TEIL II

ALSO Der dialektische Nonsequitur

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Über radikales Böse und verwandte Angelegenheiten

‘Kant mit Bentham’

Heute, da Kants Antinomien der reinen Vernunft den Status eines philosophischen Gemeinplatzes genießen, der längst nicht mehr als Bedrohung des gesamten philosophischen Gebäudes wahrgenommen wird, bedarf es einer erheblichen Anstrengung, sie ‘in ihrem Werden’, wie Kierkegaard sagen würde, zu imaginieren und ihre ursprüngliche skandalöse Wirkung wiederzubeleben. Ein Weg, dieses Ziel zu erreichen, besteht darin, sich darauf zu konzentrieren, wie sich die Antinomien von der Logik großer kosmischer Gegensätze unterscheiden: yin/yang, männlich / weiblich, Licht / Dunkelheit, Abstoßung / Anziehung usw. An einer solchen Vorstellung des Universums als Organismus, dessen Lebenskraft an der Spannung zweier polarer Prinzipien hängt, ist nichts Subversives; was Kant jedoch im Sinn hatte, war etwas ganz anderes und unvergleichlich Verstörenderes: Es gibt für uns keinen Weg, das Universum als ein Ganzes in konsistenter Weise zu imaginieren; das heißt, sobald wir es tun, erhalten wir zwei antinomische, einander ausschließende Versionen des Universums als Ganzes. Und— wie ich zu zeigen versuchen werde— ist es hier, in dieser Antinomie, dass sexuelle Differenz am Werk ist: Die antagonistische Spannung, die Sexualität definiert, ist nicht die polare Opposition zweier kosmischer Kräfte (yin/yang usw.), sondern ein bestimmter Riss, der uns daran hindert, das Universum überhaupt konsistent als ein Ganzes zu imaginieren. Sexualität verweist auf den höchsten ontologischen Skandal der Nichtexistenz des Universums.

Um eine klare Vorstellung von der skandalösen Wirkung der kantischen Antinomien zu bekommen, erinnern wir uns an Philip Dicks Time Out of Joint, einen Science-Fiction-Roman, dessen Handlung scheinbar in einer sprichwörtlichen amerikanischen Kleinstadt gegen Ende der fünfziger Jahre spielt (als der Roman tatsächlich geschrieben wurde). Eine Reihe seltsamer Erfahrungen (zum Beispiel: Wenn er unerwartet in den Hinterhof seines Hauses zurückkehrt, findet er dort, statt des Gegenstands, der vor einer Minute noch dort war— einer Gartenbank— ein Blatt mit der Aufschrift darauf ‘bench’, wie in dem bekannten Gemälde von Magritte) ermöglicht es dem Helden, Schritt für Schritt zu dem zu gelangen, was tatsächlich vor sich geht: Er lebt in den siebziger Jahren; eine mysteriöse Regierungsagentur hat ihn einer Gehirnwäsche unterzogen und ihn in eine künstlich wiedererschaffene Stadt der fünfziger Jahre umgesiedelt, um eine wissenschaftliche Hypothese zu testen. (Einer der Mythen über den Kgb ist, dass sie irgendwo in der ukrainischen Ebene tatsächlich eine derart exakte Nachbildung einer typischen amerikanischen Kleinstadt gebaut hätten, damit zukünftige Agenten sich an den amerikanischen Alltagsleben gewöhnen könnten.) Die psychoanalytische Theorie hat einen genauen Begriff für ein solches Blatt, das die Lücke in der Realität ausfüllt und für den fehlenden Gegenstand einsteht: Vorstellungs-Repraesentanz, der signifikante Repräsentant der fehlenden Repräsentation.1

Und Kants Theorie der transzendentalen Konstitution läuft auf etwas ganz Ähnliches hinaus. Das heißt: Was ist das grundlegende Merkmal unseres ‘Realitätssinns’, dessen, was wir gewöhnlich als unseren ‘common-sense realism’ bezeichnen? Wir nehmen automatisch eine Kontinuität zwischen unserem Gesichtsfeld und seinem unsichtbaren Darüberhinaus an: Wenn ich die Vorderseite eines tatsächlichen Hauses sehe, nehme ich automatisch an, dass— auch wenn ich es in diesem Moment nicht wahrnehme— dasselbe Haus eine Rückseite hat, dass sich dahinter ein anderes Haus oder irgendeine Art Landschaft befindet usw. Kurz, es ist ein inhärenter Bestandteil unseres ‘common-sense realism’, dass wir Menschen Teil der Welt sind, die an sich als ein (endliches oder unendliches) Ganzes existiert. Kants Grundprämisse hingegen lautet, dass das ‘Universum’ als Totalität der Seienden, die uns als ihren Teil einschließt, nicht existiert; darin liegt der letzte Sinn seiner These, dass jede Verwendung der Kategorien (a priori-Formen des Denkens, die konstitutiv sind für das, was wir als ‘Realität’ erfahren) jenseits der Grenzen unserer möglichen phänomenalen Erfahrung illegitim ist: Sobald wir versuchen, das ‘Universum’ als die Totalität der Dinge-an-sich zu imaginieren, verstrickt sich unsere Vernunft in unversöhnliche Antinomien. Was wir hier besonders im Auge behalten müssen, ist der Unterschied zwischen Kant und dem traditionellen Skeptizismus. Kants Punkt ist nicht ein einfacher Zweifel hinsichtlich der Dinge-an-sich, d. h. die Tatsache, dass wir, da unsere Erfahrung auf Phänomene beschränkt ist, niemals sicher sein können, ob Dinge-an-sich derselben Ordnung sind wie Phänomene. Der ganze Punkt von Kants Antinomien ist, dass wir positiv demonstrieren können, dass Dinge-an-sich nicht von derselben Natur sein können wie Phänomene: Phänomene sind konstituiert, ihre Textur ist strukturiert, durch transzendentale Kategorien; sobald wir diese Kategorien auf Dinge-an-sich anwenden, auf etwas, das niemals zum Gegenstand möglicher Erfahrung werden kann, entstehen Antinomien. Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass diese Illusion des Universums nicht etwas ist, auf das wir ‘realistisch’ verzichten können, sondern notwendig, unvermeidlich ist, wenn unsere Erfahrung ihre Konsistenz bewahren soll: Wenn ich mir Gegenstände in der Welt nicht als Entitäten vorstelle, die an sich existieren, wenn ich das, was ich wahrnehme, nicht als partiellen Aspekt irgendeiner Realität-an-sich begreife— wenn ich etwa nicht annehme, dass das Haus, das ich jetzt sehe, eine Rückseite hat, die seiner Vorderseite entspricht— dann zerfällt mein Wahrnehmungsfeld in ein inkonsistentes, sinnloses Durcheinander.2 Ohne das Blatt Papier, das seine Lücken flickt (wie in Dicks Time Out of Joint), fällt die Realität selbst auseinander; der kantische Name für dieses Blatt Papier ist ‘transzendentale Idee’. So wird durch die kantische transzendentale Wendung die Realität selbst virtualisiert, wird zu einem Artefakt, wird zu ‘virtual reality’ im präzisen Sinn, den dieser Ausdruck in den heutigen Computerwissenschaften angenommen hat; und das lacanianische Reale bezeichnet genau den harten Kern, der dieser ‘Virtualisierung’ nicht nachgibt, der kein transzendentales Artefakt ist. Der skandalöse Charakter einer solchen Virtualisierung der Realität wird deutlich, wenn wir Kant ‘mit Bentham’ lesen, d. h. vor dem Hintergrund von Benthams Theorie der Fiktionen.

Wie der Titel eines seiner ‘ecrits’—’Kant avec Sade’—anzeigt, schlägt Lacan vor, Sade als die Wahrheit der kantischen Ethik zu begreifen: Um den Kern der kantischen ethischen Revolution zu erfassen, der Kant selbst unsichtbar bleibt, müssen wir ihn ‘mit Sade’ lesen. Es gibt eine homologe Verbindung zwischen Kants Theorie des notwendigen transzendentalen Schein und Jeremy Benthams Theorie der Fiktionen, ebenfalls einer der wiederkehrenden Bezugspunkte Lacans.3 In einer ersten Annäherung erscheint ‘Kant mit Bentham’ nicht weniger absurd als ‘Kant mit Sade’: auf der einen Seite ‘vulgärer’ Utilitarismus, auf der anderen die sublime Ethik, Pflicht um der Pflicht willen zu erfüllen. Vielleicht ist Kant = Bentham jedoch zusammen mit der Gleichung Kant = Sade als ein Beispiel des hegelianischen ‘unendlichen Urteils’ zu verstehen, das die Koinzidenz des Erhabensten mit dem Niedrigsten feststellt (‘der Geist ist ein Knochen’). Im Bereich der Ethik, der ‘praktischen Vernunft’, bereitete Bentham den Boden für die kantische Revolution, indem er dieselbe ‘Reinigung’ vollzog, die Hume im Bereich der theoretischen Vernunft realisierte. Das heißt: Was bildet den grundlegenden Satz von Benthams Utilitarismus? Die instrumentelle Definition des Guten: Zu sagen, dass etwas ‘gut’ ist, heißt festzustellen, dass es nützlich ist, dass es einem Zweck dient; nach Bentham ist der Begriff des ‘Guten-an-sich’ sinnlos und in sich widersprüchlich. Indem Bentham das Feld des Guten von jedem substantiellen Gehalt entleerte, kappte er so die Wurzeln jeder Ethik, die auf einem substantiellen, positiven Begriff des höchsten Guten als Zweck-an-sich beruht. Damit war die Tür geöffnet für die kantische Revolution, deren Ausgangspunkt gerade die Unmöglichkeit ist, das Gute-an-sich innerhalb des Feldes möglicher Erfahrung zu bestimmen. Alles, was daher möglich bleibt, ist, das Gute auf der Ebene der Form zu begreifen, als die universelle Form unseres Willens.

Theoretisch noch produktiver ist es, Kant durch Benthams Theorie der Fiktionen zu lesen. Bentham gelangte zum Begriff der Fiktionen durch die Analyse des juristischen Diskurses, der, um zu funktionieren, eine ganze Reihe von Entitäten voraussetzen muss, deren Status offensichtlich fiktiv ist: der Begriff der juristischen Person (der es uns erlaubt, eine Organisation wie eine lebende Person zu behandeln und ihr Eigenschaften zuzuschreiben, die tatsächlich nur leibhaftigen Individuen zukommen: der Staat ist für den Krieg verantwortlich, das Ministerium versprach uns finanzielle Unterstützung . . . ), der Begriff eines ursprünglichen ‘Gesellschaftsvertrags’ (der es uns erlaubt, Individuen, die dem Gesetz unterworfen sind, so zu behandeln, als wären sie durch Vertrag gebunden, obwohl sie diesen Vertrag tatsächlich nie geschlossen haben), usw., bis hin zur Grundprämisse, nach der Unkenntnis des Gesetzes uns nicht von Schuld entbindet (wenn ich das Gesetz breche, kann ich nicht als Entschuldigung anführen, dass ich nicht wusste, was verboten ist: Wir müssen jedem Subjekt das Wissen um den gesamten Gesetzeskorpus in seiner Gesamtheit zurechnen— ohne diese Fiktion zerfällt das ganze Gebäude des Rechts). Benthams erste Reaktion auf diese Eigentümlichkeiten des juristischen Diskurses war natürlich die eines aufgeklärten Empiristen: Fiktionen werden von Juristen fabriziert, um den tatsächlichen Sachverhalt zu verschleiern und so den Menschen ihre eigene unvermeidliche Zwischenrolle aufzuzwingen (homolog zur frühaufklärerischen ‘vulgären’ Theorie der Religion als einer Fiktion, die von den Priestern mit dem Zweck fabriziert wird, ihre Macht und / oder die Macht derjenigen, denen sie dienen, zu erhalten).4 So kam Bentham zu der Aufgabe, Fiktionen auf ihre realen Zutaten zu reduzieren, d. h. zu demonstrieren, wie Fiktionen aus den falschen Kombinationen der Elemente unserer realen Erfahrung hervorgehen: ‘Jede fiktive Entität steht in irgendeiner Beziehung zu irgendeiner realen Entität und kann nicht anders verstanden werden, als insofern diese Beziehung wahrgenommen wird— eine Auffassung dieser Beziehung wird gewonnen.’5 Bentham unterscheidet weiter fiktive Entitäten ‘erster Stufe’, ‘zweiter Stufe’ usw.; kurz, er gehörte zu den ersten, die die Konturen der Operation umrissen, deren radikalste Version später in der frühen heroischen Periode der analytischen Philosophie (dem ‘Wiener Kreis’) zu finden ist: als sinnvoll nur jene Aussagen zu akzeptieren, die auf legitime Weise aus irgendeiner elementaren Form abgeleitet wurden, die den Kontakt mit der tatsächlichen Erfahrung garantiert (die ‘protokollarischen Sätze’, die über ‘Sinnesdaten’ berichten, usw.).

Bald traten jedoch Komplikationen auf, und ihr interessantester Aspekt ist gerade, wie die Dinge so verstrickt gerieten. Der Schlüsselmoment kam, als Bentham gezwungen war, zwischen zwei Arten von Fiktionen zu unterscheiden: ^ctitioMi-Entitäten und imaginären (fabelhaften) Nicht-Entitäten. Es ist offensichtlich, dass ‘Vertrag’ und ‘goldener Berg’ keine Entitäten derselben Ordnung sind. Obwohl die erste Entität fiktiv ist (was ‘wirklich existiert’, sind nur Handlungen, die durch diese Fiktion vorgeschrieben oder umfasst werden), ist an ihr nichts Imaginäres; sie ist keine imaginäre Vorstellung, die von meinem Geist ‘fabriziert’ wird, und darüber hinaus dient sie, in ihrer Eigenschaft als Fiktion, als ein Werkzeug, um eine Reihe ‘realer’ Effekte hervorzubringen (‘Vertrag’ verpflichtet mich, reale Handlungen zu vollziehen, die durch den fiktiven Begriff ‘Verpflichtung’ umfasst sind, oder eine andere Art realer Effekte, die durch den fiktiven Begriff ‘Schadensersatz’ erfasst werden, trifft mich). ‘Goldener Berg’ hingegen ist der sinnlichen Realität viel näher; es gibt keine Schwierigkeit, seine Genese aufzuweisen (er vereinigt zwei reale Vorstellungen, die Vorstellung eines Berges und die Vorstellung von Gold), und doch ist er in gewisser Weise ‘weniger real’ als ‘Vertrag’, da er klar etwas beschreibt, das nicht existiert, d. h. etwas, das das Produkt unserer Einbildung ist. Um diese beiden Arten von Entitäten nicht zu vermischen, führte Bentham den Unterschied zwischen fiktiven Entitäten (Vertrag, Pflicht, juristische Person) und imaginären Nicht-Entitäten (Einhorn, goldener Berg) ein. Auf diese Weise erzeugte er avant la lettre die lacanianische Unterscheidung zwischen dem Symbolischen und dem Imaginären: fiktive Entitäten bilden den Bereich des Symbolischen, während ‘Einhörner’ usw. imaginäre Fabrikationen sind.6 Obwohl Bentham an seinem Programm festhielt, Fiktionen auf ihre realen Zutaten zu reduzieren, musste er einräumen, dass diese Reduktion im Fall von Fiktionen stricto sensu, d. h. von Fiktionen im Gegensatz zu imaginären Nicht-Entitäten, nicht durchgeführt werden könne; wir müssen anders vorgehen und, in der Form einer Beschreibung realer Akte, die ganze Situation neu formulieren, die zum Beispiel durch das Wort ‘Vertrag’ bezeichnet wird.

Diese und andere ähnliche Sackgassen führten Bentham zu dem Schluss, dass Fiktionen der Sprache (‘Diskurs’) als solcher inhärent sind. Es ist nicht möglich zu sprechen, ohne fiktive Entitäten zu verwenden: ‘Der Sprache also— der Sprache allein— verdanken fiktive Entitäten ihre Existenz— ihre unmögliche, und doch unentbehrliche, Existenz.’7 Was Bentham hier im Sinn hat, sind nicht nur rechts-normative Begriffe wie ‘Vertrag’, sondern vor allem die angeborene Neigung der Sprache, etwas zu substanzialisieren, das, seinem ursprünglichen und realen Status nach, bloß eine Eigenschaft einer Sache oder eines Prozesses ist, der sie umfasst: ‘Wasser fließt’ wird zu ‘der Fluss des Wassers’ (obwohl ‘Fluss’ keine substanzielle Realität besitzt); ‘dieser Tisch ist schwer’ wird zu ‘das Gewicht des Tisches’ usw. Kurz, Fiktionen sind ‘jene Arten von Gegenständen, von denen in jeder Sprache, zum Zweck des Diskurses, als existierend gesprochen werden muss.’8 Bentham war scharfsinnig genug, der Täuschung auszuweichen, wir könnten auf diese fetischistische Spaltung verzichten (‘Ich weiß, dass Fiktionen unwirklich sind, aber ich spreche dennoch von ihnen, als wären sie reale Objekte’). Wenn wir in konsistenter und vernünftiger Weise über Realität sprechen wollen, müssen wir auf Fiktionen zurückgreifen: ‘Von nichts daher, was in unserem Geist stattfindet oder vorübergeht, können wir sprechen oder auch nur denken, anders als in der Weise des jetton.’9 Mit anderen Worten: Lacan war völlig gerechtfertigt, daran festzuhalten, dass Bentham der Erste war, der erkannte, dass Wahrheit die Struktur einer Fiktion hat: Die Dimension der Wahrheit wird durch die Ordnung des Diskurses eröffnet, die ohne die Stütze der Fiktionen ihre Konsistenz verliert.

Bentham war damit gezwungen, eine ganze Reihe von Schritten, Rückzügen und Kompromissen zu manövrieren, die idealen Stoff für eine derrideanische Analyse bieten: Um die Kohärenz seines theoretischen Gebäudes zu retten, musste er neue zusätzliche Unterscheidungen einführen (zwischen fiktiven Entitäten und imaginären Nicht-Entitäten usw.); der Begriff der Fiktion selbst wurde von einer irreduziblen Ambiguität gezeichnet (er oszilliert unablässig zwischen neutraler und pejorativer Konnotation: Fiktionen werden mitunter als Quelle allen Übels, als zu unterdrückende Verwirrung, und mitunter als unentbehrliches Werkzeug behandelt).10 Diesen Schwierigkeiten zugrunde liegt die Sackgasse, die Bentham und Kant gemeinsam ist: Es ist möglich, Realität von Fiktionen zu unterscheiden (bei Bentham die Namen realer Entitäten von den Namen der Fiktionen; bei Kant den legitimen Gebrauch transzendentaler Kategorien in der Konstitution der Realität von ihrem illegitimen Gebrauch, der ‘transzendentale Illusion’ hervorbringt); sobald wir jedoch Fiktion und Illusion aufgeben, verlieren wir die Realität selbst; in dem Moment, in dem wir Fiktionen von der Realität abziehen, verliert die Realität selbst ihre diskursiv-logische Konsistenz. Kants Name für diese Fiktionen ist natürlich ‘transzendentale Ideen’, deren Status bloß regulativ und nicht konstitutiv ist: Ideen fügen sich der Realität nicht einfach hinzu, sie supplementieren sie buchstäblich; unsere Erkenntnis objektiver Realität kann nur durch Bezugnahme auf Ideen konsistent und sinnvoll gemacht werden. Kurz, Ideen sind für das effektive Funktionieren unserer Vernunft unentbehrlich; sie sind ‘eine natürliche und unvermeidliche Illusion’ (CPR, A 298): Die Illusion, dass Ideen auf existierende Dinge jenseits möglicher Erfahrung verweisen, ist ‘untrennbar von der menschlichen Vernunft’; als solche dauert sie ‘selbst nachdem ihre Täuschung aufgedeckt worden ist’ fort (wie bei Marx’ berühmter Warnung, dass der ‘Warenfetischismus’ im tatsächlichen Leben fortbesteht, selbst nachdem seine Logik theoretisch enthüllt wurde).11

Phantasie und Realität

Wenn Lacan vom ‘prekären’ Status der Realität spricht, hat er genau diese ‘transzendentale Illusion’ qua phantastischen Rahmen der Realität im Sinn. Lacans Freud-Lektüre ist hier sehr nuanciert, also muss man aufpassen, ihren Akzent nicht zu verfehlen. Gewiss, ‘Realität’ bildet sich durch ‘Realitätsprüfung’, durch die das Subjekt zwischen dem halluzinatorischen Objekt des Begehrens und dem wahrgenommenen tatsächlichen Objekt unterscheidet; aber das Subjekt kann niemals den neutralen Platz einnehmen, der es ihm oder ihr erlauben würde, die halluzinatorische phantasmatische Realität vollständig auszuschließen. Mit anderen Worten: Obwohl ‘Realität’ durch ‘Realitätsprüfung’ bestimmt ist, ist der Rahmen der Realität durch die Überreste der halluzinatorischen Phantasie strukturiert: Die letzte Garantie unseres ‘Realitätssinns’ hängt davon ab, wie das, was wir als ‘Realität’ erfahren, dem Phantasierahmen entspricht. (Der letzte Beweis dafür ist die Erfahrung des ‘Realitätsverlusts’: ‘unsere Welt fällt auseinander’, wenn wir auf etwas stoßen, das aufgrund seines traumatischen Charakters nicht in unser symbolisches Universum integriert werden kann.)12

