ich der reinen Apperzeption: Seine Vorstellung ist leer, weil sie, wäre sie phänomenal gegeben, auch noumenal gegeben wäre.)17

Von Kant zu Hegel

Diese Ambivalenz Kants hinsichtlich des transzendentalen Gegenstands (Kant schwankt zwischen der Auffassung von ihm als Ding und als etwas, das weder phänomenal noch noumenal ist) ist die Kehrseite der Ambivalenz hinsichtlich des transzendentalen Subjekts; und darüber hinaus ist sie kein bloßer Mangel, dessen Korrektur es erlauben würde, die „eigentliche“ kantische Theorie zu formulieren, sondern eine notwendige Doppeldeutigkeit, deren Wurzeln erst im Rückblick, aus hegelianischer Perspektive, sichtbar wurden: Wählen wir einen der beiden Pole der Alternative, zerfällt Kants System in seiner Gesamtheit. Das heißt: Wenn wir einerseits an der Identifikation des transzendentalen Ich mit dem noumenalen Ding-Selbst festhalten, erscheint das noumenale Selbst sich selbst phänomenal, was bedeutet, daß der Unterschied zwischen Phänomenen und Noumena sich auflöst—das „Ich“ wird zum singulären Subjekt-Objekt, das sich selbst in der „intellektuellen Anschauung“ gegeben ist, zum „Auge, das sich selbst sieht“ (der Schritt, den Fichte und Schelling vollziehen, den Kant jedoch unbedingt verbietet: intellektuelle Anschauung als „absoluter Ausgangspunkt“ des Philosophierens). Wenn andererseits das Ich der Apperzeption—dieser autonome Handelnde der Konstitution von Realität—kein noumenales Ding ist, löst sich der Unterschied zwischen Phänomenen und Noumena wiederum auf, jedoch auf ganz andere Weise: auf hegelische Weise. Was wir hier im Auge behalten müssen, ist, daß Hegel den Begriff der „intellektuellen Anschauung“ als unzureichende, „unmittelbare“ Synthese verwirft, das heißt daß er in seinem Beharren auf dem irreduziblen Spalt, der diskursiven Intellekt (die Ebene des Begriffs) von Anschauung trennt, durch und durch kantisch bleibt. Weit davon entfernt, die kantische Spaltung einfach zu heilen, radikalisiert Hegel sie sogar—wie?

An diesem Punkt ist es ratsam, die Standard-Lehrbuchformeln über Hegels „absoluten Idealismus“ zu vergessen, in denen—so die Erzählung—die Selbstbewegung des Begriffs den Formalismus überwindet, indem sie den gesamten Inhalt aus sich selbst erzeugt und so die äußere Anstoßung durch das Ding-an-sich entbehrlich macht. Statt uns direkt in solche „grundlegenden hegelianischen Sätze“ zu stürzen, kehren wir lieber zur kantischen Dualität des transzendentalen Netzes von Kategorien und der Dinge-an-sich zurück: Transzendentale Kategorien formen die Affekte, die aus noumenalen Dingen stammen, zu „objektiver Realität“. Wie wir jedoch bereits gesehen haben, liegt das Problem in der radikalen Endlichkeit der Affekte: Sie sind niemals „alle“, denn die Totalität der Affekte ist uns niemals gegeben; wäre diese Totalität gegeben, hätten wir Zugang zu den Dingen-an-sich. Genau an diesem Punkt setzt Hegels Kritik des kantischen „Formalismus“ ein: Er identifiziert als Ort der Unzulänglichkeit nicht die endliche Natur der Affekte, sondern den abstrakten Charakter des Denkens selbst. Das bloße Bedürfnis nach Affekten (das heißt nach einem heterogenen Material, das unserem Intellekt Inhalt liefert) zeugt davon, daß unser Denken abstrakt-formal ist, daß es die Ebene dessen, was Hegel „absolute Form“ nennt, noch nicht erreicht hat.

So ändert der transzendentale Gegenstand seine Funktion radikal: Vom Index eines Mangels auf seiten der Anschauung—das heißt der Tatsache, daß unsere Vorstellungen für immer von unserer Endlichkeit gezeichnet sind, daß die Welt angeschauter Gegenstände niemals in ihrer Totalität gegeben ist—verschiebt er sich zum Index des Mangels der diskursiven Form selbst. In genau diesem Sinne ist Hegels „absoluter Idealismus“ nichts anderes als die kantische „Kritik“ zu ihren äußersten Konsequenzen geführt: „es gibt keine Metasprache“; es ist uns niemals möglich, den neutralen Ort zu besetzen, von dem aus wir die Distanz messen könnten, die unseren Schein von Wissen vom Ansich der Wahrheit trennt. Kurz: Hegel treibt Kants Kritik an den Punkt, an dem er scheinbar in absoluten „Panlogizismus“ zurückfällt, bis zum Äußersten: indem er behauptet, daß jede Spannung zwischen Begriff und Realität, jede Beziehung des Begriffs zu dem, was in der sinnlichen, außerbegrifflichen Erfahrung als sein irreduzibles Anderes begegnet, bereits eine innerbegriffliche Spannung ist, das heißt bereits eine minimale begriffliche Bestimmung dieser „Andersheit“ impliziert.18 Das offensichtlichste Beispiel dieser begrifflichen Bestimmung ist natürlich die empiristische Gegenüberstellung von primären (Gestalt) und sekundären (Farbe, Geschmack) Qualitäten des wahrgenommenen Gegenstands: Das Subjekt hat in sich selbst das Maß, das ihm erlaubt, zwischen dem, was bloß seine „subjektiven Eindrücke“ sind, und dem, was „objektiv existiert“, zu unterscheiden. Doch dasselbe gilt für das kantische Ding-an-sich: Wie gelangt das Subjekt zu ihm? Indem es von jeder sinnlichen Bestimmung abstrahiert, die den Gegenständen der Erfahrung zukommt, bleibt der Gegenstand reiner Abstraktion übrig, das reine „Gedankending“. Kurz: Unsere Suche nach einer reinen Voraussetzung, unbeeinflußt von der spontanen Tätigkeit des Subjekts, produziert eine Entität, die reine Gesetztheit ist.

Darin besteht Hegels „idealistischer“ Einsatz: Was in und für unsere Erfahrung als der außerbegriffliche Überschuß erscheint, als die „Andersheit“ des Objekts, irreduzibel auf den begrifflichen Rahmen des Subjekts, ihm undurchdringlich, ist immer-schon die fetischistische, „verdinglichte“ (Fehl-)Wahrnehmung einer Inkonsistenz des Begriffs zu sich selbst. In diesem Sinne zeigt Hegel in seiner Einleitung zur Phänomenologie des Geistes, wie das Maß, mit dem wir die Wahrheit unserer Erkenntnisansprüche prüfen, immer in den Prozeß des Prüfens verstrickt ist: Erweist sich unser Wissen als unzureichend, paßt es nicht zu unserem Maß dessen, was als wahr gilt, dann müssen wir nicht nur unser Wissen gegen seine angemessenere Form austauschen, sondern zugleich den Maßstab der Wahrheit selbst ersetzen, das Ansich, das unser Wissen nicht erreicht hat.19 Hegels Punkt ist kein delirantes Solipsismus, sondern eine schlichte Einsicht darin, wie wir—endliche, historische Subjekte—für immer jeden Maßstab entbehren, der uns den Kontakt mit dem Ding selbst garantieren würde. Die dogmatisch-rationalistische Intuition ewiger Wahrheiten, die empiristischen sinnlichen Wahrnehmungen, das a priori kategoriale Gerüst der transzendentalen Reflexion oder—zwei Beispiele, deren Wert nicht bloß historisch ist, da sie Positionen anzeigen, die auch von der zeitgenössischen Philosophie beansprucht werden—der phänomenologische Begriff der Lebenswelt als des immer-schon vorausgesetzten Fundaments unseres Schließens, und die intersubjektive Sprechgemeinschaft, sind allesamt falsche Versuche, den Teufelskreis dessen zu durchbrechen, was Hegel „Erfahrung“ nannte.20

Auf den ersten Blick könnte uns das, was Hegel hier vollbringt, als einfache Umkehrung Kants erscheinen: statt der Kluft, die das Subjekt für immer vom substantiellen Ding trennt, erhalten wir ihre Identität (das Absolute als Substanz = Subjekt). Hegel ist dennoch der konsequenteste der Kantianer: Das hegelianische Subjekt—das heißt, was Hegel als absolute, sich auf sich beziehende Negativität bezeichnet—ist nichts als der Spalt selbst, der Phänomene vom Ding trennt, der Abgrund jenseits der Phänomene in seinem negativen Modus gefaßt, das heißt die rein negative Geste des Begrenzens der Phänomene, ohne irgendeinen positiven Inhalt zu liefern, der den Raum jenseits der Grenze ausfüllen würde. Daher müssen wir sehr aufmerksam sein, wenn wir nicht verfehlen wollen, was Hegel meint, wenn er darauf insistiert, das Absolute müsse auch als Subjekt begriffen werden, nicht nur als Substanz: Die Standardvorstellung eines allmählichen Zum-Subjekt-Werdens der Substanz (des „aktiven“ Subjekts, das seinen „Abdruck“ auf der Substanz hinterläßt, sie formt, sie vermittelt, in ihr seinen subjektiven Inhalt ausdrückt) ist hier doppelt irreführend. Erstens müssen wir im Auge behalten, daß bei Hegel diese Subjektivierung des Objekts niemals „aufgeht“: Es bleibt immer ein Rest der Substanz, der dem Zugriff der „subjektiven Vermittlung“ entgleitet; und weit davon entfernt, ein bloßes Hindernis zu sein, das die volle Aktualisierung des Subjekts verhindert, ist dieser Rest stricto sensu korrelativ zum Sein des Subjekts selbst. Wir gelangen damit zu einer der möglichen Definitionen von objet a: jenem Überschuß der Substanz, jenem „Knochen“, der der Subjektivierung widersteht; objet a ist korrelativ zum Subjekt in seiner radikalen Unmaßstäblichkeit zu ihm. Zweitens haben wir die entgegengesetzte Vorstellung, nach der das Subjekt jenes „Nichts“ ist, die rein formale Leere, die übrigbleibt, nachdem der substanzielle Inhalt vollständig in seine Prädikate-Bestimmungen „übergegangen“ ist: In der „Subjektivierung“ der Substanz wird ihr kompaktes Ansich in die Vielheit ihrer besonderen Prädikate-Bestimmungen, ihrer „Sein-für-Anderes“, aufgelöst, und „Subjekt“ ist jenes X, die leere Form eines „Behälters“, die bleibt, nachdem all sein Inhalt „subjektiviert“ wurde. Diese beiden Auffassungen sind streng korrelativ, das heißt „Subjekt“ und „Objekt“ sind die beiden Überreste desselben Prozesses, oder vielmehr die beiden Seiten desselben Überrests, entweder in der Modalität der Form (Subjekt) oder in der Modalität des Inhalts, des „Stoffs“ (Objekt) gefaßt: a ist der „Stoff“ des Subjekts als leere Form.

Der nichtäquivalente Tausch

Dasselbe Paradox betrifft den hegelianischen Begriff des unendlichen Urteils in seinem Gegensatz zum negativen Urteil.21 In Bezug auf die berüchtigte These von der „bestimmten Negation“ würde man erwarten, daß das negative Urteil dem unendlichen Urteil als „höhere“, konkretere Form dialektischer Einheit-in-der-Differenz folgt: Indem es ein Nicht-Prädikat bejaht, setzt das unendliche Urteil nur ein abstraktes, völlig unbestimmtes, leeres Jenseits, während das negative Urteil das positive Urteil auf bestimmte Weise negiert (das heißt, indem wir sagen, ein Ding sei ein Gegenstand nicht-sinnlicher Anschauung, negieren wir nicht nur abstrakt eines seiner Prädikate, wir verkehren die abstrakte Negation auch in positive Bestimmung: Wir umreißen das Feld der „nicht-sinnlichen Anschauung“ als dasjenige, dem das betreffende Ding angehört). Für Hegel jedoch ist es das unendliche Urteil mit seiner abstrakten, unbestimmten Negation, das die „Wahrheit“ des negativen Urteils hervorbringt—warum? Vielleicht bietet die hier wirksame Tauschlogik einen Schlüssel zu diesem Rätsel: Das negative Urteil bleibt innerhalb der Grenzen eines „äquivalenten Tauschs“; implizit zumindest erhalten wir etwas im Austausch für das, worauf wir verzichten (indem wir sagen, ein Ding sei „ein Gegenstand nicht-sinnlicher Anschauung“, erhalten wir im Austausch für den Verlust des Bereichs sinnlicher Anschauung einen anderen positiv bestimmten Bereich, den der nicht-sinnlichen Anschauung), während im Fall des unendlichen Urteils der Verlust rein ist; wir erhalten nichts im Austausch.

