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Hegels ‚Logik des Wesens‘ als Ideologietheorie

Das Prinzip des unzureichenden Grundes

„Liebe lässt uns Unvollkommenheiten als erträglich ansehen, wenn nicht als liebenswert. Aber es ist eine Wahl. Wir können uns an Schrullen stoßen, oder wir können sie schätzen. Eine Freundin, die einen erfolgreichen Anwalt geheiratet hat, erinnert sich: ‚Beim ersten Date lernte ich, dass er raue Stunden und harte Mandantenforderungen durchstehen konnte. Beim zweiten lernte ich, dass das, was er nicht durchstehen konnte, ein Fahrrad war. Da beschloss ich, ihm eine Chance zu geben.‘“

Die Lehre der sogenannten „liebenswerten Schwächen“, auf die in diesem Zitat aus Reader’s Digest angespielt wird, ist, dass eine Wahl eine Handlung ist, die ihre eigenen Gründe nachträglich begründet. Zwischen der kausalen Kette von Gründen, die durch Wissen bereitgestellt werden (S2, in den lacanschen Mathemen), und dem Akt der Wahl, der Entscheidung, die vermittels ihres unbedingten Charakters die Kette abschließt (S1), gibt es immer eine Lücke, einen Sprung, der durch die vorhergehende Kette nicht erklärt werden kann.1 Erinnern wir uns an das vielleicht erhabenste Moment in Melodramen: Ein Intrigant oder ein wohlmeinender Freund versucht, den Helden davon zu überzeugen, seine Sexualpartnerin zu verlassen, indem er deren Schwachpunkte aufzählt; doch unbewusst liefert er damit Gründe für fortgesetzte Treue, d. h., seine Gegenargumente funktionieren als Argumente dafür („gerade deshalb braucht sie mich noch mehr“).2 Diese Lücke zwischen Gründen und ihrer Wirkung ist die eigentliche Grundlage dessen, was wir Übertragung nennen, die Übertragungsbeziehung, die in der Liebe ihren Inbegriff findet. Selbst unser Sinn für gewöhnlichen Anstand findet es unerquicklich, die Gründe aufzuzählen, warum wir jemanden lieben. In dem Moment, in dem ich sagen kann: „Ich liebe diese Person aus den folgenden Gründen …“, ist über jeden Zweifel klar, dass dies nicht eigentliche Liebe ist.3 Im Fall wahrer Liebe sagen wir in Bezug auf ein Merkmal, das an sich negativ ist, d. h. das sich als Grund gegen die Liebe anbietet: „Gerade deshalb liebe ich diese Person noch mehr!“ Le trait unaire, das einheitliche Merkmal, das die Liebe auslöst, ist immer ein Index einer Unvollkommenheit.

Dieser Kreis, innerhalb dessen wir durch Gründe bestimmt sind, aber nur durch diejenigen, die wir nachträglich als solche anerkennen, ist es, was Hegel meint, wenn er vom „Setzen von Voraussetzungen“ spricht. Dieselbe nachträgliche Logik ist bei Kant am Werk, in der Gestalt dessen, was in der angloamerikanischen Kant-Literatur gewöhnlich als „Inkorporationsthese“ bezeichnet wird:4 Es gibt immer ein Element autonomer „Spontaneität“, das zum Subjekt gehört und es irreduzibel macht auf ein Glied in der Kausalkette. Gewiss kann man das Subjekt als der Kette der Ursachen unterworfen denken, die sein Verhalten gemäß seinen „pathologischen“ Interessen bestimmen; darin besteht die Wette des Utilitarismus (da das Verhalten des Subjekts vollständig durch das Streben nach dem Maximum an Lust und dem Minimum an Schmerz bestimmt ist, wäre es möglich, das Subjekt zu regieren, seine Schritte vorauszusagen, indem man die äußeren Bedingungen kontrolliert, die seine Entscheidungen beeinflussen). Was dem Utilitarismus entgeht, ist gerade das Element der „Spontaneität“ im Sinn des Deutschen Idealismus, das genaue Gegenteil der alltäglichen Bedeutung von „Spontaneität“ (sich der Unmittelbarkeit emotionaler Impulse überlassen usw.). Nach dem Deutschen Idealismus sind wir, wenn wir im alltäglichen Sinn „spontan“ handeln, nicht frei von, sondern Gefangene unserer unmittelbaren Natur, bestimmt durch das kausale Band, das uns an die Außenwelt kettet. Wahre Spontaneität hingegen ist durch den Moment der Reflexivität gekennzeichnet: Gründe zählen letztlich nur insofern, als ich sie „inkorporiere“, „als die meinen anerkenne“; anders gesagt: Die Bestimmung des Subjekts durch den Anderen ist immer die Selbstbestimmung des Subjekts. Eine Entscheidung ist somit zugleich abhängig von und unabhängig von ihren Bedingungen: Sie setzt „unabhängig“ ihre eigene Abhängigkeit. In genau diesem Sinn ist das Subjekt im Deutschen Idealismus immer das Subjekt des Selbstbewusstseins: Jede unmittelbare Berufung auf meine Natur („Was soll ich machen, ich bin eben so gemacht!“) ist falsch; mein Verhältnis zu den Impulsen in mir ist immer ein vermitteltes, d. h., meine Impulse bestimmen mich nur insofern, als ich sie anerkenne, weshalb ich für sie voll verantwortlich bin.‘

Eine andere Weise, diese Logik des „Setzens von Voraussetzungen“ zu veranschaulichen, ist die spontane ideologische Narrativierung unserer Erfahrung und Tätigkeit: Was immer wir tun, wir situieren es stets in einem größeren symbolischen Kontext, der damit aufgeladen ist, unseren Handlungen Bedeutung zu verleihen. Ein Serbe, der im heutigen Ex-Jugoslawien gegen muslimische Albaner und Bosnier kämpft, fasst seinen Kampf als den letzten Akt in der jahrhundertealten Verteidigung des christlichen Europa gegen das türkische Vordringen auf; die Bolschewiki fassten die Oktoberrevolution als Fortsetzung und erfolgreichen Abschluss aller früheren radikalen Volksaufstände auf, von Spartacus im antiken Rom bis zu den Jakobinern in der Französischen Revolution (diese Narrativierung wird stillschweigend sogar von manchen Kritikern des Bolschewismus vorausgesetzt, die etwa vom „stalinistischen Thermidor“ sprechen); die Roten Khmer in Kampuchea oder der Sendero Luminoso in Peru fassen ihre Bewegung als Rückkehr zum alten Glanz eines antiken Imperiums auf (das Inkareich in Peru, das alte Khmer-Königreich in Kambodscha); usw. Der hegelsche Punkt ist, dass solche Erzählungen immer nachträgliche Rekonstruktionen sind, für die wir in gewisser Weise verantwortlich sind; sie sind niemals einfach gegebene Fakten: Wir können uns niemals auf sie als eine vorgefundene Bedingung, einen Kontext oder eine Voraussetzung unserer Tätigkeit beziehen. Gerade als Voraussetzungen sind solche Erzählungen immer schon von uns „gesetzt“. Tradition ist Tradition insofern, als wir sie als solche konstituieren.

Was wir hier im Auge behalten müssen, ist die letzte Kontingenz dieses Akts des „Setzens von Voraussetzungen“. In Ex-Jugoslawien war die kommunistische Zensur weder zu hart noch zu nachgiebig. So waren etwa Filme mit direktem religiösem Inhalt erlaubt, jedoch nicht, wenn ihr Gegenstand christlich war: Wir sahen de Milles Ten Commandments, aber es gab Probleme mit Wylers Ben Hur. Der Zensor löste sein Dilemma (wie christliche Bezüge in dieser „Christus-Erzählung“ auslöschen und doch die narrative Konsistenz der Geschichte bewahren?) auf sehr einfallsreiche Weise: Er schnitt aus den ersten zwei Dritteln die wenigen verstreuten schrägen Hinweise auf Christus heraus, während er schlicht das gesamte letzte Drittel, in dem Christus die zentrale Rolle spielt, vollständig abschnitt. Der Film endet so unmittelbar nach der berühmten Wagenrennszene, in der Ben Hur über Massala, seinen bösen römischen Erzfeind, siegt: Massala, ganz in Blut, tödlich verwundet, verdirbt Ben Hurs Triumph, indem er ihn wissen lässt, dass seine Schwester und seine Mutter, angeblich tot, noch leben, jedoch in einer Leprakolonie eingesperrt sind, bis zur Unkenntlichkeit entstellt. Ben Hur kehrt zum Rennplatz zurück, der nun still und leer ist, und stellt sich der Wertlosigkeit seines Triumphs — das Ende des Films. Die Leistung des Zensors ist hier wahrhaft atemberaubend: Obwohl er zweifellos nicht die geringste Ahnung von der tragischen existentialistischen Vision hatte, machte er aus einem ziemlich faden christlichen Propagandastück ein existenzielles Drama über die letztliche Nichtigkeit unserer Errungenschaften, darüber, dass wir in der Stunde unseres größten Triumphs völlig allein sind. Und wie hat er es geschafft? Er fügte nichts hinzu: Er erzeugte den Effekt von „Tiefe“, einer tiefen existenziellen Vision, indem er das Werk schlicht verstümmelte, indem er es seiner entscheidenden Teile beraubte. So entsteht Sinn aus Unsinn.