In diesem Sinn ist der Status der Realität prekär: Er hängt von einem heiklen Gleichgewicht zwischen Realitätsprüfung und Phantasierahmen ab. Kants Kritik nahm Gestalt an, indem sie Swedenborgs Phantasmagorie über das Sehen von Geistern, die Kommunikation mit den Toten und sonstigen unmittelbaren (das heißt: intuitiven) Kontakt mit dem übersinnlichen Reich der Geister widerlegte. Kants ‘ursprüngliche Einsicht’ hinsichtlich der Parallele zwischen einem solchen fanatischen ‘Geistersehen’ und der leibnizianischen rationalistischen Metaphysik ist mehr als eine Frage der kontingenten historischen Ursprünge seiner Philosophie: Wie scharfsinnige Interpreten hervorgehoben haben, blieb die Täuschung des fanatischen Geistersehers für Kant bis zum Ende das Modell für die Ideen der Vernunft. Zunächst ist man daher versucht zu sagen, Kants Kritik verharre in der paradoxen Zwischenposition: Wir wissen und wir können beweisen, dass das phänomenale Universum nicht die Realität an sich ist, dass es ‘etwas darüber hinaus’ gibt; aber weder Vernunft (Metaphysik) noch Intuition (Geistersehen) können Zugang zu diesem Darüberhinaus verschaffen. Alles, was wir tun können, ist seinen leeren Ort zu umreißen, den Bereich der Phänomene einzuschränken, ohne in irgendeiner Weise unser Wissen auf den noumenalen Bereich auszudehnen. Hier lauert jedoch ein entscheidendes Missverständnis: Wir verfehlen den Punkt völlig, wenn wir Kant die Haltung des ‘rechten Maßes’ zuschreiben, das sowohl naiven Realismus vermeidet, der eine noumenale Realität der Phänomene akzeptiert, als auch ‘Geistersehen’, das unmittelbaren Kontakt mit übersinnlichen Geistern setzt. Das Problem ist, dass unsere gewöhnlichste Erfahrung von Realität für ihre Konsistenz einen minimalen Anteil regulativer Ideen erfordert, von Prinzipien, die über mögliche Erfahrung hinausreichen. Mit anderen Worten: Die wirkliche Wahl ist nicht die Wahl zwischen naivem Realismus und delirierendem Geistersehen, denn an einem gewissen Punkt stehen beide auf derselben Seite: oder, wie Lacan sagen würde, es gibt keine Realität ohne ihre phantasmatische Stütze. In seinem Opus Posthumum argumentiert Kant ganz ausdrücklich, dass Ideen (genau im Sinn von ‘delirierenden Schöpfungen’, Resten halluzinatorischer Formationen) den phantasmatischen Rahmen unseres Zugangs zur Realität bilden:

Ideen sind Urbilder (Anschauungen), die von der Vernunft geschaffen werden, die als rein subjektive Gedankendinge unserer Erkenntnis der Dinge und den Elementen der letzteren vorausgehen: sie sind die Prototypen, nach denen Spinoza meinte, dass alle Dinge in Gott gesehen werden müssen. . . . Ideen, selbstgeschaffene a priori Gedankendinge (entia rationis).. . schließen Prinzipien der systematischen Einheit des Denkens der Gegenstände ein. Wir sehen alle Gegenstände (nach Spinoza) in Gott: ebenso gut können wir sagen, dass sie, was ihre Realität betrifft, in der Welt angetroffen werden müssen.13

Der letzte Satz ist hier entscheidend: Der ‘selbstgeschaffene’ phantasmatische Rahmen der Ideen ist die letzte Garantie der Realität der Gegenstände selbst. So erscheint der ambivalente Status der Ideen (zugleich noumenale Dinge und subjektive regulative Prinzipien) in einem neuen Licht: Es geht nicht darum, diese Ambiguität als Kants Widerspruch oder Inkonsistenz abzutun (die Kritik, die üblicherweise, wenn auch fälschlich, Hegel zugeschrieben wird), sondern vielmehr darum, die beiden Bestimmungen zusammen zu lesen, als Index des ex-timen (intim äußerlichen) Status der Idee. ‘Idee’ bezeichnet den Punkt der paradoxen unmittelbaren Koinzidenz des noumenalen Dings mit Schein, mit der Illusion, die im konstituierten phänomenalen Realitätsbereich keinen Platz hat. Wie könnten wir hier nicht an die parallele Ambiguität erinnert werden, die von Anfang an am freudschen Begriff das Ding haftet: Das Ding ist ‘das, was weh tut’, das äußere traumatische X, das die geschlossene Zirkulation des Lust-Ich um halluzinatorische Objekte entgleisen lässt und das Lust-Ich zwingt, das Lustprinzip aufzugeben und ‘der Realität zu begegnen’; doch das Ding ist zugleich der innerste Kern des Seins des Subjekts, das, was es opfern muss, um Zugang zur ‘äußeren Realität’ zu gewinnen. Und muss man hinzufügen, dass dieselbe radikale Ambiguität das lacanianische Reale definiert?

‘Ein Haar vom Hund, der dich gebissen hat’

Das grundlegende Paradox symbolischer Fiktionen besteht daher darin, dass sie in ein und demselben Zug den ‘Realitätsverlust’ herbeiführen und den einzigen möglichen Zugang zur Realität bereitstellen: Richtig, Fiktionen sind ein Schein, der die Realität verdeckt, aber wenn wir auf Fiktionen verzichten, löst sich die Realität selbst auf. Dieses Paradox bezeichnet die elementare dialektische Struktur der symbolischen Ordnung, die Tatsache, dass, wie Lacan in seinen Ecrits sagte, ‘die Rede die Schuld wieder einlösen kann, die sie erzeugt’14— eine These, in der man ihre ganze hegelianische Konnotation erkennen muss. Die Schuld, die ‘Wunde’, die durch die symbolische Ordnung aufgerissen wird, ist ein philosophischer Gemeinplatz, zumindest seit Hegel: Mit dem Eintritt in die symbolische Ordnung ist unser Eintauchen in die Unmittelbarkeit des Realen für immer verloren; wir sind gezwungen, einen irreduziblen Verlust anzunehmen; das Wort beinhaltet den (symbolischen) Mord an der Sache usw. Kurz, womit wir es hier zu tun haben, ist die negative-abstraktive Macht, die zu dem gehört, was Hegel Verstand nannte (die analytische Mortifikation-Zerstückelung dessen, was organisch zusammengehört).15 Im Hinblick auf diese Wunde der Sprache sollte man jedoch aufpassen, ihre entscheidende Dimension nicht zu verfehlen. Das heißt: In seiner Interpretation des berühmten freudschen Beispiels vom Spiel des Kindes mit der Spule, begleitet von den Lauten Fort-Da— einem Spiel, das den Prozess der Symbolisierung, den Eintritt des Subjekts in das Universum der Sprache, auf seiner elementaren Nullstufe inszeniert— sagt Lacan etwas ganz anderes als das, was auf den ersten Blick erscheinen mag. Wie genau erscheinen die Dinge auf den ersten Blick? Das Kind ist traumatisiert durch die unvorhersehbaren Weggänge seiner Mutter, die es hilflos zurücklassen; als Kompensation dafür spielt es das Spiel, eine Spule wiederholt aus seinem Gesichtsfeld zu werfen und sie wieder heranzuziehen, und begleitet seine Bewegungen mit dem signifikanten Dyad Fort-Da (‘weg-hier’). Durch Symbolisierung verschwindet die Angst, das Kind beherrscht die Situation, aber der Preis dafür ist die ‘Ersetzung der Dinge durch Worte’, d. h. der Mutter durch ihren signifikanten Repräsentanten (die Spule), genauer: der Weggänge und Rückkehr der Mutter durch das Verschwinden der Spule aus dem und ihre Rückkehr in das Gesichtsfeld. Der Eintritt in das Universum der Symbole ist daher mit dem Verlust des inzestuösen Objekts bezahlt, der Mutter qua Ding.

Lacan sagt jedoch etwas ganz anderes und weit Radikaleres: Statt als Stellvertreterin der Mutter zu fungieren, ist die verschwindende und wieder auftauchende Spule der geopferte Teil des Subjekts selbst; der Preis, der für den Eintritt in das symbolische Universum zu zahlen ist, ist die Renunziation des Subjekts auf sein ‘Pfund Fleisch’. Mit anderen Worten: Das wahre Opfer findet nicht ‘dort draußen’ statt, in der Beziehung des Symbols zum Objekt (die Spule statt der Mutter), sondern ‘hier’, in mir: Das Objekt, das den Verlust der Mutter-als-Ding kompensiert, ist Teil meiner selbst; wofür es wirklich steht, ist der Verlust meiner eigenen substantiellen Fülle des Seins, da Symbolisierung nicht nur bedeutet, dass die Mutter aufhört, ein unmittelbares Objekt für mich zu sein, sondern dass ich zugleich aufhöre, ein Objekt für sie zu sein. In dem Moment, in dem ich in das Spiel von Fort-Da eintrete, trennt eine unmerkliche Distanz für immer den substantiellen Gehalt meiner Person vom leeren Punkt des ‘Selbstbewusstseins’, d. h., ich bin nicht mehr unmittelbar identisch mit ‘dem, was ich bin’, mit dem Reichtum besonderer Merkmale in mir: Die Achse meiner Selbstidentität verschiebt sich von S (dem vollen, substantiellen, ‘pathologischen’ Subjekt) zu S (dem ‘durchgestrichenen’, leeren Subjekt).16

Wie also genau sollen wir die These begreifen, dass der Logos seine eigene konstitutive Schuld wieder einlösen kann, oder, noch pointierter, dass es nur die Rede selbst, das eigentliche Werkzeug der Desintegration, ist, die die Wunde heilen kann, die sie im Realen schlägt—’nur der Speer, der dich traf / kann deine Wunde heilen’ (wie Wagner es in Parsifal formuliert)’? Es wäre hier leicht, exemplarische Antworten ad infinitum zu zitieren, da diese Logik die Quintessenz des nachkantischen Denkens zu enthalten scheint: von Marx, wo der Kapitalismus selbst die Kraft hervorbringt, die ihn begraben wird (nämlich das Proletariat, das seine Wunde dadurch heilen wird, dass es eine klassenlose Gesellschaft errichtet); über Freud, wo die Übertragung, das Haupthindernis für das erfolgreiche Erinnern der traumatischen Vergangenheit, zum Hebel des Fortschritts der psychoanalytischen Kur wird; bis hin zur heutigen ökologischen Krise: Wenn heute eines klar ist, dann dies, dass eine Rückkehr zu irgendeiner Art natürlichem Gleichgewicht für immer ausgeschlossen ist; nur Technologie und Wissenschaft selbst können uns aus der Sackgasse herausholen, in die sie uns gebracht haben.17 Bleiben wir jedoch auf der Ebene des Begriffs. Nach der postmodernen Doxa epitomisiert gerade die Idee, dass die symbolische Ordnung ihre Schuld vollständig begleichen könne, die Illusion der hegelianischen Aufhebung (‘sublation’: Negation-Bewahrung-Erhebung). Die Sprache entschädigt uns für den Verlust unmittelbarer Realität (für die Ersetzung der ‘Dinge’ durch ‘Worte’) durch Sinn, der das Wesen der Dinge gegenwärtig macht, d. h., in dem die Realität in ihrem Begriff bewahrt ist. Doch—so fährt die Doxa fort— besteht das Problem darin, dass die symbolische Schuld konstitutiv und als solche uneinlösbar ist: Das Auftauchen der symbolischen Ordnung öffnet eine béance, die niemals ganz durch Sinn aufgefüllt werden kann; aus diesem Grund ist Sinn niemals ‘ganz’; er ist immer abgeschnitten, durch einen Fleck des Nicht-Sinns gezeichnet.

Doch entgegen der verbreiteten Meinung folgt Lacan diesem Weg nicht; der angemessenste Weg, seine Orientierung aufzuspüren, ist, einen der Gemeinplätze antibürokratischen Populismus in Erinnerung zu rufen: Staatsbürokrat:innen schaffen künstlich Probleme, um sich als Retter anzubieten. Der Ausweg aus der Sackgasse besteht daher darin festzustellen, wie das, was als Lösung erscheint, tatsächlich Teil des Problems ist. So etwa, innerhalb der neoliberalen Anti-Wohlfahrtsstaat-Vision, verursacht die Staatsbürokratie, die behauptet, die Probleme von Arbeitslosigkeit, Sozialversicherung, Kriminalität usw. zu ‘lösen’, diese Probleme tatsächlich, aufgrund ihrer Steuer-und-Ausgaben-Haltung, die das ‘normale’ Funktionieren des Marktmechanismus stört. Die einzig wahre Lösung lautet daher: Lasst uns in Ruhe mit euren ‘Lösungen’, und das Problem selbst wird verschwinden! Obwohl hier eine Art elementarer Dialektik am Werk ist (die Lösung schafft das Problem, das sie zu lösen versucht, rückwirkend—wie sollte man darin nicht die zwanghafte Haltung erkennen, immer neue und neuere Lösungen bereitzustellen, um das Problem am Leben zu halten?), ist es doch vielmehr das genaue Gegenteil, was Lacan (wie auch Hegel) im Sinn hat: Was einem abstrakten Zugang als ‘Problem’ erscheint, ist tatsächlich ein notwendiger Bestandteil eben jenes ‘unproblematischen’, ‘normalen’ Zustands der Dinge, nach dem wir streben. Kein ‘unproblematischer’, unschuldiger Zustand der Dinge existiert vor ‘Problemen’; in dem Moment, in dem wir das ‘Problem’ loswerden, verlieren wir gerade das, was wir retten wollten, das, was wir durch das ‘Problem’ bedroht fühlten. Kehren wir zum Neoliberalismus zurück: Was er zu übersehen tendiert, ist der Grad, in dem in den heutigen komplexen Ökonomien das ‘normale’ Funktionieren des Marktes selbst nur dadurch gesichert werden kann, dass der Staat aktiv in Sozialversicherung, Ökologie, Strafverfolgung usw. interveniert; sich selbst überlassen, ist der Marktmechanismus dazu bestimmt, sich selbst zu zerstören. Das dialektische Paradox besteht daher nicht nur darin, dass die vorgeschlagene Lösung Teil des Problems sein kann und dessen wahre Ursache reproduziert, sondern auch in seinem Gegenteil, d. h., dass das, was aus unserer abstrakten, begrenzten Perspektive als Problem erscheint, tatsächlich seine eigene Lösung ist. Beispiele gibt es hier in Hülle und Fülle, bis hin zum ‘absoluten Beispiel’ (Hegel), Christus, dessen ‘Problem’, Sackgasse, Scheitern—Tod am Kreuz— tatsächlich sein Triumph ist, die Erreichung seines wahren Ziels, die Versöhnung von Mensch und Gott. Das heißt: Wie, nach Hegel, sollen wir den Tod Christi begreifen? Christus selbst aktualisierte in seiner Person bereits die Versöhnung von Mensch und Gott, aber in ihrer ‘Unmittelbarkeit’: als ein einzigartiges raum-zeitliches, historisches Ereignis. Dort, weit weg, vor zweitausend Jahren, ‘wurde Gott Mensch’, so dass sein Tod nicht anders als als erneute Spaltung erscheinen kann, die Traurigkeit und Klage unter den Gläubigen verursacht. Hier ist es, wo wir die paradigmatische dialektische Verschiebung vollziehen müssen, das verwirklichte Ziel in dem zu erkennen, was als bloßes Streben nach ihm erscheint, als bloßer (religiöser) Dienst: In der Klage über Christi Tod, die von der Gemeinschaft der Gläubigen vollzogen wird, ist Gott hier qua Geist; die Versöhnung ist in ihrer ‘vermittelten’, wahren Form verwirklicht.18

Vor diesem Hintergrund ist das Verhältnis zwischen ‘leerer Rede {parole vide)’ und ‘voller Rede (parole pleine)’ zu begreifen. Hier stoßen wir sofort auf eines der Standardmissverständnisse der lacanianischen Theorie: In der Regel wird leere Rede als leeres, unechtes Geschwätz begriffen, in dem die subjektive Position der Äußerung des Sprechers nicht offengelegt wird, während in voller Rede das Subjekt seine oder ihre authentische existenzielle Position der Äußerung ausdrücken soll; das Verhältnis zwischen leerer und voller Rede wird so als homolog zur Dualität von ‘Subjekt des Gesagten’ und ‘Subjekt der Äußerung’ begriffen. Selbst wenn eine solche Lektüre die leere Rede nicht absolut entwertet, sondern sie als ‘freie Assoziationen’ im psychoanalytischen Prozess betrachtet, d. h. als eine von imaginären Identifizierungen entleerte Rede, verfehlt sie Lacans Punkt vollständig, der in dem Moment manifest wird, in dem wir die entscheidende Tatsache berücksichtigen, dass für Lacan der exemplarische Fall leerer Rede das Passwort (mot-depassage) ist. Wie funktioniert ein Passwort? Als reine Geste der Anerkennung, der Zulassung in einen bestimmten symbolischen Raum, dessen ausgesagter Inhalt völlig gleichgültig ist: Wenn ich etwa mit meinem Gangster-Kollegen vereinbare, dass das Passwort, das mir Zugang zu seinem Versteck verschafft, ‘Tante hat den Apfelkuchen gebacken’ ist, kann es leicht in ‘Es lebe Genosse Stalin!’ oder was auch immer anderes geändert werden. Darin besteht die ‘Leere’ der leeren Rede: in dieser ultimativen Nullität ihres ausgesagten Inhalts. Und Lacans Punkt ist, dass menschliche Rede in ihrer radikalsten, fundamentalsten Dimension wie ein Passwort funktioniert: Bevor sie ein Mittel der Kommunikation ist, der Übermittlung des bezeichneten Inhalts, ist die Rede das Medium der wechselseitigen Anerkennung der Sprechenden.19 Mit anderen Worten: Es ist gerade das Passwort qua leere Rede, das das Subjekt auf die Punktualität des ‘Subjekts der Äußerung’ reduziert: In ihm ist er präsent qua reiner symbolischer Punkt, befreit von allem ausgesagten Inhalt. Aus diesem Grund ist volle Rede niemals als einfaches und unmittelbares Ausfüllen der Leere zu begreifen, die die leere Rede kennzeichnet (wie in der üblichen Opposition von ‘authentischer’ und ‘nichtauthentischer’ Rede). Ganz im Gegenteil muss man sagen, dass es nur die leere Rede durch ihre eigene Leere (durch ihre Distanz zum ausgesagten Inhalt, der in ihr als völlig gleichgültig gesetzt ist) ist, die den Raum für ‘volle Rede’ schafft, für eine Rede, in der das Subjekt seine oder ihre Position der Äußerung artikulieren kann. So gilt: ‘nur der Speer, der dich traf, kann deine Wunde heilen’: Nur wenn du die Leere der ‘leeren Rede’ vollständig auf dich nimmst, kannst du hoffen, deine Wahrheit in der ‘vollen Rede’ zu artikulieren. Oder, in Hegelsprache: Nur die radikale Entfremdung des Subjekts vom unmittelbaren substantiellen Reichtum eröffnet den Raum für die Artikulation seines oder ihres subjektiven Inhalts. Um den substantiellen Inhalt als ‘meinen eigenen’ zu setzen, muss ich mich zuerst als reine, leere Form der Subjektivität etablieren, der aller positive Inhalt fehlt.

Das radikale Böse

Insofern die symbolische Wunde das letzte Paradigma des Bösen ist, gilt dasselbe auch für das Verhältnis zwischen Bösem und Gutem: radikales Böses eröffnet den Raum für Gutes genau auf dieselbe Weise, wie leere Rede den Raum für volle Rede eröffnet. Worauf wir hier natürlich stoßen, ist das Problem des ‘radikalen Bösen’, das Kant zuerst in seiner Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft artikulierte.20 Nach Kant ist der letzte Beweis für das Vorhandensein, im Menschen, einer positiven Gegenkraft zu seiner Neigung zum Guten die Tatsache, dass das Subjekt das moralische Gesetz in sich als einen unerträglichen traumatischen Druck erlebt, der sein Selbstwertgefühl und seine Selbstliebe demütigt—also muss etwas in der Natur des Selbst selbst dem moralischen Gesetz widerstehen, d. h., es existiert etwas, das egoistischen, ‘pathologischen’ Neigungen den Vorzug vor der Tendenz gibt, dem moralischen Gesetz zu folgen. Kant betont den a priori-Charakter dieser Neigung zum Bösen (den Moment, der später von Schelling entwickelt wurde): Insofern ich ein freies Wesen bin, kann ich das, was in mir dem Guten widersteht, nicht einfach objektivieren (indem ich etwa sage, es sei ein Teil meiner Natur, für den ich nicht verantwortlich sei). Die bloße Tatsache, dass ich mich moralisch für mein Böses verantwortlich fühle, legt Zeugnis dafür ab, wie ich in einem zeitlosen transzendentalen Akt meinen ewigen Charakter frei gewählt haben muss, indem ich dem Bösen den Vorzug vor dem Guten gab. So begreift Kant das ‘radikale Böse’: als a priori, nicht bloß empirisch-kontingente Neigung der menschlichen Natur zum Bösen. Indem Kant jedoch die Hypothese des ‘diabolischen Bösen’ verwirft, zieht er sich vor dem letzten Paradox des radikalen Bösen zurück, vor dem unheimlichen Bereich jener Akte, die, obwohl ‘böse’ ihrem Inhalt nach, die formalen Kriterien eines ethischen Akts vollständig erfüllen. Solche Akte sind durch keinerlei pathologische Erwägungen motiviert, d. h., ihr einziger Beweggrund ist das Böse als Prinzip, weshalb sie die radikale Aufhebung der eigenen pathologischen Interessen einschließen können, bis hin zum Opfer des eigenen Lebens.