Untersuchen wir genauer den paradigmatischen Fall dieser Tauschlogik, die Dialektik der Bildung (Kultur-Erziehung) im Kapitel über den Geist aus der Phänomenologie des Geistes.22 Der Ausgangspunkt dieser Dialektik ist der Zustand äußerster Entfremdung, der Spaltung zwischen Subjekt und Substanz, die hier unter den Gestalten des „edlen Bewußtseins“ und des Staates einander entgegengesetzt sind. Tatsächlich resultiert diese Opposition bereits aus einem impliziten Akt des Tauschs: im Austausch für seine totale Entfremdung (dafür, daß er allen substantiellen Gehalt dem Anderen, dem Staat, überläßt) erhält das Subjekt—das Selbstbewußtsein—Ehre (die Ehre, dem im Staat verkörperten Gemeinwohl zu dienen). Zwischen diesen beiden Extremen vollzieht sich ein Prozeß des Tauschs / der Vermittlung: das „edle Bewußtsein“ entfremdet sein reines Für-sich (sein stummes ehrenvolles Dienen des Staates) in der Sprache als Medium der Allgemeinheit des Denkens (Schmeichelei gegenüber dem Monarchen, dem Haupt des Staates); im Austausch für diese Entfremdung vollzieht die Substanz selbst einen ersten Schritt zu ihrer „Subjektivierung“, das heißt, sie wandelt sich vom unerreichbaren, uns abstrakt entgegengesetzten Staat in Reichtum als substantiellen Gehalt, der uns bereits zur Verfügung steht (Geld, das wir dafür erhalten, den Monarchen zu schmeicheln). Andererseits wird die Substanz selbst (der Staat) nicht nur über ihre Verwandlung in Reichtum der Subjektivität des Selbstbewußtseins untergeordnet: im Austausch für diese Unterordnung erwirbt sie selbst die Form der Subjektivität—der unpersönliche Staat wird durch die absolute Monarchie ersetzt; er wird mit der Person des Monarchen identifiziert („L’Etat, c’est moi.“). Durch die gesamte Dialektik der Bildung hindurch wird so der Schein eines äquivalenten Tauschs zwischen Subjekt (Selbstbewußtsein) und Substanz aufrechterhalten: im Austausch für seine zunehmende Entfremdung, dafür, daß er einen weiteren substantiellen Teil seiner selbst opfert, erhält das Subjekt Ehre, Reichtum, die Sprache des Geistes und Einsicht, den Himmel des Glaubens, die Nützlichkeit der Aufklärung. Wenn wir jedoch den Höhepunkt dieser Dialektik, die „absolute Freiheit“, erreichen, den Tausch zwischen dem besonderen und dem allgemeinen Willen, „bekommt“ das Subjekt „nichts im Austausch für alles“. Es „geht in ein leeres Nichts über“; seine Entfremdung wird zu einer abstrakten Negation, die keinen positiven, bestimmten Gehalt im Austausch anbietet. (Die historische Epoche, die für diesen Moment der „absoluten Freiheit“ steht, ist natürlich die jakobinische Schreckensherrschaft, in der ich ohne erkennbaren Grund jederzeit zum Verräter erklärt und geköpft werden konnte: das Kapitel über den Geist umfaßt die gesamte geistige Entwicklung Europas vom mittelalterlichen Feudalstaat bis zur Französischen Revolution.) Doch gerade dieses Auseinanderfallen des Scheins eines symmetrischen, ausgeglichenen Tauschs macht die spekulativ-dialektische Umkehr möglich: das Selbstbewußtsein muß sich nur dessen bewußt werden, wie dieses Nichts, das einem besonderen Willen als abstrakte, entgegengesetzte, äußere Drohung erscheint, mit seiner eigenen Kraft der Negativität zusammenfällt; es muß diese Kraft der Negativität internalisieren und in ihr sein eigenes Wesen erkennen, den Kern seines eigenen Seins. „Subjekt“ entsteht genau an diesem Punkt völlig sinnloser Entleerung, hervorgebracht durch eine Negativität, die den Rahmen des ausgeglichenen Tauschs sprengt. Das heißt: was ist „Subjekt“, wenn nicht die unendliche Kraft absoluter Negativität / Vermittlung: im Unterschied zu bloß biologischem Leben enthält das Selbstbewußtsein seine eigene Negation in sich, es erhält sich durch negative Selbstbeziehung. So gehen wir von der absoluten Freiheit (des revolutionären citoyen) über in „den seiner selbst gewissen Geist“, verkörpert im kantischen moralischen Subjekt: die äußere Negativität des revolutionären Terrors wird in die Kraft des moralischen Gesetzes internalisiert, in das reine Wissen und Wollen als Allgemeinheit, die dem Subjekt nicht äußerlich entgegengesetzt ist, sondern die eigentliche Achse seiner Selbstgewißheit bildet; „freier Wille“ ist ein Wille, der gemäß dem allgemeinen moralischen Gesetz handelt, nicht gemäß besonderen („pathologischen“) Motiven, die ihn an die Welt der Gegenstände versklaven. Hier ist die Passage aus der Phänomenologie, die diese Bewegung rekapituliert:

In der Welt der Bildung selbst gelangt es [das Selbstbewußtsein] nicht dahin, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion zu erblicken; im Gegenteil, seine Negation ist mit einem Inhalt erfüllt, entweder mit Ehre oder Reichtum, den es an die Stelle des Selbst gewinnt, das es sich entfremdet hat; oder mit der Sprache des Geistes und der Einsicht, welche das zerrissene Bewußtsein erwirbt; oder es ist der Himmel des Glaubens, oder die Nützlichkeit der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verlust verschwunden, den das Selbst in der absoluten Freiheit erleidet; seine Negation ist der Tod, der ohne Bedeutung ist, der reine Schrecken des Negativen, der nichts Positives enthält, nichts, was ihn mit einem Inhalt erfüllte. Zugleich aber ist diese Negation in ihrer wirklichen Existenz nicht etwas Fremdes; sie ist weder die allgemeine unzugängliche Notwendigkeit, in der die sittliche Welt zugrunde geht, noch der besondere Zufall des Privateigentums, noch die Laune des Besitzers, von der das zerrissene Bewußtsein sich abhängig sieht; im Gegenteil, sie ist der allgemeine Wille, der in dieser seiner äußersten Abstraktion nichts Positives hat und daher nichts als Gegenleistung für das Opfer geben kann. Aber eben darum ist er unmittelbar eins mit dem Selbstbewußtsein, oder er ist das reine Positive, weil er das reine Negative ist; und der bedeutungslose Tod, die ungefüllte Negativität des Selbst, kehrt in seinem inneren Begriff in absolute Positivität um.23

Die Logik dieser Internalisierung der Negativität unterliegt gewöhnlich zwei Arten von Kritik. Der Standardzugang des Marxismus führt sie als höchsten Beweis von Hegels „verstecktem Positivismus“, seiner „Anerkennung der bestehenden Ordnung [das Bestehende]“ an: er sieht in ihr die Wiederholung der protestantischen Geste, die tatsächliche soziale Freiheit in „innere“ moralische Freiheit zu verlagern, wodurch alle Verzerrungen des tatsächlichen sozialen Lebens unberührt bleiben. Nach diesem Zugang bezeugt die hegelianische „Versöhnung“ als Internalisierung der Negativität ein unauslöschliches Zeichen des Verzichts, einer resignierten Akzeptanz „irrationaler“, pervertierter sozialer Verhältnisse: indem die französische soziale Revolution in die deutsche philosophische Revolution internalisiert wird, ist die Vernunft gezwungen, sich selbst in der Unvernunft der Welt zu erkennen. In einer anderen Tonart insistiert die dekonstruktivistische Lektüre darauf, wie dieser Übergang vom äußeren revolutionären Terror zum Druck des moralischen Gewissens, der uns von innen terrorisiert, auf einer „geschlossenen Ökonomie“ beruht, die es uns ermöglicht, die radikale Äußerlichkeit des Terrors zu internalisieren-zu domestizieren, ihn in einen untergeordneten Moment unserer Selbstbeziehung zu verwandeln.

Diese zweite Lektüre verkennt, in welchem Maß die „Internalisierung“ des Terrors in das moralische Gesetz, weit davon entfernt, seine traumatische Wirkung zu „gentrifizieren“, eine Art parasitären, malignen Fremdkörper im Kern des Subjekts selbst hervorbringt. Hegels implizite Lehre hier ist, daß der „äußere“ revolutionäre Terror das Subjekt nicht in Schach halten könnte, wenn es nicht bereits „von innen“ terrorisiert wäre, durch die unerbittliche Über-Ich-Instanz, deren Forderungen niemals erfüllt werden können, da in ihren Augen unsere Existenz selbst mit Schuld gebrandmarkt ist. Das Resultat dieser „Internalisierung“ ist das kantische Subjekt: das Subjekt, verurteilt zu einer ewigen Spaltung, das heißt, für immer dazu verdammt, sich mit „pathologischen“ Impulsen auseinanderzusetzen. Der Druck, der zunächst von außen zu kommen schien, wird nun als etwas erfahren, das den Kern seiner Selbstidentität definiert—oder vielmehr untergräbt. Das Subjekt, das im jakobinischen Terror seine Wertlosigkeit in den Augen des Staates akzeptieren mußte, muß nun, in seiner Eigenschaft als moralisches Subjekt, das, was es am meisten schätzt, einem Dämon in sich opfern. Darin besteht die hegelianische „Negation der Negation“: was zuerst als äußeres Hindernis erscheint, erweist sich als immanentes Hemmnis, das heißt, eine äußere Kraft schlägt in einen inneren Zwang um.24

Der Vorwurf, der hegelianische dialektische Prozeß impliziere eine „geschlossene Ökonomie“, in der jeder Verlust im voraus vergolten, „aufgehoben“ und in einen Moment der Selbstvermittlung überführt werde, beruht somit auf einer Fehllektüre. Paradoxerweise ist derjenige, dem eine solche „geschlossene Ökonomie“ mit Recht zugeschrieben werden kann, Marx selbst. Was ich hier im Sinn habe, ist natürlich der einzigartige Moment, in dem Marx am hegelianischsten ist: seine Formulierung des Proletariers als „substanzlose Subjektivität“ im berühmten Manuskriptfragment über „Vorkapitalistische Epochen“ aus den Grundrissen.” Nachdem er seine grandiose Konzeption des Proletariats als Höhepunkt des historischen Prozesses der „Entfremdung“ entfaltet hat, des allmählichen Herauslösens der Arbeitskraft aus der Herrschaft der „organischen“, substantiellen Bedingungen des Produktionsprozesses (die doppelte Freiheit des Proletariers: er steht für die abstrakte Subjektivität, befreit von allen substantiell-organischen Bindungen, ist jedoch zugleich enteignet und dadurch gezwungen, auf dem Markt seine eigene Arbeitskraft zu verkaufen, um zu überleben), faßt Marx die proletarische Revolution als „materialistische“ Version der hegelianischen Versöhnung von Subjekt und Substanz: sie stellt die Einheit des Subjekts (Arbeitskraft) mit den objektiven Bedingungen des Produktionsprozesses wieder her, jedoch nicht unter der Hegemonie dieser objektiven Bedingungen (wo Individuen als bloß untergeordnete Momente ihrer gesellschaftlichen Totalität fungieren), sondern mit kollektiver Subjektivität als vermittelnder Kraft dieser Einheit. Im Sozialismus ist das kollektive Subjekt gehalten, den Prozeß der Produktion und der gesellschaftlichen Reproduktion in seiner Gesamtheit durchsichtig zu machen und zu kontrollieren.

Aus dieser marxischen Perspektive erscheint die hegelianische „Versöhnung“ natürlich als bloße „Versöhnung im Medium des Denkens“, die die gesellschaftliche Realität ungestört läßt. Vielleicht ist jedoch nach mehr als einem Jahrhundert Polemik über die marxistische „materialistische Umkehrung Hegels“ die Zeit gekommen, die umgekehrte Möglichkeit einer hegelianischen Kritik an Marx zu stellen. Ermöglicht Hegel uns nicht, im Fundament des marxischen Begriffs der proletarischen Revolution selbst eine Art Perspektiven-Illusion zu erkennen, die gerade auf der „geschlossenen Ökonomie“ der dialektischen Umkehr beruht? Marx konnte sich „Ent-Entfremdung“ als die Umkehr vorstellen, durch die das Subjekt sich den gesamten substantiellen Gehalt wieder aneignet. Doch eine solche Umkehr ist genau das, was Hegel ausschließt: In Hegels Philosophie bezeichnet „Versöhnung“ nicht den Moment, in dem „Substanz Subjekt wird“, in dem absolute Subjektivität zum produktiven Grund aller Entitäten erhoben wird, sondern vielmehr das Eingeständnis, daß die Dimension der Subjektivität in den Kern der Substanz selbst eingeschrieben ist, in Gestalt eines irreduziblen Mangels, der sie für immer daran hindert, volle Selbstidentität zu erreichen. „Substanz als Subjekt“ bedeutet letztlich, daß eine Art ontologischer „Riß“ jeden „Weltblick“, jede Vorstellung des Universums als Totalität der „großen Kette des Seins“, für immer als Schein denunziert. Man muß daher den Schluß ziehen, daß Marx selbst, unter dem Deckmantel des Kampfes gegen Hegel, rückwirkend die Figur Hegels als des Philosophen konstruiert, der den sich selbst vermittelnden Begriff zum Grund und zur Substanz des Universums erhebt: Was Marx bekämpft, ist letztlich der idealistische Schatten seiner eigenen ontologischen Prämissen. Kurz: „Hegel als absoluter Idealist“ ist eine Verschiebung von Marx’ eigener verleugneter Ontologie. Ist nicht das Symptom dieser Verschiebung, und damit der immanenten Unmöglichkeit des marxischen Projekts, der radikal ambivalente Charakter von Marx’ Bezugnahme auf Hegel? Das heißt, in seinem Bemühen, das Kapital-Universum mittels der Kategorien von Hegels Logik zu umreißen, oszilliert Marx fortwährend und systematisch zwischen zwei Möglichkeiten:

-Die Qualifizierung des Kapitals als entfremdete Substanz des historischen Prozesses, die über die atomisierten Subjekte herrscht (siehe die berühmten Formeln aus den Grundrissen über das Proletariat als „substanzlose Subjektivität“, die das Kapital als sein eigenes Nichtsein setzt); innerhalb dieser Perspektive erscheint Revolution notwendigerweise als ein Akt, durch den das historische Subjekt sich seinen entfremdeten substantiellen Gehalt aneignet, das heißt ihn als sein eigenes Produkt erkennt. Dieses Motiv erreichte seinen letzten Ausdruck in Georg Lukacs’ Geschichte und Klassenbewußtsein.26

-Die entgegengesetzte Qualifizierung des Kapitals als Substanz, die bereits an sich Subjekt ist, das heißt, die nicht mehr eine leere-abstrakte Allgemeinheit ist, sondern eine Allgemeinheit, die sich durch den zirkulären Prozeß ihrer Selbstvermittlung und Selbstsetzung reproduziert (siehe die Definition des Kapitals als „Geld, das mehr Geld gebiert“: Geld-Ware-Geld)—kurz, Kapital ist Geld-das-Subjekt-wurde. Dieses Thema von „Hegels Logik als begrifflicher Struktur der Bewegung des Kapitals“ findet seinen letzten Ausdruck in der hegelianischen Lektüre der „Kritik der politischen Ökonomie“, die in Westdeutschland Anfang der siebziger Jahre blühte.27

Geld und Subjektivität

Kehren wir also zu Hegel zurück: revolutionärer Terror bezeichnet den Wendepunkt, an dem der Schein eines äquivalenten Tauschs zusammenbricht, den Punkt, an dem das Subjekt nichts im Austausch für sein Opfer bekommt. Hier jedoch, an genau dem Punkt, an dem die Negation aufhört, „bestimmt“ zu sein, und „absolut“ wird, begegnet das Subjekt sich selbst, denn das Subjekt als cogito ist diese Negativität selbst, vor jedem Akt des Tauschs. Der entscheidende Schritt vom revolutionären Terror zum kantischen Subjekt ist somit einfach der Schritt von S zu 8: auf der Ebene des Terrors ist das Subjekt noch nicht durchgestrichen, sondern bleibt eine volle, substantielle Entität, identisch mit einem besonderen Gehalt, der durch den äußeren Druck der abstrakten und willkürlichen Negativität des Terrors bedroht wird. Das kantische Subjekt hingegen ist dieser Abgrund selbst, diese Leere absoluter Negativität, der jeder „pathologische“, besondere positive Gehalt als „gesetzt“, als äußerlich angenommen und daher letztlich kontingent erscheint. Folglich impliziert der Schritt von S zu S eine radikale Verschiebung im Begriff der Selbstidentität des Subjekts selbst: darin identifiziere ich mich mit genau jener Leere, die eben noch drohte, den kostbarsten besonderen Kern meines Seins zu verschlingen. So entsteht das Subjekt als S aus der Struktur des Tauschs: es entsteht, wenn „etwas gegen nichts getauscht wird“, das heißt, es ist das „Nichts“, das ich aus der symbolischen Struktur, aus dem Anderen, im Austausch für das Opfer meiner „pathologischen“ Besonderheit, des Kerns meines Seins, erhalte. Wenn ich nichts als Gegenleistung bekomme, bekomme ich mich selbst als S, als den leeren Punkt der Selbstbeziehung.28

Es wäre von großem theoretischem Interesse, die begriffliche Verbindung zwischen dieser Genesis des Selbstbewußtseins und dem modernen Begriff des Papiergeldes herzustellen. Im Mittelalter war Geld eine Ware, die sozusagen ihren eigenen Wert garantierte: eine Goldmünze—wie jede andere Ware—war schlicht so viel wert wie ihr „tatsächlicher“ Wert. Wie kamen wir von diesem Wert zum heutigen Papiergeld, das an sich wertlos ist, jedoch universell zum Kauf von Waren verwendet wird? Brian Rotman29 hat die Notwendigkeit eines Zwischenglieds, des sogenannten „imaginären Geldes“, aufgezeigt. Das Problem des Goldgeldes war die physische Verschlechterung: es entstand notwendig eine Kluft zwischen „gutem“ Geld (der reinen unbefleckten Ausgabe des Staates) und „schlechtem“ Geld (den abgenutzten und verminderten Münzen im Umlauf); diese Kluft zwischen gutem Standardgeld und abgenutzter Umlaufwährung war als agio bekannt. Auf der Grundlage dieser Differenz zwischen „gutem“ und „schlechtem“ Geld entstand in Handelsstaaten eine neue Geldform, ein sogenanntes „Bankgeld“: es repräsentierte Geld exakt gemäß dem Münzstandard, das heißt Geld insofern, als es durch Gebrauch noch nicht entwertet worden ist; doch gerade deshalb war es nicht verkörpert, sondern existierte nur als imaginärer Bezugspunkt. Genauer: es existierte als Konvention zwischen einer Bank und einem Individuum, als ein Papier, mittels dessen eine Bank versprach, einem bestimmten Kaufmann bei Vorlage dieses Papiers einen bestimmten Betrag auszuzahlen. So wurde dem Kaufmann garantiert, daß das Geld, das er der Bank gab, seinen „realen“ Wert behalten würde.

