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Cogito und die sexuelle Differenz

Der kantische Riss im Universalen

Es mag paradox erscheinen, im Hinblick auf Kant einen „Riss im Universalen“ zu beschwören: War Kant nicht vom Universalen besessen, war es nicht sein grundlegendes Ziel, die universale (konstitutive) Form der Erkenntnis zu etablieren, schlägt seine Ethik nicht die universale Form der Regel, die unsere Tätigkeit reguliert, als einziges Kriterium der Moralität vor, usw.? Und doch ist, sobald das Ding an sich als unerreichbar gesetzt ist, jedes Universale potentiell suspendiert. Jedes Universale impliziert einen Punkt der Ausnahme, an dem seine Geltung, sein Griff, aufgehoben wird; oder, um es in der Sprache der zeitgenössischen Physik zu sagen, es impliziert einen Punkt der Singularität. Diese „Singularität“ ist letztlich das kantische Subjekt selbst, nämlich das leere Subjekt der transzendentalen Apperzeption. Aufgrund dieser Singularität „stolpert“ jede der drei Kritiken Kants an der Universalisierung. In der „reinen Vernunft“ treten Antinomien auf, wenn wir im Gebrauch der Kategorien über unsere endliche Erfahrung hinausgelangen und versuchen, sie auf die Totalität des Universums anzuwenden: Wenn wir uns bemühen, das Universum als ein Ganzes zu denken, erscheint es zugleich als endlich und unendlich, als ein allumfassender kausaler Nexus und als etwas, das freie Wesen enthält. In der „praktischen Vernunft“ wird der „Riss“ durch die Möglichkeit des „radikalen Bösen“ eingeführt, eines Bösen, das seiner Form nach mit dem Guten zusammenfällt (der freie Wille als Wille, der universalen, selbstgesetzten Regeln folgt, kann aus Prinzip „böse“ wählen, nicht aufgrund „pathologischer“, empirischer Impulse). In der „Urteilskraft“ als „Synthese“ von reiner und praktischer Vernunft tritt die Spaltung zweimal auf. Erstens haben wir den Gegensatz von Ästhetik und Teleologie, die beiden Pole, die zusammen kein harmonisches Ganzes bilden. Schönheit ist „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“: ein Produkt der bewussten Tätigkeit des Menschen, trägt sie das Merkmal der Zweckmäßigkeit, doch erscheint ein Gegenstand nur insofern als „schön“, als er als etwas erfahren wird, das keinem bestimmten Zweck dient, das ohne Grund oder Ende hier ist. Mit anderen Worten: Schönheit bezeichnet den paradoxen Punkt, an dem menschliche Tätigkeit (die sonst instrumentell ist, darauf gerichtet, bewusste Ziele zu verwirklichen) zu funktionieren beginnt wie eine spontane Naturkraft: Ein echtes Kunstwerk geht niemals aus einem bewussten Plan hervor, es muss „spontan herauswachsen“. Teleologie hingegen befasst sich damit, verborgene Zwecke zu erkennen, die in einer Natur am Werk sind, die blinden mechanischen Gesetzen unterworfen ist, d. h. ontologisch als „objektive Realität“ mittels transzendentaler Kategorien konstituiert ist, unter denen es keinen Platz für Zweckmäßigkeit gibt.1

Das Erhabene ist gerade als Index der misslungenen „Synthese“ von Schönheit und Zweck—oder, um elementare mathematische Sprache zu verwenden, als Schnittmenge der beiden Mengen, der Menge dessen, was „schön“ ist, und der Menge dessen, was „zweckmäßig“ ist—zu fassen, gewiss als negative Schnittmenge, d. h. als eine Schnittmenge, die Elemente enthält, die weder schön noch zweckmäßig sind. Erhabene Phänomene (genauer: Phänomene, die im Subjekt das Gefühl des Erhabenen erregen) sind keineswegs schön; sie sind chaotisch, formlos, das genaue Gegenteil einer harmonischen Form, und sie dienen auch keinem Zweck, d. h. sie sind das genaue Gegenteil jener Merkmale, die von einer verborgenen Zweckmäßigkeit in der Natur Zeugnis ablegen (sie sind monströs im Sinne des unzweckmäßig Übermäßigen, des aufgeblähten Charakters eines Organs oder eines Gegenstands). Als solche ist das Erhabene der Ort der Einschreibung reiner Subjektivität, deren Abgrund sowohl Schönheit als auch Teleologie durch den Schein der Harmonie zu verdecken suchen.

Wie also, bei genauerem Hinsehen, verhält sich das Erhabene zu den beiden Mengen von Schönheit und Teleologie, deren Schnittmenge es ist? Was das Verhältnis zwischen dem Schönen und dem Erhabenen betrifft, so fasst Kant, wie bekannt, die Schönheit als Symbol des Guten; zugleich weist er darauf hin, dass das wahrhaft Erhabene nicht der Gegenstand ist, der das Gefühl der Erhabenheit erregt, sondern das moralische Gesetz in uns, unsere übersinnliche Natur. Sind Schönheit und Erhabenheit dann einfach als zwei verschiedene Symbole des Guten zu fassen? Oder ist es nicht vielmehr so, dass diese Dualität auf eine gewisse Kluft verweist, die dem moralischen Gesetz selbst zukommen muss? Lacan zieht eine Demarkationslinie zwischen zwei Facetten des Gesetzes: einerseits das Gesetz als symbolisches Ich-Ideal—d. h. das Gesetz in seiner befriedenden Funktion, das Gesetz als Garantie des Gesellschaftsvertrags, als vermittelndes Drittes, das die Sackgasse imaginärer Aggressivität auflöst; andererseits das Gesetz in seiner Über-Ich-Dimension—d. h. das Gesetz als „irrationaler“ Druck, die Kraft der Schuldzuweisung, die völlig unverhältnismäßig zu unserer tatsächlichen Verantwortung ist, die Instanz, in deren Augen wir a priori schuldig sind und die dem unmöglichen Imperativ des Genießens Körper verleiht. Es ist diese Unterscheidung zwischen Ich-Ideal und Über-Ich, die uns ermöglicht zu präzisieren, wie Schönheit und Erhabenheit verschieden auf den Bereich der Ethik bezogen sind. Schönheit ist das Symbol des Guten, d. h. des moralischen Gesetzes als der befriedenden Instanz, die unseren Egoismus zügelt und harmonisches gesellschaftliches Zusammenleben ermöglicht. Im Gegensatz dazu evoziert das dynamische Erhabene—Vulkanausbrüche, stürmische Meere, Bergabgründe usw.—durch sein eigenes Scheitern zu symbolisieren (übersinnlich moralisches Gesetz symbolisch darzustellen) dessen Über-Ich-Dimension. Die Logik, die in der Erfahrung des dynamischen Erhabenen am Werk ist, lautet daher: Zwar mag ich ein winziges Staubkorn sein, vom Wind und vom Meer umhergeworfen, machtlos gegenüber den tobenden Kräften der Natur, doch verblasst all diese Wut der Natur im Vergleich zu dem absoluten Druck, den das Über-Ich auf mich ausübt, das mich demütigt und mich zwingt, gegen meine grundlegenden Interessen zu handeln! (Was wir hier antreffen, ist das Grundparadox der kantischen Autonomie: Ich bin ein freies und autonomes Subjekt, von den Zwängen meiner pathologischen Natur befreit, genau und nur insofern, als mein Gefühl der Selbstachtung durch den demütigenden Druck des moralischen Gesetzes niedergewalzt wird.) Darin besteht auch die Über-Ich-Dimension des jüdischen Gottes, die der Hohepriester Abner in Racines Athalie heraufbeschwört: „Je crains Dieu et n’ai point d’autre crainte . . .“—die Furcht vor der rasenden Natur und vor dem Schmerz, den andere Menschen mir zufügen können, verwandelt sich in erhabenen Frieden nicht einfach dadurch, dass ich mir der übersinnlichen Natur in mir bewusst werde, die den Kräften der Natur entzogen ist, sondern dadurch, dass ich erkenne, wie der Druck des moralischen Gesetzes stärker ist als selbst die mächtigsten Naturkräfte.

Die unvermeidliche Schlussfolgerung aus all dem lautet: Wenn Schönheit das Symbol des Guten ist, ist das Erhabene das Symbol von . . . Hier gerät bereits die Homologie ins Stocken. Das Problem mit dem erhabenen Objekt (genauer: mit dem Objekt, das in uns das Gefühl des Erhabenen erregt) ist, dass es als Symbol versagt; es evoziert sein Jenseits durch das Scheitern seiner symbolischen Darstellung. Also, wenn Schönheit das Symbol des Guten ist, evoziert das Erhabene—was? Es gibt nur eine mögliche Antwort: die nichtpathologische, ethische, übersinnliche Dimension, gewiss, aber das Übersinnliche, die ethische Haltung, insofern sie dem Bereich des Guten entgleitet—kurz: radikales Böses, das Böse als ethische Einstellung.2

In der heutigen populären Ideologie ist dieses Paradox des kantischen Erhabenen vielleicht das, was es uns ermöglicht, die Wurzeln der öffentlichen Faszination für Figuren wie Hannibal Lecter, den kannibalischen Serienmörder aus den Romanen von Thomas Harris, zu erkennen: Wovon diese Faszination letztlich Zeugnis ablegt, ist eine tiefe Sehnsucht nach einem lacanischen Psychoanalytiker. Das heißt: Hannibal Lecter ist eine erhabene Figur im strengen kantischen Sinne: ein verzweifelter, letztlich misslungener Versuch der populären Einbildungskraft, sich die Idee eines lacanischen Analytikers zu vergegenwärtigen. Die Korrelation zwischen Lecter und dem lacanischen Analytiker entspricht vollkommen der Relation, die nach Kant die Erfahrung des „dynamischen Erhabenen“ definiert: die Relation zwischen wilder, chaotischer, ungezähmter, rasender Natur und der übersinnlichen Idee der Vernunft jenseits aller natürlichen Zwänge. Zwar spannt Lecters Böses—er tötet seine Opfer nicht nur, sondern geht dann dazu über, Teile ihrer Eingeweide zu essen—unsere Fähigkeit, uns die Schrecken vorzustellen, die wir unseren Mitgeschöpfen zufügen können, bis an ihre Grenzen; doch selbst die äußerste Anstrengung, uns Lecters Grausamkeit vorzustellen, verfehlt es, die wahre Dimension der Handlung des Analytikers zu erfassen: Indem er la traversée du fantasme (die Durchquerung unserer grundlegenden Fantasie) herbeiführt, „stiehlt“ er buchstäblich den Kern unseres Seins, das Objekt klein a, den geheimen Schatz, agalma, das, was wir in uns selbst für das Kostbarste halten, und denunziert es als bloßen Schein. Lacan definiert das Objekt klein a als den phantasmatischen „Stoff des Ich“, als das, was dem S, dem Riss in der symbolischen Ordnung, der ontologischen Leere, die wir „Subjekt“ nennen, die ontologische Konsistenz einer „Person“ verleiht, den Schein einer Fülle des Seins—und es ist genau dieser „Stoff“, den der Analytiker pulverisiert, „verschlingt“. Dies ist der Grund für das unerwartete „eucharistische“ Element, das in Lacans Definition des Analytikers am Werk ist, nämlich seine wiederholte ironische Anspielung auf Heidegger: „Mange ton Dasein!“—„Iss dein Dasein!“ Darin liegt die Faszinationskraft, die der Figur Hannibal Lecter zukommt: Durch ihr eigenes Scheitern, die absolute Grenze dessen zu erreichen, was Lacan „subjektive Destitution“ nennt, ermöglicht uns diese Figur, eine Vorahnung der Idee des Analytikers zu bekommen. So ist Lecter in Das Schweigen der Lämmer wahrhaft kannibalisch nicht in Bezug auf seine Opfer, sondern in Bezug auf Clarice Sterling: Ihre Beziehung ist eine spöttische Imitation der analytischen Situation, da er im Austausch dafür, dass er ihr hilft, „Buffalo Bill“ zu fassen, von ihr verlangt, dass sie ihm anvertraut—was? Genau das, was die Analysand:in dem Analytiker anvertraut, den Kern ihres Seins, ihre grundlegende Fantasie (das Schreien der Lämmer). Das quid pro quo, das Lecter Clarice vorschlägt, lautet daher: „Ich helfe dir, wenn du mich dein Dasein essen lässt!“ Die Umkehrung der eigentlichen analytischen Relation beruht darauf, dass Lecter Clarice dadurch kompensiert, dass er ihr hilft, „Buffalo Bill“ aufzuspüren. So ist er nicht grausam genug, um ein lacanischer Analytiker zu sein, denn in der Psychoanalyse müssen wir den Analytiker bezahlen, damit er uns erlaubt, ihm unser Dasein auf einem Teller anzubieten.

Wenn folglich das Erhabene dem Schönen hinsichtlich der beiden Seiten des moralischen Gesetzes entgegengesetzt ist (das befriedende Ich-Ideal versus das wütende Über-Ich), wie sollen wir es dann von seinem Gegenpol in der Kritik der Urteilskraft unterscheiden, von der Teleologie in der Natur? Das Erhabene bezeichnet die Natur in ihrem zwecklosen Toben, in der Verausgabung ihrer Kräfte, die nichts dient (Lacans Definition des Genießens auf den ersten Seiten von Encore), während die teleologische Beobachtung in der Natur ein vorausgesetztes (bloß reflexives, nicht konstitutives) Wissen entdeckt, d. h. die regulative Hypothese der Teleologie ist, dass „die Natur weiß“ (der Ablauf der Ereignisse folgt nicht „blinder“ mechanischer Kausalität; er wird von irgendeiner bewussten Zweckmäßigkeit geleitet).3 Im Erhabenen weiß die Natur nicht—und wo „sie nicht weiß“, genießt sie (damit sind wir erneut beim Über-Ich als Gesetz, das genießt, als der Instanz des Gesetzes, die von obszönem Genießen durchdrungen ist). Die geheime Verbindung zwischen einem solchen Ausbruch des „Genießens der Natur“ und dem Über-Ich ist der Schlüssel zu John Fords The Hurricane (1937), der Geschichte einer Sandbank, einst ein Inselparadies unter der Leitung des französischen Gouverneurs De Laage (Raymond Massey)4, der Terangi keine Gnade gewährt, einem Aborigine, der verurteilt wurde, weil er einem Franzosen zurückgeschlagen hat. Als Terangi aus dem Gefängnis entkommt, um sich wieder mit seiner Frau zu vereinen, verfolgt De Laage ihn erbarmungslos, bis ein Hurrikan alles zerstört. De Laage ist natürlich ein irrationaler Law-and-Order-Extremist, befallen von kurzsichtiger Arroganz—kurz, eine Über-Ich-Figur, wenn es je eine gab. Aus dieser Perspektive müsste die Funktion des Hurrikans darin bestehen, De Laage zu lehren, dass es wichtigere Dinge gibt als das Strafgesetzbuch: Wenn De Laage mit der Verwüstung konfrontiert wird, die der Hurrikan verursacht, gewährt er Terangi demütig die Freiheit. Doch das Paradox ist, dass der Hurrikan die Behausungen der Einheimischen und ihr Inselparadies zerstört, während De Laage verschont bleibt; also muss der Hurrikan vielmehr als Manifestation von De Laages patriarchal-überichhafter Wut begriffen werden! Mit anderen Worten: Was De Laage ernüchtert, ist seine Konfrontation mit der zerstörerischen Natur der Wut, die in ihm wohnt; der Hurrikan macht ihn auf das wilde, ungezähmte Genießen aufmerksam, das zu seiner fanatischen Hingabe an das Gesetz gehört. Er ist imstande, Terangi Amnestie zu gewähren, nicht weil er eine Einsicht in die Nichtigkeit menschlicher Gesetze im Vergleich zur Unermesslichkeit der Naturkräfte gewonnen hätte, wie sie sich im Hurrikan manifestieren, sondern weil er erkannte, dass die verborgene Kehrseite dessen, was er als seine moralische Rechtschaffenheit wahrnahm, radikales Böses ist, dessen zerstörerische Macht sogar die Wildheit des Hurrikans überschattet.

Das christliche Erhabene, oder die „Abwärts-Synthese“

Obwohl das Christentum innerhalb der Grenzen des Erhabenen bleibt, bringt es den erhabenen Effekt auf eine Weise hervor, die der Kants genau entgegengesetzt ist: nicht durch die extremen Anstrengungen unserer Fähigkeit zu repräsentieren (die dennoch daran scheitert, die übersinnliche Idee zu leisten und so paradoxerweise darin gelingt, ihren Raum zu umreißen), sondern gleichsam a contrario, durch die Reduktion des repräsentativen Inhalts auf das niedrigste denkbare Niveau: Auf der Ebene der Repräsentation war Christus der „Sohn eines Menschen“, ein zerlumptes, elendes Geschöpf, gekreuzigt zwischen zwei gewöhnlichen Räubern; und vor dem Hintergrund dieses völlig erbärmlichen Charakters seines irdischen Erscheinens leuchtet sein göttliches Wesen umso mächtiger durch. Im späten viktorianischen Zeitalter war derselbe Mechanismus verantwortlich für die ideologische Wirkung der tragischen Figur des „Elefantenmenschen“, wie der Untertitel eines der Bücher über ihn nahelegt (A Study in Human Dignity): Es war gerade die monströse und ekelerregende Entstellung seines Körpers, die die einfache Würde seines inneren geistigen Lebens sichtbar machte. Und ist nicht dieselbe Logik der wesentliche Bestandteil des enormen Erfolgs von Stephen Hawkings A Brief History of Time? Würden seine Grübeleien über das Schicksal des Universums für die Öffentlichkeit so attraktiv bleiben, wenn sie nicht der Tatsache angehörten, dass sie einem verkrüppelten, gelähmten Körper entstammen, der mit der Welt nur durch die schwache Bewegung eines Fingers kommuniziert und mit einer maschinenerzeugten unpersönlichen Stimme spricht? Darin besteht das „christliche Erhabene“: In diesem elenden „kleinen Stück des Realen“ liegt das notwendige Gegenstück (Erscheinungsform) reiner Spiritualität. Das heißt, wir müssen hier sehr vorsichtig sein, Hegels Pointe nicht zu verfehlen: Was Hegel anstrebt, ist nicht die einfache Tatsache, dass, da das Übersinnliche dem Bereich sinnlicher Repräsentationen gleichgültig ist, es sogar in der Gestalt der niedrigsten Repräsentation erscheinen kann. Hegel insistiert immer wieder darauf, dass es keinen besonderen „übersinnlichen Bereich“ jenseits oder getrennt von unserem Universum sinnlicher Erfahrung gibt; die Reduktion auf das ekelerregende „kleine Stück des Realen“ ist daher stricto sensu performativ, produktiv für die geistige Dimension; die geistige „Tiefe“ wird durch die monströse Entstellung der Oberfläche erzeugt. Mit anderen Worten: Der Punkt ist nicht nur, dass Gottes Verkörperung in einem zerlumpten Geschöpf uns sterblichen Menschen sein wahres Wesen durch den Kontrast, durch die lächerliche, extreme Dissonanz, zwischen ihm und der niedrigsten Form menschlicher Existenz sichtbar macht; der Punkt ist vielmehr, dass diese extreme Dissonanz, diese absolute Kluft, 15 die göttliche Macht der „absoluten Negativität“ ist. Sowohl die jüdische als auch die christliche Religion insistieren auf der absoluten Dissonanz zwischen Gott (Geist) und dem Bereich (sinnlicher) Repräsentationen; ihr Unterschied ist rein formaler Natur: In der jüdischen Religion wohnt Gott in einem Jenseits, das durch Repräsentationen unerreichbar ist, von uns durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt, während der christliche Gott diese Kluft selbst ist. Es ist diese Verschiebung, die die Veränderung in der Logik des Erhabenen verursacht, vom Verbot der Repräsentation zur Akzeptanz der nichtigsten Repräsentation.5