Erinnern wir uns an Mozarts Don Giovanni: Wenn Don Giovanni in der finalen Konfrontation mit der Statue des Komturs sich weigert zu bereuen, seiner sündigen Vergangenheit zu entsagen, vollbringt er etwas, das nur als eine radikale ethische Haltung bezeichnet werden kann. Es ist, als kehrte seine Hartnäckigkeit spöttisch Kants eigenes Beispiel aus der Kritik der praktischen Vernunft um, wo der Libertin sofort bereit ist, auf die Befriedigung seiner Leidenschaft zu verzichten, sobald er erfährt, dass der dafür zu zahlende Preis der Galgen ist:21 Don Giovanni verharrt in seiner libertinen Haltung in dem Moment, in dem er sehr wohl weiß, dass ihn nur der Galgen erwartet und keine der Befriedigungen. Das heißt: Vom Standpunkt pathologischer Interessen wäre das zu Tuende, die formale Geste der Reue zu vollziehen: Don Giovanni weiß, dass der Tod nahe ist, so dass er, indem er für seine Taten sühnt, nichts zu verlieren, nur zu gewinnen hätte (d. h., sich vor nachträglichen Qualen zu retten), und doch wählt er ‘aus Prinzip’ zu verharren in seiner trotzigen Haltung des Libertins. Wie kann man vermeiden, Don Giovannis unbeugsames ‘Nein!’ zur Statue, zu diesem lebenden Toten, als Modell einer unnachgiebigen ethischen Haltung zu erleben, ungeachtet seines ‘bösen’ Inhalts?22

Wenn wir die Möglichkeit eines solchen ‘bösen’ ethischen Akts akzeptieren, dann genügt es nicht, das radikale Böse als etwas zu begreifen, das zum Begriff der Subjektivität parallel zu einer Disposition zum Guten gehört; man ist gezwungen, einen Schritt weiterzugehen und das radikale Böse als etwas zu begreifen, das dem Guten ontologisch vorausgeht, indem es den Raum für es eröffnet. Das heißt: Was genau ist das Böse? Das Böse ist ein anderer Name für den ‘Todestrieb’, für die Fixierung auf ein Ding, das unseren gewöhnlichen Lebenskreislauf entgleisen lässt. Durch das Böse entreißt sich der Mensch dem tierischen Trieb-Rhythmus, d. h., das Böse führt die radikale Umkehrung des ‘natürlichen’ Verhältnisses ein.23 Hier zeigt sich daher die Unzulänglichkeit von Kants und Schellings Standardformel. Diese Formel besagt, dass die Möglichkeit des Bösen in der Freiheit der Wahl des Menschen gründet, kraft derer er das ‘normale’ Verhältnis zwischen universellen Prinzipien der Vernunft und seiner pathologischen Natur umkehren kann, indem er seine übersinnliche Natur seinen egoistischen Neigungen unterordnet. Wenn Hegel in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion den Akt des Mensch-Werdens selbst, den Übergang des Tieres in den Menschen, als Sündenfall begreift, ist er durchdringender: Der mögliche Raum für das Gute wird durch die ursprüngliche Wahl des radikalen Bösen eröffnet, die das Muster des organischen substantiellen Ganzen sprengt.24 Die Wahl zwischen Gutem und Bösem ist so in einem Sinn nicht die wahre, ursprüngliche Wahl: Die wirklich erste Wahl ist die Wahl zwischen (dem, was später als) dem Nachgeben gegenüber den eigenen pathologischen Neigungen wahrgenommen wird und der Wahl des radikalen Bösen, d. h. eines Akts suizidalen Egoismus, der ‘Platz macht’ für das Gute, d. h., der die Herrschaft pathologischer natürlicher Impulse durch eine rein negative Geste des Suspendierens des Lebenskreislaufs überwindet. Oder, um auf Kierkegaards Begriffe zu verweisen: Das Böse ist das Gute selbst ‘im Modus des Werdens’: Es ‘wird’ als radikale Störung des Lebenskreislaufs; der Unterschied zwischen Gutem und Bösem betrifft eine rein formale Konversion vom Modus des ‘Werdens’ in den Modus des ‘Seins’.25 So gilt: ‘nur der Speer, der dich traf, kann die Wunde heilen’: Die Wunde ist geheilt, wenn der Ort des Bösen durch einen ‘guten’ Inhalt ausgefüllt wird. Das Gute qua ‘die Maske des Dings (d. h. des radikalen Bösen)’ (Lacan) ist so ontologisch sekundär, ein supplementärer Versuch, das verlorene Gleichgewicht wiederherzustellen; sein letztes Paradigma im sozialen Bereich ist das korporatistische Bestreben, die Gesellschaft als harmonisches, organisches, nichtantagonistisches Gebäude (neu) zu konstruieren.

Es genügt, an Thomas More zu erinnern, den katholischen Heiligen, der dem Druck von Henry VIII widerstand, seine Scheidung zu billigen. Es ist für uns heute leicht, ihn als einen ‘Mann für alle Jahreszeiten’ zu rühmen, seinen unerbittlichen Sinn für Rechtschaffenheit zu bewundern, seine Beharrlichkeit in seinen Überzeugungen, obwohl der dafür zu zahlende Preis sein Leben war. Weitaus schwieriger ist es, sich vorzustellen, wie seine sture Beharrlichkeit auf die Mehrheit seiner Zeitgenossen gewirkt haben muss: Aus einem ‘kommunitaristischen’ Gesichtspunkt war seine Rechtschaffenheit eine ‘irrationale’ selbstzerstörerische Geste, die ‘böse’ war in dem Sinn, dass sie in die Textur des sozialen Körpers schnitt, die Stabilität der Krone und damit der gesamten sozialen Ordnung bedrohte. So waren die Motivationen von Thomas More zwar zweifellos ‘gut’, doch die formale Struktur seines Akts war ‘radikal böse’: Sein Akt war ein Akt radikaler Trotzhandlung, die das Gut der Gemeinschaft missachtete. Und war es nicht dasselbe bei Christus selbst, dessen Tätigkeit von der traditionellen hebräischen Gemeinschaft als zerstörerisch für die Grundlagen ihres Lebens erfahren wurde? Kam er nicht ‘zu teilen, nicht zu vereinen’, den Sohn gegen den Vater zu setzen, den Bruder gegen den Bruder?

Wir können jetzt sehen, wie ‘Substanz Subjekt wird’, indem sie in ihre Prädikate übergeht. Nehmen wir den Fall des Kapitalismus: Vom Standpunkt der vorkapitalistischen korporativen Gesellschaft ist der Kapitalismus das Böse, disruptiv, er stört das feine Gleichgewicht der geschlossenen vorkapitalistischen Ökonomie—warum genau? Weil er einen Fall eines ‘Prädikats’ darstellt—einen sekundären, untergeordneten Moment der sozialen Totalität (Geld)—das sich in einer Art Hybris ‘verselbständigt’ und sich zu einem Zweck-an-sich erhebt. Sobald jedoch der Kapitalismus ein neues Gleichgewicht seines selbstreproduktiven Kreislaufs erreicht und zu seiner eigenen vermittelnden Totalität wird, d. h., sobald er sich als ein System etabliert, das ‘seine eigenen Voraussetzungen setzt’, wird der Ort des ‘Bösen’ radikal verschoben: Was nun als ‘böse’ gilt, sind gerade die Überreste des früheren ‘Guten’—Inseln des Widerstands des Vorkapitalismus, die die ungestörte Zirkulation des Kapitals, die neue Form des Guten, stören. Das Standardbild des ‘dialektischen Prozesses’, in dem die Substanz, das innere Wesen, sich entfremdet-veräußerlicht und dann seine ‘Andersheit’ durch Selbstvermittlung verinnerlicht, ist so zutiefst irreführend: Die Substanz, die am Ende den entgleisten Prozess wieder ‘totalisiert’, ist nicht ‘dieselbe’ wie die Substanz, die durch die anfängliche Entgleisung desintegriert wurde. Das neue Gleichgewicht wird erreicht, wenn das, was ursprünglich ein untergeordnetes Moment der organischen Totalität war, sich als das neue Medium der Universalität, die neue vermittelnde Totalität, etabliert. Was am Anfang die nichtentfremdete substanzielle Einheit war, ‘kehrt nicht zu sich zurück’ in ‘Desalienation’; vielmehr verwandelt es sich in ein untergeordnetes Moment einer neuen Totalität, die aus einem Teilaspekt der anfänglichen Einheit hervorgewachsen ist.

Die These, dass die Möglichkeit, das Böse zu wählen, zum Begriff der Subjektivität selbst gehört, muss daher durch eine Art selbstreflexive Umkehrung radikalisiert werden: Der Status des Subjekts als solcher ist böse, d. h., insofern wir ‘menschlich’ sind, haben wir in einem Sinn immer-schon das Böse gewählt. Weit mehr als direkte Verweise auf Hegel wird die hegelianische Haltung des frühen Lacan durch die rhetorischen Figuren bestätigt, die dieser Logik der ‘Negation der Negation’ Gestalt geben. Lacans Antwort etwa auf den Begriff der Ich-Psychologie von der ‘Reife’ des Ich als Fähigkeit, Frustrationen auszuhalten, lautet, dass ‘das Ich als solches Frustration in seinem Wesen ist’:26 insofern das Ich im Prozess imaginärer Identifizierung mit seinem Spiegel-Doppel entsteht, das zugleich sein Rivale und sein potenzieller paranoidischer Verfolger ist, ist die von der Seite des Spiegel-Doppels erzeugte Frustration konstitutiv für das Ich. Die Logik dieser Umkehrung ist strikt hegelianisch: Was zunächst als äußere Behinderung erscheint, die das Streben des Ich nach Befriedigung frustriert, wird daraufhin als letzte Stütze seines Seins erfahren.27

John Fords How Green Was My Valley, gewöhnlich als nostalgischer Kitsch abgetan, lokalisiert das Böse qua ethische Haltung im Blick der Nostalgie. In einer Rückblenden-Erzählung, eingeführt durch eine Off-Stimme, erinnert sich der Held, Hew Morgan, der im Begriff ist, eine walisische Bergarbeiterstadt nach Argentinien zu verlassen, an seine idyllische Kindheit im sicheren Hafen einer großen patriarchalischen Familie. Sein Blick ist besessen von dieser Vision einer glücklichen Vergangenheit, die durch ‘Fortschritt’ ruiniert wurde, vom Leben in einer geschlossenen Gemeinschaft, in der selbst alltägliche Beschäftigungen den Status eines Rituals erhielten (Heimkommen von der Arbeit im Schacht; familiäres Samstagsmittagessen). Genau an diesem Punkt jedoch legt der Film dem Zuschauer eine Falle: Indem er die Geschichte aus Hews Perspektive erzählt, macht er die entscheidende Tatsache nur allzu sichtbar und verdeckt sie dadurch zugleich, dass die wahre Ursache des Niedergangs des ‘grünen Tals’ nicht die unerbittliche Logik des größeren ökonomischen Universums ist, sondern die Verliebtheit der Bergarbeitergemeinschaft in ihre traditionelle Lebensweise selbst, die sie daran hinderte, sich an die Anforderungen der neuen Epoche anzupassen. Mit anderen Worten: Die Verantwortung für den Niedergang, die wahre Quelle des Bösen, wohnt im Blickpunkt selbst, von dem aus die Geschichte erzählt wird, im nostalgischen Blick, der als Quelle des Bösen nur den grausamen Einschlag eines äußeren Schicksals wahrnehmen kann. Was wir hier haben, ist daher der einzigartige Fall eines Films, der die Perspektive, aus der die Geschichte erzählt wird, problematisiert, ‘verfremdet’.28

Warum also hält Kant davor zurück, alle Konsequenzen seiner These vom radikalen Bösen hervorzubringen? Die Antwort ist klar, wenn auch paradox: Was diesen Schritt verhindert, ist die Logik selbst, die ihn dazu zwang, die These vom radikalen Bösen überhaupt zu artikulieren, nämlich die Logik der ‘realen Opposition’, die, wie von Monique David-Menard angedeutet, eine Art letzter Phantasierahmen von Kants Denken bildet.29 Indem Kant Gutes und Böses als Konträre, als zwei entgegengesetzte positive Kräfte, begreift, zielt er darauf, den traditionellen Begriff des Bösen als etwas zu unterminieren, dem positive ontologische Konsistenz fehlt, d. h. als bloße Abwesenheit des Guten (der letzte große Verfechter dieses Begriffs war Leibniz). Wenn Gutes und Böses Konträre sind, dann muss dem Guten etwas als positive Gegenkraft entgegengesetzt sein, nicht bloß unsere Unwissenheit, unser Mangel an Einsicht in die wahre Natur des Guten; der Beweis für die Existenz dieser Gegenkraft liegt darin, dass ich das moralische Gesetz in mir als eine traumatische Instanz erfahre, die einen unerträglichen Druck auf den Kern meiner Selbstidentität ausübt und dadurch mein Selbstwertgefühl völlig demütigt—also muss in der Natur des ‘Ich’ selbst etwas sein, das dem moralischen Gesetz widersteht: die Einbildung, die ‘pathologischen’ Interessen den Vorzug vor dem moralischen Gesetz gibt. So begreift Kant das ‘radikale Böse’: als a priori, nicht bloß empirisch-kontingente, Neigung der menschlichen Natur; es äußert sich in drei Formen, Graden, die alle an einer Art Selbstbetrug des Subjekts hängen.

Die erste, mildeste, Form des Bösen äußert sich durch eine Berufung auf die ‘Schwäche der menschlichen Natur’: Ich weiß, was meine Pflicht ist, ich erkenne sie vollständig an, aber ich kann nicht genug Kraft sammeln, ihrem Ruf zu folgen und nicht ‘pathologischen’ Versuchungen zu erliegen. Die Falschheit dieser Position liegt natürlich in der zugrunde liegenden Geste der Selbstobjektivierung: Die Schwäche meines Charakters ist nicht Teil meiner gegebenen Natur; ich habe kein Recht, die Position der Metasprache einzunehmen, eines objektiven Beobachters meiner selbst, um festzustellen, was meine Natur erlaubt. Meine ‘natürlichen Dispositionen’ bestimmen mein Verhalten nur insofern, als ich sie qua freies, autonomes Wesen anerkenne, also bin ich voll verantwortlich für sie. Gerade dieser Verantwortung entzieht sich die erste Form des Bösen.

Die zweite Form, unvergleichlich gefährlicher, kehrt die erste um: In der ersten Form des Bösen bekennt das Subjekt, während es den adäquaten Begriff davon behält, was seine Pflicht ist, seine Unfähigkeit, entsprechend zu handeln; hier beansprucht das Subjekt, um der Pflicht willen zu handeln, allein durch ethische Erwägungen motiviert zu sein, während es in Wahrheit durch pathologische Motivationen geleitet wird. Ein exemplarischer Fall ist ein strenger Lehrer, der glaubt, er quäle die Kinder im Namen ihrer eigenen moralischen Erziehung, während er tatsächlich seine sadistischen Impulse befriedigt. Der Selbstbetrug ist hier tiefer als im ersten Fall, da das Subjekt die Konturen der Pflicht selbst verkennt.

Die dritte Form, die schlimmste, besteht darin, dass das Subjekt den inneren Sinn, die innere Beziehung zur Pflicht qua spezifischer moralischer Instanz, völlig verliert und Moral als ein bloß äußeres Set von Regeln wahrnimmt, als Hindernisse, die die Gesellschaft errichtet, um die Verfolgung egoistischer ‘pathologischer’ Interessen zu beschränken. Auf diese Weise verlieren die Begriffe ‘richtig’ und ‘falsch’ ihren Sinn: Wenn das Subjekt moralischen Regeln folgt, dann einfach, um schmerzhafte Konsequenzen zu vermeiden, doch wenn es das ‘Gesetz biegen’ kann, ohne erwischt zu werden, umso besser für es. Die Standardausrede des Subjekts mit dieser Haltung, wenn ihm vorgeworfen wird, etwas Grausames oder Unmoralisches zu tun, lautet: ‘Ich habe keine Gesetze gebrochen, also lass mich in Ruhe!’

Es gibt jedoch eine vierte Möglichkeit, die von Kant ausgeschlossen wird, die Möglichkeit dessen, was er als ‘diabolisches Böses’ bezeichnet: der Moment der hegelianischen Kontradiktion, wenn das Böse die Form seines Gegenteils annimmt, d. h., wenn es dem Guten nicht mehr äußerlich entgegengesetzt ist, sondern zum Inhalt der Form des Guten wird. Wir müssen hier aufpassen, dieses ‘diabolische Böse’ nicht mit der zweiten kantischen Form zu verwechseln: Auch dort nimmt das Böse die Form des Guten an; worum es uns hier jedoch geht, ist ein einfacher Fall einer pathologischen Motivation, die sich durch Selbstbetrug als Erfüllung der Pflicht missversteht, während im Fall des ‘diabolischen Bösen’ der Antrieb meiner Tätigkeit tatsächlich ‘nichtpathologisch’ ist und gegen meine egoistischen Interessen läuft. Das Beispiel, das hier einfällt, ist der Unterschied zwischen rechtsgerichteten korrupten autoritären Regimen und linken totalitären Regimen: Im Fall rechtsgerichteter autoritärer Regime ist niemand getäuscht, jeder weiß, dass hinter aller patriotischen Rhetorik einfache Gier nach Macht und Reichtum steckt; während linke Totalitäre nicht als Fälle abgetan werden sollten, in denen eigennützige Interessen unter das Kleid der Tugend verkleidet werden, weil sie wirklich um dessen willen handeln, was sie als Tugend wahrnehmen, und bereit sind, alles, einschließlich ihres Lebens, auf diese Tugend zu setzen. Die Ironie besteht natürlich darin, dass der exemplarische Fall die jakobinische ‘Diktatur der Tugend’ ist; obwohl Kant die Jakobiner in der Politik bekämpfte, legte er in seiner Moralphilosophie die Grundlagen für sie (es war Hegel, der zuerst dieses terroristische Potential der kantischen Ethik aufdeckte). Kant hatte daher gute Gründe, das ‘diabolische Böse’ auszuschließen: Innerhalb der Parameter seiner Philosophie ist es vom Guten nicht zu unterscheiden!30

Also, um unser Argument wieder aufzunehmen: Wenn der moralische Kampf als Konflikt zweier entgegengesetzter positiver Kräfte begriffen wird, die auf gegenseitige Vernichtung zielen, dann wird es undenkbar, dass eine der Kräfte—das Böse—nicht nur der anderen entgegengesetzt ist und sie zu vernichten versucht, sondern sie auch von innen her unterminiert, indem sie gerade die Form ihres Gegenteils annimmt. Immer wenn Kant sich dieser Möglichkeit nähert (apropos des ‘diabolischen Bösen’ in der praktischen Philosophie; apropos des Prozesses gegen den Monarchen in der Rechtslehre), verwirft er sie rasch als undenkbar, als Gegenstand letzten Abscheus. Erst mit Hegels Logik der negativen Selbstbezüglichkeit kann dieser Schritt vollzogen werden.31

Den Beweis dafür, dass das, was Kant ‘diabolisches Böses’ nennt (das Böse als ethisches Prinzip), eine notwendige Konsequenz von Kants Begriff des ‘radikalen Bösen’ ist, d. h. den Beweis, dass Kant, wenn er die Hypothese des ‘diabolischen Bösen’ zurückweist, vor den Konsequenzen seiner eigenen Entdeckung zurückschreckt, liefert Kant selbst. In seiner Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft weist Kant darauf hin, wie wir, apropos einer wirklich bösen Person, sehen können, dass das Böse zu ihrem ewigen Charakter selbst gehört: Diese Person gab dem Bösen nicht unter dem Einfluss schlechter Umstände nach; das Böse liegt in ihrer ‘Natur’ selbst. Zugleich ist sie natürlich—wie jedes menschliche Wesen—radikal verantwortlich für ihren Charakter. Die notwendige Implikation daraus ist, dass sie in einem ‘ewigen’, zeitlosen, transzendentalen Akt das Böse als Grundzug ihres Seins gewählt haben muss. Der transzendentale, a priori-Charakter dieses Akts bedeutet, dass er nicht durch pathologische Umstände motiviert gewesen sein kann; die ursprüngliche Wahl des Bösen musste ein rein ethischer Akt sein, der Akt, das Böse zu einem ethischen Prinzip zu erheben.

Es gibt Pfeifen und Pfeifen

Dieses diabolische Böse, das ‘Ungedachte’ Kants, ist stricto sensu nicht darstellbar: Es impliziert den Zusammenbruch der Logik der Darstellung, d. h. die radikale Inkommensurabilität zwischen dem Feld der Darstellung und dem undarstellbaren Ding. Flauberts Beschreibung der ersten Begegnung von Madame Bovary und ihrem Liebhaber32 verdichtet die gesamte Problematik, die, nach Foucault, die nachkantische Episteme des neunzehnten Jahrhunderts bestimmt: die neue Konfiguration der Achse Macht-Wissen, hervorgerufen durch die Inkommensurabilität zwischen dem Feld der Darstellung und dem Ding, sowie die Erhebung der Sexualität zur Würde des undarstellbaren Dings. Nachdem die beiden Liebenden in die Kutsche steigen und dem Kutscher sagen, er solle einfach in der Stadt herumfahren, hören wir nichts darüber, was hinter den sicher geschlossenen Vorhängen der Kutsche vor sich geht: mit einer Detailaufmerksamkeit, die an den späteren nouveau roman erinnert, beschränkt sich Flaubert auf ausgedehnte Beschreibungen der städtischen Umgebung, durch die die Kutsche ziellos wandert, der steingepflasterten Straßen, der Kirchenbögen usw.—nur in einem kurzen Satz wird erwähnt, dass für einen kurzen Moment eine nackte Hand den Vorhang durchstieß. Diese Szene ist, als sollte sie Foucaults These aus dem ersten Band seiner Geschichte der Sexualität illustrieren, dass gerade die Rede, deren ‘offizielle’ Funktion es ist, Sexualität zu verbergen, tatsächlich das Auftauchen ihres Geheimnisses erzeugt, d. h. dass, um die Begriffe der Psychoanalyse, gegen die Foucaults These zielt, gerade zu verwenden, der ‘verdrängte’ Inhalt ein Effekt der Verdrängung ist: Je mehr der Blick des Schriftstellers auf irrelevante und langweilige architektonische Details beschränkt ist, desto mehr werden wir, die Leser, gequält, gierig zu erfahren, was in dem Raum hinter den geschlossenen Vorhängen der Kutsche vor sich geht. Der Staatsanwalt ging in dem Prozess gegen Madame Bovary in diese Falle, als er genau diese Passage als ein Beispiel für den obszönen Charakter des Buches zitierte: Es war für Flauberts Verteidiger leicht, darauf hinzuweisen, dass an den neutralen Beschreibungen gepflasterter Straßen und alter Häuser nichts Obszönes ist. Jede Obszönität ist vollständig auf die (in diesem Fall: die des Staatsanwalts) Einbildungskraft des Lesers beschränkt, die vom ‘real thing’ hinter dem Vorhang besessen ist. Es ist vielleicht kein bloßer Zufall, dass uns dieses Verfahren Flauberts heute als eminent filmisch erscheint: Es ist, als spiele es mit dem, was die Filmtheorie als hors-champ bezeichnet, der Äußerlichkeit des Gesichtsfelds, die in ihrer Abwesenheit die Ökonomie dessen organisiert, was gesehen werden kann: Wenn (wie längst durch die klassischen Analysen Eisensteins bewiesen wurde) Dickens in den literarischen Diskurs die Korrelate dessen einführte, was später zu den elementaren filmischen Verfahren wurde—die Triade aus establishing shots, ‘amerikanischen’ Schwenks und Nahaufnahmen, die Parallelmontage usw.—ging Flaubert einen Schritt weiter hin zu einer Äußerlichkeit, die dem standardmäßigen Austausch von Feld und Gegenfeld entgeht, d. h. zu einer Äußerlichkeit, die ausgeschlossen bleiben muss, wenn das Feld dessen, was darstellbar ist, seine Konsistenz behalten soll.33

Der entscheidende Punkt ist jedoch, diese Inkommensurabilität zwischen dem Feld der Darstellung und der Sexualität nicht mit der Zensur der Beschreibung von Sexualität zu verwechseln, die bereits in den vorangehenden Epochen am Werk war. Wäre Madame Bovary ein Jahrhundert früher geschrieben worden, wären die Details der sexuellen Aktivität gewiss ebenfalls unerwähnt geblieben, und doch hätten wir nach dem Eintritt der beiden Liebenden in den abgeschiedenen Raum der Kutsche eine einfache kurze Feststellung gelesen wie: ‘Endlich allein und hinter den Vorhängen der Kutsche verborgen, gaben die Liebenden der Leidenschaft nach.’ Dort wären die langen Beschreibungen von Straßen und Gebäuden völlig fehl am Platz gewesen; sie wären als funktionslos wahrgenommen worden, da in diesem vorkantischen Universum der Darstellungen keine radikale Spannung zwischen dem dargestellten Inhalt und dem traumatischen Ding hinter dem Vorhang entstehen konnte. Vor diesem Hintergrund ist man versucht, eine der möglichen Definitionen von ‘Realismus’ vorzuschlagen: ein naiver Glaube, dass hinter dem Vorhang der Darstellungen tatsächlich irgendeine volle, substanzielle Realität existiert (im Fall von Madame Bovary die Realität sexueller Überfülle). ‘Postrealismus’ beginnt mit einem Zweifel an der Existenz dieser Realität ‘hinter dem Vorhang’, d. h. mit der Ahnung, dass die Geste des Verbergens selbst das erzeugt, was sie zu verbergen vorgibt.