Hier sind zwei entscheidende Punkte festzuhalten. Der erste ist, daß durch diese Operation „Geld in eine Beziehung zu sich selbst trat und zur Ware wurde“:30 die Verdopplung in „gutes“, aber nur imaginäres, Geld und „schlechtes“, empirisch existierendes Goldgeld, dem Verschleiß unterworfen, machte es möglich, den „Preis des Geldes selbst“ zu messen. Man konnte sagen, diese Goldmünze, die ich in der Hand halte, ist aufgrund ihres Verschleißes nur so und so viel wert, nur ein bestimmter Prozentsatz „guten“ Geldes, ihres eigenen „wahren“ Wertes. Der zweite Punkt ist, daß dieses imaginäre Geld „deiktisch in der Unterschrift eines bestimmten namentlich genannten Zahlungsempfängers verwurzelt“ war:31 das von der Bank ausgegebene Papier war ein monetäres Versprechen, das sie einem namentlich genannten einzelnen Kaufmann machte. Um zum Papiergeld zu gelangen, wie wir es heute kennen, muß dieses deiktische Versprechen mit konkreten Daten und Namen entpersonalisiert werden in ein Versprechen an den anonymen „Inhaber“, das Goldäquivalent der auf dem Papiergeld geschriebenen Summe zu zahlen—damit wurde die Verankerung, die Bindung an ein konkretes Individuum, gelöst. Und das Subjekt, das sich als dieser anonyme „Inhaber“ zu erkennen begann, ist das Subjekt des Selbstbewußtseins selbst—warum? Worum es hier geht, ist nicht einfach, daß dieser „Inhaber“ eine neutrale universale Funktion bezeichnet, die von jedem Individuum ausgefüllt werden kann; um Selbstbewußtsein zu erreichen, muß die leere Allgemeinheit des „Inhabers“ tatsächliche Existenz annehmen, sie muß als solche gesetzt werden, das heißt, das Subjekt muß sich auf sich selbst beziehen, sich als (zu) einem leeren „Inhaber“ begreifen, und seine empirischen Merkmale, die den positiven Gehalt seiner besonderen „Person“ ausmachen, als kontingente Variable wahrnehmen. Diese Verschiebung ist wiederum genau die Verschiebung von S zu 8, von der Fülle des „pathologischen“ Subjekts zum cogito als leerer Selbstbeziehung, die ihren eigenen positiven, empirischen Gehalt als etwas „Gesetztes“ erfährt, das heißt als kontingent und letztlich gleichgültig.32

Vom Subjekt zur Substanz .. . und zurück

Die Kluft, die Marx von Hegel trennt, das heißt die entscheidende Dimension dessen, was Hegel „Subjekt“ nennt (im Unterschied zu empirischen Individuen), wird sichtbar in dem Moment, in dem man den Weg „von der Substanz zum Subjekt“ in die entgegengesetzte Richtung durchläuft. Gemeint ist hier der Vorwurf, der Hegel gewöhnlich von seinen nominalistischen Gegnern gemacht wird, von Feuerbach und dem jungen Marx an, deren Grundprämisse lautet, daß „tatsächlich existierende Individuen“ ihre Potentiale im sozialen Netz ihrer wechselseitigen Beziehungen realisieren („das Wesen des Menschen ist die Gesamtheit seiner gesellschaftlichen Verhältnisse“, wie Marx sagte). Nach diesem Vorwurf verläuft Hegels „idealistische Mystifikation“ in zwei Schritten. Erstens transponiert-übersetzt Hegel diese Vielheit der Beziehungen zwischen Subjekten als konkreten Individuen in die Beziehung des Subjekts-Individuums zur Substanz: gesellschaftliche Beziehungen zwischen Individuen erfahren eine plötzliche Transsubstantiation und verwandeln sich in die Beziehung des Individuums zur Gesellschaft als Substanz. Daraufhin transponiert Hegel in einem zweiten Schritt diese Beziehung des Individuums-Subjekts zur Substanz in die Beziehung der Substanz zu sich selbst. Den paradigmatischen Fall dieser „Entlarvung der idealistischen Mystifikation“ liefert die von Feuerbach und dem jungen Marx ausgearbeitete Kritik des religiösen Bewußtseins, die Gott als entfremdeten, verkehrten, „substantialisierten“ Ausdruck der Grundstruktur gesellschaftlicher Beziehungen zwischen tatsächlichen und tätigen Individuen begreift. Nach dieser Kritik besteht der erste Schritt der religiösen Mystifikation darin, die Beziehungen des Individuums zu seinem sozialen Umfeld, zu anderen Individuen, in seiner Beziehung zu Gott zu „gründen“: wenn ich mich zu Gott verhalte, verhalte ich mich in verkehrter-entfremdeter Form zu meinem eigenen sozialen Wesen, das heißt, was ich als „Gott“ (ver-)wahrnehme, ist nichts als ein „verdinglichter“, externalisierter Ausdruck der grundlegenden Weise, wie ich zu meinen Mitgeschöpfen in Beziehung stehe. Ist dieser Schritt einmal vollzogen, folgt automatisch der nächste Schritt: ich, ein konkretes Individuum, identifiziere mein Beziehen auf Gott mit Gottes Selbstbeziehung. Es genügt, an mystische Formeln zu erinnern, wonach das Auge, durch das ich Gott sehe, eben das Auge ist, durch das Gott sich selbst betrachtet.

Aus der eigentlich hegelianischen Perspektive sind wir hier jedoch am genauen Gegenpol dessen, die spezifische Dimension der Subjektivität zu verlieren, das heißt das Subjekt zu einem untergeordneten Moment der Selbstbeziehung der Substanz zu reduzieren. Genau und nur hier begegnen wir dem Subjekt als unterschieden vom „Individuum“: das hegelianische „Subjekt“ ist letztlich nichts als ein Name für die Äußerlichkeit der Substanz zu sich selbst, für den „Riß“, durch den die Substanz sich selbst „fremd“ wird, sich durch menschliche Augen als die unzugängliche-verdinglichte Andersheit (ver-)wahrnimmt. Das heißt: insofern die Beziehung des Subjekts zur Substanz mit der Selbstbeziehung der Substanz zusammenfällt, bezeugt die Tatsache, daß die Substanz dem Subjekt als fremde-äußere-unzugängliche Entität erscheint, eine Selbstspaltung der Substanz selbst.33 In seinen Écrits löst Lacan das abgenutzte Problem des Verhältnisses zwischen Individuum und Gesellschaft durch einen eleganten Bezug auf genau diesen Moment von Hegels Philosophie: die psychoanalytische Theorie ermöglicht es uns, ihre „Versöhnung“—die „Vermittlung“ von Individuellem und Universellem—in der Spaltung selbst zu erkennen, die durch beide hindurchläuft.34 Mit anderen Worten: das Problem bleibt unlösbar, solange wir entweder das Individuum oder die Gesellschaft als organisches, in sich geschlossenes Ganzes behaupten: der erste Schritt zur Lösung ist, die Spaltung, die die soziale Substanz durchzieht („sozialer Antagonismus“), auf die Spaltung zu beziehen, die für das Subjekt konstitutiv ist (in der lacanschen Theorie ist das Subjekt gerade nicht „in-dividual“, ein unteilbares Eins, sondern konstitutiv geteilt, S). Diese Hegel-Lektüre, die die „Versöhnung“ von Allgemeinem und Besonderem in die Spaltung selbst verlegt, die durch beide schneidet und sie so vereint, liefert auch eine Antwort auf das ewige Problem des Solipsismus und der Möglichkeit von Kommunikation (zwischen verschiedenen Subjekten oder, auf allgemeinerer Ebene, zwischen verschiedenen Kulturen): Was in der solipsistischen Hypothese die Frage voraussetzt, ist die unterstellte Selbstabschließung des Individuums oder der Gesellschaft. Mit anderen Worten: Kommunikation wird möglich durch genau das Merkmal, das ihre Möglichkeit am radikalsten zu unterminieren scheint: Ich kann mit dem Anderen kommunizieren, ich bin ihm (oder ihm) „offen“, genau und nur insofern, als ich bereits in mir selbst gespalten bin, durch „Verdrängung“ gebrandmarkt, das heißt, insofern ich (um es etwas naiv-pathetisch zu sagen) mit mir selbst niemals wirklich kommunizieren kann; der Andere ist ursprünglich der dezentrierte andere Ort meiner eigenen Spaltung. In klassischen freudianischen Termini: „andere“ gibt es hier nur, weil und insofern ich nicht einfach mit mir selbst identisch bin, sondern ein Unbewußtes habe, insofern mir der direkte Zugang zur Wahrheit meines eigenen Seins verwehrt ist. Es ist diese Wahrheit, die ich in anderen suche: was mich antreibt, mit ihnen zu „kommunizieren“, ist die Hoffnung, daß ich von ihnen die Wahrheit über mich selbst erhalte, über mein eigenes Begehren. Und dasselbe gilt für das nicht minder abgenutzte Problem der „Kommunikation zwischen verschiedenen Kulturen“. Der gemeinsame Boden, der Kulturen erlaubt, miteinander zu sprechen, Botschaften auszutauschen, ist nicht irgendein unterstellter gemeinsamer Satz universaler Werte usw., sondern vielmehr sein Gegenteil, ein geteilter Deadlock; Kulturen „kommunizieren“ insofern, als sie ineinander eine unterschiedliche Antwort auf denselben grundlegenden „Antagonismus“, denselben Deadlock, denselben Punkt des Scheiterns erkennen können.35

Für Hegels Begriff der Tat ist daher entscheidend, daß eine Tat immer, per Definition, einen Moment der Externalisierung, der Selbstobjektivierung, des Sprungs ins Unbekannte einschließt. „Zur Tat schreiten“ heißt, das Risiko zu übernehmen, daß das, was ich zu tun im Begriff bin, in einen Rahmen eingeschrieben wird, dessen Konturen meinem Zugriff entgehen, daß es eine unvorhersehbare Kette von Ereignissen in Gang setzen kann, daß es einen Sinn annimmt, der sich von dem unterscheidet, was ich zu erreichen beabsichtigte, oder ihm sogar völlig entgegengesetzt ist—kurz, es heißt, seine Rolle im Spiel der „List der Vernunft“ zu übernehmen. (Und worum es in la passe, dem abschließenden Moment des psychoanalytischen Prozesses, genau geht, ist die Bereitschaft des Analysanden, diese radikale Selbstexternalisierung voll zu übernehmen, das heißt „subjektive Entsetzung“: Ich bin nur, was ich für die anderen bin, weshalb ich die Phantasie-Stütze meines Seins aufgeben muß, mein Festhalten an „meinem eigenen privaten Idaho“, an irgendeinem verborgenen Schatz in mir, unzugänglich für andere.)36 Das Grundproblem der Tat bei Hegel ist daher nicht ihr notwendig letztes Scheitern (aufgrund des Eingreifens des Anderen, der jeden intendierten Sinn unterminiert, kann man niemals angemessen externalisieren, in den Modus intersubjektiver Aktualität versetzen, unser inneres Projekt), sondern vielmehr sein genaues Gegenteil: eine vollkommen gelungene Tat (eine Tat, „die ihrem Begriff entspricht“) würde eine Katastrophe herbeiführen, das heißt entweder einen Suizid (die vollendete Selbstobjektivierung, die Verwandlung des Subjekts in ein Ding) oder ein Abgleiten in Wahnsinn (der „Kurzschluß“, das unmittelbare Gleichheitszeichen, zwischen Innen und Außen, das heißt die (Fehl-)Wahrnehmung des Gesetzes meines Herzens als Gesetz der Welt). Mit anderen Worten: Soll das Subjekt seine Tat überleben, ist es gezwungen, ihr letztes Scheitern zu organisieren, sie „mit gekreuzten Fingern“ zu vollziehen, totale Identifikation mit ihr zu vermeiden, sie in eine Gesamtökonomie einzuschreiben, die ihr verkündetes Ziel unterminiert, so daß das, was als Scheitern erscheint, tatsächlich ihr wahrer Zweck ist.