Dieses „christliche Erhabene“ beinhaltet eine spezifische Weise der dialektischen Bewegung, die man die „Abwärts-Synthese“ nennen könnte: Der abschließende Moment ist hier nicht eine triumphale „Synthese“, sondern der niedrigste Punkt, an dem der gemeinsame Boden von Setzung und Negation abgenutzt wird. Übrig bleibt ein Rest, der aus der symbolischen Ordnung herausfällt: Die Ordnung universaler symbolischer Vermittlung kollabiert gleichsam in ein träges Überbleibsel. Neben dem christlichen Erhabenen sind weitere Beispiele dafür die Triade positives-negatives-unendliches Urteil, die Dialektik der Phrenologie („Geist ist ein Knochen“), und natürlich die Triade des Gesetzes, die das Kapitel über die Vernunft abschließt und den Übergang in den Geist, in die Geschichte, in Hegels Phänomenologie des Geistes setzt: Vernunft als Gesetzgeberin; Vernunft als Prüfung von Gesetzen; die Annahme des Gesetzes aus dem einfachen Grund, dass es Gesetz ist. Vernunft setzt zunächst unmittelbar Gesetze als universale ethische Vorschriften („Jeder soll die Wahrheit sagen“, usw.); sobald sie Einsicht in den kontingenten Inhalt und die mögliche konflikthafte Natur dieser Gesetze gewinnt (verschiedene ethische Normen können uns wechselseitig ausschließende Verhaltensformen auferlegen), nimmt sie eine Art reflektive Distanz ein und beschränkt sich auf ihre Prüfung, auf die Beurteilung, wie sie formalen Standards von Universalität und Konsistenz entsprechen; schließlich wird die Vernunft sich des leeren, rein formalen Charakters dieses Verfahrens bewusst, seiner Unfähigkeit, tatsächliche geistige Substanz zu beschaffen, die mit konkretem, positivem Inhalt gefüllt ist. Die Vernunft ist somit gezwungen, sich mit der Tatsache zu versöhnen, dass sie Gesetze weder setzen noch über sie reflektieren kann, ohne unsere Eingewöhntheit in eine konkrete, bestimmte ethische Substanz vorauszusetzen, in ein Gesetz, das gilt, einfach weil es Gesetz ist, d. h. weil es als konstitutiver Teil der historischen Tradition unserer Gemeinschaft akzeptiert ist. Wir gehen zur Geschichte stricto sensu, zur Abfolge tatsächlicher historischer Gestalten des Geistes, nur auf der Grundlage dessen über, dass wir akzeptieren, dass wir in eine historisch spezifizierte „geistige Substanz“ eingebettet sind.6 Die Logik dieser drei Stufen folgt der Triade von Setzung, äußerer und bestimmter Reflexion und—was jemanden überraschen mag, der nicht in Hegel bewandert ist—dem dritten, abschließenden Moment, der in einer unmittelbaren Annahme der gegebenen ethischen Substanz besteht; man würde vielmehr erwarten, dass er den „niedrigsten“ Moment bildet, den unmittelbaren Ausgangspunkt, von dem aus wir dann vermittels reflektiver Vermittlung „fortschreiten“. Die Triade des Gesetzes in ihrer Gesamtheit exemplifiziert somit den Zusammenbruch der Reflexion: Sie endet damit, dass das reflektierende Subjekt sich an die ethische Substanz als universales, vorausgesetztes Medium gewöhnt, das seine eigenen Versuche reflektiver Vermittlung vermittelt. Diese resignierte Annahme des Unmittelbarkeitscharakters der Totalität-der-Vermittlung selbst ist es, was Hegel mit „bestimmter Reflexion“ meint: Die reflektive Totalität wird durch einen kontingenten, nichtreflektierten Rest „zusammengehalten“, der „einfach da“ ist.7

Was ihre formale Struktur betrifft, so beruht dieser Effekt des christlichen Erhabenen auf einer bestimmten zeitlichen Inversion: Ein Material, das, in „normaler“ linearer Folge präsentiert, in keiner Weise unsere Sensibilität für das Erhabene berührt, erhält dennoch die Aura des „Erhabenen“, in dem Moment, in dem es eine rein zeitliche Manipulation durchläuft. Ein exemplarischer Fall ist Paul Newmans Melodram The Effect of Gamma-rays on Man-in-the-Moon Marigolds, die Geschichte von Mathilda, einem Mädchen in den frühen Teenagerjahren, das in einer armen Familie mit ihrer älteren Schwester lebt, dem Opfer epileptischer Anfälle, mittels derer sie ihre Frustrationen ausagiert, und ihrer Mutter, einer resignierten, zynischen Exzentrikerin, die „die Welt hasst“; sie entkommt dem häuslichen Elend, indem sie ihre Energie in biologische Experimente mit Samen investiert, die radioaktiven Strahlen ausgesetzt werden. Mathilda präsentiert die Ergebnisse ihrer Experimente bei einem Schulwettbewerb und gewinnt unerwartet. Als sie nach Hause zurückkehrt, findet sie ihr Haustierkaninchen, das ihr der Biologielehrer geschenkt hat, tot auf ihrem Bett: Ihre Mutter hat es aus Rache für den öffentlichen Erfolg der Tochter getötet. Mathilda legt das Kaninchen auf ein Kissen und trägt es die Treppe hinunter in den Garten, um es zu begraben, während ihre Mutter mit ihrem zynischen Spott weiter fortfährt. Ein Standard-Erziehungsmelodram vom moralischen Sieg der Tochter über ihre resignierte Mutter, die darin scheiterte, die Tochter mit ihrem Hass zu kontaminieren: Die Tochter transzendiert ihre degradierte häusliche Atmosphäre vermittels biologischer Experimente, die sie auf die Geheimnisse des Universums aufmerksam machten. Was diesen Film auszeichnet, ist eine einfache zeitliche Manipulation in seiner letzten halben Stunde: Die Szene des Schulwettbewerbs wird im spannendsten Moment unterbrochen, als Mathilda in ihrer Rede ins Stocken gerät; wir gehen unmittelbar zum Nachher über, als ihre betrunkene Mutter die Halle betritt und einen Vorübergehenden fragt, wer gewonnen habe. Den fehlenden Teil von Mathildas Rede, in dem sie ihren Glauben an den geheimnisvollen Zauber des Universums ausdrückt, hören wir erst ganz am Ende des Films: Er begleitet die schmerzhaften Ereignisse, die wir auf der Leinwand sehen (Mathilda, die das tote Kaninchen an der betrunkenen Mutter vorbeiträgt). Und es ist diese einfache Konfrontation, dieser Kontrast zwischen der visuellen Ebene (das gedemütigte Kind, das das tote Tier trägt) und der Tonspur (eine wahrhaft kantische triumphale Rede über die Geheimnisse des „bestirnten Himmels über uns“), der den erhabenen Effekt hervorbringt.

Philip Kaufmans The Unbearable Lightness of Being greift zu einer ähnlichen zeitlichen Verschiebung, die das Ende von Kunderas Roman erfolgreich verdichtet. Spät in der Nacht kehrt der Held, ein Dissidentenarzt, der aufs tschechische Land verbannt wurde, mit seiner Frau von einem Tanz in einer nahegelegenen Kleinstadt nach Hause zurück; der letzte Anblick von ihnen ist die Point-of-View-Einstellung der dunklen Asphaltstraße, die von den Lichtern ihres Lastwagens beleuchtet wird. Dann ein plötzlicher Schnitt nach Kalifornien, ein paar Wochen später: Ihr Freund Sabina, der dort als Bildhauer lebt, erhält einen Brief, der ihn über ihren Tod bei einem Verkehrsunfall informiert, als sie von einem Tanz nach Hause zurückkehrten, und kommentiert, dass sie zum Zeitpunkt ihres Todes glücklich gewesen sein müssen. Was dann folgt, ist ein Schnitt, der uns zurück in die vorherige Szene versetzt: eine einfache Fortsetzung der Point-of-View-Einstellung, vom Fahrersitz aus, der Straße, in die unser Blick eindringt. Hier, wie auch in Gamma-rays, resultiert der erhabene Effekt dieser letzten Einstellung, die den Film beendet, aus einer zeitlichen Verschiebung: Er beruht auf der Koexistenz unseres Wissens als Zuschauer, dass der Held und seine Frau bereits tot sind, mit ihrem vorwärts gerichteten Blick auf eine seltsam erleuchtete Straße. Der Punkt ist nicht nur, dass der Reiz dieser seltsamen Beleuchtung die Bedeutung des Todes annimmt, sondern vielmehr, dass diese letzte Point-of-View-Einstellung jemandem gehört, der noch lebt, obwohl wir wissen, dass er bereits tot ist: Nach dem Flash-forward nach Kalifornien, der uns über ihren Tod informiert, verweilen der Held und seine Frau im Bereich „zwischen den zwei Toden“, d. h. dieselbe Einstellung, die vor dem Flash-forward eine einfache Point-of-View-Einstellung eines lebenden Subjekts war, gibt jetzt den Blick des „lebenden Toten“ wieder.

Die „Formeln der Sexuierung“

Das Problem mit dieser Darstellung ist jedoch, dass sie einen Modus des Erhabenen privilegiert (das „dynamische“ Über-Ich-Erhabene, manifestiert in rasender Natur, in der Zurschaustellung intensiver, konzentrierter Kraft, die uns zu überwältigen droht) auf Kosten seines zweiten Modus, des „mathematischen“ Erhabenen (der Schwindel, der uns ergreift, wenn wir mit einer unendlichen Reihe konfrontiert werden, deren Totalität jenseits unseres Zugriffs liegt). Diese Spaltung des Erhabenen selbst, der Schnittmenge von Schönheit und Teleologie, in „mathematisches“ und „dynamisches“ Erhabenes, ist alles andere als vernachlässigbar, da sie die sexuelle Differenz direkt betrifft. Die „offizielle“ Theorie des Erhabenen, die nicht nur von Kant, sondern bereits von Burke, seinem Vorläufer und seiner Quelle, getragen wird, verbindet den Gegensatz männlich / weiblich mit dem Gegensatz Erhaben / Schön;8 im Gegensatz dazu ist unser Ziel zu zeigen, dass, vor dem Gegensatz Erhaben/ Schön, die sexuelle Differenz in der inneren Spaltung des Erhabenen in mathematisches und dynamisches eingeschrieben ist.

Wie bekannt, ist die begriffliche Matrix, die der Opposition der beiden Modi des Erhabenen zugrunde liegt, bereits in der Kritik der reinen Vernunft angelegt, in Gestalt des Unterschieds zwischen den zwei Typen der Antinomien der reinen Vernunft (CPR, B 454-88). Wenn die Vernunft in ihrem Gebrauch transzendentaler Kategorien über das Feld möglicher Erfahrung hinausgeht, indem sie die Kategorien auf Entitäten anwendet, die niemals Gegenstände möglicher Erfahrung werden können (das Universum als ein Ganzes, Gott, Seele), verstrickt sie sich in Antinomien, d. h. sie gelangt notwendig zu zwei widersprüchlichen Schlussfolgerungen: das Universum ist endlich und unendlich; Gott existiert und existiert nicht. Kant ordnet diese Antinomien in zwei Gruppen: mathematische Antinomien entstehen, wenn Kategorien auf das Universum als ein Ganzes (die Totalität der Erscheinungen, die unserer endlichen Anschauung niemals gegeben ist) angewandt werden, während dynamische Antinomien auftreten, wenn wir Kategorien auf Gegenstände anwenden, die überhaupt nicht zur phänomenalen Ordnung gehören (Gott, Seele). Was hier von entscheidender Bedeutung ist, ist die unterschiedliche Logik der beiden Antinomietypen. Dieser Unterschied betrifft zunächst die Modalität der Verknüpfung zwischen den Elementen der Reihe, deren Synthese die Antinomie hervorbringt: im Fall mathematischer Antinomien haben wir es mit einer Mannigfaltigkeit (das Mannigfaltige) zu tun, die der sinnlichen Anschauung zugänglich ist, d. h. mit einem bloßen Nebeneinander der in der Anschauung gegebenen Elemente (worum es hier geht, ist ihre Teilbarkeit und ihre Unendlichkeit); im Fall dynamischer Antinomien haben wir es mit dem Verstand zu tun, einer synthetischen Kraft, die über eine bloß sinnliche Anschauung hinausreicht, das heißt, mit der notwendigen logischen Verknüpfung (Verknuepfung) der Elemente (Begriffe von Ursache und Wirkung).

Dieser Unterschied der beiden Antinomietypen lässt sich weiter präzisieren mit Bezug auf die Opposition Homogenität / Heterogenität: in der mathematischen Antinomie gehören alle Elemente derselben raumzeitlichen Reihe an; in der dynamischen Antinomie hingegen schreiten wir von der Wirkung zur Ursache oder zum Grund fort, der (zumindest prinzipiell) einer anderen (nicht sinnlichen, intelligiblen) ontologischen Ordnung angehören kann. Die Tatsache, dass eine Ursache (auch) keine Ursache innerhalb der Reihe sein kann, eröffnet die Möglichkeit, dass beide Pole der Antinomie wahr sind: phänomenal gedacht ist das Ereignis X—sagen wir, dass ich einer ertrinkenden Person die Hand reiche—durch den universalen Kausalnexus bestimmt (als materielles Ereignis unterliegt es physischer Kausalität); noumenal gedacht wird dasselbe Ereignis durch eine heterogene, intelligible Ursache hervorgebracht (als ethische Handlung hängt es vom freien Willen des autonomen Subjekts ab). Ein weiterer Aspekt derselben Opposition ist, dass mathematische Antinomien die reale Existenz ihres Objekts (das Universum als ein Ganzes) betreffen, d. h. sie erweitern den Umfang der Realität über die Grenzen möglicher Erfahrung hinaus, während dynamische Antinomien ein Objekt betreffen, das nicht zur „Realität“ gehört, verstanden als Feld möglicher Erfahrung (Gott, die mit freiem Willen ausgestattete Seele . . . ).

Dieser Unterschied in der Struktur mathematischer und dynamischer Antinomien beruht auf der doppelten Negation, die den Status der Erscheinungen bestimmt: das Noumenon ist ein Nicht-Erscheinung, eine Begrenzung der Erscheinungen, und darüber hinaus ist das Feld der Erscheinungen selbst niemals vollständig oder ganz. Mathematische Antinomien sind Antinomien des „Nicht-Alle“ des phänomenalen Feldes: sie resultieren aus dem Paradox, dass, obwohl uns in der Anschauung kein Objekt gegeben ist, das nicht zum phänomenalen Feld gehört, dieses Feld niemals „alles“, niemals vollständig ist. Dynamische Antinomien hingegen sind Antinomien der Universalität: die logische Verknüpfung der Erscheinungen im universalen Kausalnexus involviert notwendig eine Ausnahme, die noumenale Freiheitstat, die „herausragt“, den Kausalnexus suspendiert und „spontan“, aus sich selbst heraus, eine neue Kausalreihe beginnt. Der Status des strittigen Objekts unterscheidet sich daher radikal: das „Universum als ein Ganzes“ ist die Totalität der Erscheinungen, während „Gott“ oder „Seele“ noumenale Entitäten jenseits der Erscheinungen sind. Folglich ist auch die Lösung der Antinomien in jedem der beiden Fälle verschieden. Im ersten Fall sind sowohl die These als auch die Antithese falsch, da das Objekt selbst, dem die These Endlichkeit und die Antithese Unendlichkeit zuschreibt, nicht existiert (das Universum als das Ganze der phänomenalen Realität ist eine in sich widersprüchliche Entität: es spricht von „Realität“, d. h. es verwendet transzendentale Kategorien, die konstitutiv für das Feld möglicher Erfahrung sind, und zugleich reicht es über mögliche Erfahrung hinaus, da das Universum in seiner Gesamtheit niemals Gegenstand unserer endlichen Erfahrung sein kann). Im zweiten Fall, in dem das strittige Objekt (Seele, Gott) nicht als Gegenstand möglicher Erfahrung, d. h. als Teil der Realität, gedacht wird, ist es möglich, dass sowohl die These als auch die Antithese wahr sind. Diese Dualität des Mathematischen und Dynamischen reproduziert die Dualität von Objekt und Subjekt, von theoretischer und praktischer Vernunft: die theoretische Vernunft zielt darauf, die Kausalkette zu vervollständigen, d. h. den gesamten Kausalnexus darzustellen, der zu dem zu erklärenden Ereignis geführt hat (das regulative Ideal der reinen Vernunft), während die praktische Vernunft darauf zielt, den Kausalnexus durch eine freie Tat zu suspendieren, die „aus sich selbst heraus“ beginnt und daher nicht durch die vorausgehende Kausalkette erklärt werden kann.