Ein exemplarischer Fall eines solchen ‘postrealistischen’ Spielens sind natürlich die Gemälde von Rene Magritte. Heute ist, wenn man ‘Magritte’ sagt, die erste Assoziation natürlich die berüchtigte Zeichnung einer Pfeife mit einer Inschrift darunter: ‘Ceci n’est pas une pipe’ (‘Dies ist keine Pfeife’). Ausgehend von den Paradoxien, die dieses Bild impliziert, schrieb Michel Foucault ein scharfsinniges kleines Buch gleichen Titels.34 Doch vielleicht kann ein anderes von Magrittes Gemälden noch geeigneter dienen, um die elementare Matrix zu etablieren, die die unheimlichen Effekte erzeugt, die seinem Werk zugehören: La lunette d’approche von 1963, das Bild eines halboffenen Fensters, wo wir durch die Fensterscheibe die äußere Realität sehen (blauer Himmel mit einigen verstreuten weißen Wolken), doch was wir in der schmalen Öffnung sehen, die direkten Zugang zur Realität jenseits der Scheibe gibt, ist nichts, nur eine unbestimmte schwarze Masse. In Lacansprache würde das Bild so übersetzt: Der Rahmen der Fensterscheibe ist der Phantasierahmen, der Realität konstituiert, während wir durch den Spalt einen Einblick in das ‘unmögliche’ Reale, das Ding-an-sich, erhalten.35

Dieses Bild liefert die elementare Matrix der magritteschen Paradoxien, indem es die ‘kantische’ Spaltung zwischen (symbolisierter, kategorisierter, transzendental konstituierter) Realität und der Leere des Dings-an-sich, des Realen, inszeniert, die mitten in der Realität klafft und ihr einen phantasmatischen Charakter verleiht. Die erste Variation, die aus dieser Matrix erzeugt werden kann, ist die Präsenz eines seltsamen, inkonsistenten Elements, das der dargestellten Realität ‘fremd’ ist, d. h. das unheimlicherweise seinen Platz in ihr hat, obwohl es nicht in sie ‘passt’: der gigantische Fels, der in La Bataille de I’Argonne (1959) in der Luft nahe einer Wolke als ihr schweres Gegenstück, ihr Doppel, schwebt; die unnatürlich große Blüte, die in Tombeau des lutteurs (i960) den gesamten Raum ausfüllt. Dieses seltsame Element ‘out of joint’ ist genau das Phantasieobjekt, das die Schwärze des Realen ausfüllt, die wir im Spalt des halboffenen Fensters in La lunette d’approche wahrnahmen. Der Effekt des Unheimlichen ist noch stärker, wenn das ‘gleiche’ Objekt verdoppelt ist, wie in Les deux mysteres, einer späteren Variation (von 1966) des berühmten Ceci n’est pas une pipe: Die Pfeife und die Inschrift darunter ‘Ceci n’est pas une pipe’ sind beide als Zeichnungen auf einer Tafel dargestellt; doch links von der Tafel schwebt die Erscheinung einer weiteren gigantischen und massiven Pfeife frei in einem unbestimmten Raum. Der Titel dieses Bildes hätte auch ‘A pipe is a pipe’ heißen können, denn was ist es, wenn nicht eine perfekte Illustration der hegelianischen These von der Tautologie als dem letzten Widerspruch: die Koinzidenz zwischen der Pfeife, die in einer klar definierten symbolischen Realität lokalisiert ist, und ihrem phantasmatischen, unheimlichen Doppel, das seltsam in der Nähe schwebt. Die Inschrift unter der Pfeife auf der Tafel bezeugt die Spaltung zwischen den beiden Pfeifen: Die Pfeife, die Teil der Realität bildet, und die Pfeife als real, d. h. als Phantasie-Erscheinung, sind durch die Intervention der symbolischen Ordnung unterschieden: Es ist das Auftreten der symbolischen Ordnung, das die Realität in sich selbst und den rätselhaften Überschuss des Realen spaltet, wobei jede ihrer Gegenstücke ‘entrealisiert’.

Der lacanianische Punkt, der hier zu machen ist, ist natürlich, dass eine solche Spaltung nur in einer Ökonomie des Begehrens auftreten kann: Sie bezeichnet die Kluft zwischen dem unzugänglichen Objekt-Ursache des Begehrens, der ‘Metonymie des Nichts’—der frei in der Luft schwebenden Pfeife—und der ’empirischen’ Pfeife, die wir zwar rauchen können, die aber niemals ‘das’ ist. (Die Marx-Brothers-Version dieses Bildes wäre so etwas wie: ‘Das sieht aus wie eine Pfeife und funktioniert wie eine Pfeife, aber lass dich davon nicht täuschen—das ist eine Pfeife!’)36 Die massive Präsenz der frei schwebenden Pfeife macht die dargestellte Pfeife natürlich zu einer ‘bloßen Malerei’, doch zugleich ist die frei schwebende Pfeife der ‘domestizierten’ symbolischen Realität der Pfeife auf der Tafel entgegengesetzt und erhält als solche eine gespenstische, ‘surreale’ Präsenz—wie das Auftauchen der ‘realen’ Laura in Otto Premingers Laura. Der Polizeidetektiv (Dana Andrews) schläft ein, während er auf das Porträt der angeblich toten Laura starrt; beim Aufwachen findet er neben dem Porträt die ‘reale’ Laura, gesund und lebendig. Diese Präsenz der ‘realen’ Laura akzentuiert die Tatsache, dass das Porträt eine bloße ‘Imitation’ ist; andererseits erscheint die sehr ‘reale’ Laura als ein unsymbolisierter phantasmatischer Überschuss, eine geisterhafte Erscheinung; unter dem Porträt kann man sich leicht die Inschrift vorstellen: ‘This is not Laura.’ Ein etwas homologer Effekt des Realen tritt am Anfang von Sergio Leones Once Upon a Time in America auf: Ein Telefon klingelt endlos; wenn schließlich eine Hand den Hörer abnimmt, klingelt das Telefon weiter. Das erste Klingeln gehört zur ‘Realität’, während das Klingeln, das auch nach dem Abheben des Hörers weitergeht, aus der unbestimmten Leere des Realen kommt.37

Doch diese Spaltung zwischen symbolisierter Realität und dem Überschuss des Realen liefert nur die elementarste Matrix der Weise, wie das Symbolische und das Reale ineinander verschränkt sind; eine weitere dialektische ‘Schraubendrehung’ wird eingeführt durch das, was Freud Vorstellungs-Repraesentanz nannte, den symbolischen Repräsentanten einer ursprünglich fehlenden, ausgeschlossenen (‘ursprünglich verdrängten’) Vorstellung.38 Dieses Paradox der Vorstellungs-Repraesentanz wird von Magrittes Personnage marchant vers Vhorizon (1928-29) perfekt inszeniert: das Porträt eines unauffälligen älteren Herrn mit Melone, von hinten gesehen, nahe fünf dicken, formlosen Klecksen, die die kursiv gesetzten Wörter ‘nuage’, ‘cheval’, ‘fusil’ usw. tragen. Hier sind Wörter die Repräsentanten des Signifikanten, die für die abwesende Vorstellung der Dinge einstehen. Foucault hat völlig recht, zu bemerken, dass dieses Bild wie eine Art invertiertes Rebus funktioniert: In einem Rebus stehen bildliche Darstellungen von Dingen für die Wörter, die diese Dinge bezeichnen, während hier die Wörter selbst die Leere der abwesenden Dinge ausfüllen. Es wäre uns möglich, mit den Variationen fortzufahren, die aus dieser elementaren Matrix erzeugt werden (The Fall of the Evening zum Beispiel, wo der Abend buchstäblich durch das Fenster fällt und die Scheibe zerbricht—ein Fall realisierter Metapher, d. h. des Einbruchs des Symbolischen ins Reale); doch es genügt festzustellen, wie hinter all diesen Paradoxien dieselbe Matrix hervortritt, derselbe grundlegende Riss, dessen Natur letztlich kantisch ist: ‘Realität’ ist niemals in ihrer Totalität gegeben; es gibt immer eine Leere, die in ihrer Mitte klafft, ausgefüllt durch monströse Erscheinungen.

Der nichtintersubjektive Andere

Die undurchdringliche Schwärze, die durch den Spalt des halboffenen Fensters erblickt werden kann, öffnet so den Raum für die unheimlichen Erscheinungen eines Anderen, der dem Anderen der ‘normalen’ Intersubjektivität vorausgeht. Erinnern wir uns hier an ein Detail aus Hitchcocks Frenzy, das von seinem Genie zeugt: In einer Szene, die zum zweiten Mord führt, verlässt Babs, das baldige Opfer, ein junges Mädchen, das in einem Covent-Garden-Pub arbeitet, nach einem Streit mit dem Besitzer ihren Arbeitsplatz und tritt auf die belebte Marktstraße; der Straßenlärm, der uns für einen kurzen Moment trifft, wird schnell (auf völlig ‘unrealistische’ Weise) suspendiert, wenn die Kamera sich Babs für eine Nahaufnahme nähert, und die geheimnisvolle Stille wird dann durch eine unheimliche Stimme gebrochen, die aus einem unbestimmten Punkt absoluter Nähe kommt, als käme sie von hinter ihr und zugleich aus ihr heraus, eine Männerstimme, die leise sagt: ‘Need a place to stay?’ Babs geht weiter und blickt zurück; hinter ihr steht ein alter Bekannter, der, ohne dass sie es weiß, der ‘Krawattenmörder’ ist. Nach ein paar Sekunden verflüchtigt sich der Zauber, und wir hören wieder den Klangteppich der ‘Realität’, der vom Leben wimmelnden Marktstraße. Diese Stimme, die in der Suspension der Realität auftaucht, ist nichts anderes als das objet petit a, und die Figur, die hinter Babs erscheint, wird vom Zuschauer als supplementär in Bezug auf diese Stimme erlebt: Sie verleiht ihr Körper, und zugleich ist sie seltsam mit Babs’ Körper verschränkt, als schattenhafte Protuberanz ihres Körpers (nicht unähnlich dem seltsamen Doppelkörper von Leonardos Madonna, den Freud analysierte; oder, in Total Recall, dem Körper des Anführers der Untergrund-Widerstandsbewegung auf dem Mars, einer Art parasitärer Protuberanz am Bauch einer anderen Person). Es ist leicht, eine lange Liste ähnlicher Effekte zu geben; so nehmen in einer der Schlüsselszenen von Silence of the Lambs Clarice und Lecter dieselben Positionen ein, wenn sie in Lecters Gefängnis ein Gespräch führen: im Vordergrund die Nahaufnahme von Clarice, die in die Kamera starrt, und auf der Glas-Trennwand hinter ihr die Spiegelung von Lecters Kopf, der hinter—aus ihr heraus—als ihr schattenhaftes Doppel keimt, zugleich weniger und mehr real als sie. Der höchste Fall dieses Effekts findet sich jedoch in einer der rätselhaftesten Einstellungen von Hitchcocks Vertigo, wenn Scottie Madeleine durch den Spalt in der halboffenen Hintertür des Blumenladens beobachtet. Für einen kurzen Moment betrachtet Madeleine sich in einem Spiegel nahe dieser Tür, so dass die Leinwand vertikal gespalten ist: die linke Hälfte wird vom Spiegel eingenommen, in dem wir Madeleines Spiegelbild sehen, während die rechte Hälfte durch eine Reihe vertikaler Linien (die Türen) geschnitten ist; im vertikalen dunklen Band (dem Spalt der halboffenen Tür) sehen wir ein Fragment von Scottie, seinen Blick, fixiert auf das ‘Original’, dessen Spiegelbild wir in der linken Hälfte sehen. Einer wahrhaft ‘magritteanen’ Qualität haftet diese einzigartige Einstellung an: Obwohl, der Disposition des diegetischen Raums nach, Scottie hier ‘in der Realität’ ist, während das, was wir von Madeleine sehen, nur ihr Spiegelbild ist, ist der Effekt der Einstellung genau umgekehrt: Madeleine wird als Teil der Realität wahrgenommen und Scottie als phantomhafte Protuberanz, die (wie der legendäre Zwerg in Grimms Schneewittchen) hinter dem Spiegel lauert. Diese Einstellung ist in einem sehr präzisen Sinn magritteanisch: das zwergenhafte Trugbild Scotties lugt aus der undurchdringlichen Dunkelheit hervor, die im Spalt des halboffenen Fensters in La lunette d’approche klafft (der Spiegel in Vertigo entspricht natürlich der Fensterscheibe in Magrittes Bild). In beiden Fällen wird der gerahmte Raum der gespiegelten Realität von einer vertikalen schwarzen Kluft durchzogen.39 Wie Kant es formuliert, gibt es kein positives Wissen vom Ding-an-sich; man kann nur seinen Ort bezeichnen, ‘Platz machen’ für es. Das ist es, was Magritte auf ganz wörtlicher Ebene vollbringt: Der Spalt der halboffenen Tür, seine undurchdringliche Schwärze, macht Platz für das Ding. Und indem Hitchcock in diesem Spalt einen Blick lokalisiert, ergänzt er Magritte auf hegelianisch-lacanianische Weise: ‘wenn es jenseits der Erscheinung kein Ding an sich gibt, gibt es den Blick.’40

In seiner Bayreuther Inszenierung von Tristan und Isolde änderte Jean-Pierre Ponelle Wagners Originalhandlung und interpretierte alles, was auf Tristans Tod folgt—die Ankunft Isoldes und König Markes, Isoldes Tod—als Tristans Todesdelirium: Das endgültige Auftauchen Isoldes wird so inszeniert, dass die blendend beleuchtete Isolde üppig hinter ihm emporwächst, während Tristan uns, die Zuschauer, anstarrt, die sein erhabenes Doppel, die Protuberanz seines tödlichen Genießens, wahrnehmen können. So filmte auch Bergman in seiner Version der Zauberflöte oft Pamina und Monostatos: eine Nahaufnahme von Pamina, die intensiv in die Kamera starrt, mit Monostatos, der hinter ihr als ihr schattenhaftes Doppel erscheint, als gehöre er zu einer anderen Realitätsebene (beleuchtet in betont ‘unnatürlichen’ dunkelvioletten Farben), und mit seinem Blick ebenfalls in die Kamera gerichtet. Diese Anordnung, in der das Subjekt und sein oder ihr schattenhaftes, ex-times Doppel in einen gemeinsamen dritten Punkt starren (materialisiert in uns, den Zuschauern), epitomisiert das Verhältnis des Subjekts zu einer Andersheit, die der Intersubjektivität vorausgeht. Das Feld der Intersubjektivität, in dem Subjekte innerhalb ihrer geteilten Realität ‘einander in die Augen schauen’, wird durch die väterliche Metapher getragen, während der Bezug auf den abwesenden dritten Punkt, der die beiden Blicke anzieht, den Status eines der beiden Partner—desjenigen im Hintergrund—zum erhabenen Verkörperer des Realen des Genießens verändert.41

Was all diese Szenen auf der Ebene des rein filmischen Verfahrens gemeinsam haben, ist eine Art formales Korrelat der Umkehrung von Angesicht-zu-Angesicht-Intersubjektivität in das Verhältnis des Subjekts zu seinem schattenhaften Doppel, das hinter ihm oder ihr als eine Art erhabene Protuberanz auftaucht: die Verdichtung von Feld und Gegenfeld innerhalb derselben Einstellung. Was wir hier haben, ist eine paradoxe Art von Kommunikation: nicht eine ‘direkte’ Kommunikation des Subjekts mit seinem Mitgeschöpf vor ihm, sondern eine Kommunikation mit der Auswucherung hinter ihm, vermittelt durch einen dritten Blick, als sollte das Gegenfeld in das Feld selbst zurückgespiegelt werden. Es ist dieser dritte Blick, der der Szene ihre hypnotische Dimension verleiht: das Subjekt ist vom Blick gefesselt, der ‘das in ihm sieht, was mehr als es selbst ist’. Und die analytische Situation selbst—das Verhältnis zwischen Analytiker und Analysand—bezeichnet sie nicht letztlich auch eine Art Rückkehr zu diesem vorintersubjektiven Verhältnis des Subjekts (Analysand) zu seinem schattenhaften Anderen, zum externalisierten Objekt in ihm? Ist das nicht der ganze Punkt der räumlichen Anordnung der Analyse: Nach den sogenannten Vorgesprächen beginnt die Analyse im eigentlichen Sinn, wenn Analytiker und Analysand einander nicht mehr von Angesicht zu Angesicht gegenüberstehen, sondern der Analytiker hinter dem Analysanden sitzt, der, auf der Couch ausgestreckt, in die Leere vor ihm starrt? Lokalisiert nicht diese Anordnung den Analytiker als Objekt klein a des Analysanden, nicht als seinen dialogischen Partner, nicht als ein anderes Subjekt?42

Das Objekt des unbestimmten Urteils

An diesem Punkt sollten wir zu Kant zurückkehren: In seiner Philosophie wird dieser Riss, dieser Raum, in dem solche monströsen Erscheinungen auftreten können, durch die Unterscheidung zwischen negativem und unbestimmtem Urteil geöffnet. Das Beispiel, das Kant selbst benutzt, um diese Unterscheidung zu illustrieren, ist verräterisch: das positive Urteil, durch das ein Prädikat dem (logischen) Subjekt zugeschrieben wird—’Die Seele ist sterblich’; das negative Urteil, durch das ein Prädikat dem Subjekt abgesprochen wird—’Die Seele ist nicht sterblich’; das unbestimmte Urteil, durch das wir, statt ein Prädikat zu negieren (d. h. die Kopula, die es dem Subjekt zuschreibt), ein bestimmtes Nicht-Prädikat bejahen—’Die Seele ist nicht-sterblich.’ (Auch im Deutschen ist der Unterschied nur eine Frage der Zeichensetzung: ‘Die Seele ist nicht sterbliche’—’Die Seele ist nichtsterbliche’; Kant verwendet rätselhaft nicht das Standard-‘unsterbliche’. Siehe CPR, A 72-73.) Diese Unterscheidung, so haarspalterisch sie erscheinen mag, spielt dennoch eine entscheidende Rolle in Kants Bemühen, verschiedene Modalitäten von Opposition und / oder Negation zu unterscheiden:

-Zunächst die reale Opposition: der Konflikt zweier positiver Kräfte, einer Kraft und ihrer komplementären Gegenkraft, die sich gegenseitig aufheben. Diese Opposition ist real im präzisen Sinn, das Merkmal zu bezeichnen, das den Begriff der ‘Realität’ selbst konstituiert: Was wir als ‘Realität’ erfahren, ist durch den allgegenwärtigen Antagonismus einer Kraft und ihrer Gegenkraft strukturiert (Anziehung und Abstoßung, positive und negative Pole im Magnetismus usw.). Das Gegenteil einer positiven Kraft ist nicht nichts, nicht die Abwesenheit, nicht der Mangel dieser positiven Kraft, sondern eine andere Kraft, die ihre eigene positive ontologische Wirklichkeit besitzt: Das Ergebnis des Konflikts ist 0, wenn entgegengesetzte Kräfte gleicher Stärke einander aufheben, wie ein Seil, das stillsteht, wenn zwei Gruppen gleich starker Jungen es in entgegengesetzte Richtungen ziehen. Kant taufte dieses ‘Null’ der realen Opposition nihil privativum: Es ist das Ergebnis der wechselseitigen ‘Beraubung’ der beiden entgegengesetzten Kräfte. Das entscheidende Merkmal, das die reale Opposition auszeichnet, ist der vorausgesetzte gemeinsame Grund: Die Opposition positiver und negativer Pole tritt nur innerhalb eines magnetischen Feldes auf. Aus diesem Grund impliziert die Tatsache, dass ein Objekt nicht magnetisch positiv ist, nicht automatisch, dass es magnetisch negativ ist—es kann einfach außerhalb der Sphäre des Magnetismus liegen.