Die geläufige Vorstellung von der „List der Vernunft“ reduziert sie auf ein Verhältnis technologischer Manipulation: statt direkt auf das Objekt einzuwirken, schieben wir zwischen uns und das Objekt ein anderes Objekt und lassen sie frei interagieren; der reibungsbedingte Verschleiß der Objekte realisiert unseren Zweck, während wir einen sicheren Abstand wahren und uns aus dem Getümmel heraushalten. Man muß nur an Adam Smiths „unsichtbare Hand des Marktes“ erinnern: jedes Individuum verfolgt seine oder ihre egoistischen Interessen, doch ihr Zusammenwirken realisiert das Gemeinwohl des wachsenden Wohlstands der Nation. Die Idee ist, daß das hegelianische Absolute dasselbe Verhältnis zu konkreten Individuen unterhält, die in historische Kämpfe verwickelt sind:

Es ist nicht die allgemeine Idee, die in Gegensatz und Kampf verwickelt ist und der Gefahr ausgesetzt wird. Sie bleibt im Hintergrund, unberührt und unverletzt. Dies kann man die List der Vernunft nennen—daß sie die Leidenschaften für sich arbeiten läßt, während das, was durch einen solchen Anstoß seine Existenz entfaltet, die Strafe zahlt und Verlust erleidet. … Das Besondere ist zumeist von allzu geringem Wert im Vergleich mit dem Allgemeinen: Individuen werden geopfert und preisgegeben. Die Idee zahlt die Strafe der bestimmten Existenz und Verderblichkeit nicht aus sich selbst, sondern aus den Leidenschaften der Individuen.37

Dieses Zitat aus Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte paßt vollkommen zur gängigen Vorstellung von der „List der Vernunft“: Individuen, die ihren besonderen Zwecken folgen, sind unwissentlich Instrumente der Verwirklichung des göttlichen Plans. Doch gewisse Elemente stören dieses scheinbar klare Bild. Üblicherweise wird der eigentliche Hauptpunkt von Hegels Argumentation zur „List der Vernunft“ stillschweigend übergangen: ihre letztliche Unmöglichkeit. Es ist für kein bestimmtes Subjekt möglich, den Platz der „List der Vernunft“ zu besetzen und die Leidenschaften eines anderen auszunutzen, ohne in ihre Arbeit verwickelt zu werden, das heißt, ohne den Preis für seine Ausbeutung am eigenen Leib zu zahlen. In genau diesem Sinne ist die „List der Vernunft“ immer verdoppelt: ein Handwerker zum Beispiel nutzt die Kräfte der Natur (Wasser, Dampf …) und läßt sie für Zwecke, die ihnen äußerlich sind, miteinander wirken, um das Rohmaterial in eine Form zu bringen, die für menschlichen Verbrauch geeignet ist; für ihn ist das Ziel des Produktionsprozesses die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse. Hier jedoch ist er sozusagen das Opfer seiner eigenen List: das wahre Ziel des Prozesses gesellschaftlicher Produktion ist nicht die Befriedigung individueller Bedürfnisse, sondern die Entwicklung der Produktivkräfte selbst, was Hegel als „Objektivierung des Geistes“ bezeichnet. Hegels These ist daher, daß der Manipulator selbst immer-schon manipuliert ist: der Handwerker, der die Natur vermittels der „List der Vernunft“ ausbeutet, wird seinerseits vom „objektiven Geist“ ausgebeutet. Und nach Hegel wird der höchste Beweis dieser Unmöglichkeit, die Position der „List der Vernunft“ zu besetzen, von Gott selbst geliefert: Christi Leiden am Kreuz sprengt die Logik einer Gottheit, die im Hintergrund bleibt und aus sicherer Distanz die Fäden des Theaters der Geschichte zieht. Die Kreuzigung bezeichnet den Punkt, an dem es der göttlichen Idee nicht mehr möglich ist, „im Hintergrund, unberührt und unverletzt“ zu bleiben: Gott selbst ist es, der, indem er „Mensch wird“ und am Kreuz stirbt, „die Strafe zahlt.“

Das Subjekt als „verschwindender Vermittler“

Diese paradoxe Beziehung von Subjekt und Substanz, in der das Subjekt als Riß in der universalen Substanz hervorgeht, hängt am Begriff des Subjekts als „verschwindender Vermittler“ im präzisen Sinn des freudianisch-lacanschen Realen, das heißt an der Struktur eines Elements, das, obwohl es nirgends tatsächlich präsent und als solches unserer Erfahrung unzugänglich ist, dennoch rückwirkend konstruiert, vorausgesetzt werden muß, wenn alle anderen Elemente ihre Konsistenz behalten sollen. In Hegels Phänomenologie des Geistes begegnen wir dieser Struktur des „verschwindenden Vermittlers“ mehr als einmal. Es genügt, zwei solche Stellen zu nennen: den Übergang der Dialektik von Herr und Knecht in den Stoizismus; den Übergang der „Phrenologie“, der letzten Form der „beobachtenden Vernunft“, in die „tätige Vernunft“:

—In der Dialektik von Herr (Meister) und Knecht gehört das Wissen zuerst dem Knecht in der Gestalt seines „savoir-faire“ (Know-how), seiner praktischen Fertigkeiten im Umgang mit Dingen, um dem Herrn-Meister Befriedigung zu verschaffen. Es mag scheinen, daß der Übergang von diesem technischen „Know-how“ zum Denken (und damit zum Stoizismus als Position des denkenden Knechts-Sklaven: aus Hegels Darstellung ist klar, daß es der Sklave ist, nicht der Herr, der zur „Arbeit des Begriffs“ gelangt, mittels des „Begriffs der Arbeit“) direkt und unzweideutig ist: wir erreichen die Allgemeinheit des Denkens als Form der Wirklichkeit durch die typisch hegelianische Umkehrung äußerer Zweckmäßigkeit in Selbstzweckmäßigkeit, das heißt äußerer Form in absolute Form. Durch seine Anstrengung, äußere Gegenstände so zu gestalten, so zu formen, daß sie dem Zweck genügen, die Bedürfnisse des Herrn zu befriedigen, wird sich der Sklave bewußt, wie das Denken als solches bereits die Form jeder möglichen Gegenständlichkeit ist. Was dieser Darstellung jedoch fehlt, ist genau der Moment, den Lacan als den eröffnenden Moment der Philosophie freilegt, isoliert: die „Aneignung des Wissens durch den Herrn“. Nach Lacan entsteht Philosophie, wenn der Herr sich das „Know-how“ des Sklaven aneignet und es in eine allgemeine episteme transformiert, gelöst von utilitaristischen Interessen, das heißt in philosophische Ontologie.38 In der Philosophiegeschichte entspricht dieser Moment grob Platon und Aristoteles, während der ihnen folgende Stoizismus für den Versuch des Sklaven steht, am interesselosen Wissen des Herrn teilzuhaben (Stoizismus ist die Philosophie des Sklaven, der seine „innere Freiheit“ als einziges Niveau setzt, auf dem er dem Herrn gleich ist). Warum fehlt dann dieser Zwischenterm, diese eröffnende Geste des philosophischen Diskurses, in Hegels Darstellung? Vielleicht ist der Grund darin zu suchen, daß die Position des Philosophen als „Herrn, der denkt (der Wissen besitzt)“ von sich aus unmöglich ist und als solche nur eine Phantasie der Philosophie, die niemals realisiert werden kann? War es nicht bereits Platon, der, an seinem Traum vom wissenden Herrn (dem „Philosophenkönig“) festhaltend, zu immer neuen Enttäuschungen verurteilt war, sich immer wieder auf die Rolle eines Hofnarren reduziert fand, der dem unwissenden Herrn Ratschläge ins Ohr flüstert?39

—Die Phrenologie endet mit dem unendlichen Urteil „Der Geist ist ein Knochen“,40 dessen spekulativer Gehalt die Identität von Subjekt und Objekt ist, das heißt die Kraft des Geistes, zu einem trägen Ding zu „werden“, es zu „vermitteln“; was dann folgt, ist der Übergang in die tätige Vernunft, die versucht, diese Wahrheit der beobachtenden Vernunft zu vollenden, zu implementieren, zu „verwirklichen“, das heißt sie aus ihrem Ansich in ihr Für-sich zu versetzen: durch seine Tätigkeit, Gegenstände zu formen, aktualisiert das Subjekt sich selbst, „verwandelt sich in ein Objekt“; es erlangt eine Existenz unabhängig von seiner subjektiven Innerlichkeit in der Gestalt der menschlichen Form der Gegenstände um ihn herum. Es gibt hier jedoch wieder eine gewisse Unebenheit, die den glatten Lauf dieses Übergangs Lügen straft und eine Note von Zwangsneurose in den dialektischen Prozeß einführt, der ansonsten der Matrix der Hysterisierung folgt: das Subjekt flieht in die Tätigkeit, es versetzt das, was es bereits besaß, in eine unendliche Aufgabe, die durch seine fortgesetzte Anstrengung allmählich zu verwirklichen ist. Mit anderen Worten, wir treffen hier auf einen Fall dessen, was die psychoanalytische Theorie acting out nennt. Indem es von der Phrenologie in die „tätige Vernunft“ übergeht, schiebt das Subjekt die unerquicklich-unheimliche Begegnung mit dem, was bereits hier ist, mit dem Realen, faktisch auf: es versetzt seine Identität mit dem toten, trägen Objekt (die am Ende der phrenologischen Erfahrung bereits realisiert ist) in das Ziel seiner unendlichen Tätigkeit—wie in der höfischen Liebe, wo der Ritter immer wieder neue Aufgaben übernimmt, um den finalen Moment der sexuellen Begegnung mit der Dame aufzuschieben. In beiden Fällen ist das Ziel der Flucht dasselbe: die Konfrontation mit einem unerträglichen Trauma zu vermeiden, im ersten Fall der unheimliche Abgrund des Subjekts als SS, die Leere absoluter Selbstwidersprüchlichkeit, im zweiten Fall die traumatische Tatsache, daß „es kein sexuelles Verhältnis gibt“. Wenn sich die Dinge jedoch so verhalten, dann müssen wir zwischen der unmittelbaren Naivität der phrenologischen Haltung (die „wirklich glaubt“, der Schlüssel zu den Geheimnissen des Geistes sei in den Wölbungen des Schädels enthalten und damit den spekulativen Gehalt der Gleichung „Der Geist ist ein Knochen“ nicht wahrnimmt) und der Haltung der „tätigen Vernunft“ (die diesen spekulativen Gehalt dadurch zu realisieren versucht, daß sie den Gegenständen die Form verleiht, die geistigen Zwecken entspricht) einen kurzen, vergehenden, doch aus strukturellen Gründen notwendigen Moment einschieben, in dem das Bewußtsein eine Ahnung der spekulativen Wahrheit der Phrenologie hat, sie jedoch nicht ertragen kann und daher vor ihr in die Tätigkeit flieht.41

Die Begrenzung geht der Transzendenz voraus

Vor dem Hintergrund dieser Verschiebung vom kantischen Subjekt als Ich der reinen Apperzeption zum hegelianischen Subjekt als Riß in der universalen Substanz ist es möglich, die genaue Natur der Beziehung zwischen dem Realen und dem Objekt klein a (objet petit a) zu umreißen. Die naheliegende Lösung ist natürlich, das Reale als die Substanz der jouissance zu fassen, radikal äußerlich zur symbolischen Ordnung, und den Status von objet a als den eines Scheins: den Schein des Seins. Die Übersetzung in kantische Termini scheint nicht weniger naheliegend: das Reale ist das Ding-an-sich, die unzugängliche Substanz, und a der transzendentale Gegenstand. Diese Übersetzung scheint durch die Art nahegelegt, wie Kant zwischen dem transzendentalen Gegenstand und dem Ding-an-sich unterscheidet: sie sind von derselben Natur, doch im Fall des Dings liegt der Akzent auf seiner Unabhängigkeit von der Wahrnehmung des Subjekts, davon, daß das Subjekt von ihm affiziert wird (das Ding ist, was es ist „an sich“, unabhängig von uns); während im Fall des transzendentalen Gegenstands der Akzent unmerklich, aber entscheidend verschoben wird: der transzendentale Gegenstand ist der zugrundeliegende, unbekannte Grund der Erscheinung, das heißt dessen, was wir als Gegenstand der Erfahrung wahrnehmen. Dieser Grund ist jedoch im Modus unseres Denkens gefaßt; das heißt, er ist das unbekannte X, das als ein X gedacht werden muß (eine sinnlich unerfüllte Vorstellung), wenn unsere Erfahrung ihre Konsistenz behalten soll. Der Punkt ist eben, daß es gedacht werden muß. Mit anderen Worten: der transzendentale Gegenstand ist ein Gedankending: er ist sozusagen das „Ansich insofern, als es für uns, für das Bewußtsein ist“, das heißt, er bezeichnet die Weise, wie das Ansich im Denken präsent ist.42

Das Problem dieser scheinbar naheliegenden Lösung ist, daß sie zur „Substantialisierung“ des Dings führt: sie zwingt uns, das Ding als die Fülle des Ansich zu denken und den transzendentalen Gegenstand als die Weise, wie diese Fülle in unserer Erfahrung präsent ist—in der Gestalt ihres Gegenteils, als leeres Denken ohne jeden anschaulichen Inhalt. In dieser Perspektive ist der Status des transzendentalen Gegenstands streng sekundär; er bezeichnet die negative Weise, wie das Ding im Feld unserer Erfahrung präsent ist: als der leere Gedanke eines zugrundeliegenden, unzugänglichen X. Und verhalten sich die Dinge nicht homolog in der Beziehung zwischen dem lacanschen Ding als Substanz der puissance und objet petit a, dem Mehr-Genuß? Ist nicht das Reale Ding eine Art vorbestehende Substanz, vom Symbolischen „kultiviert“, „gentrifiziert“, und ist nicht a der Schein der verlorenen puissance, das heißt, das, was im Symbolischen vom verlorenen Realen bleibt? Hier entscheidet sich das Schicksal unseres Verständnisses von Lacan und Kant. Das heißt, eine gewisse grundlegende Ambivalenz betrifft den Begriff des Realen bei Lacan: das Reale bezeichnet einen substantiellen harten Kern, der der Symbolisierung vorausgeht und ihr widersteht, und zugleich bezeichnet es den Rest, der von der Symbolisierung selbst gesetzt oder „produziert“ wird.43 Was wir jedoch um jeden Preis vermeiden müssen, ist, diesen Rest als schlicht sekundär zu denken, als hätten wir zuerst die substantielle Fülle des Realen und dann den Prozeß der Symbolisierung, der puissance „evakuiert“, jedoch nicht vollständig, und isolierte Reste, Inseln des Genießens, objets petit a, zurückläßt. Wenn wir dieser Vorstellung erliegen, verlieren wir das Paradox des lacanschen Realen: es gibt keine Substanz des Genießens ohne, vor, dem Mehr-Genuß. Die Substanz ist eine Fata Morgana, die vom Mehr-Genuß rückwirkend heraufbeschworen wird. Die Illusion, die a als Mehr-Genuß anhaftet, ist daher genau die Illusion, daß hinter ihm die verlorene Substanz der puissance sei. Mit anderen Worten: a als Schein täuscht auf lacansche Weise: nicht weil es ein trügerischer Ersatz des Realen ist, sondern gerade weil es den Eindruck eines substantiellen Realen hinter ihm hervorruft; es täuscht, indem es sich als Schatten des zugrundeliegenden Realen setzt.44 Und dasselbe gilt für Kant: Was Kant nicht bemerkt, ist, daß das Ding eine Fata Morgana ist, die vom transzendentalen Gegenstand heraufbeschworen wird. Die Begrenzung geht der Transzendenz voraus: Alles, was „tatsächlich existiert“, ist das Feld der Phänomene und seine Begrenzung, während das Ding nichts ist als ein Phantasma, das nachträglich die Leere des transzendentalen Gegenstands ausfüllt.