Was hat all dies mit sexueller Differenz zu tun?9 Lacan bemühte sich, sexuelle Differenz als diskursiven Tatbestand durch seine „Formeln der Sexuierung“ zu formalisieren, in denen auf der „männlichen“ Seite die universale Funktion (Vx.Fx: alle x sind der Funktion F unterworfen) die Existenz einer Ausnahme impliziert (Ex.notFx: es gibt mindestens ein x, das von der Funktion F ausgenommen ist), während auf der weiblichen Seite eine partikulare Negation (notVx.Fx: nicht-alle x sind der Funktion F unterworfen) impliziert, dass es keine Ausnahme gibt (notEx.notFx: es gibt kein x, das von der Funktion F ausgenommen sein könnte):

Worauf wir bei diesen Formeln der Sexuierung achten müssen, ist, dass sie wie Antinomien im kantischen Sinn strukturiert sind, nicht wie entgegengesetzte Pole: das Verhältnis der Kontrarität ist hier ausgeschlossen. (Im Fall der „männlichen“ Antinomie ist zum Beispiel das Gegenteil zu „alle x sind der Funktion F unterworfen“ nicht „es gibt mindestens ein x, das von der Funktion F ausgenommen ist“, sondern „kein x ist der Funktion F unterworfen“.) Der gesunde Menschenverstand würde daher nahelegen, dass die Formeln, wenn sie in zwei diagonalen Paaren verknüpft werden, äquivalent sind: ist nicht „alle x sind der Funktion F unterworfen“ strikt äquivalent zu „es gibt kein x, das von der Funktion F ausgenommen sein könnte“? Und andererseits, ist nicht „nicht-alle x sind der Funktion F unterworfen“ strikt äquivalent zu „es gibt (mindestens) ein x, das von der Funktion F ausgenommen ist“?10 Lacans Ziel ist im Gegenteil, diese beiden Gleichheitszeichen in Frage zu stellen: die universale Funktion impliziert eine konstitutive Ausnahme; das Fehlen einer Ausnahme zur Funktion F verhindert ihre universale Spannweite.11

Welcher präzise Begriff von Sexualität liegt diesen „Formeln der Sexuierung“ zugrunde? Lacans Antwort lautet: Sexualität ist der Effekt auf das lebende Wesen der Aporien, die entstehen, wenn es sich in der symbolischen Ordnung verstrickt, d. h. der Effekt auf den lebenden Körper der Blockade oder Inkonsistenz, die der symbolischen Ordnung als Ordnung der Universalität zukommt. Kant war der erste Philosoph, der den „Riss im Universalen“ formulierte, weshalb seine Antinomien der reinen Vernunft—Antinomien, präzise, der Universalisierung—Lacans Formeln der Sexuierung unmittelbar ankündigen. So paradox es klingen mag, die kantischen Antinomien bezeichnen den Moment, in dem sexuelle Differenz zum ersten Mal in den philosophischen Diskurs eingeschrieben wird, nicht in Gestalt der Opposition zwischen den zwei widersprüchlichen Polen jeder Antinomie (das Universum ist endlich / das Universum ist unendlich, usw.), sondern in Gestalt des Unterschieds der beiden Antinomietypen.12 Die ersten zwei („mathematischen“) Antinomien sind „weiblich“ und reproduzieren die Paradoxien der lacanischen Logik des „Nicht-Alle“; während die letzten zwei („dynamischen“) Antinomien „männlich“ sind und die Paradoxien der durch Ausnahme konstituierten Universalität reproduzieren. Das heißt: eine lacanische Übersetzung der mathematischen Antinomien ergibt die beiden Formeln der „weiblichen“ Seite der Sexuierung. Die These von der Unendlichkeit des Universums ist als doppelte Negation zu lesen, nicht als universale Affirmation: (sofern wir die Funktion F als „in der Zeit von einem anderen Phänomen vorausgegangen sein“ lesen) „es gibt kein Phänomen, das nicht von einem anderen Phänomen vorausgegangen ist“ (es gibt kein x, das von der Funktion F ausgenommen ist), nicht „alle x sind der Funktion F unterworfen“. Die These von der Endlichkeit des Universums ist als „nicht-alle x sind der Funktion F unterworfen“ zu lesen (d. h. alle Phänomene sind nicht unendlich teilbar und / oder von anderen Phänomenen vorausgegangen), nicht als „es gibt ein x, das von der Funktion F ausgenommen ist“. Dynamische Antinomien hingegen zeigen die Struktur der „männlichen“ Paradoxien der Sexuierung: „alle x sind der Funktion F unterworfen“ (alles im Universum ist im universalen Netzwerk von Ursachen und Wirkungen gefangen) unter der Bedingung, dass es ein x gibt, das von dieser Funktion ausgenommen ist (d. h. Freiheit ist möglich; es gibt ein Element, das der universalen Kette der Ursachen entkommt und fähig ist, autonom, aus sich selbst heraus, eine neue Kausalkette zu beginnen).13

Feminist:innen sind gewöhnlich abgestoßen von Lacans Beharren auf dem weiblichen „Nicht-Alle“. Impliziert es nicht, dass Frauen irgendwie davon ausgeschlossen sind, voll an der symbolischen Ordnung teilzunehmen, unfähig, sich ganz in sie zu integrieren, dazu verurteilt, eine parasitäre Existenz zu führen? Und wahrlich, gehören diese Propositionen nicht zur besten Ader patriarchaler Ideologie, legen sie nicht eine verborgene Normativität zum Nachteil der Frau offen? Der Mann ist imstande, seine Identität im Symbolischen zu finden, sein symbolisches Mandat vollständig zu übernehmen, während die Frau zur hysterischen Spaltung verurteilt ist, zum Tragen von Masken, dazu, nicht zu wollen, was sie vorgibt zu wollen. Wie sollen wir diesen weiblichen Widerstand gegen symbolische Identifikation begreifen? Wir würden einen fatalen Fehler begehen, wenn wir einen solchen Widerstand als Effekt einer vorbestehenden weiblichen Substanz lesen würden, die der Symbolisierung entgegentritt, als ob die Frau zwischen ihrer wahren Natur und der auferlegten symbolischen Maske gespalten wäre. Ein flüchtiger Blick auf Lacans „Formeln der Sexuierung“ sagt uns, dass der Ausschluss der Frau nicht bedeutet, dass eine positive Entität daran gehindert wird, in die symbolische Ordnung integriert zu werden: es wäre falsch, aus „nicht-alle Frau ist dem phallischen Signifikanten unterworfen“ zu schließen, dass es etwas in ihr gibt, das ihm nicht unterworfen ist; es gibt keine Ausnahme, und „Frau“ ist dieses sehr nicht existente „Nichts“, das dennoch die existierenden Elemente zu „nicht-alle“ macht.14 Und das Subjekt als X, als reines „Ich denke“ substanzlosen Selbstbezugs, ist genau ein solches „Nichts“ ohne jede positive ontologische Konsistenz eigener Art, das dennoch eine Lücke in die Fülle des Seins einführt.

Damit sind wir bei der paradoxen Dialektik der Grenze und ihres Jenseits.15 Lacans Pointe ist die logische Priorität des Nicht-Alle gegenüber dem Alle, der Grenze gegenüber dem, was jenseits liegt: erst nachträglich, in einer zweiten Zeit, wird die durch die Grenze eröffnete Leere durch ein positives Jenseits ausgefüllt. Darin besteht der anti-kartesische Stachel der lacanischen Logik des „Nicht-Alle“ (im Gegensatz zu Descartes’ Prämisse, dass das weniger Vollkommene nicht als Ursache dessen fungieren kann, was vollkommener ist, die Prämisse, die als Fundament für seinen Gottesbeweis dient): das Unvollständige „verursacht“ das Vollständige, das Unvollkommene eröffnet den Ort, der nachträglich durch das Trugbild des Vollkommenen ausgefüllt wird. Aus dieser Perspektive behauptet die scheinbar misogyn wirkende Definition der Frau als verstümmelter Mann tatsächlich ihre ontologische Priorität: ihr „Ort“ ist der einer Lücke, eines Abgrunds, der in dem Moment unsichtbar gemacht wird, in dem „Mann“ ihn ausfüllt. Der Mann ist durch die dynamische Antinomie definiert: jenseits seiner phänomenalen, körperlichen Existenz besitzt er eine noumenale Seele. Wenn, ihr gegenüber, „die Frau keine Seele hat“, impliziert dies keineswegs, dass sie einfach ein seelenloses Objekt ist. Der Punkt ist vielmehr, dass diese Negativität, dieses Fehlen als solches, sie definiert: sie ist die Grenze, der Abgrund, der nachträglich durch das Trugbild der Seele ausgefüllt wird.

„Ich bin nicht, wo ich denke“

Sowohl die „weibliche“ als auch die „männliche“ Position sind daher durch eine grundlegende Antinomie bestimmt: das „männliche“ Universum umfasst das universale Netzwerk von Ursachen und Wirkungen, gegründet in einer Ausnahme (das „freie“ Subjekt, das theoretisch sein Objekt erfasst, das kausale Universum der Newtonschen Physik); das „weibliche“ Universum ist das Universum grenzenloser Zerstreuung und Teilbarkeit, das aus eben diesem Grund niemals zu einem universalen Ganzen abgerundet werden kann. Bei Kant findet die mathematische Antinomie ihre Lösung in der Nichtexistenz ihres Objekts selbst (Universum als Totalität der Gegenstände möglicher Erfahrung); kein Wunder also, dass auch bei Lacan „la Femme n’existe pas“. Wie beeinflusst diese Auffassung sexueller Differenz das cartesische cogito und Kants Kritik daran? Ein Gemeinplatz dekon-struktionistischer Feminismen ist, dass die Neutralität des cartesischen cogito falsch ist und männliche Primatstellung verbirgt (aufgrund seines abstrakt-universalen Charakters, usw.). Was diese Kritik nicht berücksichtigt, ist der Moment des „verschwindenden Vermittlers“, die Leere des reinen „Ich denke“, die logisch der cartesischen res cogitans vorausgeht: das cartesische cogito ist „männlich“ nicht wegen seines abstrakt-universalen Charakters, sondern weil es nicht „abstrakt“ genug ist. In der res cogitans ist die nichtsubstantielle Leere des „Ich denke“ bereits verschleiert, heimlich in eine „denkende Substanz“ verwandelt—und, kurz gesagt, sexuelle Differenz ist äquivalent zur Differenz zwischen der cartesischen res cogitans und der kantischen reinen Form des „Ich denke“.

In einem Zeitraum von drei Jahren hat Lacan zwei entgegengesetzte Lesarten des cogito ausgearbeitet. In beiden Fällen zerlegt er die Einheit von cogito ergo sum: cogito wird als Resultat der erzwungenen Wahl zwischen Denken und Sein gefasst, d. h. „Ich bin nicht, wo ich denke“. Im Seminar über die vier grundlegenden Begriffe (1964-65) ist die Wahl jedoch die des Denkens; der Zugang zum Denken („Ich denke“) wird mit dem Verlust des Seins bezahlt.16 Im unveröffentlichten Seminar über die Logik der Fantasie (1966-67) hingegen ist die Wahl die des Seins; der Zugang zum Sein („Ich bin“) wird mit der Verweisung des Denkens ins Unbewusste bezahlt. „Ich bin nicht, wo ich denke“ kann so auf zwei Weisen gelesen werden: entweder als das kantische „Ich denke“ als reine Form der Apperzeption, gegründet auf der Unzugänglichkeit des Seins des Ich, des „Dings, das denkt“, oder als die cartesische Affirmation des Seins des Subjekts, gegründet auf dem Ausschluss des Denkens. Unsere Idee ist, diese beiden Versionen von „Ich bin nicht, wo ich denke“ synchron zu lesen, als die Dualität, die sexuelle Differenz registriert: das „männliche“ cogito resultiert aus der „Subreption des hypostasierten Bewusstseins“; es wählt das Sein und verweist damit das Denken ins Unbewusste („Ich bin, also denkt es“), während „la femme n’existe pas“ ein cogito einschließt, das das Denken wählt und damit auf den leeren Punkt der Apperzeption vor seiner „Substanzialisierung“ in einer res cogitans reduziert ist („Ich denke, also ex-sistiert es“).

Diese Dualität in der lacanischen Thematisierung des cogito ist der Effekt einer radikalen Verschiebung in seiner Lehre, die sich auf sehr präzise Weise verorten lässt: sie tritt irgendwo zwischen dem Seminar über die Ethik der Psychoanalyse17 und dem Écrit „Kant avec Sade“ auf, das zwei Jahre später als Résumé einiger zuerst im Seminar vorgeschlagener Ideen geschrieben wurde.18 Die Effekte dieser Verschiebung lassen sich auf einer Vielzahl von Ebenen erkennen. Beginnen wir mit dem Motiv des erhabenen Körpers, der im unheimlichen Raum „zwischen den zwei Toden“ wohnt. Dieser Körper wird zuerst als der des Opfers des Sadisten identifiziert—der Körper der unschuldigen jungen Frau, die ihre Schönheit magisch bewahrt, während sie endlose unsägliche Leiden erduldet. In „Kant avec Sade“ jedoch wird plötzlich der sadistische Henker selbst als Objekt-Instrument (der jouissance des Anderen) gedacht: er erlangt diesen Status des objet a dadurch, dass er seine subjektive Spaltung auf sein Opfer, S, überträgt. Eng verbunden mit dieser Veränderung im Motiv des erhabenen Körpers ist der ambivalente Status der Antigone: einerseits verkörpert sie das Begehren als Begehren des Anderen (das Begehren, hinsichtlich dessen sie nicht nachgibt, ist das Begehren des großen Anderen, der Sitte, das verlangt, dass der (Bruder-)Körper durch das angemessene Begräbnisritual in die symbolische Tradition integriert wird); andererseits beinhaltet ihre suizidale Tat einen willentlichen Selbst-Ausschluss aus dem großen Anderen, eine Suspension der Existenz des Anderen. Auf einer allgemeineren Ebene erzeugt diese Verschiebung eine grundlegende Spannung in Lacans Zugang zur Ethik. Einerseits haben wir eine Ethik des Begehrens, des „nicht nachgeben hinsichtlich seines Begehrens“ (ne pas cider sur son desir)—kurz, dem Genießen (jouissance) nachzugeben bedeutet, unser Begehren zu kompromittieren, also beinhaltet die authentische ethische Haltung, Genießen zugunsten der Reinheit unseres Begehrens zu opfern.19 Andererseits wird das Begehren selbst als Abwehr gegen das Genießen begriffen, d. h. als Kompromissform (wir fliehen in die endlose symbolische Metonymie des Begehrens, um das Reale der jouissance zu vermeiden), so dass die einzig wahre Ethik die des Triebs ist, unserer Bindung an das sinthome20, das die Konturen unserer Relation zum Genießen bestimmt. Diese Spannung zwischen einer Ethik des Begehrens und einer Ethik des Triebs bestimmt weiter Lacans Verschiebung von Distanzierung zu Identifikation. Das heißt: bis zur letzten Stufe seiner Lehre beinhaltete die vorherrschende ethische Haltung der lacanischen Psychoanalyse eine Art brechtische Geste der Distanzierung: zuerst die Distanzierung von imaginärer Faszination durch die Arbeit symbolischer „Vermittlung“; dann die Annahme symbolischer Kastration, des Mangels, der konstitutiv für das Begehren ist; dann das „Durchqueren der Fantasie“: die Annahme der Inkonsistenz des Anderen, die durch das Fantasie-Szenario verdeckt wird. Was all diese Definitionen gemeinsam haben, ist, dass sie den abschließenden Moment der psychoanalytischen Kur als eine Art „Ausgang“ fassen: als ein Heraus, heraus aus imaginärer Gefangenschaft, heraus aus dem Anderen. In seiner allerletzten Phase jedoch skizziert Lacan eine Perspektivumkehr, unerhört in ihrer Radikalität: der abschließende Moment der psychoanalytischen Kur wird erreicht, wenn das Subjekt seine Identifikation mit dem sinthome vollständig übernimmt, wenn es sich ihm vorbehaltlos „hingibt“, den Ort wieder einnimmt, wo „es war“, und die falsche Distanz aufgibt, die unser Alltagsleben bestimmt.

Aus diesem Grund sollten wir die Falle vermeiden, die zweite Version der cogito-Wahl als Lacans „letztes Wort“ in dieser Sache zu interpretieren und die erste Version zu entwerten, oder umgekehrt; stattdessen sollten wir ihren irreduziblen Antagonismus—wiederum—als Index der Einschreibung sexueller Differenz festhalten.

Aber ist eine solche Verknüpfung zwischen cogito und sexueller Differenz nicht allzu abstrakt, allzu unhistorisch? Wir können diesem Vorwurf begegnen, indem wir auf Marx verweisen, der in der Einleitung zu den Grundrissen zeigte, wie eine abstrakte Kategorie, die aufgrund ihres abstrakt-universalen Charakters für alle Epochen gilt, soziale Wirklichkeit erst in einem präzise bestimmten historischen Moment erlangt. Was Marx im Sinn hatte, war der abstrakte Begriff der Arbeit, des Gebrauchs der Arbeitskraft, unabhängig von ihrer besonderen qualitativen Bestimmung: dieser Begriff verwirklicht sich, „wird wirklich“, erst im Kapitalismus, wo die Arbeitskraft auf dem Markt als Ware angeboten wird, gegen Geld austauschbar und als solche gleichgültig gegenüber ihren besonderen Bestimmungen.21 Was wir hier antreffen, ist die Logik des an sich / für sich, in der ein Ding wird, was es immer-schon war: im Kapitalismus wird „Arbeit“ das, was sie immer-schon war. Und dasselbe gilt für die Logik sexueller Differenz: erst bei Kant—d. h. in dem Moment, in dem das Subjekt zum ersten Mal explizit als Nicht-Substanz, nicht als „Teil der Welt“, gedacht wird—wird sexuelle Differenz zu dem, was sie immer-schon war, nicht eine Differenz zweier substantieller, positiver Entitäten, sondern der „ontologische Skandal“ der zwei Antinomietypen und damit die Differenz der zwei Modalitäten des cogito.

Cogito als der Fantasie-Blick

In seiner Kritik an Foucaults Descartes-Lektüre fasst Derrida das cogito als einen hyperbolischen, exzessiven Moment des Wahnsinns, den Wirbel des reinen „Ich denke . . .“ in seiner absoluten Abgeschiedenheit, die noch nicht die Innerlichkeit, die Selbstpräsenz, einer denkenden Substanz ist.22 Dieses cogito, vor der res cogitans, ist das „weibliche“ cogito. Die Wahl zwischen weiblichem und männlichem cogito ist daher verwickelter, als es scheinen mag; sie entzieht sich der scharf geschnittenen Alternative „Denken oder Sein“:

-Das „männliche“ cogito wählt das Sein, das „Ich bin“, doch was es erhält, ist Sein, das bloß gedacht ist, nicht reales Sein (cogito „ergo sum“, ich denke „also bin ich“, wie Lacan es schreibt), d. h. es erhält das Fantasie-Sein, das Sein einer „Person“, das Sein in der „Realität“, deren Rahmen durch Fantasie strukturiert ist.

-Das „weibliche“ cogito wählt das Denken, das reine „Ich denke“, doch was es erhält, ist Denken ohne weitere Prädikate, Denken, das mit reinem Sein zusammenfällt, oder, genauer, der hyperbolische Punkt, der weder Denken noch Sein ist. Wenn folglich Lacan in seinem Seminar Encore von puissance feminine spricht, davon, dass die Frau es genießt, ohne es zu wissen, impliziert dies keineswegs ihren Zugang zu irgendeiner unaussprechlichen Fülle des Seins: wie er ausdrücklich festhält, ist jouissance feminine nicht existent.