-Reale Opposition ist nicht mit logischem Widerspruch zu verwechseln, dessen Ergebnis ein anderer Typ von ‘Null’ ist, nihil negativum: Er tritt auf, wenn der Begriff des betreffenden Objekts sich selbst widerspricht und sich dadurch selbst aufhebt. Was Kant hier im Sinn hat, sind Begriffe wie ‘quadratischer Kreis’, ‘hölzernes Eisen’ usw. Wir können zu keiner Anschauung solcher Objekte gelangen (wir können uns nicht vorstellen, wie ein ‘quadratischer Kreis’ aussieht), da sie Fälle dessen sind, was Kant als Unding bezeichnet: ein ‘Nicht-Ding’, ein leerer Gegenstand, seines Begriffs entleert und als solcher, aufgrund seines selbstwidersprüchlichen Charakters, logisch unmöglich.

-Es gibt jedoch einen dritten Typ von Negation, der sich weder auf reale Opposition noch auf logischen Widerspruch reduzieren lässt: die Antinomie. Kant rühmte sich, sie als Erster in ihrem spezifischen Charakter artikuliert zu haben. Es gibt nämlich Gegenstände, die, obwohl sie nicht logisch selbstwidersprüchlich sind, dennoch a priori nicht angeschaut werden können, d. h. nicht als Gegenstände unserer Erfahrung, als Teile dessen, was wir als Realität erfahren, vorgestellt werden können. Diese Gegenstände sind klar nicht logisch unmöglich, doch gleichwohl können wir sie nicht als ‘möglich’ ansehen, insofern der Bereich dessen, was als ‘möglich’ gilt, durch den Horizont unserer Erfahrung umgrenzt ist. Sie sind keine leeren Gegenstände, ihrer Begriffe beraubt, sondern im Gegenteil leere Begriffe, ihrer (angeschauten) Gegenstände beraubt. Als solche können sie nicht unter den Begriff des Undings subsumiert werden, da es leicht ist, sie ohne jeden Widerspruch zu imaginieren. Das Problem ist gerade, dass wir, während es leicht ist, sie zu imaginieren, ihren Begriff niemals mit positivem, angeschautem Inhalt ausfüllen können. Aus diesem Grund taufte Kant einen solchen Gegenstand Gedankending, ein Denk-Ding (ens rationis). Exemplarische Fälle betreffen Begriffe, die in der traditionellen Metaphysik wimmeln und uns in transzendentale Antinomien verwickeln: das Universum in seiner Totalität, die Seele, Gott. All diese Begriffe können rational imaginiert oder konstruiert werden, aber wir können sie niemals als Teil der Realität erfahren (in unserer raum-zeitlichen Realität stoßen wir tatsächlich niemals auf ‘Gott’ oder ‘Seele’).43

Dieser Unterschied zwischen Widerspruch und Antinomie, d. h. der spezifische Status der Antinomie als auf den Widerspruch nicht reduzierbar, bringt die transzendentale Dimension ins Spiel: das ‘Null’ des Widerspruchs ist logisch (der Begriff des Objekts hebt sich selbst auf), während das ‘Null’ der Antinomie transzendental ist, das heißt, wir müssen uns hier auf den Begriff eines Objekts konzentrieren, das für immer ‘leer’ bleibt, da es niemals zum Objekt unserer sinnlichen Anschauung, unserer möglichen Erfahrung werden kann. Und nach Kant besteht der Weg, den ‘Skandal’ der transzendentalen Antinomien aufzulösen, gerade darin, sie als Antinomien und nicht als Widersprüche zu begreifen. Im Fall des logischen Widerspruchs ist notwendig einer seiner Pole wahr: Gestern habe ich Hegels Logik gelesen oder ich habe es nicht getan; tertium non datur, die Falschheit des einen Pols impliziert automatisch die Wahrheit seines Gegenteils. Dies jedoch ist gerade die Falle, die wir apropos der Antinomien vermeiden müssen: In dem Moment, in dem wir eine transzendentale Antinomie als Widerspruch begreifen, sind wir gezwungen zu schließen, dass einer ihrer Pole wahr sein müsse—das Universum ist entweder endlich oder unendlich; die lineare Kausalkette bestimmt und umfasst alles oder es gibt Freiheit, d. h. die Möglichkeit einer autonomen Tätigkeit, die nicht auf ihre Bedingungen reduziert werden kann. Was uns dabei entgeht, ist eine dritte Möglichkeit: Was, wenn das Problem selbst, die scheinbar erschöpfende Alternative, falsch ist, weil der gemeinsame Grund des Streits (Universum als Totalität der Phänomene, Seele) als Objekt unserer möglichen Erfahrung nicht existiert? In diesem Fall sind entweder beide Pole der Antinomie falsch (das Universum als Totalität ist ein reines Gedankending, das aufgrund unserer Endlichkeit niemals mit angeschautem Inhalt ausgefüllt werden kann—Kants Lösung der mathematischen Antinomien), oder beide Pole sind wahr, da jeder von ihnen eine andere ontologische Ebene betrifft (universale Kausalität ist auf das Feld der Phänomene begrenzt, während Freiheit unsere noumenale Seele definiert). Kants Lösung der mathematischen Antinomien ist daher sehr kühn: Er bricht mit der gesamten Tradition der Weltanschauung, der ‘Weltanschauung’ (oder, genauer, Weltschau): Die Welt (Universum, Kosmos) ist etwas, das niemals in einer Anschauung gegeben ist, d. h., stricto sensu existiert sie nicht.

Der Begriff des Gedankendings betrifft Objekte, über die wir kein Wissen besitzen können, da sie die Grenzen unserer Erfahrung transzendieren. Dennoch sind wir gezwungen, auf solche Objekte zu verweisen, aufgrund der irreduziblen Endlichkeit unserer Erfahrung. Wir können sie nicht wissen, aber wir müssen sie denken: ‘Da sinnliche Anschauung sich nicht auf alle Dinge ohne Unterschied erstreckt, bleibt ein Platz offen für andere und verschiedene Gegenstände’ (CPR, A 288). Mit anderen Worten, alles, was unser (endliches) Denken tun kann, ist, eine gewisse Grenze zu ziehen, das Feld unseres Wissens einzuschränken, ohne irgendeine positive Aussage über sein Darüberhinaus zu machen; das ‘Ding-an-sich’ ist nur als reine Abwesenheit gegeben, in der Gestalt eines bestimmten Platzes, der aufgrund der Endlichkeit unserer Erfahrung für immer leer bleiben muss. Und hier begegnen wir dem Unterschied zwischen negativem und unbestimmtem/begrenzendem Urteil: Noumena sind Gegenstände des unbestimmten/begrenzenden Urteils. Indem wir sagen ‘das Ding ist nicht-phänomenal’, sagen wir nicht dasselbe wie ‘das Ding ist nicht phänomenal’; wir machen keinerlei positive Behauptung über es, wir ziehen nur eine bestimmte Grenze und verorten das Ding in der völlig unbestimmten Leere jenseits davon.44

Entlang dieser Gedankenlinie führt Kant in der zweiten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft die Unterscheidung zwischen positiver und negativer Bedeutung von ‘Noumenon’ ein: In der positiven Bedeutung des Begriffs ist das Noumenon ‘ein Gegenstand einer nicht-sinnlichen Anschauung’, während es in der negativen Bedeutung ‘ein Ding ist, sofern es nicht Gegenstand unserer sinnlichen Anschauung ist’ (CPR, B 307). Die grammatische Form sollte uns hier nicht irreführen: Die positive Bedeutung wird durch das negative Urteil ausgedrückt und die negative Bedeutung durch das unbestimmte Urteil. Mit anderen Worten, wenn man das Ding als ‘einen Gegenstand einer nicht-sinnlichen Anschauung’ bestimmt, negiert man unmittelbar das positive Urteil, das das Ding als ‘einen Gegenstand einer sinnlichen Anschauung’ bestimmt: Man akzeptiert Anschauung als unbefragte Basis oder Gattung; vor diesem Hintergrund setzt man ihre beiden Arten, sinnliche und nicht-sinnliche Anschauung, gegeneinander. Das negative Urteil ist so nicht nur begrenzend, es umreißt auch einen Bereich jenseits der Phänomene, in dem es das Ding verortet—den Bereich der nicht-sinnlichen Anschauung—während im Fall der negativen Bestimmung das Ding aus dem Bereich unserer sinnlichen Anschauung ausgeschlossen wird, ohne auf implizite Weise als Gegenstand einer nicht-sinnlichen Anschauung gesetzt zu werden; indem sie den positiven Status des Dings in der Schwebe lässt, untergräbt die negative Bestimmung die Gattung selbst, die der Bejahung und Verneinung des Prädikats gemeinsam ist.

Darin liegt auch der Unterschied zwischen ‘ist nicht sterblich’ und ‘ist nichtsterblich’: Im ersten Fall haben wir eine einfache Negation, während im zweiten Fall ein Nicht-Prädikat bejaht wird. Die einzige ‘legitime’ Definition des Noumenons ist, dass es ‘nicht Gegenstand unserer sinnlichen Anschauung’ ist, d. h. eine gänzlich negative Definition, die es aus dem phänomenalen Bereich ausschließt; dieses Urteil ist ‘unendlich’, da es keinerlei Schlussfolgerungen darüber impliziert, wo, im unendlichen Raum dessen, was außerhalb des phänomenalen Bereichs verbleibt, das Noumenon lokalisiert ist. Was Kant ‘transzendentale Illusion’ nennt, besteht letztlich in der (Fehl-)Lektüre des unendlichen Urteils als negatives Urteil: Wenn wir das Noumenon als ‘Gegenstand einer nicht-sinnlichen Anschauung’ begreifen, bleibt das Subjekt des Urteils dasselbe (der ‘Gegenstand einer Anschauung’); was sich ändert, ist nur der Charakter (nicht-sinnlich statt sinnlich) dieser Anschauung, so dass eine minimale ‘Kommensurabilität’ zwischen Subjekt und Prädikat (d. h. in diesem Fall zwischen dem Noumenon und seinen phänomenalen Bestimmungen) noch aufrechterhalten wird.

Eine hegelianische Konsequenz aus Kant ist, dass Begrenzung als dem, was ‘jenseits’ von ihr liegt, vorgängig zu begreifen ist, so dass letztlich Kants eigener Begriff des Dings-an-sich zu sehr ‘verdinglicht’ bleibt. Hegels Position an diesem Punkt ist subtil: Was er behauptet, wenn er sagt, das Übersinnliche sei ‘Erscheinung qua Erscheinung’, ist gerade, dass das Ding-an-sich die Begrenzung der Phänomene als solcher ist. ‘Übersinnliche Gegenstände (Gegenstände übersinnlicher Anschauung)’ gehören zur chimärischen ‘verkehrten Welt’; sie sind nichts als eine invertierte Darstellung, Projektion, des Inhalts der sinnlichen Anschauung selbst in der Form einer anderen, nicht-sinnlichen Anschauung—oder, um an Marx’ ironische Kritik an Proudhon in Das Elend der Philosophie zu erinnern: ‘Anstatt des gewöhnlichen Individuums mit seiner gewöhnlichen Art zu sprechen und zu denken haben wir nichts als diese gewöhnliche Art rein und einfach—ohne das Individuum.’45 (Die doppelte Ironie daran ist natürlich, dass Marx diese Zeilen als spöttische Zurückweisung von Proudhons Hegelianismus meinte, d. h. seines Versuchs, die ökonomische Theorie mit der Form spekulativer Dialektik zu versehen!) Darum geht es bei der Chimäre der ‘nicht-sinnlichen Anschauung’: Statt gewöhnlicher Gegenstände sinnlicher Anschauung erhalten wir dieselben gewöhnlichen Gegenstände der Anschauung, ohne ihren sinnlichen Charakter.

Dieser subtile Unterschied zwischen negativem und unbestimmtem Urteil erscheint in einem bestimmten Typ von Witz, in dem der zweite Teil den ersten nicht unmittelbar invertiert, indem er sein Prädikat negiert, sondern ihn wiederholt, wobei die Negation auf das Subjekt verschoben wird. Das Urteil ‘Er ist ein Individuum voller idiotischer Züge’ kann zum Beispiel in einer standardmäßigen Spiegelweise negiert werden, d. h. durch sein Gegenteil ‘Er ist ein Individuum ohne idiotische Züge’ ersetzt werden; doch seine Negation kann auch die Form annehmen: ‘Er ist voller idiotischer Züge, ohne ein Individuum zu sein.’ Diese Verschiebung der Negation vom Prädikat auf das Subjekt liefert die logische Matrix dessen, was oft das unvorhergesehene Ergebnis unserer erzieherischen Bemühungen ist, den Schüler von den Zwängen von Vorurteilen und Klischees zu befreien: Das Ergebnis ist nicht eine Person, die fähig ist, sich in entspannter, ungebundener Weise auszudrücken, sondern ein automatisiertes Bündel (neuer) Klischees, hinter dem wir die Präsenz einer ‘realen Person’ nicht mehr spüren. Erinnern wir uns nur an das übliche Ergebnis psychologischer Trainings, die den Einzelnen von den Zwängen seiner alltäglichen Denkweise befreien und sein oder ihr ‘wahres Selbst’ mit all seinen authentischen kreativen Potenzialen freisetzen sollen (transzendentale Meditation usw.): Sobald der Einzelne die alten Klischees loswird, die noch die dialektische Spannung zwischen sich selbst und der ‘Persönlichkeit’ hinter ihnen zu tragen vermochten, treten an ihre Stelle neue Klischees, die die ‘Tiefe’ der Persönlichkeit hinter ihnen selbst aufheben. Kurz, das Individuum wird zu einem wahren Monster, zu einer Art ‘lebendem Toten’. Samuel Goldwyn, der alte Hollywood-Mogul, hatte recht: Was wir brauchen, sind tatsächlich einige neue, originelle Klischees.

Das Heraufbeschwören der ‘lebenden Toten’ ist hier kein Zufall: In unserer gewöhnlichen Sprache greifen wir gerade dann zu unbestimmten Urteilen, wenn wir jene Grenzphänomene zu begreifen versuchen, die etablierte Unterschiede unterminieren, wie etwa den zwischen lebendig sein und tot sein. In den Texten der Populärkultur werden die unheimlichen Kreaturen, die weder lebendig noch tot sind, die ‘lebenden Toten’ (Vampire usw.), als ‘the undead’ bezeichnet; obwohl sie nicht tot sind, sind sie klar nicht lebendig wie wir, gewöhnliche Sterbliche. Das Urteil ‘er ist undead’ ist daher ein unbestimmtes/begrenzendes Urteil im präzisen Sinn einer rein negativen Geste des Ausschließens von Vampiren aus dem Bereich der Toten, ohne sie deshalb im Bereich der Lebenden zu verorten (wie im Fall der einfachen Negation ‘er ist nicht tot’). Die Tatsache, dass Vampire und andere ‘lebende Tote’ gewöhnlich als ‘Dinge’ bezeichnet werden, muss in ihrer vollen kantischen Bedeutung wiedergegeben werden: Ein Vampir ist ein Ding, das aussieht und handelt wie wir, und doch ist es nicht einer von uns. Kurz, der Unterschied zwischen dem Vampir und der lebenden Person ist der Unterschied zwischen unbestimmtem und negativem Urteil: Eine tote Person verliert die Prädikate eines lebenden Wesens, und doch bleibt er oder sie dieselbe Person; ein Untoter dagegen behält alle Prädikate eines lebenden Wesens, ohne eines zu sein. Wie in dem oben zitierten Marx’schen Witz erhalten wir beim Vampir ‘die gewöhnliche Art zu sprechen und zu denken rein und einfach—ohne das Individuum’.

Man ist versucht zu behaupten, dass diese Logik des unendlichen Urteils in nuce Kants gesamte philosophische Revolution enthält: Sie grenzt transzendental konstituierte Realität von dem unheimlichen, verbotenen / unmöglichen, realen Bereich des Dings ab, der ungedacht bleiben musste, weil in ihm das Gute mit dem radikalen Bösen überlappt. Kurz, Kant ersetzte die traditionelle philosophische Opposition von Erscheinung und Wesen durch die Opposition von phänomenaler Realität und dem noumenalen Ding, das einer radikal anderen Logik folgt: Was als ‘wesentlich’ erscheint (das moralische Gesetz in uns selbst) ist nur innerhalb des Horizonts unserer Endlichkeit, unserer Begrenzung auf den Bereich der phänomenalen Realität, möglich und denkbar; wäre es uns möglich, diese Begrenzung zu überschreiten und einen direkten Einblick in das noumenale Ding zu gewinnen, würden wir gerade die Fähigkeit verlieren, die uns erlaubt, die Grenzen der sinnlichen Erfahrung zu transzendieren (moralische Würde und Freiheit).

Ate und sein Darüberhinaus

Für eine nähere Bestimmung dieses unheimlichen Bereichs, der durch das unbestimmte Urteil geöffnet wird, wenden wir uns wieder Hollywood zu. Fritz Langs noir-western Rancho Notorious (1950) beginnt dort, wo eine Hollywood-Geschichte gewöhnlich endet: mit dem leidenschaftlichen Kuss eines Paares, das seine Heirat erwartet. Unmittelbar darauf vergewaltigen und töten brutale Banditen die Braut, und der verzweifelte Bräutigam (gespielt von Arthur Kennedy) verpflichtet sich unerbittlicher Rache. Sein einziger Hinweis auf die Identität der Banditen ist ‘chuck-a-luck’, ein bedeutungsloses signifikantes Fragment. Nach langer Suche deckt er sein Geheimnis auf: ‘Chuck-a-luck’ bezeichnet einen mysteriösen Ort, dessen Name selbst gefährlich ist, in der Öffentlichkeit auszusprechen, eine Ranch in einem verborgenen Tal jenseits eines schmalen Gebirgspasses, wo Marlene Dietrich, eine gealterte Saloon-Sängerin, ehemalige fatale Schönheit, herrscht und Räubern gegen einen Prozentsatz ihrer Beute Zuflucht bietet. Worin besteht der unwiderstehliche Reiz dieses Films? Zweifellos darin, dass Rancho Notorious unter der üblichen Westernhandlung eine andere mythische Erzählung inszeniert, diejenige, die in einer Reihe von Abenteuerromanen und -filmen in ihrer reinen Form artikuliert ist, deren Handlung gewöhnlich in Afrika angesiedelt ist (King Solomon’s Mines, She, Tarzan): die Geschichte einer Expedition in das Herz des schwarzen Kontinents, wo noch nie ein Weißer seinen Fuß gesetzt hat (die Reisenden werden zu dieser riskanten Reise durch ein unverständliches oder ambivalentes signifikantes Fragment gelockt: eine Nachricht in einer Flasche, ein Fragment verbrannten Papiers, oder das verworrene Gestammel eines Verrückten, das andeutet, dass jenseits einer bestimmten Grenze wunderbare und/oder schreckliche Dinge vor sich gehen). Unterwegs begegnet die Expedition diversen Gefahren; sie wird von Eingeborenen bedroht, die zugleich verzweifelt danach streben, die Fremden verstehen zu lassen, dass sie eine bestimmte Grenze (Fluss, Gebirgspass, Abgrund) nicht überschreiten sollen, da jenseits davon ein verfluchter Ort liegt, von dem noch niemand zurückgekehrt ist. Nach einer Reihe von Abenteuern geht die Expedition über diese Grenze hinaus und findet sich im Anderen Ort wieder, im Raum reiner Phantasie: ein mächtiges schwarzes Königreich (King Solomon’s Mines), das Reich einer schönen und geheimnisvollen Königin (She), das Gebiet, in dem der Mensch in voller Harmonie mit der Natur lebt und mit Tieren spricht (Tarzan). Eine andere mythische Landschaft dieser Art war natürlich Tibet: die tibetische Theokratie diente als Modell für das berühmteste Bild der idyllischen Welt von Weisheit und Ausgleich, Shangri-La (in Lost Horizon), das nur durch einen schmalen Gebirgsdurchgang erreichbar ist; niemand darf von dort zurückkehren, und die eine Person, die tatsächlich entkommt, bezahlt ihren Erfolg mit Wahnsinn, so dass ihr niemand glaubt, wenn sie über das friedliche Land, regiert von weisen Mönchen, schwadroniert.46 Das geheimnisvolle ‘Chuck-a-luck’ aus Rancho Notorious ist derselbe verbotene Ort: Es ist keineswegs zufällig, dass alle entscheidenden Konfrontationen im Film an dem schmalen Gebirgspass stattfinden, der die Grenze markiert, welche die alltägliche Realität von dem Tal trennt, in dem ‘She’ herrscht—mit anderen Worten, an dem Ort des Übergangs zwischen Realität und dem ‘anderen Ort’ der Phantasie.47

Entscheidend ist hier die strikte formale Homologie zwischen all diesen Geschichten: In allen Fällen ist die Struktur die eines Möbiusbandes—wenn wir auf der Seite der Realität weit genug voranschreiten, finden wir uns plötzlich auf ihrer Rückseite wieder, im Bereich reiner Phantasie.48 Verfolgen wir jedoch unsere Assoziationslinie weiter: Begegnen wir nicht derselben Umkehrung in der Entwicklung einer großen Zahl von Künstlern, von Shakespeare bis Mozart, wo der allmähliche Abstieg in die Verzweiflung, wenn er seinen Tiefpunkt erreicht, plötzlich in eine Art himmlischer Wonne umschlägt? Nach einer Reihe von Tragödien, die den niedrigsten Punkt der Verzweiflung markieren (Hamlet, King Lear usw.), ändert sich der Ton von Shakespeares Stücken unerwartet, und wir treten in das Reich einer märchenhaften Harmonie ein, in der das Leben von einem wohlwollenden Schicksal regiert wird, das alle Konflikte zu einem glücklichen Abschluss bringt (The Tempest, Cymbeline usw.). Nach Don Giovanni, diesem ultimativen Monument der Unmöglichkeit der sexuellen Beziehung, des Antagonismus des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern, komponierte Mozart Die Zauberflöte, eine Hymne auf das harmonische Paar von Mann und Frau (beachte das Paradox, dass die Kritik dem Panegyrikus vorausgeht!).49