Diese Paradoxien erlauben uns, die Natur des „Selbstbewusstseins“ im Deutschen Idealismus zu präzisieren. In seinen kritischen Bemerkungen zu Hegel setzt Lacan Selbstbewusstsein in der Regel mit Selbsttransparenz gleich und weist es als den grellsten Fall einer philosophischen Illusion zurück, die darauf aus ist, die konstitutive Dezentrierung des Subjekts zu leugnen. „Selbstbewusstsein“ im Deutschen Idealismus hat jedoch überhaupt nichts mit irgendeiner Art transparenter Selbstidentität des Subjekts zu tun; es ist vielmehr ein anderer Name für das, was Lacan selbst im Sinn hat, wenn er darauf hinweist, wie jedes Begehren per definitionem das „Begehren eines Begehrens“ ist: Das Subjekt findet in sich niemals einfach eine Vielzahl von Begierden vor, es unterhält ihnen gegenüber immer ein reflektiertes Verhältnis; d. h., durch das tatsächliche Begehren beantwortet das Subjekt implizit die Frage: „Welche deiner Begierden begehrst du (hast du gewählt)?“6 Wie wir bereits im Anschluss an Kant gesehen haben, ist Selbstbewusstsein positiv auf der Nicht-Transparenz des Subjekts für sich selbst gegründet: Die kantische transzendentale Apperzeption (d. h. das Selbstbewusstsein des reinen Ich) ist nur insofern möglich, als ich mir in meiner noumenalen Dimension unerreichbar bin, qua „Ding, das denkt“.7

Es gibt natürlich einen Punkt, an dem dieses zirkuläre „Setzen von Voraussetzungen“ in eine Blockade gerät; den Schlüssel zu dieser Blockade liefert die lacansche Logik des Nicht-Alle (pas-tout).3 Obwohl „nichts vorausgesetzt ist, was nicht zuvor gesetzt wurde“ (d. h., obwohl für jede besondere Voraussetzung gezeigt werden kann, dass sie „gesetzt“ ist, nicht „natürlich“, sondern naturalisiert), wäre es falsch, die scheinbar offensichtliche universale Schlussfolgerung zu ziehen, dass „alles Vorausgesetzte gesetzt ist“. Das vorausgesetzte X, das „nichts Besonderes“ ist, völlig substanzlos und dennoch widerständig gegen nachträgliches „Setzen“, ist das, was Lacan das Reale nennt, das unerreichbare, ausweichende je ne sais quoi. In Gender Trouble zeigt Judith Butler, wie die Differenz zwischen sex und gender — die Differenz zwischen einer biologischen Tatsache und einer kulturell-symbolischen Konstruktion, die vor einem Jahrzehnt von Feministen weithin benutzt wurde, um zu zeigen, dass „Anatomie nicht Schicksal ist“, d. h., dass „Frau“ als kulturelles Produkt nicht durch ihren biologischen Status bestimmt ist — niemals eindeutig fixiert, als positive Tatsache vorausgesetzt werden kann, sondern immer schon „gesetzt“ ist: Wie wir die Linie ziehen, die „Kultur“ von „Natur“ trennt, ist immer durch einen spezifischen kulturellen Kontext bestimmt. Diese kulturelle Überdeterminierung der Trennlinie zwischen gender und sex sollte uns jedoch nicht dazu treiben, die foucaultsche Auffassung von sex als Effekt von „sexuality“ (der heterogenen Textur diskursiver Praktiken) zu akzeptieren; was dadurch verloren geht, ist gerade die Blockade des Realen.9 Hier sehen wir die dünne, aber entscheidende Linie, die Lacan von der „Dekonstruktion“ trennt: Bloß weil der Gegensatz zwischen Natur und Kultur immer schon kulturell überdeterminiert ist, d. h. dass kein einzelnes Element als „reine Natur“ isoliert werden kann, heißt das nicht, dass „alles Kultur“ ist. „Natur“ qua Reales bleibt das unergründliche X, das sich kultureller „Gentrifizierung“ widersetzt. Oder anders gesagt: Das lacansche Reale ist die Lücke, die das Partikulare vom Universalen trennt, die Lücke, die uns daran hindert, die Geste der Universalisierung zu vollenden, und die unseren Sprung von der Prämisse, dass jedes partikulare Element P ist, zur Schlussfolgerung blockiert, dass alle Elemente P sind.

Folglich ist in der Vorstellung des Realen qua des unmöglichen-nichtsymbolisierbaren keine Logik des Verbots involviert: Bei Lacan wird das Reale nicht heimlich geweiht, nicht als Sphäre des Unverletzlichen vorgestellt. Wenn Lacan den „Felsen der Kastration“ als real definiert, impliziert dies keineswegs, dass die Kastration dem diskursiven Feld entzogen wäre als eine Art unantastbares Opfer. Jede Grenzziehung zwischen dem Symbolischen und dem Realen, jede Ausschließung des Realen qua des verbotenen-unverletzlichen, ist ein symbolischer Akt par excellence; eine solche Umkehrung von Unmöglichkeit in Verbot-Ausschluss verdeckt die immanente Blockade des Realen. Anders gesagt: Lacans Strategie ist es, jede Tabuisierung des Realen zu verhindern: Man kann das Reale nur „berühren“, indem man sich seiner Symbolisierung zuwendet, bis hin zum eigentlichen Scheitern dieses Unterfangens. In Kants Kritik der reinen Vernunft sind die einzigen Beweise dafür, dass es Dinge jenseits der Phänomene gibt, Paralogismen, Inkonsistenzen, in die die Vernunft sich verstrickt, sobald sie die Anwendung der Kategorien über die Grenzen der Erfahrung hinaus ausdehnt; genau so kann bei Lacan „le reel“ — das Reale der puissance — „ne saurait s’inscrire que d’une impasse de la formalisation“ — nur vermittels der Blockaden seiner Formalisierung erkannt werden.10 Kurz: Der Status des Realen ist durch und durch nicht-substantiell: Es ist ein Produkt gescheiterter Versuche, es ins Symbolische zu integrieren.

Die Blockade des „Voraussetzens“ (d. h. des Aufzählens der Voraussetzungen — der Kette äußerer Ursachen/Bedingungen — einer gesetzten Entität) ist die Kehrseite dieser „Schwierigkeiten mit dem Nicht-Alle“. Eine Entität lässt sich leicht auf die Totalität ihrer Voraussetzungen reduzieren. Was jedoch in der Reihe der Voraussetzungen fehlt, ist schlicht der performative Akt der formalen Konversion, der diese Voraussetzungen nachträglich setzt und sie zu dem macht, was sie sind, zu den Voraussetzungen von … (wie der oben erwähnte Akt, der seine Gründe nachträglich „setzt“). Dieses „Tüpfelchen auf dem i“ ist die tautologische Geste des Herrensignifikanten, der die betreffende Entität als Eins konstituiert. Hier sehen wir die Asymmetrie zwischen Setzen und Voraussetzen: Das Setzen von Voraussetzungen stößt auf seine Grenze im „weiblichen“ Nicht-Alle, und was ihm entgeht, ist das Reale; während die Aufzählung der Voraussetzungen des gesetzten Inhalts durch das „männliche“ Performativ zu einer geschlossenen Serie gemacht wird.

Hegel versucht, diese Blockade des Setzens von Voraussetzungen („setzende Reflexion“) und der Voraussetzungen jeder setzenden Tätigkeit („äußere Reflexion“) durch bestimmende Reflexion zu lösen; diese Logik der drei Modalitäten der Reflexion (setzende, äußere und bestimmende Reflexion)11 bildet die Matrix der gesamten Logik des Wesens, d. h. der Triaden, die ihr folgen: Identität, Differenz, Widerspruch; Wesen/Form, Form/Materie, Inhalt/Form; formaler, realer, vollständiger Grund; usw.12 Das Ziel der folgenden kurzen Untersuchung von Hegels Logik des Wesens ist daher doppelt: die sukzessiven, immer konkreteren Formen der „bestimmenden Reflexion“ — das hegelsche Gegenstück zu dem, was Kant „transzendentale Synthesis“ nennt — zu artikulieren und zugleich in ihnen dasselbe Muster einer elementaren ideologischen Operation zu erkennen.

Identität, Differenz, Widerspruch

Wenn man sich mit dem Thema „Hegel und Identität“ befasst, sollte man nie vergessen, dass Identität erst in der Logik des Wesens erscheint, als eine „Bestimmung-der-Reflexion“: Was Hegel „Identität“ nennt, ist nicht die einfache Selbstgleichheit irgendeiner begrifflichen Bestimmung (Rot ist rot, Winter ist Winter …), sondern die Identität eines Wesens, das jenseits des ständig wechselnden Flusses der Erscheinungen „gleich bleibt“. Wie sollen wir diese Identität bestimmen? Wenn wir versuchen, das Ding so zu fassen, wie es „an sich“ ist, unabhängig von seiner Beziehung zu anderen Dingen, entgleitet uns seine spezifische Identität; wir können nichts über es sagen; das Ding fällt mit allen anderen Dingen zusammen. Kurz: Identität hängt an dem, was einen Unterschied macht. Wir gehen von Identität zu Differenz über in dem Moment, in dem wir begreifen, dass die „Identität“ einer Entität aus dem Bündel ihrer differentiellen Merkmale besteht. Die soziale Identität einer Person X etwa ist zusammengesetzt aus dem Bündel ihrer sozialen Mandate, die alle per definitionem differentiell sind: Eine Person ist „Vater“ nur in Beziehung zu „Mutter“ und „Sohn“; in einer anderen Beziehung ist er selbst „Sohn“ usw. Hier ist die entscheidende Passage aus Hegels Logik, in der er den Übergang von Differenz zu Widerspruch am symbolischen Bestimmungswort „Vater“ vollzieht:

Vater ist das Andere des Sohnes, und Sohn das Andere des Vaters, und jeder ist nur als dieses Andere des Anderen; und zugleich ist die eine Bestimmung nur in Beziehung auf die andere. … Der Vater hat auch ein eigenes Dasein außer der Sohn-Beziehung; aber dann ist er nicht Vater, sondern einfach Mensch. … Entgegengesetzte enthalten daher Widerspruch insofern, als sie in derselben Hinsicht negativ aufeinander bezogen sind oder einander aufheben und gleichgültig gegeneinander sind.13

Der unaufmerksame Leser kann leicht die Schlüsselbetonung dieser Passage übersehen, das Merkmal, das die Standardvorstellung des „hegelschen Widerspruchs“ widerlegt: „Widerspruch“ findet nicht zwischen „Vater“ und „Sohn“ statt (hier haben wir den Fall einer einfachen Opposition zwischen zwei wechselseitig abhängigen Termen); er hängt auch nicht daran, dass ich in einer Beziehung (zu meinem Sohn) „Vater“ und in einer anderen (zu meinem eigenen Vater) selbst „Sohn“ bin, d. h., dass ich „zugleich Vater und Sohn“ bin. Wäre dies der „hegelsche Widerspruch“, wäre Hegel tatsächlich der logischen Verwirrung schuldig, da klar ist, dass ich nicht beides in derselben Hinsicht bin. Die letzte Phrase in der zitierten Passage aus Hegels Logik verortet den Widerspruch eindeutig im „Vater“ selbst: „Widerspruch“ bezeichnet das antagonistische Verhältnis zwischen dem, was ich „für die anderen“ bin — meiner symbolischen Bestimmung — und dem, was ich „an sich“ bin, abstrahiert von meinen Beziehungen zu anderen. Es ist der Widerspruch zwischen der Leere des reinen „Für-sich-Seins“ des Subjekts und dem signifikanten Merkmal, das es für die anderen repräsentiert, in lacanschen Termen: zwischen S und S,. Genauer bedeutet „Widerspruch“, dass es meine eigentliche „Entfremdung“ im symbolischen Mandat, in S„, ist, die S — die Leere, die sich dem Zugriff des Mandats entzieht — nachträglich aus meiner rohen Realität macht: Ich bin nicht nur „Vater“, nicht nur diese bestimmte Bestimmung, doch jenseits dieser symbolischen Mandate bin ich nichts als die Leere, die ihnen entgeht (und als solche ihr eigenes nachträgliches Produkt).14 Es ist gerade die symbolische Repräsentation im differentiellen Netzwerk, die meinen „pathologischen“ Gehalt evakuiert, d. h. die aus S, der substantiellen Fülle des „pathologischen“ Subjekts, das durchgestrichene S, die Leere des reinen Sich-auf-sich-Beziehens, macht.