Lacans letzter Punkt in seiner Kant-Lektüre ist, daß die Unterscheidung zwischen Phänomenen und dem Ding nur im Raum des Begehrens aufrechterhalten werden kann, wie er durch die Intervention des Signifikanten strukturiert ist: es ist diese Intervention, die die Spaltung hervorbringt, die die zugängliche, symbolisch strukturierte Realität von der Leere des Realen trennt, dem Index des verlorenen Dings. Was wir als „Realität“ erfahren, enthüllt sich vor dem Hintergrund des Mangels, seiner Abwesenheit, des Dings, des mythischen Objekts, dessen Begegnung die volle Befriedigung des Triebs herbeiführen würde. Dieser Mangel des Dings, konstitutiv für „Realität“, ist daher in seiner grundlegenden Dimension nicht epistemologisch, sondern gehört zur paradoxen Logik des Begehrens—das Paradox ist, daß dieses Ding vom Symbolisierungsprozeß selbst rückwirkend produziert wird, das heißt, daß es in der Geste seines Verlusts selbst entsteht. In anderen (Hegels) Worten: es gibt nichts—keine positive substanzielle Entität—hinter dem phänomenalen Vorhang, nur den Blick, dessen Phantasmagorien die unterschiedlichen Gestalten des Dings annehmen. Lacan verfällt deshalb keineswegs einem theoretisch illegitimen Kurzschluß zwischen der psychoanalytischen Problematik des unerreichbaren verlorenen Objekts des Begehrens und der epistemologischen Problematik des Erkenntnisobjekts, seines unerkennbaren Charakters.45 Im Gegenteil, worauf er zielt, ist zu zeigen, wie dieser Kurzschluß aus einer Art Perspektiven-Illusion hervorgeht, die eine illegitime (wenn auch strukturell notwendige) „Substantivierung“ des Dings erzeugt. Der Status des Dings-jouissance wird epistemologisch; sein unerreichbarer Charakter wird als Unerkennbarkeit wahrgenommen in dem Moment, in dem wir es „substantivieren“ und annehmen, daß es ontologisch seinem Verlust vorausgeht, das heißt, daß es etwas hinter dem „Vorhang“ (der Phänomene) zu sehen gibt.

Diese Priorität der Begrenzung gegenüber der Transzendenz wirft auch ein neues (hegelianisches) Licht auf das kantische Erhabene: Was wir als positiven erhabenen Gehalt erfahren (das moralische Gesetz in uns, die Würde des freien Willens) ist von strikt sekundärer Natur; es ist etwas, das bloß die ursprüngliche Leere ausfüllt, die durch den Zusammenbruch des Feldes der Vorstellungen eröffnet wird. Mit anderen Worten: Das Erhabene impliziert nicht den Zusammenbruch des Feldes der Phänomene, das heißt die Erfahrung, daß kein Phänomen, selbst das mächtigste, die übersinnliche Idee angemessen auszudrücken vermag. Diese Vorstellung—daß in der Erfahrung des Erhabenen die Phänomene sich als ungeeignet erweisen, die Idee darzustellen—resultiert aus einer Art Perspektiven-Illusion. Was in der Erfahrung des Erhabenen tatsächlich zusammenbricht, ist die Vorstellung selbst, daß hinter dem Feld der Phänomene irgendein unzugängliches positives, substantielles Ding liege. Mit anderen Worten: diese Erfahrung zeigt, daß Phänomene und Noumena nicht als zwei positive Bereiche zu denken sind, die durch eine Grenze getrennt werden: das Feld der Phänomene als solches ist begrenzt, doch diese Begrenzung ist seine immanente Bestimmung, so daß es nichts „jenseits“ dieser Grenze gibt. Die Grenze geht ontologisch ihrem Jenseits voraus: das Objekt, das wir als „erhaben“ erfahren, sein erhobenes Glitzern, Schein, ist eine bloß sekundäre Positivierung des „Nichts“, der Leere, jenseits der Grenze. Und—wie Lacan in seinem Seminar über die Ethik der Psychoanalyse zeigt—ist dieser kantische Begriff des Erhabenen vollständig kompatibel mit dem freudianischen Begriff der Sublimierung: in der freudianischen Theorie bezeichnet das „Erhabene“ ein empirisches Objekt, das die Leere, den leeren Platz, des „ursprünglich Verdrängten“ Dings einnimmt, ausfüllt, indem es „zur Würde des Dings erhoben“ wird. In genau diesem Sinne ist das erhabene Objekt zugleich die Oberfläche Schein oder „Grimasse“, ein reiner Schein ohne jede substantielle Stütze, und etwas „realer als die Realität selbst“: in seiner Eigenschaft als reiner Schein „gibt“ es einer Grenze „Körper“, die die Grenzen der (was wir als) Realität erfahren, fixiert, das heißt, es hält den Platz dessen, steht ein für das, was ausgeschlossen, verworfen werden muß, wenn „Realität“ ihre Konsistenz behalten soll46

Was Hegels Kant-Kritik betrifft, ist das Entscheidende, die scheinbar naheliegende Schlußfolgerung zu vermeiden, daß Hegel „liefert“, in das hinein vorstößt, was Kant scheut und als unzugänglich bezeichnet. Das heißt: Nach Kant sind wir, endliche Wesen, zur Kluft verdammt, die Anschauung vom Begriff trennt; diese Kluft definiert unsere Endlichkeit. Kants Punkt ist, daß transzendentale Konstitution (das heißt die „Spontaneität“ des Subjekts) nur innerhalb dieses Horizonts der Endlichkeit stattfinden kann: in einem unendlichen Wesen (Gott) würden Anschauung und Intellekt zusammenfallen, weshalb ein solches Wesen den Gegensatz von theoretischer und praktischer Vernunft überwände (und folglich die Notwendigkeit ihrer Vermittlung in der „Urteilskraft“). Ein solches Wesen wäre zu „intellektueller Anschauung“ fähig oder, anders gesagt, zu produktiver Wahrnehmung: der Akt der Wahrnehmung selbst würde die wahrgenommenen Gegenstände schaffen (nicht bloß „konstituieren“ im transzendentalen Sinn). Wie antwortet Hegel auf diese Spaltung? Er behauptet keineswegs, daß diese intellektuelle Anschauung, die Einheit von Begriff und Anschauung, die Kant im unzugänglichen göttlichen Jenseits setzt, bereits wirklich, präsent, im Ich des reinen Selbstbewußtseins sei; wäre dies der Fall, hätten wir es mit einem sinnlosen solipsistischen Kreationismus zu tun, mit der Vorstellung eines Ich, das direkt Gegenstände erschafft. Hegels Punkt ist hier weit subtiler: Nach ihm gehört der Begriff der „intellektuellen Anschauung“ selbst zur Ebene des abstrakten Verstandes (im Unterschied zur dialektischen Vernunft), das heißt, er stellt die Synthese des Sinnlichen und des Intellektuellen als etwas dar, das in einem separaten Bereich jenseits ihrer Spaltung stattfindet. Die tatsächliche Synthese des Sinnlichen und des Intellektuellen ist bereits in dem vollzogen, was für Kant ihre Spaltung war, da die übersinnliche Idee nichts ist als die immanente Begrenzung der angeschauten Phänomene. So kann man sagen, Hegel bekräftigt die kantische Kluft, die Anschauung und Intellekt für immer trennt: Damit im Feld dessen, was wir als Realität erfahren, ein „Objekt“ entsteht, muß die Vielheit sinnlicher Anschauungen, die seinen Inhalt liefert, ergänzt werden durch die „sinnlich unerfüllte Vorstellung“ eines X als Gedankending, das heißt durch die Leere, die kein empirisches, positives Merkmal ausfüllen kann, da sie ein Korrelat, ein „verdinglichter“ Effekt, des synthetischen Akts der Apperzeption des Subjekts ist.47

Die ganze Tetrade Kant-Fichte-Schelling-Hegel erscheint so in einem neuen Licht. Als Kant die Problematik der transzendentalen Konstitution, des Ich als reiner Apperzeption, formulierte, eröffnete er ein neues Feld, doch er ging nur halbwegs in es hinein und blieb so in Inkonsistenzen stecken; sowohl Fichte als auch Schelling versuchten, diese kantischen Inkonsistenzen zu überwinden, indem sie die kantische Spaltung zwischen Intellekt und (sinnlicher) Anschauung als Abfall von einer ursprünglichen Einheit auffaßten, dem wahren Ausgangspunkt der Philosophie, der natürlich nichts anderes ist als intellektuelle Anschauung (intellektuelle Anschauung), die Einheit von Anschauung und Intellekt, von Objekt und Subjekt, von Theorie und Praxis usw. Hegel jedoch kehrt paradoxerweise zu Kant zurück, das heißt, er verwirft diese nachkantischen Versuche einer vorwegnehmenden, voreiligen, „unmittelbaren“ Synthese und schlägt vor, Kants Inkonsistenzen auf eine andere, „hegelianische“ Weise zu überwinden: indem er zeigt, wie die Synthese bereits dort verwirklicht ist, wo Kant nur die Spaltung sah, so daß es nicht nötig ist, einen separaten, zusätzlichen Syntheseakt in der „intellektuellen Anschauung“ zu postulieren. Wir gehen nicht von Kant zu Hegel, indem wir den leeren Platz des Dings ausfüllen, das heißt die schwarze Leere, die im Spalt des halb geöffneten Fensters in Magrittes Lunette d’approche sichtbar ist,46 sondern indem wir diese Leere als solche bejahen, in ihrer Priorität gegenüber jeder positiven Entität, die danach strebt, sie auszufüllen.

„Total Recall“: Wissen im Realen

Und—um zum noir zurückzukehren—ist es diese Leere, die für die irreduzible Kluft zwischen dem Ich der Apperzeption und dem noumenalen „Ding, das denkt“ steht, die die Möglichkeit einer „paranoiden“ Haltung eröffnet, der zufolge ich noumenal—als „Ding, das denkt“—ein Artefakt bin, ein Spielzeug in den Händen eines unbekannten Machers. Die letzte Verkörperung dieser Figur tritt in der noir-Erneuerung der achtziger Jahre auf, in der Gestalt des neuen Vaters, der den „postindustriellen“, korporativen Spätkapitalismus kennzeichnet, eines Vaters, verkörpert durch Tyrell in Blade Runner, einer einsamen Gestalt unheimlicher, ätherischer, fragiler Materialität, ohne Sexualpartner. Dieser Vater materialisiert klar den kartesischen bösen Genius: ein Vater, der Herrschaft über mich ausübt nicht auf der Ebene meiner symbolischen Identität, sondern auf der Ebene dessen, was ich bin als „Ding, das denkt“.49 Mit anderen Worten, ein Vater, der nicht mehr S1, Meister-Signifikant ist, dessen Name meine symbolische Identität garantiert, meinen Platz im Gewebe symbolischer Tradition, sondern S2, Wissen, das mich als sein Artefakt geschaffen hat. In dem Moment, da der Vater seinen Status von S1 zu S2 wechselt, vom leeren Meister-Signifikanten zum Wissen, werde ich, der Sohn, zum Monster.50 Daraus folgt die Hysterisierung des Monster-Sohns: die Fragen, die Monster an ihren Schöpfer richten, von Dr. Frankensteins Kreatur bis zur Figur Rutger Hauers in Blade Runner, variieren letztlich ein und dasselbe Motiv: „Warum hast du mich ruiniert? Warum hast du mich so geschaffen, wie du es getan hast, unvollständig, verkrüppelt?“ Oder, um die Verse aus Miltons Paradise Lost zu zitieren, die als Motto der ersten Ausgabe von Frankenstein dienten: „Did I request thee, Maker, from my clay / To mould me man? Did I solicit thee / From darkness to promote me?“51

Dieses Paradox des „Subjekts, das weiß, daß es ein Replikant ist“, macht deutlich, worin der „nichtsubstanzielle Status des Subjekts“ besteht: in bezug auf jeden substantiellen, positiven Gehalt meines Seins „bin“ ich nichts als ein Replikant, das heißt, der Unterschied, der mich „menschlich“ und nicht zu einem Replikanten macht, ist nirgends in der „Realität“ auszumachen. Darin besteht die implizite philosophische Lektion von Blade Runner, bezeugt durch zahlreiche Anspielungen auf das kartesische cogito (etwa wenn die von Darryl Hannah gespielte Replikantenfigur ironisch bemerkt: „I think, therefore I am“): wo ist das cogito, der Ort meines Selbstbewußtseins, wenn alles, was ich tatsächlich bin, ein Artefakt ist—nicht nur mein Körper, meine Augen, sondern sogar meine intimsten Erinnerungen und Phantasien? Hier begegnen wir erneut der lacanschen Unterscheidung zwischen dem Subjekt der Äußerung und dem Subjekt des Geäußerten: alles, was ich positiv bin, jeder geäußerte Gehalt, auf den ich zeigen und sagen kann „das bin ich“, ist nicht „ich“; ich bin nur die Leere, die bleibt, die leere Distanz zu jedem Gehalt.

Blade Runner gibt so der gemeinen Unterscheidung zwischen Mensch und Androide eine doppelte Drehung. Der Mensch ist ein Replikant, der es nicht weiß; doch wäre dies alles, enthielte der Film einen simplistischen reduktionistischen Begriff, wonach unsere Selbsterfahrung als freie „menschliche“ Handelnde eine Illusion ist, gegründet auf unserer Unkenntnis des kausalen Nexus, der unser Leben reguliert. Deshalb müssen wir die vorige Aussage ergänzen: erst wenn ich auf der Ebene des Geäußerten meinen Replikantenstatus annehme, werde ich auf der Ebene der Äußerung zu einem wahrhaft menschlichen Subjekt. „Ich bin ein Replikant“ ist die Aussage des Subjekts in seiner reinsten Form—ganz wie in Althussers Ideologietheorie, wo die Aussage „Ich bin in der Ideologie“ der einzige Weg für mich ist, dem Teufelskreis der Ideologie wirklich zu entgehen (oder die spinozistische Version davon: das Bewußtsein, daß nichts jemals dem Griff der Notwendigkeit entkommen kann, ist der einzige Weg, auf dem wir wahrhaft frei sein können).52 Kurz: die implizite These von Blade Runner ist, daß Replikanten reine Subjekte gerade insofern sind, als sie bezeugen, daß jeder positive, substanzielle Gehalt, einschließlich der intimsten Phantasien, nicht „ihr eigener“ ist, sondern bereits implantiert. In genau diesem Sinne ist das Subjekt per Definition nostalgisch, ein Subjekt des Verlusts. Erinnern wir uns, wie Rachael in Blade Runner lautlos zu weinen beginnt, als Deckard ihr beweist, daß sie ein Replikant ist. Die stumme Trauer über den Verlust ihrer „Menschlichkeit“, das unendliche Verlangen, wieder menschlich zu sein oder es wieder zu werden, obwohl sie weiß, daß dies niemals geschehen wird; oder umgekehrt der ewige nagende Zweifel, ob ich wirklich menschlich bin oder bloß ein Androide—es sind genau diese unentschiedenen, Zwischenzustände, die mich menschlich machen.53