Das Werbeplakat zu Alien3 (auf der linken Seite der Kopf des Etmonsters, der schleimige Metallschädel, der Sigourney Weaver anstarrt; auf der rechten das erschrockene Gesicht von Sigourney Weaver, mit gesenkten Augen, den Blick vom Monster abwendend, und doch ihre ganze Aufmerksamkeit auf es gerichtet) könnte den Titel „Tod und das Mädchen“ tragen: hier begegnen wir dem cogito in seiner reinsten Form, wenn (das, was Subjekt werden wird) sich konstituiert, indem es die schleimige Substanz der jouissance zurückweist.23 Es ist daher nicht ausreichend zu sagen, Es (das Alien-Ding) sei eine „Projektion unseres eigenen Verdrängten“: das Ich selbst konstituiert sich durch Zurückweisung des Dings, durch die Annahme einer Distanz zur Substanz des Genießens. In dieser Punktualität des reinen Horrors denkt sie; sie ist auf reines Denken reduziert: in dem Moment, in dem wir uns der Konfrontation mit dem „Alien“ enthalten, in dem Moment, in dem wir vor diesem Horror-Fleck zurückschrecken und in den Hafen unseres „Seins“ zurückweichen, beginnt an einem dezentrierten Ort „es“ zu denken. Dies also ist Lacans Version von „der Geist ist ein Knochen“: das reine „Ich denke“ findet nur statt, wenn das Subjekt die Konfrontation mit dem sinnlosen Fleck der jouissance aushält. Und begegnen wir nicht einer anderen Version davon in E. A. Poes „The Facts in the Case of M. Valdemar“, einer der wiederkehrenden Referenzen Lacans? Wenn Valdemar, für einen kurzen Moment aus dem Schlaf des Todes geweckt, die „unmögliche“ Aussage „I am dead!“ äußert, verwandelt sich sein Körper, der bis dahin die gefrorene, starre Schönheit eines Dorian Gray bewahrte, plötzlich in „eine nahezu flüssige Masse abscheulicher—verabscheuenswerter Fäulnis“, kurz, in eine reine, formlose, schleimige Substanz des Genießens. Das notwendige Korrelat dieser schleimigen Substanz, die in ihrer Fülle des Seins existiert, ist die Position der Äußerung, aus der Valdemar sein „I am dead!“ ausspricht, der rein-unmögliche Gedanke, cogito als der Punkt des Denkens ohne Sein, als nicht existenter-unmöglicher Fantasie-Blick, durch den ich mein eigenes Nichtsein beobachte. In dem Moment meiner Reduktion auf ein reines cogito als unmöglichen Blick musste anderswo eine formlose Schleimmasse der Substanz der jouissance auftauchen. Darauf zielt Lacan mit seiner Formel a.

Schließlich wird alles, was bisher gesagt wurde, in Frank Capras It’s a Wonderful Life verdichtet, einem Film, dessen unübersehbare Noir-Untertöne die gängige Reduktion von Capras Universum auf einen populistischen New-Deal-Humanismus Lügen strafen. Als der Held (James Stewart) aus völliger Verzweiflung am Rand des Selbstmords steht, hält ihn der Engel Clarence auf und unterzieht ihn einem kripkeischen Gedankenexperiment mit möglichen Welten: Er schickt ihn zurück in seine Kleinstadt in Massachusetts, macht ihn jedoch unkenntlich und seiner Identität beraubt, einschließlich seiner bisherigen Lebensgeschichte, so dass er beobachten kann, wie sich die Dinge im Falle seiner Nichtexistenz hätten entwickeln können. Auf diese Weise gewinnt der Held seinen Optimismus zurück, da die katastrophalen Folgen seiner Abwesenheit manifest werden: Sein Bruder ist tot, vor langer Zeit ertrunken (der Held war nicht da, um ihn zu retten), der alte gutherzige Apotheker verrottet im Gefängnis (der Held war nicht da, um ihn zu warnen, dass er beim Anmischen eines Medikaments versehentlich Gift hineingetan hat), seine Frau ist eine verzweifelnde alte Jungfer, und vor allem geht die kleine Darlehenskasse seines Vaters, die Arbeiterfamilien Kredite verschafft und so als letzter Schild der Volksgemeinschaft gegen den rücksichtslosen lokalen Kapitalisten dient, der die ganze Stadt kontrollieren will, bankrott (der Held war nicht da, um das Geschäft seines Vaters zu übernehmen). Statt einer Gemeinschaft, in der Solidarität vorherrscht und jede arme Familie ein bescheidenes eigenes Haus hat, findet sich der Held also in einer aufgedrehten, gewalttätigen amerikanischen Kleinstadt wieder, voller grober Betrunkener und lauter Nachtklubs, vollständig kontrolliert vom lokalen Magnaten. Was hier sofort ins Auge springt, ist, dass das Amerika, dem der Held begegnet, wenn er sieht, wie sich die Dinge in seiner Abwesenheit entwickeln würden, das tatsächliche Amerika ist, d. h. seine Züge sind der düsteren sozialen Realität entnommen (die Auflösung gemeinschaftlicher Solidarität, die prahlerische Vulgarität des Nachtlebens usw.). Das Verhältnis von Traum und Realität ist damit umgekehrt: Im Gedankenexperiment, dem der Held unterworfen wird, ist das, was er als alptraumhaften Traum erlebt, das wirkliche Leben. Wir sehen ihn dem Realen im filmischen Traum begegnen, und gerade um diesem traumatischen Realen zu entkommen, flüchtet der Held in die (diegetische) „Realität“, d. h. in die ideologische Fantasie einer idyllischen Stadtgemeinschaft, die noch imstande ist, dem rücksichtslosen Druck des großen Kapitals zu widerstehen. Das ist es, was Lacan meint, wenn er sagt, dass das traumatische Reale in Träumen angetroffen wird; so strukturiert Ideologie unsere Erfahrung der Realität.

Von primärem Interesse ist hier jedoch die cartesische Dimension dieses Gedankenexperiments. Das heißt: Wenn Stewart als Fremder in seine Stadt zurückgeschickt wird, ist er seiner gesamten symbolischen Identität beraubt, auf ein reines cogito reduziert: Wie der Engel Clarence hervorhebt, hat er keine Familie, keine persönliche Geschichte; sogar die kleine Wunde an seinen Lippen ist verschwunden. Der einzige verbleibende Kern der Gewissheit, der Kern des Realen, der in den zwei verschiedenen symbolischen Universen „derselbe“ bleibt, ist sein cogito, die reine Form des Selbstbewusstseins ohne jeden Inhalt. Cogito bezeichnet genau den Punkt, an dem das „Ich“ seine Stütze im symbolischen Netz der Tradition verliert und daher, in einem Sinn, der alles andere als metaphorisch ist, aufhört zu existieren. Und der entscheidende Punkt ist, dass dieses reine cogito dem Fantasieblick vollkommen entspricht: In ihm finde ich mich auf einen nicht existierenden Blick reduziert, d. h. nachdem ich alle meine wirksamen Prädikate verloren habe, bin ich nichts als ein Blick, der paradoxerweise berechtigt ist, die Welt zu beobachten, in der ich nicht existiere (wie etwa die Fantasie des elterlichen Koitus, in der ich auf einen Blick reduziert bin, der meine eigene Empfängnis beobachtet, vor meiner tatsächlichen Existenz, oder die Fantasie, meiner eigenen Beerdigung beizuwohnen). In diesem präzisen Sinn kann man sagen, dass Fantasie in ihrer grundlegendsten Dimension die Wahl des Denkens auf Kosten des Seins impliziert: In der Fantasie finde ich mich auf den vergehenden Punkt eines Denkens reduziert, das den Ablauf der Ereignisse während meiner Abwesenheit, meines Nichtseins, betrachtet—im Gegensatz zum Symptom, das die Wahl des Seins impliziert, da (wie wir am Beispiel von Freuds Fall der Ehefrau, die sich den linken Ringfinger schneidet, sehen werden) im Symptom genau das Denken auftaucht, das verloren ging, „verdrängt“ wurde, als wir das Sein wählten.

Es gibt ein weiteres Merkmal, das diesen Fantasie-Status des cartesischen cogito bestätigt. Die Grundstruktur des Fantasieblicks beinhaltet eine Art Selbstverdopplung des Blicks: Es ist, als ob wir die „Urszene“ von hinter unseren eigenen Augen aus beobachten, als ob wir nicht unmittelbar mit unserem Blick identifiziert wären, sondern irgendwo „hinter“ ihm stünden. Deshalb fungiert in Hitchcocks Rear Window das Fenster selbst deutlich als ein gigantisches Auge (das Hochziehen des Vorhangs während der Credits steht für das Öffnen der Augenlider beim Erwachen usw.): Jefferies (James Stewart) ist genau insofern immobilisiert, als er auf den Objekt-Blick hinter seinem eigenen gigantischen Auge reduziert ist, d. h. insofern er diesen Raum außerhalb der Realität einnimmt, die vom Auge gesehen wird. Entscheidend ist jedoch, dass Descartes in seinen optischen Schriften dieselbe Fantasie umrissen hat: die eines Mannes, der zwischen sich und die Realität das Auge eines toten Tieres schiebt und, statt die Realität direkt zu beobachten, Bilder beobachtet, die auf der Rückseite des Tierauges entstehen.24 Ist nicht dasselbe Dispositiv in einer Reihe von Gothic- oder Kostümfilmen am Werk: Da ist ein gigantisches Auge oben an der Wand, meist ein Relief, und plötzlich werden wir uns bewusst, dass tatsächlich jemand hinter dem Auge verborgen ist und beobachtet, was vor sich geht. Das Paradox hier ist, dass der Blick durch ein Auge verborgen wird, d. h. durch sein eigenes Organ. Und ist nicht dieselbe Ökonomie in der (zu Recht) berühmtesten Szene von David Lynchs Blue Velvet am Werk, in der Kyle MacLachlan das sadomasochistische erotische Spiel von Isabella Rossellini und Dennis Hopper durch den Spalt im Kleiderschrank beobachtet, einen Spalt, der eindeutig als halb geöffnetes Auge funktioniert und damit den Betrachter hinter sein eigenes Auge setzt? Unser Punkt hier ist die letzte Koinzidenz zwischen diesem Fantasieblick, der das Subjekt immobilisiert, ihm seine Existenz in der Realität nimmt und es auf einen Objekt-Blick reduziert, der die Realität beobachtet, aus der es fehlt, und dem cartesischen cogito, das auf dem Höhepunkt seines radikalen Zweifels ebenfalls auf einen nicht existierenden Blick reduziert ist, der Distanz zu seiner eigenen körperlichen Präsenz gewinnt, d. h. die Realität von „hinter seiner eigenen Retina“ aus beobachtet.

„Selbstbewusstsein ist ein Objekt“

Dies also ist die erste von Lacans zwei Versionen des cogito: „Ich denke, also ist es.“ Wie sollen wir die andere Version fassen, „Ich bin, also denkt es“? Erinnern wir uns an eine kleine symptomatische Handlung, die Freud in der Psychopathologie des Alltagslebens beschreibt:

Während einer Sitzung erwähnte eine junge verheiratete Frau assoziativ, sie habe am Tag zuvor ihre Nägel geschnitten und „in das Fleisch geschnitten, als sie versuchte, die weiche Nagelhaut unten am Nagel zu entfernen“. Das ist so wenig interessant, dass wir uns überrascht fragen, warum es überhaupt erinnert und erwähnt wurde, und wir beginnen zu vermuten, dass wir es mit einer symptomatischen Handlung zu tun haben. Und tatsächlich stellte sich heraus, dass der Finger, der Opfer ihres kleinen Ungeschicks wurde, der Ringfinger war, der, an dem ein Ehering getragen wird. Mehr noch: Es war ihr Hochzeitstag; und im Licht dessen nimmt die Verletzung der weichen Nagelhaut eine sehr bestimmte Bedeutung an, die sich leicht erraten lässt. Zugleich berichtete sie auch einen Traum, der auf die Ungeschicklichkeit ihres Mannes und ihre Anästhesie als Ehefrau anspielte. Aber warum war es der Ringfinger an ihrer linken Hand, den sie verletzte, während ein Ehering [in ihrem Land] an der rechten Hand getragen wird? Ihr Mann ist Jurist, ein „Doktor der Rechte“, und als Mädchen gehörten ihre Zuneigungen heimlich einem Arzt (scherzhaft „Doktor der Linke“ genannt). Auch eine „linkshändige Ehe“ hat eine bestimmte Bedeutung.25

Ein geringfügiges Versehen, ein winziger Schnitt am Ringfinger, kann sehr wohl eine ganze Kette artikulierter Überlegungen über das intimste Schicksal des Subjekts verdichten: Es bezeugt das Wissen, dass ihre Ehe ein Fehlschlag ist, den Schmerz darüber, nicht die wahre Liebe gewählt zu haben, den „Doktor der Linke“. Dieser winzige Blutfleck markiert den Ort, an dem ihr unbewusstes Denken wohnt, und was sie nicht vermag, ist, sich darin anzuerkennen, zu sagen „Ich bin dort“, wo dieses Denken artikuliert ist. Stattdessen muss der Fleck ein Fleck bleiben, der ihr nichts bedeutet, wenn sie die Konsistenz ihrer Selbstidentität bewahren will. Oder, wie Lacan es formulieren würde, es gibt kein Ich ohne den Fleck: „Ich bin“ nur insofern, als ich nicht dort bin, wo ich denke, das heißt nur insofern, als das Bild, das ich betrachte, einen Fleck enthält, der das dezentrierte Denken verdichtet—nur insofern, als dieser Fleck ein Fleck bleibt, d. h. insofern, als ich mich nicht darin erkenne, insofern, als ich nicht dort bin, in ihm. Aus diesem Grund kehrt Lacan immer wieder zur Idee der Anamorphose zurück: Ich nehme „normale“ Realität nur insofern wahr, als der Punkt, an dem „es denkt“, ein formloser Fleck bleibt.26

Die theoretische Versuchung, die hier natürlich zu vermeiden ist, besteht darin, diesen Fleck zu hastig mit objet petit a zu identifizieren: a ist nicht der Fleck selbst, sondern vielmehr der Blick im präzisen Sinn des Standpunkts, von dem aus der Fleck in seiner „wahren Bedeutung“ wahrgenommen werden kann, der Punkt, von dem aus es statt der anamorphotischen Verzerrung möglich wäre, die wahren Konturen dessen zu erkennen, was das Subjekt als formlosen Fleck wahrnimmt. Deshalb besetzt der Analytiker den Platz des objet a: er soll wissen—was wissen? Genau die wahre Bedeutung des Flecks. Folglich ist Lacan durchaus gerechtfertigt, zu behaupten, dass in der Paranoia objet a „sichtbar wird“: In der Person des Verfolgers nimmt das Objekt als Blick eine greifbare, empirische Existenz einer Instanz an, die „in mich hineinsieht“, meine Gedanken lesen kann.

In diesem Sinn steht objet petit a für den Punkt des Selbstbewusstseins: Wenn ich imstande wäre, diesen Punkt einzunehmen, wäre es mir möglich, den Fleck abzuschaffen, zu sagen, dass „ich dort bin, wo ich denke“. Hier wird das subversive Potential der lacanischen Kritik des Selbstbewusstseins als Selbsttransparenz sichtbar: Selbstbewusstsein als solches ist buchstäblich dezentriert; der Versprecher—der Fleck—bezeugt die Ex-sistenz eines bestimmten dezentrierten, äußeren Ortes, an dem ich sehr wohl zum Selbstbewusstsein gelange (Freuds Patientin artikuliert die Wahrheit über sich selbst, über ihre gescheiterte Ehe, an einem Ort, der außerhalb ihres Sinns für Selbstidentität bleibt). Darin liegt der Skandal der Psychoanalyse, unerträglich für die Philosophie: Was in der lacanischen Kritik des Selbstbewusstseins auf dem Spiel steht, ist nicht die Binsenwahrheit, nach der das Subjekt sich selbst nie völlig transparent ist oder nie zu vollem Bewusstsein dessen gelangen kann, was in seiner Psyche vorgeht; Lacans Punkt ist nicht, dass volles Selbstbewusstsein unmöglich ist, weil immer etwas dem Zugriff meines bewussten Ich entgleitet. Stattdessen ist es die weit paradoxere These, dass dieser dezentrierte harte Kern, der meinem Zugriff entgeht, letztlich das Selbstbewusstsein selbst ist; seinem Status nach ist Selbstbewusstsein ein äußeres Objekt außerhalb meiner Reichweite.27 Genauer: Selbstbewusstsein ist das Objekt als objet petit a, als der Blick, der die wahre Bedeutung des Flecks wahrnehmen kann, der der unerträglichen Wahrheit über mich selbst Körper gibt.28

Wir können nun sehen, warum Selbstbewusstsein das genaue Gegenteil von Selbsttransparenz ist: Ich bin mir meiner nur insofern bewusst, als außerhalb von mir ein Ort existiert, an dem die Wahrheit über mich artikuliert ist. Was nicht möglich ist, ist, dass diese beiden Orte (meiner und der des Flecks) zusammenfallen: Der Fleck ist kein unreflektierter Rest, etwas, das man durch Selbstreflexion, durch eine tiefere Einsicht in das eigene Seelenleben abschaffen könnte, da er das Produkt meines Selbstbewusstseins selbst ist, sein objektives Korrelat. Das ist es, was Lacan im Sinn hat, wenn er „Symptom“ als „sinthome“ schreibt: das Symptom als chiffrierte Botschaft wartet darauf, durch Interpretation aufgelöst zu werden, während das „sinthome“ ein Fleck ist, der mit dem (Nicht-)Sein des Subjekts selbst korreliert.

Um diesen Unterschied zu veranschaulichen, erinnern wir uns an die zwei Versionen von Cape Fear, J. Lee Thompsons Original aus den frühen Sechzigern und Martin Scorseses Remake von 1991. Obwohl von Scorseses gönnerhaft selbstbewusster Haltung gegenüber dem Originalfilm abgestoßen, bemerkten Rezensenten dennoch zustimmend, wie Scorsese eine entscheidende Verschiebung vollbrachte. In der Originalversion ist der Ex-Sträfling (Robert Mitchum) eine Figur des Bösen, die schlicht von außen in die idyllische all-american family eindringt und ihren Alltag entgleisen lässt; während im Remake von Scorsese der Ex-Sträfling (Robert de Niro) Traumata und antagonistische Spannungen materialisiert, ihnen Körper gibt, die bereits im Herzen der Familie glimmen: die sexuelle Unzufriedenheit der Ehefrau, die erwachende Weiblichkeit und der Unabhängigkeitssinn der Tochter. Kurz, Scorseses Version integriert eine Interpretation, die der Lesart von Hitchcocks The Birds homolog ist, die die Angriffe der wilden Vögel als Materialisierung des mütterlichen Über-Ichs fasst, der Störung, die bereits im Familienleben wohnt. So eine Lesart mag „tiefer“ erscheinen als die angeblich „oberflächliche“ Reduktion der Kraft des Bösen auf eine äußere Bedrohung, doch was mit einer solchen Lesart verloren geht, ist genau der Rest eines Außen, der nicht auf einen sekundären Effekt inhärenter intersubjektiver Spannungen reduziert werden kann, da sein Ausschluss konstitutiv für das Subjekt ist: ein solcher Rest oder ein solches Objekt fügt sich immer zum intersubjektiven Netz hinzu, als eine Art „Weggefährte“ jeder intersubjektiven Gemeinschaft. Man betrachte die Vögel in Hitchcocks The Birds. Sind sie nicht, ungeachtet ihres intersubjektiven Status, in ihrer radikalsten Dimension ein solch aufgeblähter Fleck auf einem Finger? Als Melanie (Tippi Hedren) beim ersten Überqueren der Bucht von einer Möwe angegriffen wird, die ihren Kopf trifft, tastet sie ihren Kopf mit einer behandschuhten Hand ab und bemerkt auf der Spitze ihres Zeigefingers einen kleinen roten Blutfleck; alle Vögel, die später die Stadt angreifen, könnten als aus diesem winzigen Fleck hervorgehend gelten, genauso wie in North-by-Northwest, wo das Flugzeug, das Cary Grant auf dem leeren Maisfeld angreift, zunächst als winziger, kaum sichtbarer Punkt am Horizont wahrgenommen wird.