Was ich „für die anderen“ bin, ist im Signifikanten verdichtet, der mich für andere Signifikanten repräsentiert (für den „Sohn“ bin ich „Vater“ usw.). Außerhalb meiner Beziehungen zu den anderen bin ich nichts; ich bin nur das Bündel dieser Beziehungen („das menschliche Wesen ist die Gesamtheit der gesellschaftlichen Verhältnisse“, wie Marx gesagt hätte), doch dieses „Nichts“ ist das Nichts des reinen Sich-auf-sich-Beziehens: Ich bin nur, was ich für die anderen bin, und doch bin ich zugleich derjenige, der sich selbst bestimmt, d. h. der bestimmt, welches Netzwerk von Beziehungen zu anderen mich bestimmen wird. Anders gesagt: Ich werde durch das Netzwerk der (symbolischen) Beziehungen genau und nur insofern bestimmt, als ich mich, qua Leere des Sich-auf-sich-Beziehens, so selbst bestimme. Wir begegnen hier erneut der Spontaneität qua Selbstbestimmung: In meinem Verhältnis zum Anderen verhalte ich mich zu mir selbst, da ich die konkrete Form meines Verhältnisses zum Anderen bestimme. Oder, in den Termen von Lacans Diskursschema:15

Wir müssen daher vorsichtig sein, die Logik dieses Übergangs von Opposition zu Widerspruch nicht zu verfehlen: Sie hat nichts mit Koinzidenz oder wechselseitiger Abhängigkeit der Gegensätze zu tun, damit, dass ein Pol in sein Gegenteil übergeht usw. Nehmen wir den Fall von Mann und Frau: Man kann das Motiv ihrer wechselseitigen Abhängigkeit endlos variieren (jeder ist nur als der Andere des Anderen; sein Sein ist durch das Sein seines Gegenteils vermittelt usw.), doch solange wir diese Opposition vor dem Hintergrund irgendeiner neutralen Universalität (des menschlichen Geschlechts mit seinen zwei Arten, männlich und weiblich) ansetzen, sind wir weit vom „Widerspruch“ entfernt. In „männlich-chauvinistischen“ Termen gelangen wir erst dann zum Widerspruch, wenn „Mann“ als unmittelbare Verkörperung der universell-menschlichen Dimension erscheint und Frau als „verkürzter Mann“; so hört das Verhältnis der beiden Pole auf, symmetrisch zu sein, da der Mann für das Geschlecht selbst steht, während die Frau für die spezifische Differenz als solche steht. (Oder, in der Sprache der strukturellen Linguistik: Wir treten in den eigentlichen „Widerspruch“ ein, wenn einer der Terme der Opposition zu funktionieren beginnt als „markiert“ und der andere als „unmarkiert“.)

Folglich gehen wir von Opposition zu Widerspruch über durch die Logik dessen, was Hegel „oppositionelle Bestimmung“ nannte: wenn der universale, gemeinsame Grund der beiden Gegensätze „sich selbst begegnet“ in seiner oppositionellen Bestimmung, d. h. in einem der Terme der Opposition. Erinnern wir uns an Marxs Kapital, in dem der höchste Fall der „oppositionellen Bestimmung“ das Kapital selbst ist: Die Vielzahl der Kapitale (investiert in einzelnen Unternehmen, d. h. Produktionseinheiten) enthält notwendig das „Finanzkapital“, die unmittelbare Verkörperung des Kapitals überhaupt im Gegensatz zu den einzelnen Kapitalen. „Widerspruch“ bezeichnet daher das Verhältnis zwischen Kapital im Allgemeinen und der Art von Kapital, die das Kapital im Allgemeinen verkörpert (Finanzkapital). Ein noch offeneres Beispiel erscheint in der Einleitung zu den Grundrissen: Produktion als strukturierendes Prinzip des Ganzen von Produktion, Distribution, Austausch und Konsum „begegnet sich selbst“ in ihrer oppositionellen Bestimmung; der „Widerspruch“ liegt hier zwischen Produktion als der umgreifenden Totalität der vier Momente und Produktion als einem dieser vier Momente.16

In genau diesem Sinn ist Widerspruch auch der Widerspruch zwischen der Position der Äußerung und dem geäußerten Inhalt: Er tritt auf, wenn der Äußernde selbst durch die illokutionäre Kraft seiner Rede vollzieht, was auf der Ebene der Lokution Gegenstand seiner Denunziation ist. Ein Lehrbuchfall aus dem politischen Leben: Wenn ein politischer Akteur rivalisierende Parteien dafür kritisiert, nur ihre engen Parteinteressen zu verfolgen, bietet er damit seine eigene Partei als neutrale Kraft an, die zum Nutzen der ganzen Nation arbeitet. Folglich tut er das, was er dem anderen vorwirft, d. h. er befördert auf die stärkstmögliche Weise das Interesse seiner eigenen Partei: Die Trennlinie, die seine Rede strukturiert, verläuft zwischen seiner eigenen Partei und allen übrigen. Was hier am Werk ist, ist wieder die Logik der „oppositionellen Bestimmung“: Die behauptete Universalität jenseits kleinlicher Parteinteressen begegnet sich selbst in einer bestimmten Partei — das ist „Widerspruch“.

Am Ende der Abspanntexte von Der große Diktator revidiert Chaplin den üblichen Disclaimer über das Verhältnis zwischen diegetischer Realität und „wahrer“ Realität („jede Ähnlichkeit ist rein zufällig“) zu: „Jede Ähnlichkeit zwischen dem Diktator Hynkel und dem jüdischen Barbier ist rein zufällig.“ Der große Diktator ist letztlich ein Film über diese zufällige Identität: Hynkel-Hitler, diese allgegenwärtige Stimme, ist die „oppositionelle Bestimmung“, das schattenhafte Double, des armen jüdischen Barbiers. Es genügt, an die Szene im Ghetto zu erinnern, in der Lautsprecher die wilde antisemitische Rede Hynkels übertragen — der Barbier rennt die Straße hinunter, als würde er von den vervielfachten Echos seiner eigenen Stimme verfolgt, als würde er vor seinem eigenen Schatten davonlaufen. Darin liegt eine tiefere Einsicht, als zunächst sichtbar sein mag: Der jüdische Barbier in Der große Diktator wird nicht primär als Jude dargestellt, sondern eher als Inbegriff „eines kleinen Mannes, der sein bescheidenes, friedliches Alltagsleben außerhalb politischer Wirren leben will“, und (wie zahlreiche Analysen gezeigt haben) ist der Nazismus genau die wütende Kehrseite dieses „kleinen Mannes“, die ausbricht, wenn seine gewohnte Welt aus den Schienen gerät. Im ideologischen Universum des Films wird dasselbe paradoxe Gleichsetzen in einer anderen impliziten Identität der Gegensätze artikuliert: Österreich = Deutschland. Das heißt: Welches Land spielt im Film die Rolle des Opfers und zugleich die idyllische Gegenfigur zu „Tomania“-Deutschland? „Austerlic“-Österreich, das kleine weinbautreibende Land glücklicher unschuldiger Menschen, die zusammenleben wie eine große Familie, kurz: das Land des „Faschismus mit menschlichem Antlitz“.17 Dass dieselbe Musik (das Vorspiel zu Wagners Lohengrin) sowohl den Schlussmonolog des Barbiers als auch Hynkels berühmtes Spiel mit dem Globus-Ballon begleitet, erhält dadurch eine unerwartet unheilvolle Dimension: Am Ende entsprechen die Worte des Barbiers über die Notwendigkeit von Liebe und Frieden vollkommen dem, was Hitler-Hynkel selbst in seiner sentimentalen kleinbürgerlichen Stimmung sagen würde.

Form/Wesen, Form/Materie, Form/Inhalt

Wenn wir in einer Argumentation an Boden verlieren, ist unser letzter Rückgriff gewöhnlich das Beharren darauf, dass „trotz allem, was gesagt wurde, die Dinge ihrem Wesen nach das sind, wofür wir sie halten“. Genau dies hat Hegel im Sinn, wenn er vom Wesen in seiner Unmittelbarkeit spricht: „Wesen“ bezeichnet hier die unmittelbare Innerlichkeit, das „Wesen der Dinge“, das unabhängig von der äußeren Form fortbesteht. Fälle einer solchen Haltung, am besten veranschaulicht durch die Dummheit des Sprichworts „ein Leopard kann seine Flecken nicht ändern“, gibt es in der Politik zuhauf. Es genügt, an die übliche rechte Behandlung von Ex-Kommunisten im Osten zu erinnern: Unabhängig davon, was sie tatsächlich tun, soll uns ihre demokratische „Form“ in keiner Weise täuschen; sie ist bloße Form; „wesentlich“ bleiben sie dieselben alten Totalitären usw.18 Ein jüngeres Beispiel einer solchen Logik des „inneren Wesens“, die an ihrem Punkt festhält trotz Veränderungen der äußeren Form, war das Urteil der Misstrauischen über Gorbatschow 1985: Nichts wird sich ändern; Gorbatschow ist noch gefährlicher als gewöhnliche Hardliner-Kommunisten, weil er dem totalitären System eine verführerische „offene“, „demokratische“ Front verleiht; sein letztes Ziel ist es, das System zu stärken, nicht es radikal zu verändern. Ein hegelscher Punkt, der hier zu machen ist, lautet: Diese Aussage ist wahrscheinlich wahr; aller Wahrscheinlichkeit nach wollte Gorbatschow „wirklich“ nur das bestehende System verbessern. Ungeachtet seiner Absichten setzten seine Handlungen jedoch einen Prozess in Gang, der das System von oben bis unten verwandelte: Die „Wahrheit“ lag in dem, was nicht nur Gorbatschows misstrauische Kritiker, sondern auch Gorbatschow selbst für eine bloß äußere Form hielten.