Entscheidend ist hier, daß wir diese radikale „Dezentriertheit“, die die Replikanten charakterisiert, nicht mit der Dezentriertheit verwechseln, die das Subjekt des Signifikanten in bezug auf den großen Anderen, auf die symbolische Ordnung, charakterisiert. Wir können Blade Runner natürlich als einen Film über den Prozeß der Subjektivierung der Replikanten lesen: trotz der Tatsache, daß ihre intimsten Erinnerungen nicht „wahr“, sondern nur implantiert sind, subjektivieren Replikanten sich dadurch, daß sie diese Erinnerungen zu einem individuellen Mythos kombinieren, einer Erzählung, die es ihnen erlaubt, ihren Platz im symbolischen Universum zu konstruieren. Sind darüber hinaus nicht auch unsere „menschlichen“ Erinnerungen in dem Sinn „implantiert“, daß wir alle die Elemente unserer individuellen Mythen aus dem Schatz des großen Anderen entlehnen? Werden wir nicht, bevor wir sprechen, vom Diskurs des Anderen gesprochen? Was die Wahrheit unserer Erinnerungen betrifft: hat nicht, nach Lacan, Wahrheit die Struktur einer Fiktion? Selbst wenn ihre Zutaten erfunden oder implantiert sind, nicht „wirklich unsere“, bleibt „unser“ die einzigartige Weise, wie wir sie subjektivieren, wie wir sie in unser symbolisches Universum integrieren. Aus dieser Perspektive ist die Lektion von Blade Runner, daß Manipulation letztlich zum Scheitern verurteilt ist: selbst wenn Tyrell jedes Element unseres Gedächtnisses künstlich implantiert hätte, was er nicht vorhersehen konnte, ist die Weise, wie Replikanten diese Elemente zu einer mythischen Erzählung organisieren werden, die dann die hysterische Frage hervorbringt.54 Was Lacan jedoch mit cogito im Sinn hat, ist genau das Gegenteil dieser Geste der Subjektivierung: das „Subjekt“ als S entsteht nicht durch Subjektivierung-Narrativisierung, das heißt durch den „individuellen Mythos“, der aus den dezentrierten Stücken der Tradition konstruiert wird; vielmehr entsteht das Subjekt genau in dem Moment, in dem das Individuum seine Stütze im Netz der Tradition verliert; es fällt mit der Leere zusammen, die bleibt, nachdem der Rahmen symbolischer Erinnerung suspendiert ist. Das Auftauchen des cogito unterminiert so die Verwurzeltheit des Subjekts in der symbolischen Tradition, indem es eine irreduzible Kluft eröffnet zwischen dem Horizont des Sinns, der narrativen Tradition, und einem unmöglichen Wissen, dessen Besitz mir Zugang zum Ding verschaffen würde, das ich im Realen bin, jenseits aller Narrativisierung, aller Symbolisierung oder Historisierung. Eine vollständige Erinnerung („total recall“) würde daher darauf hinauslaufen, die Leere auszufüllen, die mich als S, Subjekt des Selbstbewußtseins, konstituiert, das heißt, mich als „er oder es, das Ding, das denkt“ zu identifizieren-zu erkennen. In lacanschen Termini würde „total recall“ auf „Wissen im Realen“ hinauslaufen.55

Replikanten wissen, daß ihre Lebensspanne auf vier Jahre begrenzt ist. Diese Gewißheit saugt die Offenheit ihres „Seins-zum-Tode“ aus; sie bezeugt ihr Gelangen an den unmöglichen Punkt, zu wissen, wie sie als „Ding-Maschine, die denkt“ strukturiert sind. Deshalb sind Replikanten letztlich die unmögliche Phantasiebildung von uns sterblichen Menschen: die Phantasie eines Wesens, das sich seiner selbst als Ding bewußt ist, eines Wesens, das den Zugang zum Selbstbewußtsein nicht mit S, mit dem Verlust seiner substantiellen Stütze, bezahlen muß. Ein Riß in dieser Phantasie ermöglicht es uns daher, die Frage nach „künstlicher Intelligenz“ anzuschneiden: denken Computer?

Entscheidend an den Debatten über künstliche Intelligenz ist, daß eine Umkehr stattgefunden hat, die das Schicksal jeder erfolgreichen Metapher ist: man versucht zunächst, menschliches Denken mit dem Computer zu simulieren, das Modell so nahe wie möglich an das menschliche „Original“ heranzuführen, bis sich an einem bestimmten Punkt die Dinge umkehren und die Frage auftaucht: was, wenn dieses „Modell“ bereits ein Modell des „Originals“ selbst ist, was, wenn menschliche Intelligenz selbst wie ein Computer arbeitet, „programmiert“ ist usw.? (Darin besteht auch die faszinierende Implikation der computergenerierten „virtuellen Realität“: was, wenn unsere „wahre“ Realität selbst virtualisiert, als Artefakt begriffen werden muß?) Der Computer stellt in reiner Form die Frage des Scheins, eines Diskurses, der nicht der eines Scheins wäre: es ist klar, daß der Computer in einem gewissen Sinn Denken nur „simuliert“; doch wie unterscheidet sich die totale Simulation des Denkens von „wirklichem“ Denken? Kein Wunder also, daß das Gespenst „künstlicher Intelligenz“ als eine Entität erscheint, die zugleich verboten und für unmöglich gehalten wird: wir behaupten, es sei einer Maschine nicht möglich zu denken; zugleich versuchen wir, Forschung in diese Richtung zu verbieten, mit der Begründung, sie sei gefährlich, ethisch zweifelhaft usw.

Denken dann „Computer“ oder nicht? Die Antwort hängt genau an dieser Logik der umgekehrten Metapher, wo wir, statt den Computer als Modell für das menschliche Gehirn zu denken, das Gehirn selbst als „Computer aus Fleisch und Blut“ denken, wo wir, statt den Roboter als künstlichen Menschen zu definieren, den Menschen selbst als „natürlichen Roboter“ definieren usw. Diese Umkehr ließe sich weiter am Feld der Sexualität exemplifizieren. Wir betrachten Masturbation gewöhnlich als einen „imaginären sexuellen Akt“, das heißt als einen Akt, in dem der körperliche Kontakt mit einem Partner nur vorgestellt wird; ist es nicht möglich, die Terme umzukehren und den „eigentlichen“ sexuellen Akt, den Akt mit einem „tatsächlichen“ Partner, als eine Art „Masturbation mit einem realen (statt nur vorgestellten) Partner“ zu begreifen? Der ganze Punkt von Lacans Insistieren auf der „Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses“ ist, daß genau dies der „tatsächliche“ sexuelle Akt ist; der Partner des Mannes ist niemals eine Frau im realen Kern ihres Seins, sondern die Frau als a, reduziert auf das Phantasie-Objekt (erinnern wir nur an Lacans Definition des phallischen Genießens als wesentlich masturbatorisch)!

Vor diesem Hintergrund können wir eine der möglichen Definitionen des lacanschen Realen geben: das Reale bezeichnet genau den Rest, der dieser Umkehr widersteht (des Computers als Modell menschlicher Gehirne in Gehirne selbst als Computer aus Fleisch und Blut; der Masturbation als imaginärem sexuellen Akt in den tatsächlichen sexuellen Akt als Masturbation mit realem Partner). Das Reale ist jenes X, aufgrund dessen dieses „Quadratieren des Kreises“ letztlich zum Scheitern verurteilt ist. Diese Umkehr beruht auf einer Art Realisierung der Metapher: was zunächst als bloß metaphorische Simulation, als blasse Imitation, der wahren Realität erscheint (Computer als Metapher der wirklichen Gehirne usw.), wird zum ursprünglichen Paradigma, das von der Realität aus Fleisch und Blut imitiert wird (Gehirne folgen der Funktionsweise des Computers immer nur unvollkommen usw.). Was wir als „Realität“ erfahren, wird durch eine solche Umkehr konstituiert: wie Lacan formuliert, ist „Realität“ stets durch eine Phantasie gerahmt, das heißt, damit etwas Reales als Teil der „Realität“ erfahren werden kann, muß es in die vorgezeichneten Koordinaten unseres Phantasieraums passen (ein sexueller Akt muß in die Koordinaten unserer vorgestellten Phantasieskripte passen, ein Gehirn muß zur Funktionsweise eines Computers passen usw.)- So können wir eine zweite Definition des Realen vorschlagen: ein Überschuß, ein harter Kern, der jedem Prozeß der Modellierung, Simulation oder Metaphorisierung widersteht.

Erinnern wir uns, wie einige Rezensenten in bezug auf Alien3 eine Reihe von Merkmalen (die Handlung spielt in einer geschlossenen männlichen Gemeinschaft, wo selbst Ripley ihren Kopf rasieren muß, um Teil von ihr zu werden; Menschen sind der Bedrohung durch den „Alien“ völlig hilflos ausgeliefert usw.) als Argument zitierten, den „Alien“ als Metapher von Aids zu begreifen. Was aus lacanscher Perspektive hinzuzufügen ist, ist, daß alles Gerede über „Alien“, das Monster, als Metapher von Aids an der entscheidenden Tatsache vorbeigeht, daß Aids selbst seine ungeheure Wirkung nicht der rohen Realität einer Krankheit verdankt, ihrem unmittelbaren physischen Einschlag, so entsetzlich er auch sein mag, sondern der außerordentlichen libidinösen Energie, die in ihn investiert ist (Aids wird als unwiderstehlich wahrgenommen, es schlägt plötzlich zu, als käme es aus dem Nichts, es scheint perfekt als Gottes Strafe für unsere promiskuitive Lebensweise zu funktionieren …). Kurz: Aids besetzt einen bestimmten vorgezeichneten Platz in unserem ideologischen Phantasieraum, und der monströse „Alien“ materialisiert letztlich bloß, gibt Körper, dieser Phantasiedimension, die im AiDS-Phänomen von Anfang an am Werk war.

Unser Punkt ist daher ein sehr elementarer: richtig, die computergenerierte „virtuelle Realität“ ist ein Schein, sie verwirft das Reale; aber was wir als die „wahre, harte, äußere Realität“ erfahren, beruht auf genau demselben Ausschluß. Die letzte Lektion der „virtuellen Realität“ ist die Virtualisierung der „wahren“ Realität selbst: durch die Fata Morgana der „virtuellen Realität“ wird die „wahre“ Realität selbst als Schein ihrer selbst gesetzt, als reines symbolisches Gebäude. Die Tatsache, daß „ein Computer nicht denkt“, bedeutet, daß der Preis unseres Zugangs zur „Realität“ ist, daß etwas ungedacht bleiben muß.

Anmerkungen

Einleitung

1 Es gibt auch einen entgegengesetzten Weg, die Dominanz eines Meister-Signifikanten zu unterminieren. Monumente sind gewöhnlich „phallisch“: Türme, Spitzen, etwas, das hervorsteht und „herausragt“. Daher ist das Monument am Universitätscampus in Mexiko-Stadt einzigartig: ein großer gezackter Betonring umschließt die formlose schwarze wellige Oberfläche von Lava. Was wir hier haben, ist ein wahres Monument für das Ding, für geronnene jouissance, Substanz des Genießens—das Gegenstück zum Loch in der Fahne, das unsere erhabene Begeisterung in Gang setzt. Insofern das, was wir durch das Loch in der Fahne wahrnehmen, der leere Himmel ist, könnte man sagen, daß das Verhältnis zwischen dem Loch in der Fahne und der geronnenen Lava auf den heideggerianischen Antagonismus von Erde und Himmel verweist.

2 Siehe Kapitel n von Jacques Lacan, Le séminaire, Buch 8: Le transfert (Paris: Editions du Seuil, 1991).

3 Siehe Fredric Jameson, „The Existence of Italy“, in Signatures of the Visible (New York: Routledge, 1990).

4 Siehe Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror (Cambridge: Harvard University Press, 1986).

5 Siehe Bernard Baas, „Le desir pur“, in Ornicar? 38 (Paris 1985).

6 Siehe Jacques Lacan, Le séminaire, Buch 17: L’envers de la psychanalyse (Paris: Editions du Seuil, 1991).

7 Siehe Alain Badiou, Manifeste pour la philosophic (Paris: Editions du Seuil, 1989).

I „Ich oder Er oder Es (das Ding), das denkt“

1 Basic Instinct legt ebenfalls, auf sehr spezifische Weise, Zeugnis von einer grundlegenden Veränderung in Logik und Funktion des narrativen Rahmens ab: vor ein oder zwei Jahrzehnten wäre die Wirkung des plötzlichen Umschlags in der letzten Einstellung (die Kamerafahrt vom liebenden Paar auf dem Bett zu einer Großaufnahme des Eispickels, des mörderischen Werkzeugs, unter dem Bett) erschütternd gewesen, sie hätte eine schwindelerregende Kehrtwendung ausgelöst, die uns gezwungen hätte, den gesamten vorhergehenden Gehalt neu zu interpretieren; heute jedoch verliert sie ihre dramatische Wirkung und läßt uns im Grunde gleichgültig. Kurz, das „hitchcocksche Objekt“, ein „kleines Stück des Realen“, das eine intensive intersubjektive Beziehung verdichtet, ist heute nicht mehr möglich. (Was dieses „hitchcocksche Objekt“ betrifft, siehe Mladen Dolar, „Hitchcock’s Objects“, in Slavoj Zizek, Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) [London: Verso, 1992].)

2 In Blade Runner ebenso wie in Angel Heart ist dieses „fremde“ Element durch einen Fleck im Auge erkennbar (Androiden werden an ihren unnatürlich erweiterten Iris erkannt; wenn der Teufel seine wahre Natur offenbart, nehmen seine Augen ein unheimliches blaues Glühen an). Dieser Fleck im Auge bezeichnet den Rest von etwas, das ausgeschlossen werden mußte, damit das, was wir als „Realität“ erfahren, seine Konsistenz gewann. Sein Wiederauftauchen bringt daher die Koordinaten der „Realität“ selbst ins Wanken. Schon in Frankenstein ist der undurchdringliche Blick „bodenloser Augen“ das Merkmal, das das Monster unterscheidet. Es genügt, Mary Shelleys eigenes „scheußliches Phantasma“ zu zitieren, das am Ursprung ihres Buches stand: „He sleeps; but he is awakened; he opens his eyes; behold, the horrid thing stands at his bedside, opening his curtains and looking on him with yellow, watery, but speculative eyes“ (Mary Shelley, Frankenstein [Harmondsworth: Penguin, 1992], S. 9). Das nichttransparente, „bodenlose“ Auge blockiert unseren Zugang zur „Seele“, zum unendlichen Abgrund der „Person“, und macht es so zu einem seelenlosen Monster: nicht einfach eine nichtsubjektive Maschine, sondern vielmehr ein unheimliches Subjekt, das noch nicht dem Prozeß der „Subjektivierung“ unterworfen wurde, der ihm die Tiefe der „Persönlichkeit“ verleiht.

3 Die 1992 als „director’s cut“ veröffentlichte Version ist ein Kompromiß, noch nicht der wahre director’s cut: sie streicht das Voice-over und das schwachsinnige Happy-End, verzichtet jedoch darauf, Deckards eigenen Replikantenstatus offenzulegen.