Diese ursprüngliche Verdopplung des Selbstbewusstseins liefert das Fundament der „Intersubjektivität“: Wenn, wie der hegelianische Gemeinplatz lautet, Selbstbewusstsein nur durch die Vermittlung eines anderen Selbstbewusstseins Selbstbewusstsein ist, dann bewirkt meine Selbstwahrnehmung—genau insofern diese Selbstwahrnehmung nicht dasselbe ist wie Selbsttransparenz—das Auftauchen eines dezentrierten „es denkt“. Wenn die Spaltung zwischen „Ich bin“ und „es denkt“ in das Standardmotiv der Intersubjektivität übersetzt wird, geht die radikale Asymmetrie der beiden Terme verloren. Der „andere“ ist ursprünglich ein Objekt, ein opaker Fleck, der meine Selbsttransparenz behindert, indem er dem Körper gibt, was ausgeschlossen werden muss, damit ich entstehen kann. Mit anderen Worten: Das letzte Paradox der Dialektik des Selbstbewusstseins besteht darin, dass sie die Standarddoxa umkehrt, nach der „Bewusstsein“ sich auf ein heterogenes, äußeres Objekt bezieht, während „Selbstbewusstsein“ diese Dezentrierung aufhebt: Stattdessen ist das Objekt stricto sensu das Korrelat des Selbstbewusstseins. Kein Objekt existiert vor dem Selbstbewusstsein, da das Objekt ursprünglich als jener opake Kern entsteht, der ausgeschlossen werden muss, damit ich mir meiner selbst bewusst werden kann. Oder, in lacanischen Termen: Das ursprüngliche intersubjektive Korrelat des Subjekts—des durchgestrichenen S—ist nicht ein anderes S, sondern S, der opake, volle Andere, der besitzt, was dem Subjekt konstitutiv fehlt (Sein, Wissen). In diesem präzisen Sinn ist der Andere—der andere Mensch—ursprünglich das undurchdringliche, substantielle Ding.

Damit lässt sich eine radikale Schlussfolgerung ziehen: Der Vorwurf, nach dem das cartesisch-kantische cogito „monologisch“ sei und als solches eine ursprüngliche Intersubjektivität „verdränge“, trifft den Punkt völlig nicht. Es ist das genaue Gegenteil wahr: Das vorkartesische Individuum gehört unmittelbar, inhärent, einer Gemeinschaft an, doch Intersubjektivität und (Zugehörigkeit zu einer) Gemeinschaft sind strikt zu unterscheiden, d. h. Intersubjektivität senso strictu wird erst mit Kant, mit dem Begriff des Subjekts als S, als leerer Form der Apperzeption, möglich, denkbar, die S als Korrelat seines Nichtseins braucht. Mit anderen Worten: Intersubjektivität stricto sensu beinhaltet die radikale Dezentrierung des Subjekts: Erst wenn mein Selbstbewusstsein in einem Objekt externalisiert ist, beginne ich, es in einem anderen Subjekt zu suchen. Was wir vor dem kantischen Subjekt haben, ist nicht die eigentliche Intersubjektivität, sondern eine Gemeinschaft von Individuen, die einen gemeinsamen universal-substantiellen Grund teilen und an ihm partizipieren. Erst mit Kant, mit seinem Begriff des Subjekts als S, als leerer Form der Selbstapperzeption, als einer Entität, die konstitutiv „nicht weiß, was sie ist“, wird das Andere Subjekt benötigt, damit ich meine eigene Identität bestimmen kann: Was der Andere denkt, dass ich bin, ist ins Herz meiner eigenen intimsten Selbstidentität eingeschrieben. Die Ambiguität, die dem lacanischen Begriff des großen Anderen anhaftet—ein anderes Subjekt in seiner undurchdringlichen Opazität und zugleich die symbolische Struktur selbst, das neutrale Feld, in dem ich anderen Subjekten begegne—ist daher alles andere als das Resultat einer bloßen Verwechslung: Sie gibt einer tiefen strukturellen Notwendigkeit Ausdruck. Genau insofern ich S bin, kann ich mich nicht als an einer gemeinsamen Substanz partizipierend denken, d. h. diese Substanz muss sich mir notwendig in der Gestalt des Anderen Subjekts entgegenstellen.

„Ich zweifle, also bin ich“

Lacans Leistung hinsichtlich cogito und Zweifel ließe sich in der elementaren, aber dennoch weitreichenden Operation zusammenfassen, die Affinität zwischen dem cartesischen Zweifel und dem Zweifel wahrzunehmen (und daraus theoretische Konsequenzen zu ziehen), der im Herzen der Zwangsneurose wohnt. Dieser Schritt läuft keineswegs auf eine „Psychiатрisierung der Philosophie“ hinaus—die Reduktion philosophischer Haltungen auf einen Ausdruck pathologischer Geisteszustände—sondern eher auf ihr genaues Gegenteil, die „Philosophisierung“ klinischer Kategorien: Mit Lacan hören Zwangsneurose, Perversion, Hysterie usw. auf, als bloße klinische Bezeichnungen zu fungieren, und werden zu Namen für existentiell-ontologische Positionen, für das, was Hegel in der Einleitung zu seiner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften Stellungen des Gedankens zur Objektivität nannte, „Haltungen des Denkens zur Objektivität“. Kurz, Lacan ergänzt gleichsam Descartes’ Ich zweifle, also bin ich—die absolute Gewissheit, die daraus folgt, dass mein radikalster Zweifel meine Existenz als denkendes Subjekt impliziert—um eine weitere Drehung der Schraube, die seine Logik umkehrt: Ich bin nur insofern, als ich zweifle. So erhalten wir die elementare Formel der Haltung des Zwangsneurotikers: der Neurotiker klammert sich an seinen Zweifel, an seinen unbestimmten Status, als einzig feste Stütze seines Seins, und ist äußerst besorgt angesichts der Aussicht, gezwungen zu werden, eine Entscheidung zu treffen, die sein Schwanken, seinen Weder-noch-Status, beenden würde. Weit davon entfernt, die Fassung des Subjekts zu unterminieren oder gar seine Selbstidentität zu bedrohen, liefert diese Ungewissheit seine minimale ontologische Konsistenz. Es genügt, sich an Lina, die Heldin von Hitchcocks Suspicion, zu erinnern. Gequält von dem Verdacht, ihr Mann wolle sie töten, verharrt sie in ihrer Unentschiedenheit und schiebt die Handlung, die sie in die Lage versetzen würde, die unerträgliche Spannung sofort aufzulösen, endlos auf. In der berühmten Schlussszene heftet sich ihr Blick auf das weiße Glas Milch, das die Antwort auf die Zweifel und Verdächtigungen enthält, die sie quälen, und doch ist sie völlig immobilisiert, unfähig zu handeln—warum? Weil sie, indem sie eine Antwort auf ihre Verdächtigungen fände, damit ihren Status als Subjekt verlieren würde.29 Es ist diese inhärente dialektische Umkehrung, die das Subjekt des Zweifels und des Verdachts kennzeichnet: „offiziell“ strebt es verzweifelt nach Gewissheit, nach einer eindeutigen Antwort, die das Heilmittel gegen den Wurm des Zweifels liefern würde, der es zerfrisst; tatsächlich ist die wahre Katastrophe, der es um jeden Preis zu entkommen versucht, gerade diese Lösung, das Auftauchen einer endgültigen, eindeutigen Antwort, weshalb es endlos an seinem unsicheren, unbestimmten, schwankenden Status festhält. Hier ist eine Art reflektiver Umkehrung am Werk: Das Subjekt verharrt in seiner Unentschiedenheit und schiebt die Wahl nicht deshalb auf, weil es fürchtet, durch die Wahl eines Pols der Alternative den anderen Pol zu verlieren (dass, im Fall von Lina, sie, indem sie sich für Unschuld entschiede, akzeptieren müsste, dass ihr Mann ein bloßer Kleinkrimineller ist, ohne jede innere Stärke, selbst in Richtung des Bösen). Was es wirklich fürchtet zu verlieren, ist der Zweifel als solcher, die Ungewissheit, der offene Zustand, in dem noch alles möglich ist, in dem keine der Optionen ausgeschlossen ist. Deshalb verleiht Lacan der Tat den Status des Objekts: Weit davon entfernt, die Dimension der Subjektivität zu bezeichnen („Subjekte handeln, Objekte werden behandelt“), schneidet die Tat die Unbestimmtheit ab, die die Distanz bereitstellt, die das Subjekt von der Welt der Objekte trennt.

Diese Überlegungen erlauben es uns, das Motiv von „Kant avec Sade“ aus einer neuen Perspektive anzugehen. Heute ist es ein Gemeinplatz, Kant als Zwangsneurotiker zu qualifizieren: Der unsichere Status des Subjekts ist ins Herz der kantischen Ethik selbst eingeschrieben, d. h. das kantische Subjekt ist per definitionem niemals „auf der Höhe seiner Aufgabe“; es wird fortwährend von der Möglichkeit gequält, dass seine ethische Handlung, obwohl pflichtgemäß, nicht um der Pflicht selbst willen vollbracht wurde, sondern durch irgendwelche verborgenen „pathologischen“ Erwägungen motiviert war (dass ich, indem ich meine Pflicht erfülle, etwa Respekt und Verehrung bei anderen erwecken werde). Was Kant verborgen bleibt, was er durch seine Logik des Sollens, d. h. des unendlichen, asymptotischen Prozesses der Verwirklichung des moralischen Ideals, unsichtbar macht, ist, dass gerade dieser Fleck der Ungewissheit die Dimension ethischer Universalität trägt: Das kantische Subjekt klammert sich verzweifelt an seinen Zweifel, an seine Ungewissheit, um seinen ethischen Status zu bewahren. Was wir hier im Sinn haben, ist nicht der Gemeinplatz, nach dem, sobald das Ideal verwirklicht ist, alle Lebensspannung verloren geht und nichts als lethargische Langeweile auf uns wartet. Es steht etwas weit Präziseres auf dem Spiel: Sobald der „pathologische“ Fleck fehlt, kollabiert das Universale ins Partikulare. Genau dies geschieht in der sadeianischen Perversion, die aus eben diesem Grund die kantische zwanghafte Ungewissheit in absolute Gewissheit verkehrt: Ein Perverser weiß vollkommen, was er tut, was der Andere von ihm will, da er sich als Instrument-Objekt des Willens-zum-Genießen des Anderen begreift. In diesem präzisen Sinn inszeniert Sade die Wahrheit Kants: Du willst eine ethische Handlung frei von jedem zwanghaften Zweifel? Hier hast du die sadeianische Perversion!30

Worin besteht diese ontologische Ungewissheit des Subjekts genauer? Der Schlüssel dazu wird durch die Verbindung zwischen Angst und dem Begehren des Anderen geliefert: Angst wird durch das Begehren des Anderen in dem Sinn erregt, dass „ich nicht weiß, welches Objekt a ich für das Begehren des Anderen bin“. Was will der Andere von mir, was ist da „in mir mehr als ich selbst“, aufgrund dessen ich Objekt des Begehrens des Anderen bin—oder, in philosophischen Termen, welches ist mein Platz in der Substanz, in der „großen Kette des Seins“? Der Kern der Angst ist diese absolute Ungewissheit darüber, was ich bin: „Ich weiß nicht, was ich bin (für den Anderen, da ich nur für den Anderen das bin, was ich bin).“ Diese Ungewissheit definiert das Subjekt: Das Subjekt „ist“ nur als „Riss in der Substanz“, nur insofern sein Status im Anderen oszilliert. Und die Position des masochistischen Perversen ist letztlich ein Versuch, dieser Ungewissheit zu entkommen, weshalb sie den Verlust des Status des Subjekts einschließt, d. h. eine radikale Selbstobjektivierung: Der Perverser weiß, was er für den Anderen ist, da er sich als Objekt-Instrument der puissance des Anderen setzt.31

In dieser Hinsicht ist die Position des Perversen unheimlich nah an der des Analytikers: Sie werden nur durch eine dünne, fast unsichtbare Linie getrennt. Es ist kein Zufall, dass die obere Ebene von Lacans Mathem des Diskurses des Analytikers die Formel der Perversion reproduziert (n O S). Aufgrund seiner oder ihrer Passivität fungiert der Analytiker für den Analysanden als objet a, als dessen Fantasie-Rahmen, als eine Art leere Leinwand, auf die der Analysand seine oder ihre Fantasien projiziert. Deshalb invertiert auch die Formel der Perversion die der Fantasie (S O a): Die letzte Fantasie des Perversen ist, ein perfekter Diener der Fantasien seines Anderen (Partners) zu sein, sich als Instrument des Willens-zum-Genießen des Anderen anzubieten (wie etwa Don Giovanni, der Frauen verführt, indem er eine nach der anderen die spezifische Fantasie jeder einzelnen von ihnen inszeniert: Lacan hatte völlig recht damit, darauf hinzuweisen, dass Don Giovanni ein weiblicher Mythos ist). Der ganze Unterschied zwischen dem Perversen und dem Analytiker beruht auf einer bestimmten unsichtbaren Grenze, auf einem bestimmten „Nichts“, das sie trennt: Der Perverser bestätigt die Fantasie des Subjekts, während der Analytiker es dazu bringt, sie zu „durchqueren“, eine minimale Distanz zu ihr zu gewinnen, indem er die Leere (den Mangel im Anderen) sichtbar macht, die vom Fantasie-Szenario zugedeckt wird.

Aus diesem Grund ist es durchaus legitim, Perversion in ihrer grundlegenden Dimension mit dem „Masochismus“ der analen Phase zu assoziieren. In seinem Seminar über die Übertragung32 hat Lacan klargemacht, wie der Übergang von der oralen zur analen Phase überhaupt nichts mit dem Prozess biologischer Reifung zu tun hat, sondern vollständig auf einer bestimmten dialektischen Verschiebung in der intersubjektiven symbolischen Ökonomie beruht. Die anale Phase ist durch die Anpassung des Begehrens des Subjekts an die Forderung des Anderen definiert, d. h. das Objekt-Ursache des Begehrens des Subjekts (a) fällt mit der Forderung des Anderen zusammen, weshalb Lacans Mathem für die „anale“ Zwangsneurose die des Triebs ist, S O D. Gewiss impliziert die orale Phase eine Haltung, „alles verschlingen“ zu wollen und damit alle Bedürfnisse zu befriedigen; aufgrund der Abhängigkeit des Kindes, verursacht durch die Frühgeburtlichkeit des menschlichen Tieres, ist die Befriedigung seiner Bedürfnisse jedoch von Anfang an „vermittelt“, hängt ab von der an den Anderen (primär Mutter) gerichteten Forderung, die Objekte bereitzustellen, die den Bedürfnissen des Kindes entsprechen. Was dann in der analen Phase geschieht, ist eine dialektische Umkehrung in dieser Beziehung zwischen Bedürfnis und Forderung: Die Befriedigung eines Bedürfnisses wird der Forderung des Anderen untergeordnet, d. h. das Subjekt (das Kind) kann sein Bedürfnis nur unter der Bedingung befriedigen, dass es damit zugleich der Forderung des Anderen nachkommt. Erinnern wir uns an den notorischen Fall der Defäkation: Das Kind tritt in die „anale Phase“ ein, wenn es versucht, sein Bedürfnis zu defäkieren so zu befriedigen, dass es der Forderung der Mutter entspricht, es regelmäßig zu tun, in den Nachttopf und nicht in die Hose usw. Dasselbe gilt für das Essen: Das Kind isst, um zu demonstrieren, wie wohlerzogen es ist, bereit, der Forderung der Mutter nachzukommen, den Teller leer zu essen und es richtig zu tun, ohne die Hände und den Tisch schmutzig zu machen. Kurz, wir befriedigen unsere Bedürfnisse, um uns unseren Platz in der sozialen Ordnung zu verdienen. Darin liegt das grundlegende Hemmnis der analen Phase: Lust ist in ihrer Unmittelbarkeit „gesperrt“, verboten, d. h. insofern sie darin besteht, unmittelbar Befriedigung am Objekt zu nehmen; Lust ist nur in der Funktion erlaubt, der Forderung des Anderen nachzukommen. In diesem präzisen Sinn liefert die anale Phase die Grundmatrix für die zwanghafte Haltung. Es wäre leicht, hier weitere Beispiele aus dem Erwachsenenleben zu zitieren; es genügt, an den wohl klarsten Fall in der „postmodernen“ Theorie zu erinnern, nämlich die Obsession mit Hitchcock, den endlosen Strom von Büchern und Konferenzen, die theoretische Finessen sogar in seinen Nebenfilmen zu erkennen versuchen (die Bewegung „save-the-failures“). Lässt sich diese Obsession nicht zumindest teilweise durch ein zwanghaftes „schlechtes Gewissen“ seitens von Intellektuellen erklären, die, daran gehindert, einfach den Genüssen von Hitchcocks Filmen nachzugeben, sich verpflichtet fühlen, zu beweisen, dass sie Hitchcock tatsächlich schauen, um damit irgendeinen theoretischen Punkt zu demonstrieren (den Mechanismus der Identifikation des Zuschauers, die Wechselfälle männlichen Voyeurismus usw.)? Ich darf etwas nur insofern genießen, als es der Theorie als meinem großen Anderen dient.33 Der hegelianische Charakter dieser Umkehrung der oralen in die anale Ökonomie kann nur ins Auge springen: Die Befriedigung unseres Bedürfnisses mittels des Anderen, der unserer Forderung antwortet, „erreicht ihre Wahrheit“, wenn das Nachkommen der Forderung des Anderen direkt als das sine qua non, als der „transzendentale Rahmen“, als die Bedingung der Möglichkeit, unsere Bedürfnisse zu befriedigen, gesetzt wird. Und die Funktion der dritten, „phallischen“, Phase besteht natürlich genau darin, das Subjekt aus dieser Versklavung an die Forderung des Anderen zu lösen.