Die schreckliche, tödliche und zugleich faszinierende Grenze, der wir uns nähern, wenn die Umkehrung in Wonne unmittelbar bevorsteht, ist es, was Lacan, apropos von Sophokles’ Antigone, durch das griechische Wort ate zu bezeichnen versucht.50 Es gibt eine grundlegende Ambiguität dieses Begriffs: ate bezeichnet zugleich eine schreckliche Grenze, die niemals erreicht werden kann, d. h. deren Berührung den Tod bedeutet, und den Raum jenseits von ihr. Der entscheidende Punkt hier ist die Primatstellung der Grenze gegenüber dem Raum: Wir haben nicht zwei Sphären (die der Realität und die der reinen Phantasie), die durch eine bestimmte Grenze getrennt sind; was wir haben, ist nur Realität und ihre Grenze, den Abgrund, die Leere, um die sie strukturiert ist. Der Phantasieraum ist daher strikt sekundär; er ‘gibt Körper’, er materialisiert eine bestimmte Grenze, oder, genauer, er verwandelt das Unmögliche in das Verbotene. Die Grenze markiert eine bestimmte grundlegende Unmöglichkeit (sie kann nicht überschritten werden, wenn wir ihr zu nahe kommen, sterben wir), während ihr Jenseits verboten ist (wer es betritt, kann nicht zurückkehren usw.).51 Damit haben wir bereits die Formel der geheimnisvollen Umkehrung von Schrecken in Wonne produziert: Durch sie verwandelt sich die unmögliche Grenze in den verbotenen Ort. Mit anderen Worten, die Logik dieser Umkehrung ist die der Transmutation des Realen ins Symbolische: das unmöglich-Reale verwandelt sich in einen Gegenstand symbolischen Verbots. Das Paradox (und vielleicht die Funktion des Verbots als solches) besteht natürlich darin, dass, sobald es als verboten begriffen ist, das real-Unmögliche zu etwas Möglichem wird, d. h. zu etwas, das nicht wegen seiner inhärenten Unmöglichkeit nicht erreicht werden kann, sondern einfach, weil der Zugang zu ihm durch die äußere Schranke eines Verbots behindert ist. Darin liegt schließlich die Logik des fundamentalsten aller Verbote, des Inzests: Inzest ist inhärent unmöglich (selbst wenn ein Mann ‘wirklich’ mit seiner Mutter schläft, ‘this is not that’; das inzestuöse Objekt fehlt per Definition), und das symbolische Verbot ist nichts als ein Versuch, diese Sackgasse durch eine Transmutation von Unmöglichkeit in Verbot aufzulösen. Es gibt Eines, das der verbotene Gegenstand des Inzests ist (die Mutter), und sein Verbot macht alle anderen Gegenstände zugänglich.52

Das Überschreiten der Grenze in der oben erwähnten Reihe von Abenteuerfilmen folgt derselben Logik: der verbotene Raum jenseits von ate wird wiederum durch die Transmutation von Unmöglichkeit in Verbot konstituiert. Auf einer anderen Ebene charakterisiert dieselbe paradoxe Umkehrung die ‘nationale Wiedergeburt’ unter Bedingungen kolonialer Repression: Erst die koloniale Repression (‘Verbot’) stachelt Widerstand an und macht so die ‘nationale Wiedergeburt’ möglich. Die ‘spontane’ Idee, wir retteten die Überreste einer früheren Tradition unter dem Joch kolonialer Repression hervor, entspricht genau dem, was Hegel ‘die Illusion der (äußeren) Reflexion’ nennt: Was wir übersehen, insofern wir Opfer dieser Illusion sind, ist, dass Nation, nationale Identität, durch die Erfahrung der Bedrohung ihrer Existenz entsteht—vor dieser Erfahrung existierte sie überhaupt nicht. Das gilt nicht nur für den klassischen antikolonialen Kampf, sondern auch für die aktuellen ethnischen Spannungen in der Ex-Sowjetunion: Obwohl die Menschen sich als Rückkehr zur vorkommunistischen Tradition erleben, war es die kommunistische ‘Repression’ selbst, die durch das Verbot ihren Raum öffnete, d. h. sie als möglich setzte.

Durch die Umkehrung der (unmöglichen) Grenze in den (verbotenen) Raum, von Don Giovanni in Zauberflöte, entziehen wir uns so dem Realen qua Unmöglichem: Sobald wir in den Bereich der Phantasie eintreten, wird das Trauma der inhärenten Unmöglichkeit durch eine märchenhafte Seligkeit ersetzt. Mozarts Zauberflöte, ihr Bild des Liebespaares, das ein harmonisches Ganzes bildet, exemplifiziert perfekt die lacanianische These, dass Phantasie letztlich immer die Phantasie einer gelungenen sexuellen Beziehung ist: Nachdem das Paar Tamino und Pamina die Prüfung von Feuer und Wasser erfolgreich durchläuft, d. h. die Grenze überschreitet, treten die beiden in symbolische Wonne ein. Und der Verweis auf die antikoloniale nationale Wiedergeburt ermöglicht es uns, den traumartigen Charakter dieser Seligkeit genauer zu verorten: Die Akteure des antikolonialen nationalen Befreiungskampfes fallen notwendig der Illusion anheim, dass sie durch ihren Kampf ‘die alten Träume ihrer unterdrückten Vorfahren verwirklichen’. Darin besteht einer der grundlegenden Mechanismen ideologischer Legitimierung: die bestehende Ordnung zu legitimieren, indem man sie als Verwirklichung eines Traums darstellt—nicht unseres Traums, sondern des Traums des Anderen, des Traums des toten Vorfahren, des Traums früherer Generationen. Das war zum Beispiel der Bezug, der die ‘progressive’ westliche Haltung zur Sowjetunion in den zwanziger und dreißiger Jahren bestimmte: Trotz Armut und Unrecht waren zahlreiche westliche Besucher von dieser sehr drögen sowjetischen Realität fasziniert—warum? Weil sie ihnen als eine Art tastbare Materialisierung des Traums von Millionen vergangener und gegenwärtiger Arbeiter aus der ganzen Welt erschien. Jeder Zweifel an der sowjetischen Realität zog sofortige Schuld nach sich: ‘Stimmt, sie in der Sowjetunion machen zahlreiche Fehler, aber wenn du ihre Bemühungen mit ironischer Verachtung kritisierst, machst du dich über den Traum von Millionen lustig und verrätst ihn, die gelitten und ihr Leben riskiert haben für das, was sie jetzt verwirklichen!’53 Die Situation ist hier nicht unähnlich der des Zhuang Zi, der träumte, ein Schmetterling zu sein, und nach dem Erwachen diese Frage an sich selbst stellte: Woher weiß er, dass er nicht jetzt ein Schmetterling ist, der träumt, Zhuang Zi zu sein?54 In derselben Weise versucht die nachrevolutionäre Ideologie uns begreiflich zu machen, dass das, was wir jetzt leben, ein Traum unserer Vorfahren ist, der wahr geworden ist; der Arbeiter in der Sowjetunion zum Beispiel war ein vorrevolutionärer Kämpfer, der davon träumte, Arbeiter im sozialistischen Paradies zu sein—wenn wir zu sehr klagen, könnten wir seinen Traum stören. Dieser Umweg über den toten Anderen ist notwendig, damit die ideologische Legitimierung der Gegenwart wirksam wird. Auf einer anderen Ebene folgt die Phantasie des harmonischen Liebespaares aus Mozarts Zauberflöte derselben Logik: die dröge bürgerliche Alltagsrealität erfährt eine Art Transsubstantiation und gewinnt eine erhabene Dimension, sobald sie als Aktualisierung eines vorrevolutionären Traums eines freien Liebespaares begriffen wird.

Worin besteht die Logik dieser Umkehrung? Eine weitere formale Homologie könnte uns weiter auf die richtige Spur bringen: Begegnen wir nicht derselben Matrix in Freuds berühmtestem Traum, dem von Irmas Injektion?55 Entsprechen nicht die drei Stufen dieses Traums der imaginären Dualbeziehung, ihrer ‘Verschärfung’ zu einem unerträglichen Antagonismus, der die Begegnung mit dem Realen ankündigt, und der endgültigen ‘Beruhigung’ durch das Auftreten der symbolischen Ordnung? In der ersten Phase des Traums ‘spielt’ Freud ‘mit seiner Patientin’;56 sein Dialog mit Irma ist ‘vollständig in den imaginären Bedingungen festgefahren, die ihn begrenzen.’57 Diese duale, spekulare Beziehung kulminiert in einem Blick in ihren offenen Mund:

Hier gibt es eine entsetzliche Entdeckung, die des Fleisches, das man nie sieht, das Fundament der Dinge, die andere Seite des Kopfes, des Gesichts, die Sekretionsdrüsen par excellence, das Fleisch, aus dem alles hervorquillt, im Herzen des Geheimnisses, das Fleisch insofern es leidet, ist formlos, insofern seine Form an sich etwas ist, das Angst hervorruft. Gespenst der Angst, Identifizierung der Angst, die letzte Enthüllung von du bist dies—Du bist dies, was so weit von dir entfernt ist, dies, was die letzte Formlosigkeit ist.5*

Plötzlich verwandelt sich dieser Schrecken wundersam in ‘eine Art Ataraxie’, die Lacan genau als ‘das In-Gang-Kommen der symbolischen Funktion’ definiert,59 exemplifiziert durch die Produktion der Formel von Trimethylamin; das Subjekt schwebt frei in symbolischer Wonne—sobald der Träumer (Freud) seine narzisstische Perspektive aufgibt. Jacques-Alain Miller hatte völlig recht, dieses Kapitel von Lacans Seminar II schlicht ‘Das Imaginäre, das Reale und das Symbolische’ zu untertiteln.60 Die Falle, die hier natürlich zu vermeiden ist, besteht darin, diese symbolische Wonne einer ‘harten Realität’ entgegenzusetzen: Die grundlegende These der lacanianischen Psychoanalyse ist, dass das, was wir ‘Realität’ nennen, sich vor dem Hintergrund einer solchen ‘Wonne’ konstituiert, d. h. einer solchen Ausschließung eines traumatischen Realen. Genau das hat Lacan im Sinn, wenn er sagt, dass Phantasie die letzte Stütze der Realität ist: ‘Realität’ stabilisiert sich, wenn ein Phantasierahmen einer ‘symbolischen Wonne’ den Blick in den Abgrund des Realen verschließt. Weit davon entfernt, eine Art traumartiges Spinnennetz zu sein, das uns daran hindert, ‘die Realität so zu sehen, wie sie tatsächlich ist’, konstituiert Phantasie das, was wir Realität nennen: Die gewöhnlichste körperliche ‘Realität’ wird über einen Umweg durch das Spinnennetz der Phantasie konstituiert. Mit anderen Worten, wir zahlen einen Preis, um Zugang zur ‘Realität’ zu gewinnen: Etwas—das Reale des Traumas—muss ‘verdrängt’ werden.

Was hier ins Auge fällt, ist die Parallele zwischen dem Traum von Irmas Injektion und einem anderen berühmten freudschen Traum, dem vom toten Sohn, der seinem Vater erscheint und ihn mit dem Vorwurf anspricht: ‘Vater, siehst du denn nicht, dass ich brenne?’ In seiner Interpretation des Traums von Irmas Injektion lenkt Lacan unsere Aufmerksamkeit auf die treffende Bemerkung von Eric Ericson, dass Freud nach dem Blick in Irmas Rachen, nach dieser Begegnung mit dem Realen, hätte erwachen sollen—wie der träumende Vater, als er der schrecklichen Erscheinung seines brennenden Sohnes begegnete. Konfrontiert mit dem Realen in all seinem unerträglichen Schrecken, erwacht der Träumende, d. h., er entkommt in die ‘Realität’. Aus dieser Parallele zwischen den beiden Träumen ergibt sich eine radikale Schlussfolgerung: Das, was wir ‘Realität’ nennen, ist genau nach dem Modell jener törichten ‘symbolischen Wonne’ konstituiert, die es Freud ermöglicht, nach dem schrecklichen Anblick von Irmas Rachen weiterzuschlafen. Der träumende Vater, der in die Realität erwacht, um dem traumatischen Realen des Vorwurfs seines brennenden Sohnes auszuweichen, verfährt genauso wie Freud, der nach dem Blick in Irmas Rachen ‘das Register wechselt’, d. h. in die Phantasie flieht, die das Reale verschleiert.

Die symbolische Seligkeit

An diesem Punkt ist man versucht, die formale Homologie einen Schritt weiter zu treiben: liefert nicht diese Umkehrung des Schreckens in symbolische Wonne auch die Matrix der hegelianischen ‘Triade’? Eine homologe Verschiebung, die die Sackgasse in einen ‘Pass’ verwandelt, ereignet sich gleich am Anfang des hegelianischen Systems, nämlich im Übergang des Seins ins Nichts. Was bedeutet es genau, dass das Nichts als die ‘Wahrheit’ des Seins zu begreifen ist? Das Sein wird zunächst als Subjekt (im grammatischen Sinn) gesetzt, und man bemüht sich, ihm ein Prädikat zuzuordnen, es auf irgendeine Weise zu bestimmen. Doch jeder Versuch scheitert: man kann nichts Bestimmtes über das Sein sagen; man kann ihm kein Prädikat zuschreiben, und so fungiert das Nichts qua Wahrheit des Seins als eine Positivierung, eine ‘Substantialisierung’, dieser Sackgasse. Eine solche Positivierung einer Unmöglichkeit ist in jedem hegelianischen Übergang von einer Kategorie zur anderen am Werk, der als die ‘Wahrheit’ der ersten Kategorie fungiert: die hegelianische Entwicklung ist niemals einfach ein Abstieg zu einem tieferen und konkreteren Wesen; die Logik des begrifflichen Übergangs ist definitionsgemäß die einer reflektiven Positivierung eines Scheiterns, d. h. der Unmöglichkeit des Übergangs selbst. Nehmen wir einen Moment X: alle Versuche, sein verborgenes Wesen zu erfassen, ihn konkreter zu bestimmen, enden im Scheitern, und der nachfolgende Moment positiviert nur dieses Scheitern; in ihm nimmt das Scheitern als solches positive Existenz an. Kurz, man scheitert daran, die Wahrheit von X zu bestimmen, und dieses Scheitern ist die Wahrheit von X. Darin liegt der Akzent von Hegels Interpretation der Nichtexistenz der Bewegung in Zenons Philosophie: Zenon bemüht sich, die Existenz eines selbstidentischen, unbeweglichen Seins jenseits der falschen Erscheinung der Bewegung zu beweisen; dieses Sein ist jedoch in sich leer, so dass der Übergang jenseits der Erscheinung der Bewegung scheitert; man kann nur die Selbstaufhebung der Bewegung beschreiben, d. h. die begriffliche Bewegung der Selbstunterdrückung der Bewegung, weshalb die heraklitische Bewegung die Wahrheit des eleatischen Seins ist.

In der Regel übersieht man, wie eng die elementare lacanianische Triade Bedürfnis-Forderung-Begehren der inneren Logik der hegelianischen ‘Negation der Negation’ folgt. Zuerst haben wir einen mythischen, quasi-natürlichen Ausgangspunkt eines unmittelbaren Bedürfnisses—den Punkt, der immer schon vorausgesetzt ist, niemals gegeben, ‘gesetzt’, als solcher ‘erfahren’ wird. Das Subjekt braucht ‘natürliche’, ‘reale’ Objekte, um seine Bedürfnisse zu befriedigen: wenn wir durstig sind, brauchen wir Wasser usw. Sobald jedoch das Bedürfnis im symbolischen Medium artikuliert ist (und es ist immer schon in ihm artikuliert), beginnt es als Forderung zu funktionieren: als Ruf an den Anderen, ursprünglich an die Mutter qua ursprüngliche Figur des Anderen. Das heißt, der Andere wird ursprünglich als der oder diejenige erfahren, der oder die unser Bedürfnis befriedigen kann, der oder die uns das Objekt der Befriedigung geben, es uns entziehen oder unseren Zugang zu ihm verhindern kann. Diese Vermittlerrolle des Anderen unterminiert die gesamte Ökonomie unseres Verhältnisses zum Objekt: auf der wörtlichen Ebene zielt die Forderung auf das Objekt, das unser Bedürfnis befriedigen soll; das wahre Ziel der Forderung ist jedoch die Liebe des Anderen, der die Macht hat, das Objekt zu verschaffen. Wenn der Andere der Forderung nachkommt und das Objekt bereitstellt, befriedigt dieses Objekt nicht einfach unser Bedürfnis, sondern bezeugt zugleich die Liebe des Anderen zu uns. (Wenn etwa ein Baby nach Milch schreit, ist das wahre Ziel seiner Forderung, dass seine Mutter ihre Liebe zeigt, indem sie Milch gibt. Wenn die Mutter der Forderung nachkommt, aber kalt, gleichgültig, bleibt das Baby unbefriedigt; wenn sie jedoch die wörtliche Ebene der Forderung umgeht und das Baby einfach umarmt, ist das wahrscheinlichste Ergebnis die Zufriedenheit des Kindes.) Es ist keineswegs zufällig, dass Lacan, um diese Umkehrung zu bezeichnen, auf den hegelianischen Begriff der Aufhebung zurückgreift: ‘Die Forderung hebt (aufhebt) die Besonderheit alles dessen auf, was gewährt werden kann, indem sie es in einen Liebesbeweis verwandelt.’61 Durch die Verwandlung eines Bedürfnisses in eine Forderung, d. h. in einen Signifikanten, der an den Anderen gerichtet ist, wird das besondere materielle Objekt des Bedürfnisses ‘aufgehoben’: es wird in seiner Unmittelbarkeit annulliert und als etwas ‘Vermitteltes’ gesetzt, als Medium, durch das eine Dimension, die seine unmittelbare Realität transzendiert (die der Liebe), ihren Ausdruck findet. Diese Umkehrung ist strikt homolog zu der von Marx apropos der Warenform beschriebenen: sobald ein Produkt menschlicher Arbeit die Form einer Ware annimmt, beginnt seine unmittelbare Besonderheit (sein ‘Gebrauchswert’, die effektiven, tatsächlichen Eigenschaften, durch die es bestimmte menschliche Bedürfnisse befriedigt) als Erscheinungsform seines ‘Tauschwerts’ zu funktionieren, d. h. eines nichtmateriellen intersubjektiven Verhältnisses—genau wie beim Übergang vom Bedürfnis zur Forderung, wodurch das besondere Objekt des Bedürfnisses als Erscheinungsform der Liebe des Anderen zu funktionieren beginnt.

Diese Umkehrung ist dann der erste Moment, der Moment der ‘Negation’, der notwendig in einer Sackgasse kulminiert, im unauflösbaren antagonistischen Verhältnis zwischen Bedürfnis und Forderung: jedes Mal, wenn das Subjekt das Objekt erhält, das es gefordert hat, macht es die Erfahrung: ‘This is not that!’ Obwohl das Subjekt ‘bekommen hat, worum es gebeten hat’, ist die Forderung nicht vollständig befriedigt, da ihr wahres Ziel die Liebe des Anderen war, nicht das Objekt als solches, in seiner unmittelbaren Besonderheit. Dieser Teufelskreis von Bedürfnis und Forderung findet seinen äußersten Ausdruck in der Anorexie des Säuglings (‘pathologische’ Verweigerung von Nahrung): ihre ‘Botschaft’ ist genau, dass das wahre Ziel seiner Forderung nach Nahrung nicht die Nahrung selbst war, sondern die Liebe der Mutter. Der einzige Weg, der ihm offensteht, diesen Unterschied anzuzeigen, besteht darin, Nahrung zu verweigern, d. h. das Objekt der Forderung in seiner besonderen Materialität. Diese Sackgasse, in der eine Forderung nach der Liebe des Anderen nur durch die Forderung nach einem Objekt des Bedürfnisses artikuliert werden kann, das jedoch niemals ‘das’ ist, wird durch die Einführung eines dritten Elements aufgelöst, das sich zu Bedürfnis und Forderung hinzufügt: Begehren. Nach Lacans präziser Definition ist ‘Begehren weder der Appetit auf Befriedigung noch die Forderung nach Liebe, sondern die Differenz, die aus der Subtraktion des ersten vom zweiten resultiert.’62 Begehren ist das, was in der Forderung auf das Bedürfnis nicht reduzierbar ist: wenn wir das Bedürfnis von der Forderung subtrahieren, erhalten wir Begehren. In einer Formulierung, die für die antihegelianische Haltung seiner späten Lehre typisch ist, spricht Lacan hier von ‘einer Umkehrung, die nicht einfach eine Negation der Negation ist’63—mit anderen Worten, eine, die immer noch eine Art ‘Negation der Negation’ ist, wenn auch keine ‘einfache’ (als ob bei Hegel selbst die ‘Negation der Negation’ je ‘einfach’ wäre!). Diese ‘Umkehrung’ ist eine ‘Negation der Negation’, insofern sie eine Rückkehr zum Objekt impliziert, das durch den Übergang vom Bedürfnis zur Forderung annulliert wurde: sie produziert ein neues Objekt, das das verlorene-aufgehobene Objekt des Bedürfnisses ersetzt—objet petit a, das Objekt-Ursache des Begehrens. Dieses paradoxe Objekt ‘gibt Körper’ jener Dimension, aufgrund derer die Forderung nicht auf das Bedürfnis reduziert werden kann: es ist, als ob der Überschuss der Forderung über ihr (wörtliches) Objekt—über das, was die Forderung unmittelbar-wörtlich fordert—sich wieder in einem Objekt verkörpern würde. Objet a ist eine Art ‘Positivierung’, Ausfüllung, der Leere, der wir jedes Mal begegnen, wenn uns die Erfahrung ‘This is not that!’ trifft. In ihm nimmt die Unangemessenheit, der Mangel, jedes positiven Objekts positive Existenz an, d. h. wird zum Objekt.