„Wesen“, so verstanden, bleibt eine leere Bestimmung, deren Angemessenheit sich nur dadurch prüfen lässt, dass man verifiziert, in welchem Ausmaß es in der äußeren Form ausgedrückt, manifest gemacht wird. So erhalten wir das folgende Paar Form / Materie, in dem sich das Verhältnis umkehrt: Form hört auf, ein passiver Ausdrucks-Effekt zu sein, hinter dem man nach einem verborgenen „wahren Wesen“ suchen müsste, und wird stattdessen zur Instanz, die die ansonsten passive, formlose Materie individuiert und ihr eine bestimmte Bestimmung verleiht. Anders gesagt: In dem Moment, in dem wir uns dessen bewusst werden, dass die gesamte Bestimmtheit des Wesens in seiner Form liegt, verwandelt sich das Wesen, abstrakt von seiner Form gedacht, in ein formloses Substrat der Form, kurz: in Materie. Wie Hegel es knapp formulierte, fallen dadurch der Moment der Bestimmung und der Moment des Bestehens auseinander, werden als verschieden gesetzt: In Bezug auf ein Ding ist „Materie“ der passive Moment des Bestehens (sein substantieller Substrat-Grund), während „Form“ das ist, was seine spezifische Bestimmung bereitstellt, was dieses Ding zu dem macht, was es ist.

Die Dialektik, die diese scheinbar geradlinige Opposition behindert, beschränkt sich nicht darauf, dass wir niemals „reine“ Materie ohne jede Form antreffen (der Ton, aus dem ein Topf gemacht wird, muss bereits Eigenschaften besitzen, die ihn für eine bestimmte Form und nicht für eine andere geeignet machen — für einen Topf, nicht für eine Nadel, zum Beispiel), so dass „reine“ formlose Materie in ihr Gegenteil übergeht, in eine leere Form-Rezeptakel, der jede konkrete, positive, substanzielle Bestimmung fehlt; und umgekehrt natürlich. Was Hegel hier jedoch im Sinn hat, ist etwas Radikaleres: der immanente Widerspruch des Begriffs der Form, der sowohl das Prinzip der Universalisierung als auch das Prinzip der Individuation bezeichnet. Form ist das, was aus einer formlosen Materie ein bestimmtes, bestimmtes Ding macht (sagen wir, einen Becher aus Ton); aber sie ist zugleich das abstrakte Universale, das verschiedenen Dingen gemeinsam ist (Papierbecher, Glasbecher, Porzellanbecher und Metallbecher sind alle „Becher“ aufgrund ihrer gemeinsamen Form). Der einzige Ausweg aus dieser Blockade besteht darin, Materie nicht als etwas passiv-Formloses zu denken, sondern als etwas, das bereits an sich eine immanente Struktur besitzt, d. h. als etwas, das der Form gegenübersteht, ausgestattet mit eigenem Inhalt. Um jedoch nicht in die anfängliche abstrakte Gegenstellung von innerem Wesen und äußerlich aufgezwungener Form zurückzufallen, muss man im Auge behalten, dass das Paar Inhalt/Form (oder, pointierter, Inhalt als solcher) nur ein anderer Name ist für die tautologische Beziehung, durch die die Form auf sich selbst bezogen ist. Was ist „Inhalt“ anderes als eben geformte Materie? Man kann „Form“ somit definieren als die Weise, in der ein Inhalt in der Materie aktualisiert, realisiert wird (mittels der angemessenen Formung der Materie): „derselbe Inhalt“ — die Geschichte von Caesars Ermordung zum Beispiel — kann in verschiedenen Formen erzählt werden, vom historiographischen Bericht Plutarchs über Shakespeares Stück bis zum Hollywood-Film. Alternativ kann man Form definieren als die Universalität, die die Vielzahl unterschiedlicher Inhalte vereinigt (die Form des klassischen Detektivromans etwa fungiert als Skelett kodifizierter Genre-Regeln, die den Werken von Autoren so verschieden wie Agatha Christie, E. S. Gardner usw. ein gemeinsames Siegel aufprägen)- Anders gesagt: Insofern Materie für das abstrakte Andere der Form steht, ist „Inhalt“ die Weise, in der Materie durch Form vermittelt ist, und umgekehrt ist „Form“ die Weise, in der Inhalt in der Materie seinen Ausdruck findet. In beiden Fällen ist die Beziehung Inhalt / Form, im Gegensatz zur Beziehung Materie / Form, tautologisch: „Inhalt“ ist die Form selbst in ihrer oppositionellen Bestimmung.

Mit Blick auf die Totalität dieser Bewegung von Wesen / Form zu Inhalt / Form ist leicht zu erkennen, wie ihre Logik in verdichteter Weise die Triade von Begriff, Urteil und Schluss aus der „subjektiven Logik“, dem dritten Teil von Hegels Logik, ankündigt: Das Paar Wesen / Form bleibt auf der Ebene des Begriffs; das heißt, das Wesen ist das einfache An-sich des Begriffs, der substantiellen Bestimmung einer Entität. Der nächste Schritt bringt buchstäblich die Ur-Teilung hervor, das Urteil qua „ursprüngliche Teilung“, das Auseinanderfallen des Wesens in seine beiden konstitutiven Momente, die dadurch als solche „gesetzt“, expliziert werden, jedoch im Modus der Äußerlichkeit, d. h. als äußerlich, einander gleichgültig: der Moment des Bestehens (Materie qua Substrat) und der Moment der Bestimmung (Form). Ein Substrat erlangt Bestimmung, wenn ihm eine Form prädiziert wird. Der dritte Schritt schließlich macht die ternäre Struktur der Vermittlung manifest, das Kennzeichen des Schlusses, mit der Form als seinem Mittelbegriff.

Formaler, realer, vollständiger Grund

An dieser scheinbar bescheidenen Unterteilung von Hegels Logik ist etwas beinahe Unheimliches, was ihre „prophetischen“ Dimensionen betrifft. Es ist, als könnten wir sie wirklich nur begreifen, wenn wir die Philosophiegeschichte kennen, und insbesondere die entscheidenden Hegel-Kritiken der nächsten 150 Jahre, Althusser eingeschlossen. Unter anderem antizipiert diese Unterteilung sowohl die Kritik des jungen Marx an Hegel als auch den Begriff der Überdeterminierung, der von Althusser gerade als Alternative zum angeblich hegelschen Begriff der „expressiven Kausalität“ entwickelt wurde.

Der formale Grund wiederholt die tautologische Geste der unmittelbaren Berufung auf das „wahre Wesen“: Er fügt dem zu erklärenden Phänomen keinen neuen Inhalt hinzu, er übersetzt, transponiert lediglich den vorgefundenen empirischen Inhalt in die Form des Grundes. Um diesen Prozess zu begreifen, muss man sich nur daran erinnern, wie Ärzte manchmal reagieren, wenn wir unsere Symptome beschreiben: „Aha, eindeutig ein Fall von …“ Was dann folgt, ist ein langer, unverständlicher lateinischer Terminus, der den Inhalt unserer Klagen bloß in Medizinerlatein übersetzt, ohne neues Wissen hinzuzufügen. Die psychoanalytische Theorie selbst bietet eines der klarsten Beispiele dafür, was Hegel mit „formalem Grund“ meint, nämlich die Weise, wie sie bisweilen den Begriff des Todestriebs verwendet: Die sogenannte „negative therapeutische Reaktion“ (allgemeiner: Phänomene der Aggressivität, destruktiver Wut, des Krieges usw.) durch Berufung auf den Todestrieb zu erklären, ist eine tautologische Geste, die demselben empirischen Inhalt lediglich die universale Form eines Gesetzes verleiht — z. B. töten Menschen einander, weil sie durch den Todestrieb dazu getrieben werden. Das Hauptziel Hegels selbst ist hier eine bestimmte vereinfachte Version der newtonschen Physik: Dieser Stein ist schwer — warum? Aufgrund der Schwerkraft usw. Doch das reichliche Spottgelächter in Hegels Kommentaren zum formalen Grund sollte uns nicht für seine positive Seite blind machen, für die notwendige, konstitutive Funktion dieser formalen Geste, den kontingenten, bloß vorgefundenen Inhalt in die Form des Grundes zu überführen. Es ist leicht, die tautologische Leere dieser Geste zu verhöhnen, doch Hegels Punkt liegt anderswo: Gerade vermittels ihres formalen Charakters macht diese Geste die Suche nach dem realen Grund möglich. Formale Kausalität qua leere Geste öffnet das Feld der Inhaltsanalyse — wie in Marxs Kapital, in dem die formale Subsumtion des Produktionsprozesses unter das Kapital der materiellen Organisation der Produktion gemäß den Erfordernissen des Kapitals vorausgeht und ihr den Weg öffnet (d. h. zuerst wird die vorkapitalistische materielle Produktionsorganisation, die man einfach vorfindet — einzelne Handwerker usw. — formal unter das Kapital subsumiert — der Kapitalist stellt dem Handwerker Rohstoffe bereit usw.; dann wird die Produktion nach und nach materiell in einen kollektiven Manufakturprozess umstrukturiert, der direkt vom Kapitalisten geleitet wird).

Hegel zeigt weiter, wie solche tautologischen Erklärungen, um ihre wahre Natur zu verbergen und den Anschein positiven Inhalts zu erzeugen, die leere Form des Grundes wieder mit einem phantasierten, imaginären Inhalt auffüllen, gedacht als eine neue, besondere Art tatsächlichen empirischen Inhalts: So erhalten wir „Äther“, „Magnetismus“, „Phlogiston“ und andere ähnliche geheimnisvolle „Naturkräfte“, in denen leere Denkbestimmungen die Form positiven, bestimmten Inhalts annehmen — kurz, wir erhalten die invertierte „verkehrte Welt“, in der Denkbestimmungen unter der Maske ihres Gegenteils erscheinen, als positive empirische Gegenstände. (Ein exemplarischer Fall innerhalb der Philosophie selbst ist natürlich Descartes’ Verortung des verbindenden Glieds zwischen Körper und Seele in der Zirbeldrüse: Diese Drüse ist nichts als eine quasi-empirische Positivierung der Tatsache, dass Descartes die Vermittlung von Denken und ausgedehnter Substanz im Menschen begrifflich nicht zu fassen vermochte.) Für Hegel besteht die invertierte „verkehrte Welt“ nicht darin, jenseits der tatsächlichen empirischen Welt das Reich übersinnlicher Ideen vorauszusetzen, sondern in einer Art doppelter Inversion, vermittels derer diese übersinnlichen Ideen selbst wieder sinnliche Form annehmen, so dass die sinnliche Welt selbst verdoppelt wird: als ob neben unserer gewöhnlichen sinnlichen Welt eine andere Welt „geistiger Materialität“ (Äther qua feines Zeug usw.) existierte. Warum sind Hegels Überlegungen von solchem Interesse? Sie artikulieren im Voraus das Motiv, das Feuerbach, der junge Marx und Althusser als „Kritik des spekulativen Idealismus“ proklamieren: die verborgene Kehrseite und „Wahrheit“ des spekulativen Idealismus ist Positivismus, Versklavung an kontingenten empirischen Inhalt; d. h., der Idealismus verleiht dem bloß vorgefundenen empirischen Inhalt lediglich spekulative Form.19