Die precipitierte Identifikation

Die althusserianische „ideologische Interpellation“34 bezeichnet die nachträgliche Illusion des „immer-schon“: die Kehrseite der ideologischen Anerkennung ist die Verkennung der performativen Dimension. Das heißt: Wenn das Subjekt sich in einem ideologischen Ruf wiedererkennt, übersieht es automatisch, dass dieser rein formale Akt der Anerkennung den Inhalt erzeugt, in dem man sich wiedererkennt. (Es genügt, den klassischen Fall des stalinistischen Kommunisten zu evozieren: Wenn er sich als Instrument der „objektiven Notwendigkeit des historischen Fortschritts zum Kommunismus“ wiedererkennt, verkennt er die Tatsache, dass diese „objektive Notwendigkeit“ nur insofern existiert, als sie durch den kommunistischen Diskurs erzeugt wird, nur insofern Kommunisten sie als Legitimierung ihrer Tätigkeit anrufen.) Was in der althusserianischen Darstellung dieser Geste symbolischer Identifikation, des Sich-Wiedererkennens in einem symbolischen Mandat, fehlt, ist, dass sie eine Bewegung ist, die darauf zielt, die Blockade der radikalen Ungewissheit des Subjekts über seinen Status zu lösen (was bin ich als Objekt für den Anderen?). Das Erste, was man in einem lacanischen Zugang zur Interpellation tun muss, ist daher, Althussers Ideologie-Formel umzudrehen, die „Individuen zu Subjekten interpelliert“: Nie wird das Individuum als Subjekt, zum Subjekt, interpelliert; im Gegenteil ist es das Subjekt selbst, das als x (eine bestimmte Subjekt-Position, symbolische Identität oder ein Mandat) interpelliert wird und so dem Abgrund von S entkommt. In der klassischen liberalen Ideologie wird das Subjekt präzise als „Individuum“ interpelliert. Der oft zitierte Marx-Brothers-Witz über Ravelli („Du siehst aus wie Ravelli.—Aber ich bin Ravelli!—Kein Wunder, dass du so aussiehst!“) endet damit, dass Ravelli jubelnd schließt: „Also sehe ich wirklich ähnlich!“ Diese freudige Übernahme eines Mandats, diese triumphale Feststellung, dass ich meiner eigenen symbolischen Figur ähnlich bin, bringt die Erleichterung zum Ausdruck, dass es mir gelungen ist, der Ungewissheit von „Che vuoi?“ zu entkommen.35

Aus diesem Grund hat die symbolische Identifikation des Subjekts immer einen antizipatorischen, beschleunigenden Charakter (ähnlich, aber nicht zu verwechseln mit, der antizipatorischen Wiedererkennung „meiner selbst“ im Spiegelbild). Wie Lacan bereits in den vierziger Jahren in seinem berühmten Text über die logische Zeit36 hervorhob, besteht die Grundform symbolischer Identifikation, d. h. der Übernahme eines symbolischen Mandats, für mich darin, mich „als X“ wiederzuerkennen, mich als X zu proklamieren, mich als X zu promulgieren, um den anderen zuvorzukommen, die mich aus der Gemeinschaft derer, die „zu X gehören“, ausschließen könnten. Hier ist die etwas vereinfachte und abgekürzte Version des logischen Rätsels der drei Gefangenen, anhand dessen Lacan die drei Modalitäten der logischen Zeit entwickelt: Der Leiter eines Gefängnisses kann auf der Grundlage einer Amnestie einen der drei Gefangenen freilassen. Um zu entscheiden, welchen, unterzieht er sie einem logischen Test. Die Gefangenen wissen, dass es fünf Hüte gibt, drei weiße und zwei schwarze. Drei dieser Hüte werden an die Gefangenen verteilt, die sich dann in einem Dreieck hinsetzen, so dass jeder die Farbe der Hüte der beiden anderen sehen kann, nicht aber die Farbe des Hutes auf seinem eigenen Kopf. Der Gewinner ist der, der zuerst die Farbe seines eigenen Hutes errät, was er dadurch anzeigt, dass er aufsteht und den Raum verlässt. Wir haben drei mögliche Situationen:

-Wenn ein Gefangener einen weißen Hut und die beiden anderen schwarze Hüte haben, kann der mit dem weißen Hut sofort „sehen“, dass seiner weiß ist, durch eine einfache Überlegung: „Es gibt nur zwei schwarze Hüte; ich sehe sie auf den Köpfen der anderen, also ist meiner weiß.“ Hier ist also keine Zeit im Spiel, nur ein „Augenblick des Blicks“.

-Die zweite Möglichkeit ist, dass es zwei weiße und einen schwarzen Hut gibt. Wenn meiner weiß ist, werde ich so schließen: „Ich sehe einen schwarzen und einen weißen Hut, also ist meiner entweder weiß oder schwarz. Wenn meiner jedoch schwarz wäre, dann würde der Gefangene mit dem weißen Hut zwei schwarze Hüte sehen und sofort schließen, dass seiner weiß ist; da er es nicht tut, ist meiner ebenfalls weiß.“ Hier musste etwas Zeit vergehen, d. h. wir brauchen bereits eine gewisse „Zeit zum Verstehen“: Ich „versetze“ mich gewissermaßen in das Denken des anderen; ich gelange zu meinem Schluss auf Grundlage dessen, dass der andere nicht handelt.

-Die dritte Möglichkeit—drei weiße Hüte—ist die komplexeste. Die Überlegung läuft hier so: „Ich sehe zwei weiße Hüte, also ist meiner entweder weiß oder schwarz. Wenn meiner schwarz wäre, dann würde jeder der beiden verbleibenden Gefangenen so schließen: ‚Ich sehe einen schwarzen und einen weißen Hut. Also, wenn meiner schwarz ist, dann würde der Gefangene mit dem weißen Hut zwei schwarze Hüte sehen und sofort aufstehen und gehen. Da er es jedoch nicht tut, ist meiner weiß. Ich werde aufstehen und gehen.‘ Da aber keiner der beiden anderen Gefangenen aufsteht, ist meiner ebenfalls weiß.“

Hier jedoch zeigt Lacan, wie diese Lösung eine doppelte Verzögerung und eine gehemmte, unterbrochene Geste erfordert. Das heißt: Wenn alle drei Gefangenen gleich intelligent sind, werden sie nach der ersten Verzögerung, d. h. sobald sie bemerken, dass keiner der anderen einen Schritt macht, im selben Moment alle aufstehen—und dann erstarren, ratlose Blicke austauschend: Das Problem ist, dass sie die Bedeutung der Geste des anderen nicht kennen werden (jeder wird sich fragen: „Sind die anderen aus demselben Grund wie ich aufgestanden, oder haben sie es getan, weil sie auf meinem Kopf einen schwarzen Hut gesehen haben?“). Erst jetzt, wenn sie bemerken, dass sie alle dasselbe Zögern teilen, werden sie zum endgültigen Schluss springen können: Die Tatsache des geteilten Zögerns ist ein Beweis dafür, dass sie alle in derselben Lage sind, d. h. dass sie alle weiße Hüte auf dem Kopf haben. In diesem präzisen Moment schlägt Verzögerung in Hast um, wobei jeder der Gefangenen zu sich sagt: „Ich muss zur Tür eilen, bevor die anderen mich überholen!“37

Es ist leicht zu erkennen, wie jedem der drei Momente der logischen Zeit ein spezifischer Modus der Subjektivität entspricht: Der „Augenblick des Blicks“ impliziert das unpersönliche „man“ („man sieht“), das neutrale Subjekt logischen Schließens ohne jede intersubjektive Dialektik; die „Zeit zum Verstehen“ beinhaltet bereits Intersubjektivität, d. h. damit ich zum Schluss gelange, dass mein Hut weiß ist, muss ich mich in das Denken des anderen „versetzen“ (wenn der andere mit dem weißen Hut auf meinem Kopf einen schwarzen Hut sähe, würde er sofort wissen, dass seiner schwarz sein muss, und aufstehen; da er es nicht tut, ist meiner ebenfalls weiß). Diese Intersubjektivität bleibt jedoch, wie Lacan sagt, die des „unbestimmten reziproken Subjekts“: eine bloße reziproke Fähigkeit, das Denken des anderen zu berücksichtigen. Erst der dritte Moment, der „Moment des Schlusses“, liefert die eigentliche „Genesis des Ich“: Was in ihm stattfindet, ist die Verschiebung von S zu S1, von der Leere des Subjekts, die durch die radikale Ungewissheit darüber, was ich bin, d. h. durch die vollständige Unentscheidbarkeit meines Status, epitomisiert wird, zum Schluss, dass ich weiß bin, zur Übernahme der symbolischen Identität—„Das bin ich!“

Wir müssen hier den anti-levi-straussianischen Stoß dieser Überlegungen Lacans im Auge behalten. Claude Lévi-Strauss fasste die symbolische Ordnung als eine asubjektive Struktur, ein objektives Feld, in dem jedes Individuum seinen oder ihren vorbestimmten Platz einnimmt, ausfüllt; was Lacan anruft, ist die „Genesis“ dieser objektiven sozio-symbolischen Identität: Wenn wir einfach warten, bis uns ein symbolischer Platz zugeteilt wird, werden wir ihn nie erleben. Das heißt: Im Fall eines symbolischen Mandats stellen wir nie einfach fest, was wir sind; wir „werden, was wir sind“, durch eine precipitierte subjektive Geste. Diese precipitierte Identifikation beinhaltet die Verschiebung vom Objekt zum Signifikanten: Der (weiße oder schwarze) Hut ist das Objekt, das ich bin, und seine Unsichtbarkeit für mich macht die Tatsache aus, dass ich niemals Einsicht darin bekommen kann, „was ich als Objekt bin“ (d. h. S und a sind topologisch inkompatibel). Wenn ich sage „Ich bin weiß“, übernehme ich eine symbolische Identität, die die Leere der Ungewissheit über mein Sein ausfüllt. Was diese antizipatorische Überholung ausmacht, ist der unabschließbare Charakter der Kausalkette: Die symbolische Ordnung wird durch das „Prinzip des unzureichenden Grundes“ beherrscht: Innerhalb des Raums symbolischer Intersubjektivität kann ich niemals einfach feststellen, was ich bin, weshalb meine „objektive“ soziale Identität durch „subjektive“ Antizipation etabliert wird. Das signifikante Detail, das gewöhnlich stillschweigend übergangen wird, ist, dass Lacan in seinem Text über die logische Zeit als exemplarischen politischen Fall einer solchen kollektiven Identifikation die Affirmation der Orthodoxie durch den stalinistischen Kommunisten anführt: Ich beeile mich, meine wahren kommunistischen Kredentialien zu promulgieren, aus Angst, dass die anderen mich als revisionistischen Verräter ausschließen werden.38

Darin liegt die ambivalente Verbindung zwischen dem Symbolischen und dem Tod: Indem ich eine symbolische Identität annehme, d. h. mich mit einem Symbol identifiziere, das potentiell mein Epitaph ist, „überhole“ ich mich gleichsam in den Tod hinein. Diese Precipitation zum Tod fungiert jedoch zugleich als ihr Gegenteil; sie ist darauf ausgerichtet, den Tod zu verhindern, mein posthumes Leben in der symbolischen Tradition zu sichern, die meinen Tod überleben wird—eine zwanghafte Strategie, wenn es je eine gab: In einem Akt precipitierten Identifizierens beeile ich mich, den Tod anzunehmen, um ihn zu vermeiden.

Antizipatorische Identifikation ist daher eine Art Präventivschlag, ein Versuch, im Voraus eine Antwort auf „was ich für den Anderen bin“ zu liefern und so die Angst zu besänftigen, die dem Begehren des Anderen zukommt: Der Signifikant, der mich im Anderen repräsentiert, löst die Aporie, welches Objekt ich für den Anderen bin. Was ich durch symbolische Identifikation tatsächlich überhole, ist daher objet a in mir; ihrer formalen Struktur nach ist symbolische Identifikation immer eine „Flucht nach vorn“ vor dem Objekt, das ich bin. Indem ich zum Beispiel sage „Du bist meine Frau“, entziehe ich mich und lösche ich meine radikale Ungewissheit darüber aus, was du im Kern deines Seins bist, als Ding.39 Das ist es, was in Althussers Darstellung der Interpellation fehlt: Sie wird dem Moment der Nachträglichkeit gerecht, der Illusion des „immer-schon“, lässt jedoch die antizipatorische Überholung als inhärente Kehrseite dieser Nachträglichkeit außer Betracht.

Eine der Weisen, diesen entscheidenden Punkt klarzumachen, ist ein Umweg, ein Vorstoß in eine der feinsten Leistungen der analytischen Philosophie, Grices Ausarbeitung der Struktur (intentionaler) Bedeutung.40 Nach Grice beinhaltet es, wenn wir im vollen Sinn des Wortes etwas meinen, eine komplizierte vierstufige Struktur: (1) wir sagen X; (2) der Adressat muss wahrnehmen, dass wir X intentional gesagt haben, d. h. dass die Äußerung von X eine intentionale Handlung unsererseits war; (3) wir müssen intendieren, dass der Adressat nicht nur unser Sagen von X wahrnimmt, sondern dass er wahrnimmt, dass wir wollen, dass er wahrnimmt, dass wir X intentional sagen wollten; (4) der Adressat muss (3) wahrnehmen (muss sich dessen bewusst sein), d. h. unsere Intention, dass wir wollen, dass er unser Sagen von X als intentionale Handlung wahrnimmt. Kurz, unser Satz „Dieser Raum ist hell“ ist nur dann ein Fall gelungener Kommunikation, wenn der Adressat sich bewusst ist, dass wir mit „Dieser Raum ist hell“ nicht nur sagen wollten, dass der Raum hell ist, sondern dass wir auch wollten, dass er sich bewusst ist, dass wir wollten, dass er unser Sagen „Dieser Raum ist hell“ als intentionale Handlung wahrnimmt. Wenn dies nach Haarspalterei, nach einer gekünstelten, nutzlosen Analyse aussieht, genügt es, an eine Situation zu erinnern, in der wir, in einer fremden Stadt verloren, einem ihrer Bewohner zuhören, der verzweifelt versucht, uns in seiner Muttersprache etwas verständlich zu machen: Was wir hier antreffen, ist Stufe 4 in ihrer reinen, gleichsam destillierten Form. Das heißt: Obwohl wir nicht wissen, was genau der Bewohner uns sagen will, sind wir uns sehr wohl nicht nur dessen bewusst, dass er uns etwas sagen will, sondern auch dessen, dass er will, dass wir sein Bemühen, uns etwas zu sagen, bemerken. Unser Punkt ist, dass die Struktur eines hysterischen Symptoms genau homolog zu Grices Stufe 4 ist: Was im Symptom auf dem Spiel steht, ist nicht nur der Versuch des Hysterikers, eine Botschaft zu übermitteln (die Bedeutung des Symptoms, die darauf wartet, entziffert zu werden), sondern, grundlegender, sein verzweifeltes Bemühen, sich zu bejahen, als Kommunikationspartner akzeptiert zu werden. Was er uns letztlich sagen will, ist, dass sein Symptom keine bedeutungslose physiologische Störung ist, d. h. dass wir ihm Gehör schenken müssen, da er uns etwas zu sagen hat. Kurz, die letzte Bedeutung des Symptoms ist, dass der Andere bemerken soll, dass es eine Bedeutung hat.

Vielleicht ist es in Bezug auf dieses Merkmal, dass eine Computermitteilung sich von menschlicher Intersubjektivität unterscheidet: Was dem Computer fehlt, ist genau diese Selbstreferentialität (hegelianisch: Reflexivität) der Bedeutung. Und wiederum ist es nicht schwer, in dieser Selbstreferentialität die Konturen einer logischen Temporalität zu erkennen: Durch den Signifikanten dieser reflexiven Bedeutung, d. h. durch den Signifikanten, der nur die Präsenz von Bedeutung „bedeutet“, sind wir gewissermaßen in der Lage, uns selbst zu „überholen“ und in einer antizipatorischen Bewegung unsere Identität nicht in einem positiven Inhalt, sondern in einer reinen selbstreferentiellen signifikanten Form zu etablieren, die auf eine Bedeutung-noch-zu-kommen anspielt.41 Das ist letztlich die Logik jedes ideologischen Herrensignifikanten, in dessen Namen wir unsere Kämpfe führen: Vaterland, Amerika, Sozialismus usw.—bezeichnen sie nicht alle eine Identifikation nicht mit einem klar definierten positiven Inhalt, sondern mit der Geste der Identifikation selbst? Wenn wir sagen „Ich glaube an x (Amerika, Sozialismus …)“, ist die letzte Bedeutung davon reine Intersubjektivität: Es bedeutet, dass ich glaube, dass ich nicht allein bin, dass ich glaube, dass es auch andere gibt, die an x glauben. Die ideologische Sache ist stricto sensu ein Effekt des Glaubens, der von Seiten ihrer Subjekte in sie hineingegossen wird.42

Dieses Paradox der „precipitierten“ Identifikation mit dem Unbekannten ist es, was Lacan im Sinn hat, wenn er den phallischen (väterlichen) Signifikanten als Signifikanten des Mangels des Signifikanten bestimmt. Wenn diese reflexive Umkehrung des Mangels des Signifikanten in den Signifikanten des Mangels gekünstelt wirkt, genügt es, an die Geschichte von Malcolm X zu erinnern, dem legendären afroamerikanischen Führer. Hier sind einige Auszüge aus einem New-York-Times-Artikel zu Spike Lees Film Malcolm X—und die New York Times kann gewiss nicht eines lacanischen Bias bezichtigt werden:

X steht für das Unbekannte. Die unbekannte Sprache, Religion, Vorfahren und Kulturen der Afroamerikaner. X ist ein Ersatz für den Nachnamen, den die Sklaven vom Sklavenhalter erhielten. . . . „X“ kann Experimentieren, Gefahr, Gift, Obszönität und die Droge Ecstasy bezeichnen. Es ist auch die Signatur einer Person, die ihren Namen nicht schreiben kann. . . . Die Ironie ist, dass Malcolm X, wie viele der Nation of Islam und andere Schwarze in den 60ern, den Buchstaben—der nun als Repräsentation seiner Identität gilt—als Ausdruck eines Mangels an Identität annahm.43

Die Geste von Malcolm X, der Akt, den auferlegten Familiennamen, den Namen-des-Vaters, durch das Symbol des Unbekannten zu ersetzen, ist weit komplexer, als es scheinen mag. Was wir vermeiden müssen, ist, uns in die „Suche nach den verlorenen Ursprüngen“ hineinlocken zu lassen: Wir verfehlen den Punkt völlig, wenn wir die Geste von Malcolm X auf einen einfachen Fall der Sehnsucht nach den verlorenen Ursprüngen reduzieren (nach der „wahren“ afrikanischen ethnischen Identität, die verloren ging, als Schwarze durch Sklavenhändler aus ihrer ursprünglichen Umgebung herausgerissen wurden). Der Punkt ist vielmehr, dass diese Referenz auf die verlorenen Ursprünge es dem Subjekt ermöglicht, dem Zugriff der auferlegten symbolischen Identität zu entkommen und „Freiheit zu wählen“, den Mangel an fester Identität. X als Leere übersteigt jede positive symbolische Identität: In dem Moment, in dem seine Lücke auftaucht, finden wir uns im Fantasie-Bereich von „Experimentieren, Gefahr, Gift, Obszönität und der Droge Ecstasy“ wieder, den keine neue symbolische Identität ausfüllen kann.