Entscheidend ist hier der Effekt der ‘Beruhigung’, der aus der Konversion der Forderung in Begehren resultiert: das Auftauchen des Objekt-Ursache des Begehrens löst die antagonistische Sackgasse zwischen Bedürfnis und Forderung auf. Diese Auflösung der antagonistischen Sackgasse durch symbolische ‘Beruhigung’ liefert uns auch die elementare Matrix, nach der die berüchtigte Triade ‘These-Antithese-Synthese’64 funktioniert: ihr imaginärer Ausgangspunkt ist die komplementäre Beziehung der entgegengesetzten Pole; darauf folgt der Ausbruch des Realen ihres Antagonismus.65 Die Illusion ihrer wechselseitigen Ergänzung verdunstet, jeder Pol geht unmittelbar in sein Gegenteil über; diese extreme Spannung wird schließlich durch Symbolisierung aufgelöst, wenn das Verhältnis der Gegensätze als differential gesetzt wird, d. h. wenn die beiden Pole wieder vereinigt werden, diesmal jedoch vor dem Hintergrund ihres gemeinsamen Mangels.

Die Vorstellung, die ‘These’ enthalte die ‘Antithese’ irgendwo tief in ihrem Inneren und man müsse folglich letztere irgendwie aus ihrem ‘impliziten’ Zustand innerhalb der ‘These’ ‘herausziehen’, ist völlig irrig: die ‘Antithese’ ist im Gegenteil das, was der ‘These’ fehlt, um sich zu ‘konkretisieren’, d. h. ihren begrifflichen Gehalt zu aktualisieren. Mit anderen Worten, die ‘These’ ist in sich abstrakt: sie setzt ihre ‘Vermittlung’ durch die ‘Antithese’ voraus; sie kann ontologische Konsistenz nur durch ihre Opposition zur ‘Antithese’ erlangen. Dies impliziert jedoch keineswegs, dass ‘Synthese’ eine wechselseitige Ergänzung bezeichnet, eine komplementäre Beziehung zwischen den beiden entgegengesetzten Polen, also eine Konjunktion vom Typ ‘kein X ohne Y’ (es gibt keinen Mann ohne Frau, keine Liebe ohne Hass, keine Harmonie ohne Chaos …). Was Hegel ‘die Einheit der Gegensätze’ nennt, unterminiert gerade die falsche Erscheinung einer solchen komplementären Beziehung: die Setzung eines Extrems ist nicht einfach die Negation seines Anderen. Hegels Punkt ist vielmehr, dass das erste Extrem, in seiner Abstraktion vom Anderen, dieses Andere selbst ist. Ein Extrem ‘schlägt um’ in sein Anderes in dem Moment, in dem es sich diesem Anderen radikal entgegensetzt; die ‘Einheit’ von Sein und Nichts etwa besteht nicht darin, dass sie einander voraussetzen, dass es kein Sein ohne Nichts und umgekehrt gibt: Das Sein enthüllt sich als Nichts in dem Moment, in dem wir es in seiner Reinheit zu fassen versuchen, als radikal dem Nichts entgegengesetzt. Oder, um ein ‘konkreteres’ Beispiel aus dem Bereich der Politik zu nehmen: die ‘Einheit’ von universellem und besonderem Willen besteht nicht in ihrer wechselseitigen Abhängigkeit, sondern in der dialektischen Umkehrung des universellen Willens in sein Gegenteil: insofern der universelle Wille der Vielzahl besonderer Willen entgegengesetzt ist, verwandelt er sich in den äußersten besonderen Willen derjenigen, die vorgeben, ihn zu verkörpern (da er den Reichtum besonderer Willen ausschließt). So geraten wir in einen ‘unmittelbaren Austausch’ zwischen den Extremen, zwischen den entgegengesetzten Polen (reine Liebe schlägt in die höchste Form des Hasses um, reines Gut in höchstes Böse, radikale Anarchie fällt mit äußerstem Terror zusammen usw.); durch diesen unmittelbaren Übergang eines Extrems in sein Gegenteil überschreiten wir die Ebene äußerer Negativität: jedes der Extreme ist nicht nur die Negation des anderen, sondern eine Negation, die sich auf sich selbst bezieht, seine eigene Negation. Die Sackgasse dieses ‘unmittelbaren Austauschs’ zwischen These und Antithese wird durch das Auftreten der Synthese aufgelöst.

Was die imaginäre Ordnung definiert, ist die Erscheinung einer komplementären Beziehung zwischen These und Antithese, die Illusion, sie bildeten ein harmonisches Ganzes, indem sie den Mangel des jeweils anderen ausfüllen: was der These fehlt, liefert die Antithese und umgekehrt (die Idee etwa, dass Mann und Frau ein harmonisches Ganzes bilden). Diese falsche Erscheinung wechselseitiger Ergänzung wird durch den unmittelbaren Übergang eines Extrems in sein Gegenteil zerschlagen: wie kann ein Extrem den Mangel seines anderen ausfüllen, wenn es selbst, in seiner Opposition zu diesem anderen, dieses andere ist? Erst die Synthese vermittelt ‘Beruhigung’: in ihr wird die imaginäre Opposition symbolisiert, d. h. in eine symbolische Dyade verwandelt. Der Fluss des unmittelbaren Austauschs zwischen den beiden Extremen wird suspendiert; sie werden wieder als verschieden ‘gesetzt’, diesmal jedoch als ‘aufgehoben’, ‘verinnerlicht’—mit anderen Worten, als Elemente eines signifikanten Netzes: wenn ein Extrem seinem anderen nicht zurückgeben kann, was diesem anderen fehlt, was kann es ihm dann zurückgeben, wenn nicht den Mangel selbst? Was die beiden Extreme ‘zusammenhält’, ist daher nicht die wechselseitige Ausfüllung ihrer jeweiligen Mängel, sondern der Mangel selbst, den sie gemeinsam haben: die Gegensätze einer signifikanten Dyade ‘sind eins’ vor dem Hintergrund eines gemeinsamen Mangels, den sie einander zurückgeben. Darin besteht auch die Definition eines symbolischen Austauschs: in ihm ist der Platz des ‘Tauschobjekts’ vom Mangel selbst besetzt, d. h. jedes ‘positive’ Objekt, das zwischen den Termen zirkuliert, ist nichts als die Verkörperung eines Mangels.

Was durch das Auftreten der Symbolisierung so ‘verinnerlicht’ wird, ist letztlich der Mangel selbst. Deshalb bejaht die ‘Synthese’ nicht die Identität der Extreme, ihren gemeinsamen Grund, den Raum ihrer Opposition, sondern im Gegenteil ihre Differenz als solche: was die Elemente eines signifikanten Netzes ‘verknüpft’, ist ihre Differenz selbst. Innerhalb einer differentiellen Ordnung besteht die Identität jedes Elements im Bündel differentieller Merkmale, das es von allen anderen Elementen unterscheidet. Die ‘Synthese’ befreit so die Differenz vom ‘Zwang zur Identifizierung’: der Widerspruch wird aufgelöst, wenn wir den ‘Primat der Differenz’ anerkennen, d. h. wenn wir Identität als Effekt des Gewebes der Differenzen begreifen. Mit anderen Worten, der unmittelbare Übergang eines Extrems in sein Gegenteil, diese reine, äußerste Form des Widerspruchs, ist gerade ein Index unserer Unterwerfung unter den ‘Zwang zur Identifizierung’: ‘Widerspruch ist Nichtidentität unter dem Aspekt der Identität; die dialektische Primatstellung des Widerspruchsprinzips macht den Gedanken der Einheit zum Maß der Heterogenität.’66 In diesem präzisen Sinn hebt die Synthese den Widerspruch ‘auf’: nicht indem sie eine neue Einheit stiftet, die beide Pole eines Widerspruchs umfasst, sondern indem sie den Rahmen der Identität selbst zurücknimmt und die Differenz als konstitutiv für Identität bejaht. Die Idee, dass der abschließende Moment eines dialektischen Prozesses (‘Synthese’) im Auftreten einer Identität bestehe, die die Differenz umfasst und sie auf ihren vorübergehenden Moment reduziert, ist daher völlig irreführend: erst mit der ‘Synthese’ wird die Differenz als solche anerkannt.

Der ‘rationale Kern’ der hegelianischen Triade besteht daher in der Symbolisierung der imaginären Oppositionen: der ‘Verschärfung’ der imaginären Opposition zur antagonistischen Relation, in der die beiden Pole unmittelbar ineinander übergehen; der Auflösung dieser Spannung durch Verinnerlichung des Mangels. Der Übergang von ‘Antithese’ zu ‘Synthese’ ist der Übergang von äußerer Negativität (der Macht, die das Objekt von außen, unmittelbar zu negieren sucht, d. h. es in seiner physischen Realität zu zerstören) zur ‘absoluten’ (selbstbezüglichen) Negativität, die das Objekt neu ‘setzt’, aber qua symbolisiert—das heißt, vor dem Hintergrund eines bestimmten Verlusts, einer inkorporierten, verinnerlichten Negativität. Diese Umkehrung des Äußeren in ‘absolute’ Negativität bedeutet, dass das Objekt nicht mehr negiert, zerstört, annulliert werden muss, da es bereits seine sehr ‘positive’ Präsenz ist, die als Form fungiert, in der Negativität Existenz annimmt: das ‘symbolisierte’ Objekt ist ein Objekt, dessen Präsenz selbst ‘Körper gibt’ für eine Abwesenheit; es ist die ‘verkörperte Abwesenheit’.

Notes

3 On Radical Evil and Related Matters

1 Hier ließen wir die historische Spannung außer Betracht, die dem Begriff der ‘fifties’ innewohnt. Wie Fredric Jameson gezeigt hat, liefert diese Spannung den Schlüssel zum ideologischen Hintergrund des Romans (siehe Fredric Jameson, ‘Nostalgia for the Present’, in Postmodernism [Durham: Duke University Press, 1991]). Es ist keineswegs zufällig, dass der ahistorische Charakter der ‘small town of the fifties’ uns an ein Western-Setting erinnert: der Western vermochte die Diskrepanz zwischen Menschen und ihrem Habitat, zwischen Natur und Kultur, aufzuheben, die die ‘Glaubwürdigkeit’ aller anderen ‘historischen’ Genres unterminiert; das Cowboy-Outfit wird nicht als lächerliches Kostüm erfahren, es fügt sich ‘natürlich’ in die natürliche Umgebung. Der Western ist so eine Art zeitlose Vergangenheit des zeitgenössischen Amerika: Cowboy ist das ‘Natürliche’ der gegenwärtigen Kultur, d. h. der moderne Bürger, seiner urbanen Entfremdung entkleidet und in seiner ‘wahren Natur’ enthüllt. So ist der Western natürlich Ideologie in ihrer reinsten Form.

2 Man erinnere sich nur an eine gewöhnliche Erfahrung mit dem Bildschirm eines Textverarbeitungsprogramms: wenn wir im Text springen, stellen wir uns automatisch vor, dass der Text selbst vor unseren Augen ‘rollt’: wir nehmen an, dass die Zeile, die gerade von oben auf den Bildschirm kam, zuvor in einem imaginären Raum ‘über’ dem Bildschirm existierte, zum Beispiel. Die Wahrheit ist natürlich, dass sie in dem Moment ‘geschaffen’ wurde, in dem sie in unser Blickfeld trat, d. h. in den Rahmen des Bildschirms.

3 Siehe ‘A Fragment on Ontology’, in Works, vol. 8, S. 195-211.

4 ‘By the priest and the lawyer, in whatsoever shape fiction has been employed, it has had for its object or effect, or both, to deceive, and, by deception, to govern, and, by governing, to promote the interest, real or supposed, of the party addressing, at the expense of the party addressed’ (ebd., S. 199).

5 Ebd., S. 197.

6 ‘The fictitious is not, in effect, in its essence that which deceives, but is precisely what I call the symbolic’ (The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, The Seminar of Jacques Lacan, book 7, hrsg. Jacques-Alain Miller [London: Routledge / Tavistock, 1992], S. 12).

7 Bentham, ‘A Fragment on Ontology’, S. 198.

8 Ebd.

9 Ebd., S. 199.

10 Für eine klare Darstellung von Benthams Theorie der Fiktionen siehe Kapitel 2-4 von Ross Harrison, Bentham (London: Routledge and Kegan Paul, 1983).

11 Wir begegnen einer ähnlichen ‘Vermittlung’ zwischen Illusion und Wahrheit bei Spinoza. In einem Kontext, der sich gewiss von Benthams unterscheidet, schlug Spinoza vor, dass Fiktion ein bestimmter Modus des Wissens ist, der zwischen Wahrheit und bloßer Falschheit steht: Fiktion umfasst Unwahrheiten, die bewusst als solche unterhalten werden, statt für adäquate Ideen gehalten zu werden. (Später stützte sich Pierre Macherey auf diesen spinozistischen Begriff der Fiktion in seiner althusserianischen Ausarbeitung von Literatur—literarischer Fiktion—als spezifischem Modus des Wissens, der noch kein wissenschaftliches Wissen ist, uns jedoch dennoch erlaubt, uns von unserer Versenkung in imaginäre Erfahrung zu distanzieren.) Dieser Zwischenbegriff der Fiktion bestimmt die Weise, wie Spinoza den Übergang vom Irrtum zur Wahrheit begreift: wir entlarven den Irrtum nicht auf der Grundlage einer direkten Einsicht in die Wahrheit; im Gegenteil gelangen wir zur Wahrheit durch die Analyse der Gründe selbst, die uns irren ließen. Wahrheit ist stricto sensu die Wahrheit des Irrtums, d. h. eine Einsicht in den Prozess, der den Irrtum erzeugte: ‘the mind’s only recourse against these sources of error is to grasp the conditions that brought them about—the historical, causal, or linguistic factors—and thereby achieve the kind of rational grasp that converts ‘passive’ into ‘active’ understanding’ (Christopher Norris, Spinoza and the Origins of Modern Critical Theory [Oxford: Blackwell, 1991], S. 245). Dies folgt aus Spinozas Grundprämisse, dass ‘false and fictitious ideas have nothing positive about them … which causes them to be called false and fictitious; they are only considered as such through the defectiveness of knowledge’ (‘On the Improvement of the Understanding’, in The Chief Works of Benedict de Spinoza [New York: Dover, 1951], S. 18): die Falschheit einer falschen Idee wird in dem Moment entlarvt, in dem wir wahres Wissen von ihr erlangen, indem wir sie in ihren angemessenen Kontext stellen.

12 Vor diesem Hintergrund müssen wir die standardmäßige paranoide Idee verorten, dass wir in jedem Moment irgendeinen Hebel ziehen könnten, der unbeabsichtigt den Prozess der Desintegration der gesamten Realität in Gang setzt, wie im Uriniertraum, den Freud in seiner Interpretation of Dreams berichtet: der kleine Fluss aus dem Penis des Kindes wächst zu einem Strom auf der Straße, verwandelt die Linie, die Straße und Gehsteig trennt, in ein Flussufer, dann in ein Meer, auf dem Ozeandampfer fahren. Der Autor dieses Buches erlebte einen ähnlichen momentanen ‘Verlust der Realität’ während eines sehr harten Winters in Paris vor ein paar Jahren: nachdem ich den Knopf zog und die Toilette spülte, wurde der kleine Wasserstrom im Toilettenbecken zuerst von Tropfen von der Decke begleitet, dann von einem regelrechten Sturzbach, der buchstäblich den gesamten Toilettenraum überschwemmte. Meine erste Reaktion war natürlich: ‘Was habe ich falsch gemacht? Warum musste ich diesen blöden Knopf ziehen?’ (Die Lösung des Rätsels war sehr einfach: wegen des harten Winters war das Wasser in den Leitungen gefroren, wodurch einige Leitungen platzten; indem ich den Toilettenknopf zog, verursachte ich den erneuten Fluss, der durch die Löcher in den Leitungen durchbrach.) Ein solches Objekt, das als Teil der Realität erscheint, doch in dem Moment, in dem wir ihm zu nahe kommen, desintegriert die Realität selbst, ist das Objekt im strengen lacanianischen Sinn des Begriffs.

13 Zitat aus J. N. Findlay, Kant and the Transcendental Object (Oxford: Clarendon Press, 1981), S. 274.

14 Jacques Lacan, Ecrits: A Selection (New York: Norton, 1977), S. 144.

15 Der weitere Schritt, der hier zu vollziehen ist, besteht jedoch darin, die Frage nach der Angemessenheit des begrifflichen Rahmens selbst aufzuwerfen, innerhalb dessen Natur ein ausbalancierter Kreislauf ist, mit Organismen, die harmonisch in ihre Umgebung eingeschlossen sind, während menschliche Kultur als ‘entgleiste’ Natur begriffen wird, als Natur, krank bis zum Tod. Vielleicht erscheint Natur als solche nur im Rückblick, aus der menschlichen Perspektive; es ist die Übertretung selbst (der menschliche Überschuss, die Entgleisung), die rückwirkend die Erscheinung einer vorlapsarischen Norm erzeugt. Siehe Kapitel 2 von Slavoj Zizek, Looking Awry (Cambridge: Mit Press, 1991).

16 Lacan, Ecrits: A Selection, S. 103-4.

17 Diese Dialektik des Speers, der seine eigene Wunde heilt, ermöglicht es uns auch, Demokratie von allen anderen politischen Systemen zu unterscheiden: um ihre Exzesse zu korrigieren, müssen sie auf ein Gegenmittel zurückgreifen, das ihren grundlegenden Prinzipien entgegengesetzt ist (die sozialistische Planwirtschaft muss ein Minimum an Marktanreizen zulassen, wenn auch in der Form illegaler ‘Schwarzmarktökonomie’), während nur die Demokratie emphatisch behaupten kann, dass die einzige Kur für die von der Demokratie hervorgebrachten Probleme (Korruption, Entfremdung …) mehr Demokratie ist.

18 Fügen wir einen exemplarischen Fall aus der Musikgeschichte hinzu: den fragwürdigen Status von Akt 2 in Mozarts großen Opern (he nozze di Figaro, Don Giovanni, The Magic Flute). In allen enthält Akt 2 (oder der zweite Teil, insofern es gute Gründe gibt, Le nozze als Oper in zwei Teilen zu betrachten) einige von Mozarts höchsten Leistungen—das zu Unrecht unterschätzte Finale von Akt 3 in Le nozze, das Sextett in Don Giovanni, Paminas Selbstmordarie in The Magic Flute. Trotz dessen kann man sich jedoch dem Gesamteindruck nicht entziehen, dass Akt 1 einen Effekt unvergleichlicher harmonischer Balance hervorbringt, während in Akt 2 höchste Passagen mit offensichtlichen ‘Füllern’ alternieren (man erinnere nur den ‘zusammengeflickten’ Charakter von Don Giovannis Akt 2). Für einen abstrakten, nichtdialektischen Zugang bezeugt dieser Umstand eine inhärente Begrenzung von Mozarts Kunst; sobald wir diese Begrenzung jedoch nicht als kontingentes biographisches Merkmal, sondern als strukturelle Notwendigkeit betrachten, beginnt diese formale ‘Schwäche’ als Index einer grundlegenden historischen Wahrheit zu fungieren: um es im guten alten marxistischen Jargon zu sagen, es ist diese formale Begrenzung selbst, die Unmöglichkeit eines ‘gelungenen’ Akt 2, die einen irreduziblen sozialen Antagonismus registriert, die Unmöglichkeit der utopischen sozialen Synthese, nach der Mozart strebte.

19 Lacan, Ecrits: A Selection, S. 40-56.

20 Siehe Buch 1 in Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone (New York: Harper and Row, i960).

21 Siehe Immanuel Kant, Critique of Practical Reason (New York: Macmillan, 1956), S. 30.

22 Was diesen Begriff des Bösen qua ethische Haltung betrifft, könnte man mehrere neuere Thriller erwähnen, die eine Art ethische Humanisierung des Mörders in den letzten Momenten seines Lebens aufweisen. In Deceived etwa bricht der mörderische Ehemann, nachdem er seine Frau in die Enge getrieben hat, in eine unerwartete Über-Ich-Wut aus und wiederholt zwanghaft, wie sehr er es vorzieht, nicht zu töten, aber wenn es getan werden muss, dann wird er es tun, so unerquicklich es auch sein mag. Wir erleben hier einen Fall des Bösen qua ethische Haltung in seiner reinsten Form. Eine etwas ähnliche Szene tritt gegen Ende von Sea of Love auf: der Detektiv hält den Mörder, der die Sexualpartner seiner Ex-Frau tötete, mit vorgehaltener Waffe; statt seine Verhaftung zu akzeptieren, beginnt der Mörder in einer unerquicklich-suizidalen Geste laut herauszuschreien, was für eine Demütigung es sei, wenn man von der geliebten Ehefrau verlassen wird, und springt sinnlos auf den Detektiv zu, der ihn niederschießt. Was in beiden Fällen plötzlich auftaucht, ist eine unvorhergesehene Dimension, die die übliche Darstellung des Mörders als kaltblütiges, habgieriges oder pathologisches Wesen unterminiert.

23 In diesem Sinn ist die femme fatale, die im Film-noir-Universum den alltäglichen Rhythmus des Mannes entgleisen lässt, eine der Personifikationen des Bösen: die sexuelle Beziehung wird unmöglich in dem Moment, in dem die Frau zur Würde des Dings erhoben wird.

24 Siehe G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1987).

25 Wir müssen hier vorsichtig sein, um die Falle der rückwirkenden Projektion zu vermeiden: Miltons Satan in seinem Paradise Lost ist noch nicht das kantische radikale Böse—er erscheint als solches erst dem romantischen Blick von Shelley und Blake. Wenn Satan sagt: ‘Evil, be thou my Good’, ist dies noch nicht radikales Böse, sondern bleibt schlicht ein Fall, in dem irgendein Böses an die Stelle des Guten gesetzt wird. Die Logik des radikalen Bösen besteht vielmehr in ihrem genauen Gegenteil, d. h. darin, zu sagen: ‘Good, be thou my Evil’—den Platz des Bösen, des Dings, des traumatischen Elements, das den geschlossenen Kreislauf organischen Lebens entgleisen lässt, mit irgendeinem (sekundären) Guten auszufüllen.