4 Siehe Michel Foucault, The Order of Things (New York: Vintage, 1973).

5 Alle Zitate aus der Critique of Pure Reason (CPR) sind aus Norman Kemp Smiths Übersetzung (London: Macmillan, 1992).

6 Dasselbe Paradox ließe sich auch über den ambigen ontologischen Status der Möglichkeit formulieren, die in ihrer Eigenschaft als „bloße Möglichkeit“ im Gegensatz zur Aktualität eine eigene Aktualität besitzt: die kantische transzendentale Apperzeption bezeichnet eine reine Möglichkeit des Selbstbewußtseins, die als Möglichkeit tatsächliche Effekte hervorbringt, das heißt den tatsächlichen Status des Subjekts bestimmt. Sobald diese Möglichkeit aktualisiert ist, haben wir es nicht mehr mit dem Selbstbewußtsein des reinen Ich zu tun, sondern mit dem empirischen Bewußtsein des Selbst als Phänomen, Teil der Realität. Eine andere Weise, diesen Unterschied zu formulieren, ist über die Kluft, die „I“ von „me“ trennt: die kantische transzendentale Apperzeption bezeichnet das I von „I think“, während Descartes das „je pense“ (I think) heimlich in „moi qui pense“ (me who thinks) substantiviert.

7 Jacques Lacan, Ecrits: A Selection (New York: Norton, 1977), S. 314.

8 Weshalb der Ausdruck „self-in-itself“, den einige Kant-Interpreten verwenden (J. N. Findlay zum Beispiel—siehe sein Kant and the Transcendental Object [Oxford: Clarendon Press, 1981]), von sich aus sinnlos zu sein scheint: insofern wir das Selbst als intelligibles Ding denken, verliert es das Merkmal, das es definiert, nämlich seine transzendentale „Spontaneität“ und Autonomie, die ihm nur innerhalb des Horizonts der Endlichkeit zukommen, das heißt der Spaltung zwischen Intelligiblem und Intuitivem. (Dies wird letztlich von Kant selbst bestätigt, der stets darauf bestand, die Möglichkeit offenzulassen, daß freie menschliche Tätigkeit tatsächlich von irgendeiner unzugänglichen intelligiblen Natur—Gottes Vorsehung zum Beispiel—reguliert wird, die uns zur Verwirklichung ihres unerforschlichen Plans benutzt.) 9 In einer höchsten Wendung der Ironie lautet der Titel der Unterabteilung, in der Kant diesen einzigartigen Status des reinen Ich der Apperzeption als weder Phänomen noch Noumenon artikuliert, „Of the Ground of the Division of All Objects into Phenomena and Noumena.“

10 Und mein—hegelianischer—Punkt ist hier, daß das „I think“ in genau demselben Verhältnis zum Ding-an-sich steht: es bezeichnet ein Loch, eine Kluft, in ihm, und als solches eröffnet es innerhalb des Bereichs der Dinge, die allein „wirklich existieren“ (das heißt an sich existieren im Gegensatz zu bloßer phänomenaler Existenz), den Raum, in dem Phänomene hervortreten können, den Raum unserer phänomenalen Erfahrung. Mit anderen Worten, durch das „I think“ wird das Ding-an-sich sozusagen gespalten und wird sich selbst unzugänglich in der Gestalt der Phänomene. Dies ist die Frage, die Kant nicht stellt: wie betrifft das transzendentale Faktum der reinen Apperzeption, das „I think“, die Dinge-an-sich? Das eigentlich hegelianische Problem ist nicht, von der phänomenalen Oberfläche in die Dinge-an-sich einzudringen, sondern zu erklären, wie innerhalb der Dinge etwas wie Phänomene hätte entstehen können.

11 Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism (New Haven: Yale University Press, 1986), S. 289.

12 Ebd., S. 289-90.

13 Gegen Ende des ersten Teils der Critique of Practical Reason kehrt dieselbe Logik auf der ethischen Ebene wieder: hätte ich einen direkten Einblick in Gottes Natur, würde dies den Begriff ethischer Tätigkeit selbst aufheben. Siehe Immanuel Kant, Critique of Practical Reason (New York: Macmillan, 1956), S. 151-53: „Of the Wise Adaptation of Man’s Cognitive Faculties to His Practical Vocation.“

14 Beatrice Longuenesse, Hegel el la critique de hi metaphysique (Paris: Vrin, 1981), S. 24. Darin besteht die Kluft, die den transzendentalen Gegenstand vom Ding trennt: das Ding ist das unerreichbare Substrat, das unsere Sinne affiziert, das heißt, in bezug auf es sind wir bloße passive Empfänger, während der transzendentale Gegenstand ein Objekt ist, das jeden positiven anschaulichen Inhalt, jeden „Stoff“ aus dem transzendenten Ding, völlig entbehrt; er ist ein Objekt, das in seiner Gesamtheit transzendental vom Subjekt „gesetzt“ ist. Die Achse, die Ding und transzendentalen Gegenstand trennt, ist daher die des Setzens und Voraussetzens: das Ding ist die reine Voraussetzung, während der transzendentale Gegenstand rein gesetzt ist; und die letzte Identität von Ding und transzendentalem Gegenstand bietet ein weiteres Beispiel der hegelianischen Koinzidenz der reinen Voraussetzung mit dem Setzen.

15 Wie läßt sich die Verbindung zwischen objet petit a, das heißt dem plus-de-jouir, Mehr-Genuß, und dem marxischen Mehrwert greifbar machen? Vielleicht kann eine Bezugnahme auf eine der bevorzugten Hitchcock-Anekdoten (unter anderem von Truffaut in seinem Hitchcock nacherzählt) helfen. Für North-by-Northwest, so geht die Geschichte, plante Hitchcock die folgende Szene, die niemals gedreht wurde: während eines Gesprächs gehen Cary Grant und seine Partnerin entlang des Fließbandes einer Autofabrik, mit demselben Tempo wie die Montage eines Autos im Hintergrund, so daß wir hinter ihnen in einer fortlaufenden Einstellung klar den gesamten Prozeß der Herstellung eines Autos beobachten können—wir sehen alle Teile, die in seine Zusammensetzung eingehen. Am Ende der Linie wendet Grant sich dem Auto zu, öffnet seine Tür, und aus ihm fällt eine blutige Leiche. Die Leiche ist hier objet petit a: der reine Schein, der Überschuß, der „aus dem Nichts“ magisch auftaucht, und zugleich der Überschuß des Produktionsprozesses über die Elemente, die in ihn eingegangen sind.

16 Wie von Allison gezeigt, Kant’s Transcendental Idealism, S. 245.

17 Wie ist dann das genaue Verhältnis zwischen transzendentalem Gegenstand und Subjekt? Um darauf zu antworten, muß man die doppelte Natur des Dings-an-sich bei Kant im Auge behalten: das Ding bezeichnet die Totalität der Phänomene (für uns als endliche Subjekte unzugänglich) ebenso wie ihre noumenale Stütze, das unerkennbare X, das uns affiziert. Also ist der transzendentale Gegenstand metonymisch; er steht für die unendliche Reihe der Phänomene, der Gegenstände möglicher Anschauung, während das Subjekt der Logik der Metapher gehorcht, das heißt, seine Leere hält den Platz des unzugänglichen noumenalen „Dings-das-denkt.“

18 Siehe Robert Pippin, Hegel’s Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

19 Adorno artikuliert in exemplarischer Weise diese Bewegung von Kant zu Hegel in bezug auf die gescheiterte Vermittlung zwischen Soziologie und Psychologie (siehe seinen „Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie“, in Gesellschaftstheorie und Kulturkritik [Frankfurt: Suhrkamp, 1975]). In kantischen Termini ist ihr Verhältnis strikt antinomisch: man kann versuchen, Soziologie aus Psychologie abzuleiten, das heißt den Kampf „anonymer“ sozialer Kräfte als „Objektivierung“ „konkreter“ zwischenmenschlicher Beziehungen, individueller existenzieller „Projekte“ usw. zu denken (das letzte Ziel verschiedener phänomenologischer Zugänge, bis hin zu Sartres Critique of Dialectical Reason mit ihrem Schlüsselbegriff des „practicoinerte“); andererseits kann man die psychologische Selbsterfahrung als bloßen imaginären Effekt-Reflex objektiver sozialer Strukturen und Prozesse denken (das letzte Ziel funktionalistischer-strukturalistischer Zugänge, bis hin zum frühen Althusser, bevor der Bezug auf „Klassenkampf“ die entscheidende Rolle in seinem theoretischen Gebäude übernahm). In beiden Fällen ist die Synthese falsch, und die Versuche, die Kluft zu überbrücken (über Begriffe wie „Sozialcharakter“ usw.), bezeugen durch ihr letztes Scheitern nichts als ihre Persistenz. Insofern wir innerhalb des kantischen Horizonts bleiben, wird die gesuchte Einheit von Psychologie und Soziologie (die wir irgendwie als notwendige Zutat jeder „wahren“ Theorie des sozialen Raums empfinden) so in das unerreichbare Jenseits verschoben, das heißt, sie erhält den Status eines Dings-an-sich. Der hegelianische dialektische Zugang dagegen erlaubt uns zu begreifen, wie wir in diesem Scheitern unseres Bemühens, eine konsistente theoretische Synthese von Psychologie und Soziologie zu entwickeln, „das Reale berühren“; dieser Abgrund, der das „verdinglichte“ Feld sozialer Kräfte für immer von der psychologischen Selbsterfahrung trennt, ist das grundlegende Merkmal der modernen Gesellschaft. Unser epistemologisches Scheitern wirft uns so ins „Ding selbst“, da es einen Antagonismus registriert, der den Kern des Objekts selbst betrifft.

20 Was diesen Begriff betrifft, siehe „Einleitung“ zu G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977).

21 Was diesen Gegensatz bei Kant und Hegel betrifft, siehe Kapitel 3 des vorliegenden Buches.

22 Dieses Kapitel kulminiert im Motiv des Geldes, später von Marx übernommen: die Herrschaft der Desintegration—eine Gesellschaft, in der die Stabilität und Festigkeit der Gegensätze (Gut-Böse, Wahrheit-Lüge usw.) unterminiert sind und in der jeder Gegensatz unablässig in sein anderes übergeht (das Gute entpuppt sich als heuchlerische Maske des Bösen usw.)—erscheint als Herrschaft des Geldes. Geld ist der „existierende Begriff“, die Kraft der Negativität, die die verdinglichte Form eines besonderen, äußeren Gegenstands annimmt, das heißt das Paradox von etwas, das an sich ein bloß entbehrlicher Gegenstand ist, ein kleines Stück Metall oder Papier in meiner Hand, das jedoch die Kraft besitzt, jede feste Bestimmung umzustürzen, Mobilität für den Haltlosen zu schaffen, Schönheit für den Häßlichen usw.

23 Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 362.

24 Und was Kant verwischt, ist genau diese radikale „Dezentrierung“, die hier am Werk ist: die Instanz, die das Subjekt zwingt, moralisch zu handeln, dem ethischen Imperativ zu folgen („die Stimme des Gewissens“), ist ein parasitäres Objekt, ein Fremdkörper im Zentrum seines eigenen Seins.

25 Siehe Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (London: Lawrence and Wishart, 1964).

26 Siehe Georg Lukacs, History and Class Consciousness (London: New Left Books, 1969).

27 Siehe Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970).

28 Hegel und Kierkegaard sind hier viel näher beieinander, als es erscheinen mag. Der Tausch von „etwas für nichts“, durch den das Subjekt als $ hervorgeht, ist nämlich genau der Akt des abgründigen / unökonomischen Opfers, der bei Kierkegaard das religiöse Stadium definiert: die Fähigkeit, diesen Schritt zu vollziehen, ist es, die den „Ritter des Glaubens“ auszeichnet: „Der Mensch, der sich selbst verleugnet und sich für die Pflicht opfert, gibt das Endliche auf, um sich an das Unendliche zu halten; er ist sicher genug. Der tragische Held gibt das Gewisse für das noch Gewissere auf, und das Auge des Zuschauers ruht zuversichtlich auf ihm. Aber der Mensch, der das Allgemeine aufgibt, um etwas noch Höheres zu ergreifen, das nicht das Allgemeine ist, was tut er?“ (Soren Kierkegaard, Fear and Trembling [Harmondsworth: Penguin, 1985], S. 89).

29 Siehe Brian Rotman, Signifying Nothing (London: Macmillan, 1987).

30 Ebd., S. 24.

31 Ebd., S. 25.

32 Auf der Ebene der sozialen Identität bezeichnet dieselbe Verschiebung die sogenannte Einbürgerung von Einwanderern: solange sie sich als Griechen, Italiener usw. wahrnehmen, die nach Amerika kamen, um dort zu leben, bleibt ihre Identität partikular, das heißt „amerikanisch“ bleibt ein abstrakt-universales Prädikat; die entscheidende Umkehr findet statt, wenn sie beginnen, sich als Amerikaner wahrzunehmen, deren kontingente ethnische Wurzeln griechisch oder italienisch sind.

33 Einer der Standardvorwürfe an Hegel ist, daß er den illegitimen Sprung vom Denken des endlichen Subjekts in das Denken des Absoluten selbst wagt: Kants transzendentale Logik bleibt die reflektierende Einsicht in die apriorischen Formen, die den Horizont des endlichen Subjekts umreißen, während Hegels Logik die Reflexion des Absoluten selbst ist, das sich im Denken des (endlichen) Subjekts sich selbst erscheint. Jedoch: „Alles kommt darauf an, das Wahre nicht nur als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt zu fassen und auszudrücken“ (Phänomenologie des Geistes, S. 10). Das heißt nicht, daß das Absolute selbst ein Subjekt ist, das mit uns endlichen Menschen spielt, das heißt, daß wir endlichen Menschen uns in der Bewegung absoluter Reflexion zum Instrument, zum Medium machen, durch das das Absolute sich selbst betrachtet—das wäre eine einfache perverse Position. Was Hegel im Sinn hat, ist, daß die Spaltung zwischen uns und dem Absoluten (die Spaltung, aufgrund derer wir Subjekte sind) zugleich die Selbstspaltung des Absoluten selbst ist: wir partizipieren am Absoluten nicht aufgrund unserer erhabenen Kontemplation desselben, sondern vermittels der Kluft selbst, die uns für immer von ihm trennt—wie in Kafkas Romanen, wo der faszinierte Blick des Subjekts bereits in die Funktionsweise der transzendenten, unnahbaren Instanz des Gesetzes (des Gerichts, des Schlosses) einbezogen ist.

34 Siehe Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, S. 80.

35 In dieser Hinsicht ist Pierre Livets „Reflexivite et exteriorite dans la Logique de Hegel“ (Archives de Philosophic, Bücher 47 und 48, Paris, 1984) sehr instruktiv, in seinem Bemühen, Hegels Dialektik als einen ambivalenten Versuch zu fassen, zwei letztlich inkompatible Logiken zu verbinden: die Logik der Selbstbeziehung (der Wiederanwendung eines logischen Operators auf denselben Gegenstand oder auf sich selbst—„Negation der Negation“ usw.), die nach vorn weist, in Richtung der zeitgenössischen formalen Logik, und die Logik der Subjektivität („Substanz als Subjekt“ usw.), die zurückweist, zur von Kant ererbten Problematik („transzendentale Apperzeption“ als Garantie der Einheit von Denken und Sein sowie als Ort der „Spontaneität“ der subjektiven Konstitution der Realität). Nach Livet führt die erste Logik zum Spaltungs-, Selbstdezentrierungsprozeß, zu einem Prozeß, durch den die immanente logische Struktur ihre Äußerlichkeit hervorbringt; während die zweite Logik diese Äußerlichkeit zurück in den Rahmen der traditionellen philosophischen Problematik der „Externalisierung der Subjektivität“ zwingt. Was Livet nicht berücksichtigt (und was die lacansche Logik des Signifikanten uns zu konzeptualisieren ermöglicht), ist ein Begriff des Subjekts, der im Prozeß reflektierender Selbstbeziehung selbst am Werk ist: Livet unterstellt stillschweigend die Identität des hegelianischen Subjekts mit dem traditionellen Begriff des „Subjekts“ und imputiert Hegel damit eine Dualität, die schlicht nicht da ist. Das hegelianische Subjekt entsteht gerade durch die reflektierende, selbstbezügliche Wiederanwendung eines logischen Operators, wie in dem abgenutzten Witz über den Kannibalen, der den letzten Kannibalen im Stamm aß.