Der höchste Fall eines solchen quasi-empirischen Objekts, das die Unfähigkeit des Subjekts positiviert, eine rein begriffliche Beziehung zu denken, findet sich bei Kant selbst, der in seinem Opus Posthumum die Hypothese des „Äthers“ vorschlägt.20 Wenn der Raum voll ist, so argumentierte Kant, ist Bewegung von einem Ort im Raum zu einem anderen nicht möglich, da „alle Orte bereits besetzt sind“; ist der Raum jedoch leer, kann zwischen zwei durch Raum getrennten Körpern kein Kontakt, keine Wechselwirkung stattfinden, da durch reines Vakuum keine Kraft übertragen werden kann. Aus diesem Paradox zog Kant den Schluss, dass Raum nur möglich ist, wenn er durch „Äther“ getragen wird, qua allgegenwärtiger, alles durchdringender Weltstoff, der praktisch dasselbe ist wie der Raum selbst, hypostasiert gedacht: ein allgegenwärtiges Element, das der Raum selbst ist, der ihn kontinuierlich ausfüllt und als solcher das Medium der Wechselwirkung aller anderen „gewöhnlichen“ positiven Kräfte und / oder Objekte im Raum ist. Das ist es, was Hegel im Anschluss an die „verkehrte Welt“ im Sinn hat: Kant löst den Gegensatz von leerem Raum und den ihn ausfüllenden Objekten, indem er eine „Materie“ voraussetzt, die ihr Gegenteil ist, d. h. vollständig transparent, homogen und kontinuierlich — wie in primitiven Religionen mit ihrer Vorstellung des Übersinnlichen als eines ätherisch-materiellen Jenseits. (Das Bedürfnis nach dieser Hypothese verflüchtigt sich natürlich, sobald man den post-newtonschen Begriff des inhomogenen Raums akzeptiert.)21

Folglich folgt auf den formalen Grund der reale Grund: Der Unterschied zwischen Grund und Begründetem hört auf, rein formal zu sein; er wird in den Inhalt selbst verlagert und als Unterscheidung zwischen zwei seiner Bestandteile gedacht. Im Inhalt des zu erklärenden Phänomens selbst muss man einen Moment isolieren und ihn als den „Grund“ aller anderen Momente auffassen, die dadurch als das erscheinen, was „begründet“ ist. Im traditionellen Marxismus etwa ist die sogenannte „ökonomische Basis“, die Struktur des Produktionsprozesses, der Moment, der — ungeachtet der Unannehmlichkeiten der notorischen „letzten Instanz“ — alle anderen Momente (politische und ideologische Überbau) bestimmt. Hier stellt sich natürlich sofort die Frage: warum dieser Moment und nicht ein anderer? Das heißt: Sobald wir einen Moment aus dem Ganzen isolieren und ihn als dessen „Grund“ auffassen, müssen wir auch die Weise berücksichtigen, wie der Grund selbst durch die Totalität der Beziehungen bestimmt ist, innerhalb deren er als Grund fungiert: „Grund“ kann seine begründende Funktion nur innerhalb eines präzise definierten Netzes von Bedingungen ausüben. Kurz, wir können die Frage „Warum dieser Moment und nicht ein anderer?“ nur durch die detaillierte Analyse des gesamten Netzes von Beziehungen zwischen Grund und Begründetem beantworten, die erklärt, warum es gerade dieses Element des Netzes ist, das die Rolle des Grundes spielt. Damit ist der Schritt zur nächsten, letzten Modalität des Grundes vollzogen, zum vollständigen Grund. Entscheidend ist, die präzise Natur von Hegels Leistung zu erfassen: Er führt keinen anderen, noch „tieferen“ supra-Grund ein, der den Grund selbst begründen würde; er begründet den Grund schlicht in der Totalität seiner Beziehungen zum begründeten Inhalt. In genau diesem Sinn ist vollständiger Grund die Einheit von formalem und realem Grund: Er ist der reale Grund, dessen begründende Beziehung zum übrigen Inhalt wiederum begründet ist — wodurch? — durch ihn selbst, d. h. durch die Totalität seiner Beziehungen zum Begründeten. Der Grund begründet das Begründete, aber diese begründende Rolle muss ihrerseits in der Beziehung des Grundes zum Begründeten begründet sein. So gelangen wir wieder zur Tautologie (dem Moment des formalen Grundes), jedoch nicht zur leeren Tautologie wie im Fall des formalen Grundes: Jetzt enthält die Tautologie den Moment des Widerspruchs im oben präzisierten hegelschen Sinn; sie bezeichnet die Identität des Ganzen mit seiner „oppositionellen Bestimmung“: die Identität eines Moments des Ganzen — des realen Grundes — mit dem Ganzen selbst.

In Das Kapital lesen22 versuchte Louis Althusser, den epistemologischen Bruch des Marxismus mittels eines neuen Kausalitätsbegriffs zu artikulieren, der „Überdeterminierung“: Die bestimmende Instanz selbst ist durch das gesamte Netzwerk der Beziehungen, innerhalb dessen sie die bestimmende Rolle spielt, überdeterminiert. Althusser stellte diesen Kausalitätsbegriff sowohl der mechanischen, transitiven Kausalität entgegen (der linearen Kette von Ursachen und Wirkungen, deren paradigmatischer Fall die klassische, vor-einsteinsche Physik ist) als auch der expressiven Kausalität (dem inneren Wesen, das sich in der Vielzahl seiner Erscheinungsformen ausdrückt). „Expressive Kausalität“ zielt natürlich auf Hegel, in dessen Philosophie sich angeblich dasselbe geistige Wesen — der „Zeitgeist“ — auf den verschiedenen Ebenen der Gesellschaft ausdrückt: in der Religion als Protestantismus, in der Politik als Befreiung der bürgerlichen Gesellschaft von den Fesseln des mittelalterlichen Korporatismus, im Recht als Herrschaft des Privateigentums und Entstehung freier Individuen als seiner Träger. Diese Triade expressiver-transitiver-überdeterminierter Kausalität parallelisiert die lacansche Triade Imaginäres-Reales-Symbolisches: Expressive Kausalität gehört zur Ebene des Imaginären; sie bezeichnet die Logik eines identischen Imago, das auf verschiedenen Ebenen materiellen Inhalts seinen Abdruck hinterlässt; Überdeterminierung impliziert eine symbolische Totalität, da eine solche nachträgliche Bestimmung des Grundes durch die Totalität des Begründeten nur innerhalb eines symbolischen Universums möglich ist; transitive Kausalität bezeichnet die sinnlosen Kollisionen des Realen. Heute, mitten in der ökologischen Katastrophe, ist es besonders wichtig, dass wir diese Katastrophe als eine sinnlose reale tuché begreifen, d. h., dass wir nicht „Bedeutungen in die Dinge hineinlesen“, wie es diejenigen tun, die die ökologische Krise als „tieferes Zeichen“ der Strafe für unsere erbarmungslose Ausbeutung der Natur usw. interpretieren. (Es genügt, an die Theorien über die Homologie zwischen der Innenwelt der Seele und der Außenwelt des Universums zu erinnern, die innerhalb des sogenannten „New-Age-Bewusstseins“ wieder in Mode sind — der exemplarische Fall eines neuen Aufschwungs der „expressiven Kausalität“)

Nun sollte klar sein, dass die althusserianische kritische Zuschreibung „expressiver Kausalität“ an Hegel am Ziel vorbeigeht: Hegel selbst artikulierte im Voraus den begrifflichen Rahmen von Althussers Kritik; d. h., seine Triade von formalem, realem und vollständigem Grund entspricht perfekt der Triade expressiver, transitiver und überdeterminierter Kausalität. Was ist „vollständiger Grund“ anderes als der Name für eine „komplexe Struktur“, in der die bestimmende Instanz selbst durch das Netzwerk der Beziehungen, innerhalb dessen sie ihre bestimmende Rolle ausübt, (über)bestimmt ist?23 In Hegel ou Spinoza?24 behauptete Pierre Macherey paradoxerweise, Spinozas Philosophie müsse als Kritik an Hegel gelesen werden — als ob Spinoza Hegel gelesen hätte und im Voraus imstande gewesen wäre, auf dessen Kritik des „Spinozismus“ zu antworten. Dasselbe ließe sich von Hegel in Bezug auf Althusser sagen: Hegel umriss im Voraus die Konturen der althusserianischen Kritik an (dem, was Althusser als) „Hegelianismus“ präsentiert; darüber hinaus entwickelte er das Element, das Althusser fehlt und ihn daran hindert, den Begriff der Überdeterminierung auszudenken — das Element der Subjektivität, das nicht auf imaginäre (Ver-)Anerkennung qua Effekt der Interpellation reduziert werden kann, das heißt: das Subjekt als das „leere“, durchgestrichene Subjekt.

Vom „An-sich“ zum „Für-sich“

Lassen wir es hierbei bewenden und verzichten wir darauf, dieselbe Matrix bis zum Ende des zweiten Teils der Logik zu verfolgen; es genügt festzustellen, dass der Grundantagonismus der gesamten Logik des Wesens der Antagonismus zwischen Grund und Bedingungen ist, zwischen dem inneren Wesen („wahrer Natur“) eines Dings und den äußeren Umständen, die die Realisierung dieses Wesens möglich machen, d. h. die Unmöglichkeit, ein gemeinsames Maß zwischen diesen beiden Dimensionen zu erreichen, sie in einer „höheren Synthese“ zu koordinieren. (Erst im dritten Teil der Logik, der „subjektiven Logik“ des Begriffs, wird diese Inkommensurabilität überschritten.) Darin besteht die Alternative zwischen setzender und äußerer Reflexion: Schaffen die Menschen die Welt, in der sie leben, aus sich heraus, autonom, oder resultiert ihre Tätigkeit aus äußeren Umständen? Der philosophische Common Sense würde hier den Kompromiss eines „rechten Maßes“ aufzwingen: Gewiss, wir haben die Möglichkeit der Wahl, wir können unsere frei entworfenen Projekte verwirklichen, aber nur innerhalb des Rahmens der Tradition, der ererbten Umstände, die unser Feld der Wahlmöglichkeiten abstecken; oder, wie Marx es in seinem Achtzehnten Brumaire des Louis Bonaparte formulierte: „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte; aber sie machen sie nicht aus freien Stücken; sie machen sie nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.“25

Es ist jedoch genau eine solche „dialektische Synthese“, die Hegel ablehnt. Der ganze Punkt seiner Argumentation ist, dass wir keine Möglichkeit haben, eine Linie zwischen den beiden Aspekten zu ziehen: Jedes innere Potenzial kann (seine Form kann konvertiert werden) in eine äußere Bedingung übersetzt werden, und umgekehrt. Kurz: Was Hegel hier tut, ist sehr präzise: Er unterminiert den üblichen Begriff des Verhältnisses zwischen den inneren Potenzialen eines Dings und den äußeren Bedingungen, die die (Un-)Möglichkeit der Realisierung dieser Potenziale ausmachen, indem er zwischen diese beiden Seiten das Gleichheitszeichen setzt. Die Konsequenzen sind weit radikaler, als sie erscheinen; sie betreffen vor allem den radikal anti-evolutionären Charakter von Hegels Philosophie, wie er im begrifflichen Paar an sich/für sich exemplifiziert ist. Dieses Paar wird gewöhnlich als höchster Beweis von Hegels Vertrauen in evolutionären Fortschritt genommen (die Entwicklung vom „An-sich“ zum „Für-sich“); doch ein genauerer Blick zerstreut dieses Evolutionsphantom. Das „An-sich“ in seiner Opposition zum „Für-sich“ bedeutet zugleich (1) das, was nur potenziell existiert, als innere Möglichkeit, im Gegensatz zur Wirklichkeit, in der eine Möglichkeit sich veräußert und realisiert hat, und (2) die Wirklichkeit selbst im Sinn äußerer, unmittelbarer, „roher“ Objektivität, die subjektiver Vermittlung noch entgegengesetzt ist, die noch nicht verinnerlicht, bewusst gemacht ist; in diesem Sinn ist das „An-sich“ die Wirklichkeit, insofern sie ihren Begriff noch nicht erreicht hat.