26 Lacan, Ecrits: A Selection, S. 42. Eine weitere Frage, die durch diese Definition der ‘Reife’ des Ichs geöffnet wird, ist natürlich die nach den impliziten deontologischen Voraussetzungen der Ich-Psychologie: was aus der Perspektive der konformistischen Ich-Psychologie als ‘unreife’ Rebellion erscheint, kann eine ‘radikalere’ Psychologie als Zeichen begreifen, dass das Ich primitive Abhängigkeit überwunden und volle kritische Autonomie erlangt hat; aus der Perspektive einer ‘radikalen’ Psychologie ist es vielmehr die Fähigkeit des Ichs, endlose Frustrationen stillschweigend zu ertragen, die von seiner ‘Unreife’ zeugt. Auf einer anderen Ebene gilt dasselbe für das Ideal der ‘normalen heterosexuellen Beziehung’: in protestantischen Ländern vor der ‘sexuellen Revolution’ der sechziger Jahre wurde dieses Ideal als Sexualität innerhalb der Grenzen der Ehe interpretiert, so dass außereheliche Sexualität automatisch symptomalen Status annahm, d. h. als Index irgendeiner pathologischen Störung begriffen wurde (in liberaleren Umgebungen wurde natürlich die strikte Einhaltung ehelicher Treue als Ausdruck einer ‘pathologisch’ rigiden geistigen Haltung interpretiert). Der lacanianische Zugang erlaubt es uns hier, das Terrain der gesamten Debatte zu verschieben: ‘Pathologie’ wird nicht durch den positiven Inhalt ethischer Normen definiert, sondern durch die Weise, wie das Subjekt sich zu diesen Normen verhält: fungieren sie als traumatische Gebote? werden sie ‘verdrängt’ oder vollständig anerkannt? usw.

27 Lacan bedient sich oft derselben rhetorischen Umkehrung, um das Verhältnis des Ichs zu seinen Symptomen zu bestimmen: es genügt nicht zu sagen, dass das Ich seine Symptome bildet, um sein prekäres Gleichgewicht mit den Kräften des Es aufrechtzuerhalten; das Ich selbst ist seinem Wesen nach ein Symptom, eine Kompromissbildung, ein Werkzeug, das dem Subjekt ermöglicht, sein Begehren zu regulieren. Wenn wir X begehren, identifizieren wir uns immer mit einem bestimmten Selbstbild (‘Ideal-Ich’) von uns als X begehrend. Wenn wir etwa von einem alten Melodram hingerissen sind und von den Ereignissen auf der Leinwand zu Tränen gerührt werden, tun wir es nicht unmittelbar; wir identifizieren uns zuvor mit dem Bild eines ‘naiven’ Zuschauers, der von dieser Art Film zu Tränen gerührt wird. In diesem präzisen Sinn ist unser Ideal-Ich-Bild unser Symptom, ist das Werkzeug, durch das wir unser Begehren organisieren: das Subjekt begehrt durch sein oder ihr Ich-Symptom. Die letzte hegelianische Umkehrung ist natürlich die zwischen dem Objekt und dem Mangel: nicht nur ist das Objekt immer, definitionsgemäß, mangelhaft, sondern das Objekt als solches ist bereits der Platzhalter, die Materialisierung, eines Mangels.

28 Für eine solche ‘brechtianische’ Lektüre von How Green Was My Valley siehe Tag Gallagher, John Ford (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986).

29 Siehe Monique David-Menard, Lafolie dans la raison pure (Paris: Vrin, 1991).

30 Gerade hinsichtlich des ‘diabolischen Bösen’ scheint der ansonsten ausgezeichnete Essay von Etienne Balibar, ‘Ce qui fait qu’un peuple est un peuple. Rousseau et Kant’ (Revue de synthese, nos. 3-4 [1989]), hinter seinen Möglichkeiten zurückzubleiben. Balibar bleibt innerhalb der Grenzen von Kants Selbstwahrnehmung, wenn er darauf hinweist, wie ‘radikales Böse’ nicht auf den Konflikt zwischen dem universell-rationalen Willen des Subjekts und seiner sinnlichen-‘pathologischen’ Natur reduziert werden kann: es betrifft die inhärente Spaltung des freien Willens zwischen ‘wahrer’ Freiheit (Unterwerfung unter das moralische Gesetz) und Willkür, der Laune und Eigenwilligkeit der freien Wahl. Das moralische Gesetz übt seinen Druck nicht nur auf unsere ‘pathologischen’ Impulse aus; wir widerstehen ihm im Namen des Eigenwillens, der den innersten Kern unserer Selbste ausmacht. So lässt sich die Opposition von Moralität und Legalität aus dem inhärenten Konflikt des freien Willens ableiten: Legalität qua äußerer Druck, der mich unter der Drohung von Strafe zwingt, Gesetze zu befolgen, ist aufgrund der Spaltung meines freien Willens nötig. Wenn ‘moralisch zu handeln’ Teil meiner tatsächlichen Natur wäre, wenn ich das moralische Gesetz nicht als demütigenden Druck erfahren würde, bräuchte ich den äußeren Zwang des Rechts, des Rechtssystems, oder, um auf Kants eigene Formulierung zu verweisen, der Mensch wäre nicht ‘das Tier, das eines Herrn bedarf’.

31 Für eine detaillierte Darstellung dieser Logik siehe Kapitel V von Slavoj Zizek, For They Know Not What They Do (London: Verso Books, 1991).

32 Siehe Alain Abelhausers Analyse ‘D’un manque a saisir’, in Razpol 3 (Ljubljana 1987).

33 Man kann sich vorstellen, wie die filmische Version dieser Szene auf den kontrapunktischen Einsatz von Ton zurückgreifen könnte: die Kamera würde die Kutsche zeigen, wie sie durch die leeren Straßen fährt, die Fassaden alter Paläste und Kirchen, während die Tonspur die absolute Nähe zum Ding behalten dürfte und das Reale dessen wiedergeben würde, was in der Kutsche vor sich geht: das Keuchen und Stöhnen, das von der Intensität der sexuellen Begegnung zeugt.

34 Siehe Michel Foucault, This Is Not a Pipe (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1982).

35 Dasselbe Paradox begegnet man in Robert Heinleins Science-Fiction-Roman The Unpleasant Profession of Jonathan Hoag: wenn ein Fenster geöffnet wird, löst sich die zuvor durch es gesehene Realität auf, und alles, was wir sehen, ist ein dichter, nichtdurchsichtiger Schleim des Realen. Für eine detailliertere lacanianische Lektüre dieses Romans siehe Kapitel 1 von Slavoj Zizek, Looking Awry (Cambridge: Mit Press, 1991).

36 In Marx-Brothers-Filmen begegnen wir drei Variationen dieses Paradoxons der Identität, d. h. des unheimlichen Verhältnisses zwischen Existenz und Eigenschaft:
-Groucho Marx, als er einem Fremden vorgestellt wird: ‘Sagen Sie, Sie erinnern mich an Emmanuel Ravelli.—Aber ich bin Emmanuel Ravelli.—Dann kein Wunder, dass Sie so aussehen wie er!’
-Groucho, der vor Gericht einen Klienten verteidigt: ‘Dieser Mann sieht aus wie ein Idiot und handelt wie ein Idiot, doch all das sollte Sie nicht täuschen—er ist ein Idiot!’
-Groucho, der eine Dame umwirbt: ‘Alles an Ihnen erinnert mich an Sie, Ihre Nase, Ihre Augen, Ihre Lippen, Ihre Hände—alles außer Ihnen!’

Was im Herzen dieser Paradoxien liegt, ist natürlich die These, die bereits von russischen Formalisten (Jakobson etwa) verteidigt wurde, dass jedes Prädikat den Status einer Metapher besitzt: ein Ding mittels eines Prädikats zu beschreiben, kommt letztlich dem gleich, zu sagen, woran dieses Ding erinnert.

37 Was wir in dieser Szene haben, ist natürlich eine Art reflektive Verdopplung des äußeren Reizes (Ton, organisches Bedürfnis usw.), der die Aktivität des Träumens auslöst: man erfindet einen Traum, der dieses Element integriert, um den Schlaf zu verlängern, doch der im Traum angetroffene Inhalt ist so traumatisch, dass man schließlich in die Realität flieht und erwacht. Das Klingeln des Telefons während wir schlafen ist ein solcher Reiz par excellence; sein Fortdauern selbst dann, nachdem die Quelle in der Realität aufgehört hat, ihn auszusenden, exemplifiziert, was Lacan die Insistenz des Realen nennt.

38 Siehe Sigmund Freud, ‘Repression’, in Standard Edition, Bd. 14, S. 152-53, und ‘The Unconscious’, ebd., S. 177. Für eine lacanianische Lektüre dieses Begriffs siehe Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton, 1977), S. 218.

39 Eine ähnliche Einstellung findet sich in Fritz Langs Blue Gardenia, wenn Anne Baxter aus dem Spalt zwischen halboffenen Türen hervorlugt.

40 Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, S. 103.

41 Dieser dritte Blick liefert auch den Schlüssel zur Logik des Exhibitionismus: wenn der männliche Exhibitionist die legendäre Geste vollzieht, vor seinem Opfer den Mantel zu öffnen, ist sein Ziel, einen Schock, ein Schamgefühl im Opfer zu erzeugen—das Opfer ist nicht wegen der Präsenz des Exhibitionisten selbst beschämt, sondern aufgrund der imaginierten Präsenz eines dritten Blicks. (Nebenbei bestätigt dies auch, dass das Ziel des Exhibitionisten—des perversen Sadisten überhaupt—nicht darin besteht, das Opfer auf den Status eines Objekts zu reduzieren, sondern im Gegenteil darin, es zu subjektivieren, in ihm oder ihr die Spaltung (die Mischung aus Faszination und Abscheu) hervorzubringen, die das Subjekt qua begehrend kennzeichnet.)

42 Dieses phantomhafte Doppel, unser Schatten und doch ‘realer als wir selbst’, wird auch durch die berühmten Verse aus Coleridges Ancient Mariner wiedergegeben, die Mary Shelley verwendete, um Dr. Frankensteins Beziehung zu seiner schrecklichen Kreatur zu charakterisieren: ‘Like one, that on a lonesome road / Doth walk in fear and dread, / And having once turned round walks on, / And turns no more his head, / Because he knows, a frightful fiend / Doth close behind him tread.’

43 Innerhalb von Freuds Traumtheorie ist dieser Unterschied zwischen Unding und Gedankending in seinem Begriff der ‘Rücksicht auf Darstellbarkeit’ am Werk (siehe Abschnitt D von Kapitel 6 seiner Interpretation of Dreams [Harmondsworth: Penguin Books, 1977]): das Gedankending ist in sich nicht unsinnig, nicht widersprüchlich; es ist schlicht nicht darstellbar, d. h. nicht als Objekt innerhalb unseres Darstellungsfeldes erfahrbar.

44 In diesem präzisen Sinn wiederholt die lacanianische Differenz zwischen Realität und Realem die kantische Differenz zwischen dem, was möglich ist (was innerhalb des Rahmens möglicher Erfahrung liegt, was als Gegenstand der Anschauung vorgestellt werden kann), und dem, was, obwohl nicht logisch unmöglich, dennoch niemals zum Gegenstand der Erfahrung werden kann: das ‘Reale’ bezeichnet diesen unheimlichen Zwischenbereich dessen, was ‘existiert’, manchmal sogar notwendig existiert im Sinn logischer Konstruktion, und doch niemals Teil dessen werden kann, was wir als Realität erfahren. Das ist auch, was Kant im Sinn hat, wenn er zwischen Gegenstand und Objekt unterscheidet: Gegenstand ist ein Objekt, das zum Bereich möglicher Erfahrung gehört, während Objekt für eine Entität steht, die niemals angeschaut werden kann.

45 Karl Marx, ‘The Poverty of Philosophy’, in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works, volume 6 (New York: International Publishers, 1976), S. 163

46 Diese utopische Welt ist natürlich als Gegenpunkt zur westlichen aggressiven, patriarchalen Zivilisation strukturiert: das Reich des Matriarchats (She), der schwarzen Herrschaft (King Solomon’s Mines), des harmonischen Kontakts mit der Natur (Tarzan), der ausbalancierten Weisheit (Lost Horizon). Die Botschaft dieser Romane ist jedoch ambivalenter, als es scheinen mag: für die Helden, die diese idyllische Welt betreten, wird das Leben im Bereich gesättigten Begehrens bald unerträglich, und sie streben danach, in die korrumpierte Zivilisation zurückzukehren; das Universum reiner Phantasie ist ein Universum ohne Mehr-Genießen, d. h. ein perfekt ausbalanciertes Universum, in dem das Objekt-Ursache des Begehrens nicht wirksam werden kann.

47 Deshalb wird dieser Pass immer so gezeigt, dass sein künstlicher Charakter hervorgehoben wird (man erkennt sofort, dass es ein Studio-Set ist, mit seinem gesamten Hintergrund—einschließlich des ‘Rancho Notorious’ im Tal darunter—auf ein riesiges Tuch gemalt); dasselbe Verfahren verwendete Hitchcock unter anderem in seinem Mamie. Und begegnen wir nicht derselben Matrix eines reinen Phantasieraums jenseits der Grenze in Coppolas Apocalypse Now? Was dieser Film inszeniert, ist ebenfalls eine Art ‘Reise jenseits des Endes der Welt’: das ‘Ende der Welt’ wird klar durch die brennende Brücke an der Grenze zwischen Vietnam und Kampuchea dargestellt, diesen Ort allgemeiner Verwirrung und Auflösung, wo die Unterscheidung zwischen Realität und Wahn verschwimmt. Sobald wir jedoch diese Grenze überschreiten und in ihr Jenseits eindringen, weicht die wilde Gewalt plötzlich einer unnatürlichen Ruhe; wir betreten den reinen Phantasieraum, das Königreich von Kurtz, dem obszön-wissenden Vater, der Kehrseite des ‘normalen’ symbolischen Vaters, der die Realität konstituiert. (Wie Fredric Jameson bemerkt hat, dient die Rolle des Mount-Rushmore-Monuments in Hitchcocks North-by-Northwest ebenfalls dazu, als Bild des ‘Endes der Welt’ zu fungieren: der Blick vom Scheitel der Präsidentenköpfe in das Tal darunter ist klar der Blick in das unergründliche Jenseits.)

48 Ähnlich ist es mit dem Status des ‘transzendentalen Schein’ bei Kant: obwohl die Idee der Vernunft nicht zum Feld der Realität, der möglichen Erfahrung, gehört, fungiert sie als symbolischer Abschluss, der sein Feld totalisiert, ausfüllt. Wenn wir in der Realität bis zu ihrem Äußersten voranschreiten, bis zu ihrer äußersten Grenze, finden wir uns plötzlich ‘auf der anderen Seite’ wieder, bei Ideen, denen keine Realität entspricht.

49 Eine homologe Umkehrung im Bereich der Malerei tritt im Werk von Edvard Munch auf; der Verzweiflung seiner ‘expressionistischen’ Phase folgt eine quasi-magische Beruhigung, als Munch Halt und einen stabilen Bezugspunkt im Rhythmus der Natur, in der lebensspendenden Kraft der Sonne usw. fand. Diese Verschiebung ist homolog zur Verschiebung vom frühen zum späten Werk von Joan Miro: man ist versucht zu sagen, dass der gesamte Mir6 bereits in seinen frühen Bildern enthalten ist, die noch figürlich sind. Dort sind die Elemente des späten Miro, die berühmten heiteren, ‘kindlichen’ abstrakten farbigen Formen, als Details einer insgesamt figürlichen Leinwand präsent. Miro hat so gewissermaßen seine eigene Arbeit ‘verdinglicht’: er ‘vergaß’ die dialektische Vermittlung ihrer Elemente; er abstrahierte sie aus ihrer Totalität und verlieh ihnen den Anschein von Unabhängigkeit. Innerhalb des eigentlichen Modernismus ist dieselbe Logik am Werk im Übergang vom Expressionismus zum modernistischen Formalismus. Erinnern wir uns an das Schicksal des Sprachgesangs (stilisiertes ‘Sprechgesang’) in Arnold Schönbergs musikalischen Kompositionen: in Gurre-Lieder ist der Sprachgesang noch ‘kontextualisiert’; er erscheint als Beruhigung des unerträglichen Schmerzes von König Waldemar, der den Tod seiner geliebten Tove beklagt. Während seiner nächtlichen Ritte artikuliert Waldemar seinen Schmerz in einer traditionellen spätromantischen Arie, während der Sprecher das Anbrechen eines neuen Tages feiert, der die nächtlichen Schrecken vertreibt, in der Form des Sprachgesangs. In Pierrot Lunaire, Schönbergs späterem Werk, geht diese dialektische Spannung, d. h. die Vermittlung des Sprachgesangs mit der spätromantischen chromatischen Arie, verloren: der Sprachgesang emanzipiert sich und besetzt das gesamte Feld. Auf einer allgemeineren Ebene liefert die grundlegende Matrix einer solchen Umkehrung äußerster Spannung in friedliche Glückseligkeit der Übergang vom Modernismus zum Postmodernismus. Der entscheidende Punkt hier ist, dass sich in dieser Verschiebung nicht das wahrgenommene Objekt oder der Zustand der Dinge verändert, sondern der Standpunkt, von dem aus der wahrgenommene Zustand als schrecklich erscheint: wir gehen vom modernistisch-expressionistischen Schrecken in postmodernistische ätherische Wonne über, wenn die Dimension authentischer Subjektivität, der implizite Standard von Normalität, zerfällt. Die Logik der Umkehrung ist überall dieselbe: die heitere kindliche Unmittelbarkeit, die zunächst als Ausdrucksform ihres Gegenteils auftaucht, d. h. als affektierte Manifestation tiefster Verzweiflung, in der das Subjekt seinen Schrecken nicht mehr direkt ausdrücken kann, sondern nur noch eine idiotische Unschuld nachahmen kann, verliert diese ‘Vermittlung’ und gibt vor, ‘wahre’ kindliche Unschuld zu sein.

50 Siehe Kapitel 20 und 21 von The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, Tfie Seminar of Jacques Lacan, book 7, hrsg. Miller.

51 Insofern ist bei Kant die Grenze, die die Phänomene von den Noumena trennt—d. h. die schlicht das phänomenale Feld begrenzt, einschränkt—auch logisch vorgängig zu den Noumena qua positiven Entitäten; der Status des ‘transzendentalen Schein’ ist letztlich derselbe wie der des geheimnisvollen Königreichs jenseits der Grenze in diesen Filmen.

52 Neben der realen Unmöglichkeit und dem symbolischen Verbot gibt es eine dritte, imaginäre, Version, deren Ökonomie psychotisch ist: Inzest ist notwendig und unvermeidlich, da jedes libidinöse Objekt inzestuös ist. Ein exemplarischer Fall dafür ist die katharische Häresie, die jede sexuelle Beziehung verbietet und behauptet, der Verkehr mit welchem libidinösen Objekt auch immer, nicht nur mit den eigenen Eltern, sei inzestuös. Was diese drei Modalitäten des Inzests (seine Unmöglichkeit, sein Verbot, seine Notwendigkeit) betrifft, siehe Peter Widmer, ‘Jenseits des Inzestverbots’, Riss 2, 4, und 6 (Zürich, 1986-87).

53 Hier begegnen wir der Funktion des ‘Subjekts, dem Glauben unterstellt wird’: die bestehende Ordnung wird dadurch legitimiert, dass ein Zweifel an ihr den naiven Glauben des Anderen (des ausländischen Arbeiters, der an die UdSSR glaubt, der durch diesen Glauben seinem Leben Sinn und Konsistenz verleiht) verraten würde. Zum Begriff des ‘Subjekts, dem Glauben unterstellt wird’ siehe Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso Books, 1989), S. 185-86.

54 Für eine andere Lektüre dieses Paradoxons siehe Zizek, The Sublime Object of Ideology, S. 45-47.

55 Siehe Sigmund Freud, Interpretation of Dreams (Harmondsworth: Penguin Books, 1977), Kapitel 2.

56 The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, The Seminar of Jacques Lacan, book 2, hrsg. Miller (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), S. 159.

57 Ebd., S. 154.

58 Ebd., S. 154-55.

59 Ebd., S. 168.

60 Ebd., S. 161. Diese Umkehrung von Trauma in Wonne ist äquivalent zu einer Art symbolischer Lobotomie: Exzision des traumatischen Tumors, wie die Operation, der Francis Farmer unterzogen wurde, um sich in der amerikanischen Alltagsideologie ‘gut zu fühlen’.

61 Jacques Lacan, Ecrits: A Selection (New York: Norton, 1977), S. 286.

62 Ebd., S. 287.

63 Ebd.

64 Bevor man Hegel beschuldigt, die Triade These-Antithese-Synthese als formales Prinzip angewandt zu haben, um jede Art chaotischen Inhalts zu ordnen, sollte man festhalten, dass die Begriffe nicht von Hegel stammen: Hegel spricht nie von ‘These-Antithese-Synthese’; diese Begriffe wurden von seinen Schülern Jahre nach seinem Tod eingeführt.

65 Innerhalb einer ‘nichtantagonistischen’ Relation ist die Identität-mit-sich-selbst jedes Moments in seiner komplementären Beziehung zu seinem Anderen gegründet (die Frau ist Frau durch ihre Beziehung zum Mann; zusammen konstituieren die beiden ein harmonisches Ganzes usw.), während in einer ‘antagonistischen’ Relation der Andere unsere Identität beschneidet, er uns daran hindert, sie zu erreichen, ‘vollständig zu werden, was wir sind’ (die Beziehung zwischen den Geschlechtern wird so ‘antagonistisch’, wenn die Frau beginnt, ihre Beziehung zum anderen Geschlecht als etwas zu erleben, das sie daran hindert, ihre weibliche subjektive Position vollständig zu realisieren, vollständig ‘sie selbst zu sein’). Für einen solchen Begriff des Antagonismus siehe Ernesto Laclau und Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso Books, 1985).

66 Theodor W Adorno, Negative Dialectics (New York: Continuum, 1973), S. 5.