Der weitere Punkt ist jedoch, dass diese Identifikation mit dem Unbekannten, weit davon entfernt, eine Ausnahme zu sein, das konstitutive Merkmal symbolischer Identifikation als solcher ans Licht bringt: Jede symbolische Identifikation ist letztlich Identifikation mit einem X, mit einem „leeren“ Signifikanten, der für den unbekannten Inhalt steht, d. h. sie lässt uns mit dem Symbol eines Mangels an Identität selbst identifizieren. Der Name-des-Vaters, der Signifikant symbolischer Identität par excellence, ist, wie Lacan immer wieder betont, der „Signifikant ohne Signifikat“. Was dies für Malcolm X bedeutet, ist, dass X, obwohl es für die verlorenen afrikanischen Ursprünge stehen soll, zugleich für ihren unwiderruflichen Verlust steht: Indem wir uns mit X identifizieren, „vollziehen“ wir den Verlust der Ursprünge. Die Ironie ist daher, dass wir im Akt der Rückkehr zu den „mütterlichen“ Ursprüngen, im Markieren unserer Bindung an sie, sie unwiderruflich aufgeben. Oder, in lacanischen Termen, Malcolm X’ Geste ist die ödipale Geste in ihrer reinsten Form: die Geste, den Namen-des-Vaters an die Stelle des Begehrens der Mutter zu setzen:44

Name-des-Vaters das Begehren der Mutter

Entscheidend ist hier der virtuelle Charakter des Namen-des-Vaters: Die väterliche Metapher ist ein „X“ in dem Sinn, dass sie den Raum virtueller Bedeutung eröffnet; sie steht für alle möglichen künftigen Bedeutungen. Was diesen virtuellen Charakter betrifft, der der symbolischen Ordnung zukommt, ist die Parallele zum kapitalistischen Finanzsystem höchst instruktiv. Wie wir seit Keynes wissen, ist die kapitalistische Ökonomie in einem sehr präzisen Sinn „virtuell“: Keynes’ liebste Maxime war, dass wir langfristig alle tot sind; das Paradox der kapitalistischen Ökonomie ist, dass unser Borgen aus der (virtuellen) Zukunft, d. h. unser Drucken von Geld, das nicht durch „reale“ Werte gedeckt ist, reale Effekte (Wachstum) hervorbringen kann. Darin liegt der entscheidende Unterschied zwischen Keynes und ökonomischen „Fundamentalisten“, die die tatsächliche „Abrechnung“ favorisieren (Rückzahlung der Kredite, Abschaffung des „Borgens aus der Zukunft“). Keynes’ Punkt ist nicht einfach, dass „unnatürliche“ Kreditierung durch „ungedecktes“ Geld, Inflation oder Staatsausgaben den Impuls liefern kann, der in tatsächlichem Wirtschaftswachstum resultiert und uns so schließlich eine Balance erreichen lässt, in der wir auf einem viel höheren Niveau wirtschaftlichen Wohlstands abrechnen. Keynes räumt ein, dass der Moment einer finalen „Abrechnung“ eine Katastrophe wäre, dass das gesamte System kollabieren würde. Doch die Kunst der Wirtschaftspolitik besteht genau darin, das virtuelle Spiel zu verlängern und so den Moment der endgültigen Abrechnung ad infinitum aufzuschieben. In diesem präzisen Sinn ist der Kapitalismus ein „virtuelles“ System: Er wird durch eine rein virtuelle Buchführung getragen; es werden Schulden eingegangen, die niemals getilgt werden. Dennoch muss diese „Bilanzierung“, obwohl rein fiktiv, als eine Art kantische „regulative Idee“ bewahrt werden, wenn das System überleben soll. Was Marx ebenso wie strenge Monetaristen gemeinhin gegen Keynes geltend machen, ist die Überzeugung, dass irgendwann, früher oder später, der Moment kommen wird, in dem wir tatsächlich „abrechnen“ müssen, Schulden zurückzahlen und das System so auf seine eigentlichen, „natürlichen“ Grundlagen stellen.45 Lacans Begriff der Schuld, die dem Begriff der symbolischen Ordnung selbst zukommt, ist zu dieser kapitalistischen Schuld strikt homolog: Sinn als solcher ist niemals „eigentlich“; er wird immer vorweggenommen, „aus der Zukunft geborgt“; er lebt auf Rechnung des virtuellen künftigen Sinns. Der stalinistische Kommunist, der in einen Teufelskreis gerät, indem er seine gegenwärtigen Handlungen, einschließlich der Opferung von Millionen Leben, mit Verweis auf ein zukünftiges kommunistisches Paradies rechtfertigt, das durch diese Handlungen herbeigeführt wird, d. h. der wohltätige künftige Folgen als das anführt, was gegenwärtige Gräuel nachträglich erlösen wird, macht lediglich die zugrunde liegende zeitliche Struktur des Sinns als solchen sichtbar.

Anmerkungen

2 Cogito und die sexuelle Differenz

1 Siehe Immanuel Kant, The Critique of Judgement (Oxford: Clarendon Press, 1991).

2 Zu radikalem Bösen siehe Kapitel 3 des vorliegenden Buches. Dieser Begriff des Erhabenen eröffnet einen neuen Zugang zu Lacans „Kant avec Sade“, d. h. zu seiner These über Sade als Wahrheit Kants. Beginnen wir mit einer alltäglichen Frage: Was erklärt den (angeblichen) Reiz von Sex-Handbüchern? Es ist klar, dass wir sie nicht wirklich durchblättern, um etwas zu lernen; was uns anzieht, ist, dass die Tätigkeit, die die Übertretung jeder Regel epitomisiert (wenn wir „dabei“ sind, sollen wir nicht denken, sondern einfach den Leidenschaften nachgeben . . .), die Form ihres Gegenteils annimmt und zum Gegenstand eines schulmäßigen Drills wird. (Ein gängiger Rat betrifft tatsächlich das Erreichen sexueller Erregung durch Nachahmung—zumindest während des Vorspiels—des Verfahrens kalter, asexueller instrumenteller Tätigkeit: Ich bespreche mit meinem Partner im Detail die Schritte dessen, was wir tun werden, wir erwägen die Vor- und Nachteile verschiedener Möglichkeiten—sollen wir mit Cunnilingus beginnen oder nicht?—und bewerten jeden Punkt, als ob wir es mit einer ausgeklügelten technischen Operation zu tun hätten. Manchmal „macht uns das an“.) Was wir hier antreffen, ist eine Art paradox invertiertes Erhabenes: Im kantischen Erhabenen ruft das grenzenlose Chaos sinnlicher Erfahrung (wütender Sturm, atemberaubende Abgründe) die Ahnung der reinen Idee der Vernunft hervor, deren Maß so groß ist, dass kein Gegenstand der Erfahrung, nicht einmal die Natur in der wildesten und mächtigsten Entfaltung ihrer Kräfte, ihm nahekommen kann (d. h. hier steht das Maß, die ideale Ordnung, auf der Seite der unerreichbaren Idee, und das formlose Chaos auf der Seite der sinnlichen Erfahrung); im Fall der „bürokratisierten Sexualität“ ist das Verhältnis dagegen umgekehrt: Sexuelle Erregung, als exemplarischer Fall des Zustands, der instrumenteller Reglementierung entgeht, wird durch ihr Gegenteil evoziert, dadurch, dass sie als bürokratische Pflicht behandelt wird. Vielleicht ist Sade (auch) in diesem Sinn die Wahrheit Kants: Der Sadist, der es genießt, Sex als instrumentalisierte bürokratische Pflicht auszuführen, kehrt das kantische Erhabene um und bringt es dadurch in seine Wahrheit, in dem wir uns des übersinnlichen Maßes durch den chaotischen, grenzenlosen Charakter unserer Erfahrung bewusst werden.

3 In diesem präzisen Sinn entspricht die kantische Unterscheidung zwischen der konstitutiven und der regulativen Dimension der lacanischen Unterscheidung zwischen Wissen und supponiertem Wissen: Die teleologische regulative Idee hat den Status eines „Wissens im Realen“, einer immanenten rationalen Ordnung der Natur, die, obwohl theoretisch unbeweisbar, vorausgesetzt werden muss, damit unser positives Wissen (strukturiert durch konstitutive Kategorien) möglich ist.

4 Die Wahl von Raymond Massey für die Rolle des vom Über-Ich getriebenen Gouverneurs ist tief bedeutsam, wenn wir seine Leinwandpersona im Auge behalten: Er spielte auch John Brown, dessen Name (in den Augen der vorherrschenden Ideologie) die Obsession mit Gerechtigkeit epitomisiert, die aufgrund ihres übereifrigen Charakters in verwüstendes Böses umschlägt.

5 Damit wir dieses Paradox des christlichen Erhabenen nicht verfehlen, ist es von entscheidender Bedeutung, dass wir die Struktur des Möbiusbandes im Auge behalten, die dem Urteil in der hegelianischen Theorie zukommt. Das Reflexionsurteil zum Beispiel—„Sokrates ist sterblich“—stellt die Identität der beiden Momente her: das (logische) Subjekt, ein bestimmtes nichtbegriffliches „Dieses“, das durch einen Namen gezeigt, bezeichnet, benannt wird (der für die unmittelbare, unbestimmte, Mit-sich-selbst-Einheit einer Entität steht), und das Prädikat, das diese gleiche Einheit in ihrem Modus der Entfremdung ist, d. h. getrennt, von sich selbst abgerissen, sich selbst entgegengesetzt in Gestalt einer universalen „Reflexionsbestimmung“, unter die das unmittelbare „Dieses“ subsumiert wird („Reflexionsbestimmung“ einer Entität ist ihr Wesen selbst, der innerste Kern ihrer Identität, jedoch in der Gestalt ihres Gegenteils, einer völlig gleichgültigen und äußeren universalen Bestimmung gedacht). Folglich haben wir nicht zwei Elemente, die im gemeinsamen Raum des Urteils vereinigt, zusammengebunden sind, sondern ein und dasselbe Element, das zuerst im Modus unmittelbarer, nichtreflektierter Mit-sich-selbst-Einheit erscheint („Dieses“, das logische Subjekt), dann im Modus seines Gegenteils, der Selbst-Externalisierung, d. h. als abstrakte Reflexionsbestimmung. Vielleicht noch angemessener als diese Metapher der zwei Flächen des Möbiusbandes ist das Science-Fiction-Paradox der Zeitschleife, in der das Subjekt einer anderen Version seiner selbst begegnet, d. h. seiner eigenen späteren Inkarnation begegnet. Darin besteht Hegels Pointe: Subjekt und Prädikat sind identisch, dasselbe, ihr Unterschied ist rein topologisch.

6 Dasselbe Paradox wiederholt sich ganz am Ende des Kapitels über den Geist, wo wir vom objektiven Geist zur Sphäre des Absoluten (Religion, Philosophie) übergehen, über die Auflösung der Aporien der schönen Seele. Bezeichnenderweise verwendet Hegel hier zum ersten Mal den Ausdruck „Versöhnung“ (Versohnung): Die schöne Seele muss ihre Komplizenschaft mit den schlechten Wegen der Welt, die sie beklagt, anerkennen; sie muss das factum brutum ihrer Umgebung als „das ihre“ akzeptieren.

7 In der Geschichte des modernen Kinos folgt die progressive Weise, „pathologische“ libidinöse Ökonomien (Hysterie usw.) darzustellen, der Matrix dieser „downwardsynthesis“ vollkommen. Bis zu einem gewissen Punkt bleiben formale Verfahren—so extravagant sie auch erscheinen mögen—in der diegetischen Realität „verankert“, d. h. sie bringen die „Pathologie“ einer diegetischen Persönlichkeit zum Ausdruck. In den Filmen von Alain Resnais etwa bringen die formalen Verwicklungen (Zeitschleifen usw.) die Paradoxien des Gedächtnisses einer diegetischen Persönlichkeit zur Darstellung; in John Cassavetes’ Arbeiten kontaminiert der diegetische Inhalt—die Hysterie des alltäglichen amerikanischen Eheleben—die filmische Form selbst (die Kamera kommt den Gesichtern „zu nahe“ und zeigt im Detail die abstoßenden Gesichtszuckungen; Aufnahmen mit der Handkamera verleihen dem filmischen Rahmen selbst das precipitierte Zittern, das die hysterische Ökonomie kennzeichnet; usw.). Ab einem gewissen Punkt jedoch „explodiert“ die diegetische Fundierung, und der Film setzt an, die hysterische Ökonomie direkt darzustellen, wobei er den diegetischen Inhalt vollständig umgeht. Man kann daher unmöglich drei Phasen unterscheiden:

-„Realismus“: Die Form ist noch nicht vom hysterischen usw. Inhalt kontaminiert; so pathologisch der diegetische Inhalt auch sein mag, er wird aus neutraler Distanz einer „objektiven“ Erzählung dargestellt.

-seine erste Negation: Der hysterische Inhalt „kontaminiert“ die Form selbst. In manchem modernistischen Film scheint die Form ihre eigene Geschichte zu erzählen, was den „offiziellen“ diegetischen Inhalt des Films unterminiert; dieser Antagonismus zwischen diegetischem Inhalt und Form, der Überschuss der letzteren über den ersteren, ist es, was der Standardgebrauch des Begriffs „Schreiben“ bezeichnet. Es genügt, an die berühmte Cahiers-du-cinema-Analyse von John Fords The Young Lincoln zu erinnern, in der die Form die unheilvolle, über-ichhafte, monströs-unmenschliche Seite der Hauptfigur registriert und damit der patriotischen Erhebung Lincolns, dem „offiziellen“ Thema des Films, zuwiderläuft.

-die „Negation der Negation“: das modernistische „abstrakte Kino“, das seinen „pathologischen“ Inhalt direkt darstellt und auf den Umweg über eine konsistente diegetische Realität verzichtet.

8 Siehe Abschnitt 3 von Immanuel Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (Berkeley: University of California, 1991)- Von besonderem Interesse sind hier die perversen Paradoxien, in die Kant gerät, wenn er versucht, die Interaktion einer schönen Frau und eines erhabenen Mannes zu artikulieren: Die letzte Botschaft des Mannes an eine Frau lautet „selbst wenn du mich nicht liebst, werde ich dich durch die bloße Kraft meiner erhabenen Größe zwingen, mich zu respektieren“, während der Gegenanspruch der Frau lautet „selbst wenn du mich nicht respektierst, werde ich dich zwingen, mich wegen meiner Schönheit zu lieben“. Diese Paradoxien sind pervers, insofern ihre zugrunde liegende Prämisse ist, dass die Frau, um die erhabene Größe der moralischen Haltung des Mannes zu entdecken, aufhören muss, ihn zu lieben, und umgekehrt der Mann die Frau wegen ihres Mangels an angemessener moralischer Haltung verachten muss, wenn er den wahren Charakter seiner Liebe zu ihr erfahren soll. In dieser Linie liefert Kant sogar seine eigene Formulierung der Unmöglichkeit der sexuellen Beziehung: In der Sexualität ist das Objekt des Mannes entweder die unspezifizierte Universalität von „irgendeiner Frau“ (wenn er durch rohe körperliche Leidenschaft getrieben ist) oder das Fantasie-Bild, dem keine tatsächliche Frau jemals in der Realität entsprechen kann (die romantische Vorstellung erhabener Verliebtheit). In beiden Fällen wird das reale Objekt—die tatsächliche Frau in ihrer Einzigartigkeit—annihiliert.

9 Ich verdanke Joan Copjec den entscheidenden Begriff der strukturellen Homologie zwischen Lacans „Formeln der Sexuierung“ und der kantischen Opposition des mathematischen und dynamischen Erhabenen. Dieses Buch in seiner Gesamtheit ist ein Zeichen meiner theoretischen Schuld ihr gegenüber. Vgl. Joan Copjec, Read My Desire (Cambridge: Mit Press, 1993).

10 Lacans F bedeutet natürlich die Funktion der (symbolischen) Kastration: „der Mann ist der Kastration unterworfen“ impliziert die Ausnahme von „mindestens einem“, dem Urvater des freudschen Mythos in Totem and Taboo, einem mythischen Wesen, das alle Frauen hatte und fähig war, vollständige Befriedigung zu erreichen. Für eine Erläuterung dieser „Formeln der Sexuierung“ siehe Jacques Lacan, Le seminaire, book 20: Encore (Paris: Editions du Seuil, 1975); die zwei Schlüsselkapitel sind übersetzt in Jacques Lacan and the Ecole freudienne, Feminine Sexuality (London: Macmillan, 19S2). Für eine komprimierte Darstellung siehe auch Kapitel 3 von Slavoj Zizek, For They Know Not What They Do (London: Verso, 1991).

11 Es ist die jüngste Wiederbelebung der Problematik der „Menschenrechte“, die die Gelegenheit bietet zu zeigen, wie Lacans Opposition der männlichen und weiblichen Formeln „praktisch nutzbar“ sein kann. Der „männliche“ Zugang zu Menschenrechten beruht auf Universalisierung: „jeder Mensch muss das Recht auf . . . (Freiheit, Eigentum, Gesundheit usw. usw.) genießen“, wobei im Hintergrund immer eine Ausnahme lauert. Es ist leicht, etwa einfach zu verkünden, dass jedes x diese Rechte genießen müsse, insofern er oder sie den Titel „Mensch“ vollständig verdient (d. h. unsere idealisierte-ideologische Vorstellung davon), ein Schritt, der es uns erlaubt, verdeckt diejenigen auszuschließen, die nicht unseren Kriterien entsprechen (Geisteskranke, Kriminelle, Kinder, Frauen, andere Rassen . . .). Der „weibliche“ Zugang hingegen scheint weit angemessener zu unserer „postmodernen“ Haltung zu passen: „es darf niemanden geben, dem seine oder ihre spezifischen Rechte verweigert werden“—ein Schritt, der garantiert, dass spezifische Rechte, die einzigen, die wirklich zählen, nicht unter dem Deckmantel einer scheinbar neutralen, allumfassenden Universalität ausgeschlossen werden. Siehe Renata Salecl, The Spoils of Freedom (London: Routledge, 1993).

12 Oder, lacanisch formuliert, Mann und Frau „sind unterschiedlich gespalten, und diese Differenz der Spaltung erklärt die sexuelle Differenz“ (Bruce Fink, „There’s No Such Thing as a Sexual Relationship,“ Newsletter of the Freudian Field, vol. 5, nos. 1-2 [1992]: 78).

13 Es scheint Gründe für eine entgegengesetzte Lesart zu geben, die dynamische Antinomien mit der weiblichen Seite der Formeln der Sexuierung und mathematische Antinomien mit der männlichen Seite verknüpfen würde: Wie Jacques-Alain Miller betont hat, sind weibliche Antinomien Antinomien der Inkonsistenz, während männliche Antinomien Antinomien der Unvollständigkeit sind—und geht es bei dynamischen Antinomien nicht um die Inkonsistenz zwischen universalen kausalen Verknüpfungen und dem Faktum der Freiheit? Andererseits, beruhen mathematische Antinomien nicht auf der Endlichkeit, d. h. Unvollständigkeit, unserer phänomenalen Erfahrung? (Siehe Jacques-Alain Miller, „Extimite“ [unveröffentlichtes Seminar], Paris, 1985-86.) Der „nicht-alle“, unvollständige Charakter des phänomenalen Feldes bei Kant impliziert jedoch nicht, dass etwas jenseits oder außerhalb dieses Feldes liegt; vielmehr impliziert er die immanente Inkonsistenz des Feldes: Phänomene sind nie „alle“, und dennoch gibt es keine Ausnahme, nichts außerhalb von ihnen. Nur die dynamische Antinomie behandelt die Opposition von Phänomenen und ihrem noumenalen Jenseits.