Die gleichzeitige Lesart dieser beiden Aspekte unterminiert die übliche Vorstellung dialektischen Fortschritts als gradueller Realisierung der inneren Potenziale des Objekts, als seiner spontanen Selbstentwicklung. Hegel ist hier ganz unverblümt und ausdrücklich: Die inneren Potenziale der Selbstentwicklung eines Objekts und der Druck, der durch eine äußere Kraft auf es ausgeübt wird, sind strikt korrelativ; sie bilden die beiden Teile derselben Konjunktion. Anders gesagt, die Potentialität des Objekts muss auch in seiner äußeren Wirklichkeit vorhanden sein, in der Form heteronomer Zwangsausübung. Zum Beispiel (das Beispiel ist hier von Hegel selbst): Zu sagen, dass ein Schüler am Beginn des Bildungsprozesses jemand ist, der potenziell weiß, jemand, der im Verlauf seiner Entwicklung seine schöpferischen Potenziale realisieren wird, ist gleichbedeutend damit zu sagen, dass diese inneren Potenziale von Anfang an in äußerer Wirklichkeit als Autorität des Meisters vorhanden sein müssen, der Druck auf seinen Schüler ausübt. Heute kann man dem den traurig berühmten Fall der Arbeiterklasse qua revolutionäres Subjekt hinzufügen: Zu behaupten, die Arbeiterklasse sei „an sich“, potenziell, ein revolutionäres Subjekt, ist gleichbedeutend mit der Behauptung, dass diese Potentialität bereits in der Partei aktualisiert sein muss, die im Voraus um die revolutionäre Mission weiß und daher Druck auf die Arbeiterklasse ausübt, sie zur Realisierung ihrer Potenziale anleitet. So wird die „führende Rolle“ der Partei legitimiert; so ist es ihr Recht, die Arbeiterklasse gemäß ihren Potenzialen „zu erziehen“, ihr die historische Mission „einzupflanzen“.

Nun können wir sehen, warum Hegel so weit wie möglich von der evolutionistischen Vorstellung einer fortschreitenden Entwicklung vom An-sich zum Für-sich entfernt ist: Die Kategorie „an sich“ ist strikt korrelativ zu „für uns“, d. h. für ein Bewusstsein, das dem Ding-an-sich äußerlich ist. Zu sagen, ein Klumpen Ton sei „an sich“ ein Topf, heißt zu sagen, dass dieser Topf bereits im Geist des Handwerkers vorhanden ist, der dem Ton die Topfform aufzwingen wird. Die geläufige Redeweise „unter den richtigen Bedingungen wird der Schüler seine Potenziale realisieren“ ist somit irreführend: Wenn wir, zur Entschuldigung seines Scheiterns, seine Potenziale zu realisieren, darauf beharren, dass „er sie realisiert hätte, wenn nur die Bedingungen richtig gewesen wären“, begehen wir damit einen Zynismusfehler, der Brechts berühmten Zeilen aus der Dreigroschenoper würdig ist: „Wir wären gut, anstatt so roh zu sein, wenn nur die Umstände nicht dieser Art wären!“ Für Hegel sind äußere Umstände nicht ein Hindernis für die Realisierung innerer Potenziale, sondern im Gegenteil die eigentliche Arena, in der die wahre Natur dieser inneren Potenziale zu prüfen ist: Sind solche Potenziale echte Potenziale oder nur eitle Illusionen darüber, was hätte geschehen können? Oder, in spinozistischen Termen: „setzende Reflexion“ betrachtet die Dinge, wie sie in ihrem ewigen Wesen sind, sub specie aeternitatis, während „äußere Reflexion“ sie sub specie durationis betrachtet, in ihrer Abhängigkeit von einer Reihe kontingenter äußerer Umstände. Hier hängt alles davon ab, wie Hegel die „äußere Reflexion“ überwindet. Wäre es sein Ziel, die Äußerlichkeit kontingenter Bedingungen einfach auf die Selbstvermittlung des inneren Wesens-Grundes zu reduzieren (die übliche Vorstellung von „Hegels Idealismus“), dann wäre Hegels Philosophie tatsächlich bloß ein „dynamisierter Spinozismus“. Aber was tut Hegel tatsächlich?

Gehen wir dieses Problem über Lacan an: In welchem präzisen Sinn können wir behaupten, dass der Lacan der späten vierziger und frühen fünfziger Jahre ein Hegelianer war? Um eine klare Vorstellung seines Hegelianismus zu bekommen, genügt es, genauer anzusehen, wie er die „Passivität“ des Analytikers in der psychoanalytischen Kur auffasst. Da „das Wirkliche vernünftig“ ist, muss der Analytiker seine Deutungen dem Analysanden nicht aufzwingen; alles, was er tun muss, ist den Weg freizumachen, damit der Analysand vermittels bloßer Interpunktion seiner Rede zu seiner eigenen Wahrheit gelangt. Das ist es, was Hegel meint, wenn er von der „List der Vernunft“ spricht: Der Analytiker versucht nicht, die Selbsttäuschung des Analysanden, seine Haltung der „schönen Seele“, dadurch zu unterminieren, dass er ihn direkt mit dem „wahren Stand der Dinge“ konfrontiert, sondern indem er ihm freien Lauf lässt, alle Hindernisse entfernt, die als Ausrede dienen könnten, und ihn so zwingt, zu offenbaren, „woraus er tatsächlich gemacht ist“. In genau diesem Sinn ist „das Wirkliche vernünftig“: Unser — des hegelschen Philosophen — Vertrauen in die immanente Rationalität des Wirklichen bedeutet, dass die Wirklichkeit den einzigen Prüfstein für die Vernünftigkeit der Ansprüche des Subjekts bereitstellt; d. h., in dem Moment, in dem das Subjekt äußerer Hindernisse beraubt ist, die für sein Scheitern verantwortlich gemacht werden können, wird seine subjektive Position aufgrund ihrer immanenten Unechtheit kollabieren. Was wir hier haben, ist eine Art zynisierter Heideggerianismus: Da das Objekt an sich inkonsistent ist, da das, was ihm den Schein von Konsistenz zu bewahren erlaubt, gerade die äußere Behinderung ist, die angeblich seine inneren Potenziale hemmt, besteht die wirksamste Weise, es zu zerstören, seinen Zusammenbruch herbeizuführen, gerade darin, auf jede Dominanzansprüche zu verzichten, alle Hindernisse zu entfernen und es „sein zu lassen“, d. h. das Feld für die freie Entfaltung seiner Potenziale offen zu lassen.26

Entails jedoch der hegelsche Begriff der „List der Vernunft“ nicht eine „Regression“ in die vorkantische rationalistische Metaphysik? Es ist ein philosophischer Gemeinplatz, hier Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises Hegels Bekräftigung desselben entgegenzustellen und Hegels Bekräftigung als den höchsten Beweis für Hegels Rückkehr in den Bereich der klassischen Metaphysik zu zitieren. Die Geschichte läuft ungefähr so: Kant zeigte, dass Existenz kein Prädikat ist, da es auf der Ebene der Prädikate, die den begrifflichen Inhalt eines Dings definieren, absolut keinen Unterschied gibt zwischen 100 wirklichen Talern und dem bloßen Begriff von 100 Talern — und mutatis mutandis gilt dasselbe für den Begriff Gottes. Darüber hinaus ist man sogar versucht, in Kants Position eine Art Vorwegnahme der lacanschen Exzentrizität des Realen in Bezug auf das Symbolische zu sehen: Existenz ist real, insofern sie auf das Netzwerk begrifflich-symbolischer Bestimmungen nicht reduzierbar ist. Dennoch ist dieser Gemeinplatz gründlich zurückzuweisen.

Kants tatsächliche Argumentationslinie ist weit subtiler; er verfährt in zwei Grundschritten (siehe KrV, A 584-603). Erstens zeigt er, dass im ontologischen Gottesbeweis noch eine verborgene Wenn-Klausel am Werk ist: Zwar bezeichnet „Gott“ ein Wesen, dessen Existenz in seinem Begriff selbst impliziert ist; wir müssen aber dennoch voraussetzen, dass ein solches Wesen existiert (d. h., alles, was der ontologische Beweis tatsächlich zeigt, ist, dass, wenn Gott existiert, er notwendig existiert), so dass es möglich bleibt, dass es schlicht kein solches Wesen gibt, dessen Begriff Existenz einschlösse. Ein Atheist würde eine solche Natur Gottes sogar als Argument gegen seine Existenz anführen: Es gibt keinen Gott gerade deshalb, weil man sich kein Wesen in konsistenter Weise vorstellen kann, dessen Begriff Existenz einschlösse. Kants nächster Schritt zielt auf dasselbe: Der einzig legitime Gebrauch des Ausdrucks „Existenz“ besteht darin, die phänomenale Realität der Gegenstände möglicher Erfahrung zu bezeichnen; die Differenz zwischen Vernunft und Anschauung ist jedoch konstitutiv für Realität: Das Subjekt akzeptiert, dass etwas „in Wirklichkeit existiert“, nur insofern, als seine Vorstellung durch den kontingenten, empirischen Gehalt ausgefüllt wird, den die Anschauung liefert, d. h. nur insofern, als das Subjekt passiv durch die Sinne affiziert wird. Existenz ist kein Prädikat, d. h. kein Teil des Begriffs eines Gegenstands, gerade weil man, um vom Begriff zur wirklichen Existenz überzugehen, das passive Element der Anschauung hinzufügen muss. Deshalb ist der Begriff „notwendiger Existenz“ widersprüchlich — jede Existenz ist per definitionem kontingent.27