36 Hegel wird hier von Kierkegaard entgegengetreten, nach dem in den Augen des universalen öffentlichen Gesetzes die Tat der religiösen Suspension des Ethischen (Abrahams Tötung seines Sohnes zum Beispiel) ein Verbrechen bleibt; ihre religiöse Bedeutung enthüllt sich nur vom Standpunkt der reinen Innerlichkeit des Individuums.

37 Hegel, The Philosophy of History (New York: Dover, 1956), S. 33.

38 Siehe Jacques Lacan, Le seminaire, Buch 17: L’envers de la psychanalyse (Paris: Editions du Seuil, 1991).

39 Die Dinge werden weiter dadurch kompliziert, daß nach Lacan das eigentliche Auftreten des philosophischen Diskurses bei Platon aus einer Transmutation der hysterischen Position in die Position eines Herrn resultiert: Sokrates, Platons „Herr“, ist noch kein Herr, seine Position liegt zwischen einer Hysterikerin und einem Analytiker.

40 Was den Begriff des „unendlichen / unbestimmten Urteils“ betrifft, siehe Kapitel 3 des vorliegenden Buches.

41 Die Passage, in der Hegel den Unterschied zwischen „naiver“ und spekulativer Lektüre des Satzes „Der Geist ist ein Knochen“ mit dem Unterschied zwischen der urinierenden und der befruchtenden Funktion ein- und desselben Organs (Penis) vergleicht, ist weit ambivalenter, als es erscheinen mag. Das heißt: Hegels Punkt ist keineswegs, daß wir die „naive“ Lektüre zurückweisen müssen (so, wie die Phrenologie sich selbst begriff: Der Geist ist dieses träge Objekt, der Schädel; seine Eigenschaften sind aus den Erhebungen und Vertiefungen des Schädels abzuleiten) und nur den spekulativen Sinn berücksichtigen sollen (Der Geist ist stark genug, die ganze Realität zu umfassen, zu vermitteln, einschließlich der trägsten Gegenständlichkeit): dieser spekulative Sinn tritt nur hervor, wenn wir der „naiven“ Lektüre vorbehaltlos nachgeben und so ihren immanenten Unsinn, ihren absurden Selbstwiderspruch, erfahren. Diese radikale Disharmonie, Unvereinbarkeit, dieses absolute „negative Verhältnis“ zwischen den beiden Termen (Geist und Knochen) ist der Geist als Kraft der Negativität. Mit anderen Worten: in der Wahl zwischen „naiver“ und spekulativer Lektüre muß man zuerst die falsche Wahl treffen, um zur spekulativen Wahrheit zu gelangen. Dieses Beispiel könnte einem allgemeineren Zweck dienen, uns zu warnen, wie man Hegel nicht lesen soll, das heißt, wie die unmittelbare Gegenüberstellung von nichtdialektischem „Verstand“ und dialektischer „Vernunft“ selbst zum Verstand gehört: bezogen auf Hegels phallischen Vergleich bleiben wir genau dann auf dem Niveau des „Urinierens“ stecken, wenn wir direkt versuchen, den Penis in seiner befruchtenden Funktion zu begreifen. Und dasselbe gilt für das Verhältnis von Kant zu Hegel: wenn es einen Philosophen gibt, der (vom hegelianischen Standpunkt aus) spekulative Wahrheiten in unreflektierter Form hervorbringt, das heißt, der „bereits von Befruchtung spricht, während er weiterhin auf das Urinieren verweist“, dann ist es Kant. In allen entscheidenden Passagen seines Systems verkennt Kant die spekulative Dimension seiner eigenen Entdeckung und präsentiert sie in der Gestalt ihres Gegenteils: in Kants Philosophie wird die abstraktive Kraft absoluter Negativität, die Kraft des Geistes, „zu zerreißen, was natürlich zusammengehört“, das heißt die substanzielle „Kette des Seins“ zu sprengen und das Nichtsein (Erscheinung) so zu behandeln, als besäße es das ontologische Gewicht des Seins, als seine Ohnmacht verkannt, als seine Unfähigkeit, das transzendente Ding-an-sich zu erreichen; usw. Genau an diesem Punkt sollten wir jedoch nicht der Versuchung erliegen, die kantischen „starren“ Unterschiede ihrer hegelianischen spekulativen Vermittlung entgegenzusetzen. In dem Moment, in dem wir das tun, regredieren wir vor Kant zurück, in eine vorkritische „dogmatische“ Haltung. Was wir vielmehr tun müssen, ist, darin zu verharren, „kantischer als Kant selbst“ zu sein, und die Inkonsistenzen der kantischen Position voll zu übernehmen.

42 So definiert auch Jacques-Alain Miller in seinem unveröffentlichten Seminar über „extimite“ von 1985-1986 objet petit a: als das „Ansich, das für uns ist“.

43 Zu dieser Ambivalenz siehe Kapitel 5 von Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1990).

44 In diesem Sinn interpretiert Lacan den Urvater, Pere-jouissance, als einen neurotischen Mythos, getragen von dem Glauben, daß es vor dem Verbot wirklich einen Vater gab, dem ungehemmtes Genießen zugänglich war.

45 Der Vorwurf von Monique David-Menard—siehe ihre La^biie dans la raisonpure (Paris: Vrin, 1991)

46 Foucaults Pendel (das durch sein unregelmäßiges Schwingen zeigt, daß die Erde selbst rotiert) übt eine solche Faszination aus, weil es dieser Logik des Erhabenen tatsächlich Körper verleiht. Seine spektakuläre Wirkung rührt nicht nur daher, daß es uns buchstäblich den Boden unter den Füßen wegzieht (da der Boden selbst, die phänomenologische Grundlage und das stabile Maß unserer Bewegungserfahrung, sich als beweglich erweist); noch überwältigender ist, daß es einen dritten imaginären Punkt absoluter Unbeweglichkeit impliziert. Der erhabene Punkt ist dieser hypothetische Punkt absoluter Ruhe, hervorgebracht durch die Selbstreferenz der Bewegung, das heißt der Punkt, in bezug auf den sowohl das Pendel als auch die Erdoberfläche sich bewegen.

47 Der Gegensatz von Kant und Hegel in bezug auf die Grenze und ihr Jenseits wird gewöhnlich auf ganz andere Weise gedacht. Nach dieser Standardversion begrenzte Kant das Feld der Phänomene, verbot zugleich jedoch den Zugang zu seinem Jenseits (das heißt, die einzig legitime Definition der Noumena ist die rein negative); Hegels Antwort auf dieses kantische Paradox ist, daß in dem Moment, da wir etwas als begrenzt denken, wir implizit, zumindest, bereits darüber hinausreichen, das heißt, wir müssen eine implizite Vorstellung dessen besitzen, was auf der anderen Seite der Grenze liegt. Auf diese Weise stößt Hegel die Tür weit auf zur Rückkehr zur traditionellen rationalistischen Metaphysik. Eine solche Lektüre beruht jedoch auf einem entscheidenden Mißverständnis von Hegels Kant-Kritik. Nach Hegel ist es Kant, der den Bezug auf ein Jenseits aufrechterhält, wenn auch ohne jeden positiven Inhalt; bei Kant ist der Status dieser Leere rein epistemologisch, das heißt, aufgrund unserer Endlichkeit wissen wir nicht, wie Dinge-an-sich strukturiert sind. Was Hegel hier vollzieht, ist nicht ein „Ausfüllen“ dieser Leere, sondern die einfache Umkehrung der epistemologischen Leere in eine ontologische: die negative Bestimmung des Dings betrifft das Ding selbst, da dieses Ding nichts ist als die Leere absoluter Negativität. Mit anderen Worten: Hegel wirft Kant nicht vor, nicht zu wagen, den Schritt in das zu tun, was jenseits der Phänomene liegt, sondern vielmehr daran festzuhalten, an der „repräsentationalen“ Vorstellung, daß die Leere jenseits der Phänomene nur ein negativer Reflex in unseren endlichen Köpfen von irgendeinem positiven, unzugänglichen Ansich sei.

48 Für eine lacansche Lektüre Magrittes siehe Kapitel 3 des vorliegenden Buches.

49 Eine der frühen Erzählungen von Philip Dick, dem Autor von Do Androids Dream of Electric Sheep?, auf der Blade Runner basiert, ist „The Father-thing“ von 1954: Charles Walton, ein zehnjähriger Junge, erkennt, daß sein Vater Ted getötet und durch eine fremde, bösartige Lebensform ersetzt wurde. Dieses Ding, das „mehr im Vater ist als der Vater selbst“, eine böse Verkörperung des Über-Ich, ist in jenen seltenen Momenten erkennbar, in denen der Ausdruck im Gesicht des Vaters plötzlich umschlägt, die Züge eines gewöhnlichen, müden amerikanischen Mittelständlers verliert und eine Art gleichgültiges, unpersönliches Böses ausstrahlt.

50 In dieser Hinsicht sind die Konsequenzen des Gerichtsurteils von Orlando, Florida, im September 1992, dem Wunsch des zehnjährigen Jungen zu entsprechen, bei seinen Pflegeeltern zu bleiben statt zu seiner leiblichen Mutter zurückzukehren, radikaler, als es erscheinen mag, da sie die Beziehung von S1 und S2 selbst betreffen: wenn ein Kind eine Scheidung gegen seine Eltern gewinnen kann, wie die Zeitungen schrieben, kann es letztlich wählen, wer seine Eltern sind, in bezug auf deren jeweilige positive Eigenschaften (die Qualität der Fürsorge usw.). Dadurch hören Mutterschaft wie Vaterschaft letztlich auf, symbolische Funktionen unabhängig von positiven Merkmalen zu sein, das heißt, die Logik „Was immer du tust, du bleibst meine Mutter-mein Vater und ich werde dich lieben …“, von S1 als Meister-Signifikant, der ein symbolisches Mandat bezeichnet, nicht ein bloßes Bündel von Eigenschaften, wird unterminiert.

51 Das Korrelat zu dieser Reduktion des Vaters auf nichtphallisches Wissen, natürlich, ist die Phantasievorstellung von Mutter als selbstreproduzierendem Monster, das seinen Nachwuchs ohne die Vermittlung des Phallus erzeugt: es war bereits Marx, der in einer rätselhaften Metapher in Kapital III das Kapital als sich selbst reproduzierendes Mutter-Ding bestimmte.

52 Alle diese Fälle reproduzieren natürlich die Struktur des Lügner-Paradoxons („Was ich jetzt sage, ist eine Lüge“). Nach Lacan kann dieses Paradox ein authentisches subjektives Eingeständnis artikulieren, das sichtbar wird, sobald wir die Spaltung zwischen dem Subjekt der Äußerung und dem Subjekt des Geäußerten berücksichtigen: indem ich sage „Ich lüge!“, erkenne ich die Unauthentizität meines Seins, meiner subjektiven Äußerungsposition, an, und in diesem Sinne sage ich die Wahrheit.

53 Und wurde nicht dieselbe Geste von Kierkegaard in bezug auf den Glauben vollzogen: wir endlichen Sterblichen sind dazu verdammt, „zu glauben, daß wir glauben“; wir können niemals sicher sein, daß wir tatsächlich glauben. Diese Position ewigen Zweifels, dieses Bewußtsein, daß unser Glaube für immer dazu verdammt ist, eine riskante Wette zu bleiben, ist der einzige Weg, auf dem wir wahrhaft christliche Gläubige sein können: jene, die die Schwelle der Ungewißheit überschreiten und anmaßend annehmen, daß sie wirklich glauben, sind überhaupt keine Gläubigen, sondern hochmütige Sünder. Wenn nach Lacan die Frage, die den zwanghaften (obsessiven) Neurotiker belebt, lautet: „Bin ich tot oder lebendig?“, und wenn die religiöse Version davon lautet: „Bin ich wirklich ein Gläubiger oder glaube ich nur, um zu glauben?“, dann, wie wir hier sehen können, wird die Frage transformiert in: „Bin ich ein Replikant oder ein Mensch?“

54 Für eine solche Lektüre siehe Kaja Silverman, „Back to the Future“, Camera obscura 27 (1991): 109-32.

55 Lacan selbst ist letztlich für diese Verwechslung verantwortlich, insofern er in seinen frühen Seminaren, wenn er das Motiv des „mechanischen“ Charakters des Unbewußten artikuliert, noch nicht zwischen Wissen als symbolischer Tradition und Wissen, das im Realen selbst eingeschrieben ist, unterscheidet. Doch beginnend mit Seminar 20 (Encore), das ausdrücklich die Unterscheidung zwischen Signifikant und Schreib-Einschreibung (ecrit) setzt, ist jede Verwechslung ausgeschlossen. Vor diesem Hintergrund können wir das Scheitern von The Lady in the Lake erklären, Robert Montgomerys Filmversion von Raymond Chandlers Roman, die mit Ausnahme des kurzen Prologs und Epilogs vollständig aus subjektiven Einstellungen besteht und unser Sehfeld auf das des Detektivs reduziert. Das heißt: warum wirkt dieses Experiment notwendig auf uns irgendwie künstlich, gekünstelt, statt die Illusion zu erzeugen, uns tatsächlich in die subjektive Erfahrung des Helden zu versetzen? Die subjektive Einstellung ist wirksam, insofern sie ein Fragment bleibt, gerahmt von objektiven Einstellungen, die ihren Kontext liefern; in dem Moment, da die subjektive Perspektive „überläuft“, ist der Effekt nicht totale Subjektivierung, sondern vielmehr unheimliche Mechanisierung: der angeblich reine subjektive Blick fällt mit seinem radikalen Gegenteil zusammen, mit der mechanischen Aufnahme der Kamera. Deshalb erzeugen jene Momente in The Lady in the Lake, in denen wir kurz das Gesicht des Helden sehen (sein Spiegelbild in einem Spiegel, angeblich vom Helden wahrgenommen, zum Beispiel), den Effekt radikaler Dissonanz: dieses Gesicht, diese Augen, die wir nun sehen, sind keineswegs jene, durch die wir die Realität während des gesamten Films wahrnehmen. Wir sind mit einem Blick identifiziert, der offensichtlich der Blick einer unbeholfenen Maschine ist: wir, die Zuschauer, werden zu einem „Ding, das sieht“ reduziert.