14 Im Gegenteil ist es der Mann, für den man sagen kann, dass „ein Teil von ihm der phallischen Funktion entgleitet“—die Ausnahme, die das Universale konstituiert. Das Paradox ist daher, dass der Mann von der phallischen Funktion beherrscht wird, insofern es etwas in ihm gibt, das ihr entgeht, während die Frau sich ihrem Zugriff gerade insofern entzieht, als es nichts in ihr gibt, das ihr nicht unterworfen ist. Die Lösung dieses Paradoxons ist, dass die „phallische Funktion“ in ihrer grundlegenden Dimension der Operator der Exklusion ist.

15 Für eine detailliertere Darstellung siehe Kapitel 3 des vorliegenden Buches.

16 Siehe Kapitel 16 von Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton, 1977).

17 Siehe The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, The Seminar of Jacques Lacan, book 7, hrsg. von Jacques-Alain Miller (London: Routledge / Tavistock, 1992).

18 Siehe Jacques Lacan, „Kant avec Sade,“ in Ecrits (Paris: Editions du Seuil, 1966).

19 Diese Ethik des Begehrens würde uns zum Beispiel zwingen, Lars von Triers Europa (Zentropa) zurückzuweisen, einen Film, der Hans-Jiirgen Syberbergs antisemitisches Programm der Ästhetik als einzigem Medium für die Versöhnung Deutschlands mit seiner NS-Vergangenheit vollständig zu realisieren scheint. (In seinen jüngsten Arbeiten behauptet Syberberg, die wirklich Verantwortlichen für die deutsche Unfähigkeit, ihre NS-Vergangenheit „durchzuarbeiten“, seien Juden selbst, mit ihrem antiästhetischen Verbot—Adornos „keine Poesie nach Auschwitz“.) Der ästhetizistische Mythos Europas, den der Film bietet, ist der eines Kontinents, der im Teufelskreis selbstgenüßender dekadenter jouissance gefangen ist: Es ist diese Über-Nähe der jouissance, die die Wirksamkeit des Performativen, des sozialen Bandes symbolischer Autorität, suspendiert. (Anordnungen sind wirkungslos: Wenn der junge Amerikaner, der an einem deutschen Zug arbeitet, eine Prüfung für den Posten des Schlafwagenschaffners durchläuft, wirkt das Komitee, statt Angst zu erzeugen, lächerlich mit seinen sinnlosen Fragen und seiner unpassenden Pünktlichkeit.) Die letzte Lektion des Films ist, dass selbst der unschuldige amerikanische Blick dem dekadenten Strudel der europäischen jouissance nicht entkommen kann, der ihn schließlich in sich hineinzieht. Obwohl der Film im Herbst 1945 spielt, unmittelbar nach der deutschen Niederlage, wird das ruinierte Deutschland eindeutig als zeitlose Metapher für „Europa“ präsentiert, als Kontinent, der im Kreis seiner dekadenten jouissance gefangen ist. Der ganze Film ist inszeniert als eine Art hypnotisches Trauma, das von einem anonymen Erzähler (Max von Sydow) gesteuert wird, der den Helden anspricht und ihm sagt, was zu tun ist und was vor ihm liegt. Das letzte Ziel der Psychoanalyse besteht genau darin, uns von der Herrschaft einer solchen Stimme zu befreien.

20 D. h. Symptom. Zum Begriff des „sinthome“ siehe Kapitel des vorliegenden Buches.

21 Siehe Unterabschnitt 3 von „Introduction“ in Marx’s Grundrisse, ausgewählt und ediert von David McLellan (London: Macmillan, 1980).

22 Siehe Jacques Derrida, „Cogito and the History of Madness,“ in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

23 Unter den zahlreichen Variationen dieses Motivs „Tod und das Mädchen“ genügt es, den Todesunfall von Karen Silkwood in Mike Nichols’ Silkwood zu erwähnen: Meryl Streep am Steuer eines Autos bei einer Nachtfahrt, auf der rechten Seite des Bildes, ihr Blick intensiv auf den Autospiegel über ihrem Kopf gerichtet, durch den sie das Licht eines riesigen Lastwagens beobachtet, der sich ihrem Wagen von hinten nähert, und, auf der linken Seite des Bildes, durch die Heckscheibe des Autos gesehen, das Licht des Lastwagens, das sich allmählich zu einem formlosen blendenden Fleck ausweitet, der den ganzen Bildschirm überflutet.

24 Für eine detailliertere Beschreibung siehe Miran Bozovic, „The Man behind His Own Retina,“ in Slavoj Zizek, Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) (London: Verso, 1992).

25 Sigmund Freud, The Psychopathology of Everyday Life, Pelican Freud Library, vol. 5 (Harmondsworth: Penguin, 1976), S. 248.

26 Die kantische Spaltung zwischen der reinen Form des „I think“ und dem unerkennbaren „Thing which thinks“ ist daher noch nicht das freudsche Unbewusste: Das Unbewusste stricto sensu findet erst mit der Wahl des Seins statt; es bezeichnet das „es denkt“, das in dem Moment entsteht, in dem ich „bin“, in dem Moment, in dem das Subjekt das Sein wählt. Mit anderen Worten: Lacans zwei Versionen des cogito erlauben es uns, klar zwischen dem Unbewussten und dem Es zu unterscheiden: Das Unbewusste ist das „es denkt“ in „I am, therefore it thinks“, während das Es das „it is“ in „I think, therefore it is“ ist.

27 Vor diesem Hintergrund lässt sich Computerphobie richtig situieren: die Angst vor einer „Maschine, die denkt“ bezeugt die Vorahnung, dass Denken als solches der Selbstidentität meines Seins äußerlich ist.

28 Ist nicht der exemplarische Fall eines solchen Objekts als Selbstbewusstsein das hitchcocksche Objekt? Beruht seine traumatische Wirkung nicht darauf, dass es einem unerträglichen Blick Körper gibt, der die unerträgliche Wahrheit über das Subjekt erblickt? Erinnern wir uns an die Brille des Opfers beim ersten Mord in Strangers on a Train: Während Bruno Miriam, Guys promiskuitive Ehefrau, erwürgt, sehen wir die verzerrte Spiegelung des Verbrechens in ihrer Brille, die zu Boden fiel, als Bruno sie zuerst angriff. Die Brille ist die „dritte Partei“, der Zeuge des Mordes, das Objekt, das einem Blick Körper gibt. (Sechs Jahre später, in The Wrong Man, übernimmt dieselbe Rolle die große Tischlampe, der Zeuge von Roses Ausbruch gegen Manny. Siehe Renata Salecl, „The Right Man and the Wrong Woman,“ in Zizek, Everything You Always Wanted to Know about Lacan {But Were Afraid to Ask Hitchcock).) Deshalb ist es wesentlich, diese Szene zusammen mit der späteren einzigartigen Szene zu lesen, in der Bruno auf einer Party eine alte Dame der Gesellschaft würgt. Bruno beginnt zuerst mit dem, was ein einfaches, wenn auch etwas geschmackloses Gesellschaftsspiel ist: Er demonstriert einer älteren Dame (die bereitwillig ihren nackten Hals anbietet), wie es möglich ist, jemanden so zu würgen, dass das Opfer nicht den geringsten Laut ausstoßen kann. Doch die Dinge geraten außer Kontrolle, wenn die duale Beziehung durch eine „dritte Partei“ ergänzt wird, d. h. wenn Bruno hinter der Dame, die er spöttisch würgt, ein Mädchen mit Brille wahrnimmt (die Schwester von Ann, Guys Liebe). An diesem Punkt nimmt das Spiel plötzlich eine ernste Wendung: Wie die Musik anzeigt, ruft die Brille des Mädchens Bruno die Szene des ersten Mordes ins Gedächtnis, und dieser Kurzschluss treibt Bruno dazu, zu beginnen, die alte Dame wirklich zu würgen. Dieses Mädchen (gespielt von Hitchcocks Tochter Patricia) wird zur „Frau, die zu viel weiß“ allein aufgrund ihrer Brille. Was den mörderischen Trieb in Bruno auslöst, ist der unerträgliche Druck, den die Brille auf ihn ausübt; sie ist das Objekt, das „den Blick zurückgibt“, d. h. wegen der Brille sieht Bruno im überraschten Blick des armen Mädchens „seinen Ruin in großen Lettern geschrieben“.

29 Siehe Mladen Dolar, „The Father Who Was Not Quite Dead,“ in Zizek, Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock).

30 Patricia Highsmiths Meisterwerk The Cry of the Owl inszeniert perfekt das heikle Gleichgewicht, das die perverse Position definiert. Eine Frau, die allein in einem Landhaus lebt, wird plötzlich gewahr, dass sie von einem schüchternen Voyeur beobachtet wird, der in den Büschen hinter dem Haus verborgen ist; aus Mitleid lädt sie ihn ins Haus ein, bietet ihm ihre Freundschaft an und verliebt sich schließlich in ihn—und überschreitet damit unabsichtlich die unsichtbare Barriere, die sein Begehren trug, und provoziert so seinen Ekel. Darin besteht der Kern der perversen Ökonomie: Eine angemessene Distanz muss gewahrt werden, die das Subjekt daran hindert, in eine „normale“ sexuelle Beziehung einzutreten; ihre Überschreitung verwandelt das Liebesobjekt in abstoßenden Kot. Was wir hier haben, ist das Nullniveau der Logik des „Partialobjekts“, das, unter dem Deckmantel, die sexuelle Beziehung zu blockieren, tatsächlich deren immanente Unmöglichkeit verdeckt: Das „Partialobjekt“ ist hier auf die Distanz als solche reduziert, auf die unsichtbare Barriere, die mich daran hindert, die sexuelle Beziehung zu vollziehen; es ist, als hätten wir es mit der Form des Fetischismus ohne Fetisch zu tun. (Patricia Highsmith ist generell dann am besten, wenn sie mit unvergleichlicher Sensibilität den Punkt darstellt, an dem Entgegenkommen in Aufdringlichkeit umschlägt: In Dog’s Ransom, ihrem anderen Meisterwerk, wird der junge Polizeidetektiv, der dem Paar, dessen Hund gestohlen wurde, seine Hilfe anbietet, allmählich zu einem peinlichen Eindringling.)

31 Der Unterschied zwischen neurotischem und perversen Symptom beruht auf genau demselben Punkt (siehe Colette Soler, „The Real Aims of the Analytic Act,“ Lacanian Ink 5 [1992]: 53-60). Ein Neurotiker hat nichts als Probleme mit seinem Symptom; es behindert ihn; er erlebt es als unerwünschte Last, als etwas, das sein Gleichgewicht stört—kurz, er leidet aufgrund seines Symptoms (und wendet sich deshalb hilfesuchend an den Analytiker), während ein Perverser sein Symptom ungeniert genießt. Selbst wenn er sich später dafür schämt oder davon gestört wird, ist das Symptom als solches eine Quelle tiefgehender Befriedigung; es liefert einen festen Ankerpunkt seiner psychischen Ökonomie, und gerade deshalb braucht er keinen Analytiker, d. h. es gibt kein Leidenserlebnis, das die Forderung nach einer Analyse trägt.

32 Siehe Kapitel 14 von Jacques Lacan, Le seminaire, book 8: Le transfert (Paris: Editions du Seuil, 1991).

33 Ein Beispiel kann der Autor dieser Zeilen liefern, der unfähig ist, allein ein reiches Essen in einem teuren Restaurant zu genießen. Schon der Gedanke daran erzeugt das Gefühl eines obszönen, inzestuösen Kurzschlusses; die einzige Weise, es zu tun, ist in Gesellschaft, wo ein gutes Essen Teil eines Gemeinschaftsrituals wird, d. h. wo das Genießen guten Essens mit dem Vorzeigen vor anderen zusammenfällt, dass ich es genieße. Die Ethik eines Zwangsneurotikers lässt sich weiter an einem Patienten exemplifizieren, der in Bezug auf jede Frau, die er zu verführen versuchte, übermäßige Anstrengungen unternahm, ihr zu gefallen (und so immer wieder erfolgreich sein Scheitern organisierte). Als er versuchte, eine Frau zu verführen, die Tiefseetauchen liebte, schrieb er sich sofort in einen Tauchkurs ein (obwohl er von der bloßen Vorstellung persönlich abgestoßen war); selbst nachdem diese Frau ihn endgültig verlassen hatte und er seine amoröse Aufmerksamkeit einer neuen Frau widmete, die dem Tauchen völlig gleichgültig gegenüberstand, setzte er dennoch aus Pflichtgefühl seine Teilnahme am Tauchkurs fort!

34 Siehe Louis Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses,“ in Lenin and Philosophy, and Other Essays (London: Verso, 1991).

35 Ein exemplarischer Fall dafür, wie jemand „ähnlich aussehen“ kann, findet sich in Lubitchs To be or not to be: Ein polnischer Schauspieler, als Teil eines komplizierten Plans, die Nazis zu täuschen, imitiert einen berüchtigten Gestapo-Schlächter; er artikuliert und lacht übertrieben, so dass wir, die Zuschauer, sein Spiel automatisch als karikaturale Übertreibung wahrnehmen; doch wenn schließlich das „Original“ selbst—der echte Gestapo-Schlächter—die Bühne betritt, verhält er sich genau so, spielt gleichsam als seine eigene Karikatur—kurz, er „sieht ähnlich [sich selbst] aus“.

36 Siehe Jacques Lacan, „Logical time and the Assertion of Anticipated Certainty,“ in Newsletter of the Freudian Field, vol. 2, no. 2 (1988).

37 Und vielleicht ist der (künftige) Herr einfach derjenige, der das Risiko eingeht und als Erster den Schritt macht, d. h. sagt „Ich bin weiß“: Er wird zu einem neuen Herrn, wenn sein Bluff aufgeht.

38 Auf einer anderen Ebene erkannte Rosa Luxembourg eine homologe antizipatorische Bewegung in der Matrix eines revolutionären Prozesses: Wenn wir auf den „richtigen Moment“ einer Revolution warten, wird sie nie stattfinden; der „richtige Moment“ entsteht erst nach einer Reihe gescheiterter „verfrühter“ Versuche, d. h. wir erreichen unsere Identität als revolutionäres Subjekt nur dadurch, dass wir uns selbst „überholen“ und diese Identität „vor ihrer Zeit“ beanspruchen. Für eine detailliertere Lektüre dieses Paradoxons siehe Kapitel 5 von Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1991).

39 Siehe Lacans entscheidende Bemerkungen in seinem Seminaire, book 20: Encore (Paris: Editions du Seuil, 1975), S. 47-48. In diesem Sinn bezeichnet Hysterie das Scheitern der Interpellation: Die hysterische Frage lautet „Warum bin ich das, was du sagst, dass ich bin?“, d. h. ich stelle die symbolische Identität in Frage, die mir der Herr auferlegt; ich widerstehe ihr im Namen dessen, was „in mir mehr als ich selbst“ ist, das Objekt klein a. Darin besteht der anti-althusserianische Kern von Lacan: Subjekt als S ist nicht ein Effekt der Interpellation, des Wiedererkennens im ideologischen Ruf; es steht vielmehr für die Geste, die Identität in Frage zu stellen, die mir durch Interpellation verliehen wird.

40 Siehe Paul Grice, „Meaning,“ in Studies in the Way of Words (Cambridge: Harvard University Press, 1989), S. 377-8S.

41 In unserer Alltagserfahrung ist diese Lücke, die verschiedene Ebenen der Intention trennt, in dem am Werk, was wir „Höflichkeit“ nennen: Wenn wir beim Einstieg in ein Gespräch sagen „Wie geht es dir heute?“, „meinen“ wir es natürlich nicht „ernst“; wir bieten nur eine leere Gesprächsform, die nach einem ritualisierten „OK“ verlangt (der beste Beweis für diese Leere der Form ist das Unbehagen, das entsteht, wenn unser Gegenüber die Frage „ernst“ nimmt und eine ausführliche Antwort zu geben beginnt). Dennoch ist es völlig unangebracht, diese Frage als unaufrichtige Vortäuschung unserer Anteilnahme zu denunzieren: Obwohl ihre wörtliche, erste Ebene der Intention nicht „ernst gemeint“ ist, d. h. obwohl ich nicht wirklich daran interessiert bin, wie es dir heute geht, bezeugt die Frage meine absolut „aufrichtige“ Intention, eine normale, freundliche Kommunikation mit dir herzustellen.

42 In Hitchcocks Filmen ist ein solches Element das notorische „MacGuffin“, das Geheimnis, das die Erzählung in Gang setzt, obwohl es an sich „überhaupt nichts“ ist: seine Bedeutung ist rein selbstreferentiell; sie läuft darauf hinaus, dass die an der Erzählung beteiligten Subjekte ihm eine Bedeutung zuschreiben.

43 Phil Patton, „Marketers Battle for the Right to Profit from Malcolm’s ‘X’,“ New York Times, Monday, November 8,1992, Bi and 4.

44 Lacans Begriff des Ödipus ist hier dem „anti-ödipalen“ Begriff von Ödipus als „repressiver“ Kraft entgegenzusetzen, die die polymorphe Perversion partieller Triebe kanalisiert, domestiziert, sie in das Prokrustes-Dreieck Vater-Mutter-Kind zwingt. Bei Lacan steht „Ödipus“ (d. h. die Auferlegung des Namens-des-Vaters) für einen rein negativen logischen Operator der „Deterritorialisierung“ (siehe sein französisches Wortspiel zur Homophonie zwischen Nom-du-Pere und Non-du-Pere): „Name-of-the-Father“ ist eine Funktion, die jedes Objekt des Begehrens mit dem Zeichen eines Mangels brandmarkt, d. h. die jedes erreichbare Objekt in die Metonymie des Mangels verwandelt; in Bezug auf jedes positive Objekt erfahren wir, wie „das ist es nicht“. (Und „Mutter“ als inzestuöses Objekt ist nichts als die Kehrseite derselben Operation: der Name für jenes x, das von jedem gegebenen Objekt verfehlt wird.) Hilfreich kann hier die Bezugnahme auf das wittgensteinische Motto „die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch“ sein: „Vater“ als väterliche Metapher wird nur und einfach gebraucht, um diese Lücke einzuführen, die im Hintergrund jedes Objekts des Begehrens lauert. Wir sollten uns daher nicht von der imponierenden Präsenz des Vaters faszinieren lassen: Die positive Figur des Vaters gibt dieser symbolischen Funktion nur Körper, ohne jemals ihren Anforderungen voll zu entsprechen.

45 Zum virtuellen Charakter der kapitalistischen Ökonomie siehe Brian Rotman, Signifying Nothing (London: Macmillan, 1987).