Was ist Hegels Antwort auf all das? Hegel kehrt keineswegs zur traditionellen Metaphysik zurück: Er widerlegt Kant innerhalb des von Kant selbst eröffneten Horizonts. Er nähert sich sozusagen dem Problem vom entgegengesetzten Ende: Wie wirkt sich das „Zum-Begriff-Kommen“ auf die Existenz des betreffenden Gegenstands aus? Wenn ein Ding „zu seinem Begriff gelangt“, welche Wirkung hat das auf seine Existenz? Zur Klärung dieser Frage erinnern wir uns an ein Beispiel, das Lacans These bestätigt, Marxismus sei keine „Weltanschauung“,28 nämlich die Idee, dass das Proletariat dadurch zu einem wirklichen revolutionären Subjekt wird, dass es das Wissen um seine historische Rolle integriert:29 Der historische Materialismus ist kein neutrales „objektives Wissen“ über historische Entwicklung, da er ein Akt der Selbsterkenntnis eines historischen Subjekts ist; als solcher impliziert er die proletarische subjektive Position. Anders gesagt: Das dem historischen Materialismus eigentümliche „Wissen“ ist selbstreferentiell, es verändert sein „Objekt“. Erst durch den Akt des Wissens wird das Objekt zu dem, was es wahrhaft „ist“. So erzeugt der Aufstieg des „Klassenbewusstseins“ eine Wirkung in der Existenz seines „Objekts“ (Proletariat), indem er es in ein tatsächliches revolutionäres Subjekt verwandelt. Und ist es nicht dasselbe mit der Psychoanalyse? Konstituiert die Interpretation eines Symptoms nicht einen direkten Eingriff des Symbolischen ins Reale, liefert sie nicht ein Beispiel dafür, wie das Wort das Reale des Symptoms affizieren kann? Und setzt andererseits eine solche Wirksamkeit des Symbolischen nicht Entitäten voraus, deren Existenz buchstäblich an einem gewissen Nicht-Wissen hängt: In dem Moment, in dem Wissen angenommen wird (durch Interpretation), zerfällt die Existenz? Existenz ist hier keines der Prädikate eines Dings, sondern bezeichnet die Weise, wie das Ding sich zu seinen Prädikaten verhält, genauer: die Weise, wie das Ding sich zu sich selbst verhält mittels (über den Umweg durch) seiner Prädikate-Eigenschaften.30 Wenn ein Proletarier sich seiner „historischen Rolle“ bewusst wird, ändert sich keines seiner tatsächlichen Prädikate; es ändert sich nur die Weise, wie er sich zu ihnen verhält, und diese Veränderung im Verhältnis zu den Prädikaten affiziert seine Existenz radikal.

Um dieses Bewusstsein der „historischen Rolle“ zu bezeichnen, verwendet der traditionelle Marxismus das hegelsche Paar „an sich/für sich“: Durch das Erlangen seines „Klassenbewusstseins“ verwandelt sich das Proletariat von einer „Klasse an sich“ in eine „Klasse für sich“. Die hier wirksame Dialektik ist die eines misslungenen Zusammentreffens: Der Übergang zum „für sich“, zum Begriff, beinhaltet den Verlust der Existenz. Nirgends ist dieses misslungene Zusammentreffen offensichtlicher als in einer leidenschaftlichen Liebesaffäre: Ihr „an sich“ tritt ein, wenn ich der Leidenschaft einfach nachgebe, ohne zu wissen, was mit mir geschieht; danach, wenn die Affäre vorbei ist, aufgehoben in meiner Erinnerung, wird sie „für sich“ — ich werde nachträglich dessen gewahr, was ich hatte, was ich verlor. Dieses Bewusstsein dessen, was ich verloren habe, gebiert die Phantasie der unmöglichen Verbindung von Sein und Wissen („wenn ich nur hätte wissen können, wie glücklich ich war . . .“). Ist aber das hegelsche „An-und-Für-sich“ wirklich eine solche unmögliche Verbindung, die Phantasie eines Moments, in dem ich glücklich bin und es weiß? Ist es nicht vielmehr die Entlarvung der Illusion der „äußeren Reflexion“, die dem „für sich“ noch anhaftet, der Illusion, dass ich in der Vergangenheit tatsächlich glücklich war, ohne es zu wissen, d. h. die Einsicht darin, wie „Glück“ per definitionem nachträglich zustande kommt, mittels der Erfahrung seines Verlusts?

Diese Illusion der äußeren Reflexion lässt sich weiter anhand von Billy Bathgate veranschaulichen, dem Film nach dem Roman von E. L. Doctorow. Der Film ist grundsätzlich misslungen und der Eindruck, den er erweckt, ist, dass das, was wir sehen, ein blasses, verzerrtes Spiegelbild einer weit überlegenen literarischen Quelle ist. Es wartet jedoch eine unangenehme Überraschung auf diejenigen, die nach dem Film daran gehen, den Roman zu lesen: Der Roman ist dem faden Happy End viel näher (in ihm steckt Billy den versteckten Reichtum von Dutch Schultz ein); zahlreiche feine Details, die der Zuschauer, der den Roman nicht kennt, als Fragmente erlebt, die im verarmenden Prozess der Übertragung ins Kino glücklicherweise nicht verloren gingen, Fragmente, die wie durch ein Wunder den Schiffbruch überstanden, erweisen sich tatsächlich als vom Drehbuchautor hinzugefügt. Kurz: Der „überlegene“ Roman, den das Scheitern des Films heraufbeschwört, ist nicht der vorbestehende tatsächliche Roman, auf dem der Film basiert, sondern eine nachträgliche Chimäre, die der Film selbst hervorruft.31

Grund versus Bedingungen

Dieser begriffliche Hintergrund erlaubt es uns, den Teufelskreis von Grund und Bedingungen neu zu formulieren. Erinnern wir uns an die übliche Weise, Ausbrüche von Rassismus zu erklären, die auf das kategoriale Paar von Grund und Bedingungen-Umständen rekurriert: Man fasst Rassismus (oder, allgemeiner, sogenannte „Ausbrüche irrationalen Massen-Sadismus“) als latente psychische Disposition auf, eine Art jungianisches Archetyp, das unter bestimmten Bedingungen hervortritt (soziale Instabilität und Krise usw.). Aus dieser Sicht ist die rassistische Disposition der „Grund“ und die aktuellen politischen Kämpfe sind die „Umstände“, die Bedingungen seiner Verwirklichung. Was jedoch als Grund zählt und was als Bedingungen zählt, ist letztlich kontingent und austauschbar, so dass man leicht die marxistische Umkehrung der genannten psychologischen Perspektive vollziehen und den gegenwärtigen politischen Kampf als den einzigen wahrhaft bestimmenden Grund auffassen kann. Im gegenwärtigen Bürgerkrieg im ehemaligen Jugoslawien etwa ist der „Grund“ der serbischen Aggression nicht in irgendwelchen primitiven balkanischen Kriegerarchetypen zu suchen, sondern im Machtkampf im postkommunistischen Serbien (dem Überleben des alten kommunistischen Staatsapparats). Der Status etwaiger serbischer kriegerischer Dispositionen und anderer ähnlicher Archetypen (der „kroatische genozidale Charakter“, die „perenne Tradition ethnischer Hassgefühle auf dem Balkan“ usw.) ist genau der von Bedingungen/Umständen, in denen sich der Machtkampf realisiert. Die „kriegerischen Dispositionen“ sind genau das, d. h. latente Dispositionen, die aktualisiert, aus ihrer schattenhaften Halbnatur herausgezogen werden durch den jüngsten politischen Kampf qua ihren bestimmenden Grund. Man ist daher völlig berechtigt zu sagen: „Worum es im jugoslawischen Bürgerkrieg geht, sind nicht archaische ethnische Konflikte: Diese perennen Hassgefühle werden nur aufgrund ihrer Funktion im jüngsten politischen Kampf angefacht.“32

Wie also sollen wir diesem Durcheinander entgehen, dieser Austauschbarkeit von Grund und Umständen? Nehmen wir ein anderes Beispiel: die Renaissance, d. h. die Wiederentdeckung („Wiedergeburt“) der Antike, die im fünfzehnten Jahrhundert einen entscheidenden Einfluss auf den Bruch mit der mittelalterlichen Lebensweise ausübte. Die erste, naheliegende Erklärung lautet, dass der Einfluss der neu entdeckten antiken Tradition die Auflösung des mittelalterlichen „Paradigmas“ herbeiführte. Hier drängt sich jedoch sofort eine Frage auf: Warum begann die Antike ihren Einfluss genau in diesem Moment auszuüben und nicht früher oder später? Die Antwort, die sich anbietet, lautet natürlich, dass aufgrund der Auflösung mittelalterlicher sozialer Bindungen ein neuer Zeitgeist entstand, der uns für die Antike empfänglich machte; etwas muss sich in „uns“ verändert haben, so dass wir die Antike nicht als heidnisches Reich der Sünde, sondern als das zu übernehmende Modell wahrnehmen konnten. Das ist alles gut und schön, doch wir bleiben weiterhin in einem Teufelskreis gefangen, da dieser neue Zeitgeist selbst gerade durch die Entdeckung antiker Texte sowie von Fragmenten klassischer Architektur und Skulptur Gestalt annahm. In gewisser Weise war alles bereits da, in den äußeren Umständen; der neue Zeitgeist formte sich durch den Einfluss der Antike, der dem Renaissancedenken erlaubte, die mittelalterlichen Ketten zu sprengen; doch damit dieser Einfluss der Antike überhaupt gespürt werden konnte, musste der neue Zeitgeist schon aktiv gewesen sein. Der einzige Ausweg aus dieser Sackgasse ist daher der Eingriff, an einem bestimmten Punkt, einer tautologischen Geste: Der neue Zeitgeist musste sich konstituieren, indem er sich buchstäblich in seiner Äußerlichkeit, in seinen äußeren Bedingungen (in der Antike), selbst voraussetzte. Anders gesagt: Es genügte nicht, dass der neue Zeitgeist diese äußeren Bedingungen (die antike Tradition) nachträglich als „die seinen“ setzte; er musste sich als in diesen Bedingungen bereits vorhanden (voraus)setzen. Die Rückkehr zu den äußeren Bedingungen (zur Antike) musste mit der Rückkehr zum Fundament, zur „Sache selbst“, zum Grund zusammenfallen. (Genau so verstand sich die Renaissance: als Rückkehr zu den griechischen und römischen Fundamenten unserer westlichen Zivilisation.) Wir haben also keinen inneren Grund, dessen Aktualisierung von äußeren Umständen abhängt; die äußere Beziehung des Voraussetzens (Grund setzt Bedingungen voraus und umgekehrt) wird in einer reinen tautologischen Geste überschritten, vermittels derer das Ding sich selbst voraussetzt. Diese tautologische Geste ist „leer“ in dem präzisen Sinn, dass sie nichts Neues beiträgt; sie stellt nur nachträglich fest, dass das betreffende Ding in seinen Bedingungen bereits vorhanden ist, d. h. dass die Totalität dieser Bedingungen die Wirklichkeit des Dings ist. Eine solche leere Geste liefert uns die elementarste Definition des symbolischen Aktes.

Hier sehen wir das Grundparadox des „Wiederentdeckens von Tradition“ am Werk in der Konstitution nationaler Identität: Eine Nation findet ihren Sinn von Selbstidentität durch eine solche tautologische Geste, d. h. dadurch, dass sie sich als in ihrer Tradition bereits vorhanden entdeckt. Folglich kann der Mechanismus der „Wiederentdeckung nationaler Tradition“ nicht auf das „Setzen von Voraussetzungen“ im Sinn des nachträglichen Setzens von Bedingungen als „unseren“ reduziert werden. Der Punkt ist vielmehr, dass im Akt der Rückkehr zu seinen (äußeren) Bedingungen das (nationale) Ding zu sich selbst zurückkehrt. Die Rückkehr zu den Bedingungen wird als „Rückkehr zu unseren wahren Wurzeln“ erfahren.

Die tautologische „Rückkehr des Dings zu sich selbst“

Obwohl der „real existierende Sozialismus“ bereits in eine Ferne zurückgewichen ist, die ihm die nostalgische Magie eines postmodernen verlorenen Objekts verleiht, erinnern sich manche von uns noch an einen bekannten Witz darüber, was Sozialismus ist: ein Gesellschaftssystem, das die dialektische Synthese der gesamten bisherigen Geschichte ist. Von der prähistorischen klassenlosen Gesellschaft hat er Primitivismus übernommen, von der Antike Sklavenarbeit, vom mittelalterlichen Feudalismus rücksichtslose Herrschaft, vom Kapitalismus Ausbeutung und vom Sozialismus den Namen. Darum geht es bei der hegelschen tautologischen Geste der „Rückkehr des Dings zu sich selbst“: Man muss zusammen mit der Definition des Objekts seinen Namen einschließen. Das heißt: Nachdem wir ein Objekt in seine Bestandteile zerlegt haben, suchen wir in ihnen vergeblich nach einem spezifischen Merkmal, das diese Vielzahl zusammenhält und aus ihr ein einzigartiges, mit sich selbst identisches Ding macht. Hinsichtlich seiner Eigenschaften und Bestandteile ist ein Ding ganz „außerhalb seiner selbst“, in seinen äußeren Bedingungen; jedes positive Merkmal ist bereits in den Umständen vorhanden, die dieses Ding noch nicht sind. Die ergänzende Operation, die aus diesem Bündel ein einzigartiges, mit sich selbst identisches Ding hervorbringt, ist die rein symbolische, tautologische Geste, diese äußeren Bedingungen als die Bedingungen-Bestandteile des Dings zu setzen und zugleich die Existenz eines Grundes vorauszusetzen, der diese Vielzahl von Bedingungen zusammenhält.

Und, um unsere lacanschen Karten auf den Tisch zu legen: Diese tautologische „Rückkehr des Dings zu sich selbst“, die die konkrete Struktur der Selbstidentität hervorbringt, ist das, was Lacan als „point de capiton“, als „Stepppunkt“ bezeichnet, an dem der Signifikant in das Signifikat „hineinfällt“ (wie im oben erwähnten Witz über den Sozialismus, wo der Name selbst als Teil des Bezeichneten fungiert). Erinnern wir uns an ein Beispiel aus der Populärkultur: den Killerhai in Spielbergs Der weiße Hai. Eine direkte Suche nach der ideologischen Bedeutung des Hais ruft nichts als verfehlte Fragen hervor: Symbolisiert er die Bedrohung der Dritten Welt für Amerika, epitomisiert durch die archetypische Kleinstadt? ist er das Symbol der ausbeuterischen Natur des Kapitalismus selbst (Fidel Castros Interpretation)? steht er für die ungezähmte Natur, die droht, die Routine unseres Alltags zu stören? Um dieser Verlockung zu entgehen, müssen wir die Perspektive radikal verschieben: Das Alltagsleben des gewöhnlichen Menschen wird von einer inkonsistenten Vielzahl von Ängsten beherrscht (er kann Opfer von Manipulationen durch Großunternehmen werden; Einwanderer aus der Dritten Welt scheinen in sein kleines geordnetes Universum einzudringen; eine unbändige Natur kann sein Zuhause zerstören; usw.), und die Leistung von Der weiße Hai besteht in einem Akt rein formaler Konversion, der all diesen frei flottierenden, inkonsistenten Ängsten einen gemeinsamen „Behälter“ gibt, indem er sie an die Figur des Hais ankert, sie „verdinglicht“.33 Folglich besteht die Funktion der faszinierenden Präsenz des Hais gerade darin, jede weitere Nachfrage nach dem sozialen Sinn (der sozialen Vermittlung) jener Phänomene zu blockieren, die beim gewöhnlichen Menschen Angst hervorrufen. Zu sagen, der mörderische Hai „symbolisiere“ die oben erwähnte Reihe von Ängsten, sagt zugleich zu viel und zu wenig. Er symbolisiert sie nicht, da er sie buchstäblich annulliert, indem er selbst den Platz des Angstobjekts besetzt. Er ist daher „mehr“ als ein Symbol: Er wird zum gefürchteten „Ding selbst“. Und doch ist der Hai entschieden weniger als ein Symbol, da er nicht auf den symbolisierten Gehalt verweist, sondern den Zugang zu ihm blockiert, ihn unsichtbar macht. So ist er homolog zur antisemitischen Figur des Juden: „Jude“ ist die Erklärung, die der Antisemitismus für die vielfältigen Ängste anbietet, die der „gewöhnliche Mensch“ in einer Epoche sich auflösender sozialer Bindungen erlebt (Inflation, Arbeitslosigkeit, Korruption, moralischer Verfall) — hinter all diesen Phänomenen liegt die unsichtbare Hand der „jüdischen Verschwörung“. Der entscheidende Punkt ist hier wiederum, dass die Bezeichnung „Jude“ keinen neuen Inhalt hinzufügt: Der gesamte Inhalt ist bereits in den äußeren Bedingungen vorhanden (Krise, moralische Degeneration…); der Name „Jude“ ist nur das ergänzende Merkmal, das eine Art Transsubstantiation vollzieht, indem es all diese Elemente in ebenso viele Manifestationen desselben Grundes, der „jüdischen Verschwörung“, verwandelt. In Paraphrase des Witzes über den Sozialismus könnte man sagen, der Antisemitismus nimmt aus der Ökonomie Arbeitslosigkeit und Inflation, aus der Politik parlamentarische Korruption und Intrige, aus der Moral deren eigene Degeneration, aus der Kunst „unverständliche“ Avantgarde und vom Juden den Namen. Dieser Name ermöglicht es uns, hinter der Vielzahl äußerer Bedingungen die Aktivität desselben Grundes zu erkennen.

Hier finden wir auch die Dialektik von Kontingenz und Notwendigkeit am Werk: Ihrem Inhalt nach fallen sie vollständig zusammen (in beiden Fällen ist der einzige positive Inhalt die Reihe von Bedingungen, die Teil unserer tatsächlichen Lebenserfahrung sind: Wirtschaftskrise, politisches Chaos, Auflösung ethischer Bindungen . . . ); der Übergang von Kontingenz zu Notwendigkeit ist ein Akt rein formaler Konversion, die Geste, einen Namen hinzuzufügen, der der kontingenten Reihe das Zeichen der Notwendigkeit verleiht und sie dadurch in den Ausdruck eines verborgenen Grundes (der „jüdischen Verschwörung“) verwandelt. So gehen wir später — ganz am Ende der „Logik des Wesens“ — von absoluter Notwendigkeit zu Freiheit über. Um diesen Übergang richtig zu begreifen, muss man die Standardvorstellung von „Freiheit als begriffener Notwendigkeit“ gründlich aufgeben (nachdem man die Illusionen des freien Willens losgeworden ist, kann man seinen Platz im Netzwerk von Ursachen und ihren Wirkungen erkennen und frei akzeptieren). Hegels Punkt ist im Gegenteil, dass es nur der (freie) Akt des Subjekts ist, das „Tüpfelchen auf dem i“ zu setzen, der nachträglich Notwendigkeit installiert, so dass der Akt selbst, durch den das Subjekt Notwendigkeit erkennt (und damit konstituiert), der höchste Akt der Freiheit ist und als solcher die Selbstaufhebung der Notwendigkeit. Voilà pourquoi Hegel n’est pas spinoziste: aufgrund dieser tautologischen Geste nachträglicher Performativität. „Performativität“ bezeichnet also keineswegs die Macht, den bezeichneten Inhalt frei „zu schaffen“ („Worte bedeuten, was wir wollen, dass sie bedeuten“ usw.): Das „Steppen“ strukturiert nur das Material, das vorgefunden, äußerlich aufgezwungen ist. Der Akt des Benennens ist „performativ“ nur und genau insofern, als er immer schon Teil der Definition des signifizierten Inhalts ist.34

So löst Hegel die Blockade von setzender und äußerer Reflexion, den Teufelskreis des Setzens der Voraussetzungen und des Aufzählens der Voraussetzungen des gesetzten Inhalts: durch die tautologische Rückkehr-auf-sich-selbst des Dings in seinen gerade äußeren Voraussetzungen. Und dieselbe tautologische Geste ist bereits in Kants Analytik der reinen Vernunft am Werk: Die Synthese der Mannigfaltigkeit von Empfindungen in der Vorstellung des Gegenstands, der zur „Realität“ gehört, impliziert einen leeren Überschuss, d. h. das Setzen eines X als unbekanntes Substrat der wahrgenommenen phänomenalen Empfindungen. Es genügt, Findlays präzise Formulierung zu zitieren:

Wir beziehen Erscheinungen stets auf ein transzendentales Objekt, ein X, von dem wir jedoch nichts wissen, das aber nichtsdestoweniger das objektive Korrelat der synthetischen Akte ist, die vom denkenden Selbstbewusstsein untrennbar sind. Das transzendentale Objekt, so verstanden, kann ein Noumenon oder ein Gedankending genannt werden. Aber die Bezugnahme auf ein solches Gedankending gebraucht, streng genommen, nicht die Kategorien, sondern ist etwas wie eine leere synthetische Geste, in der uns nichts Objektives wirklich vorgelegt wird.35

Das transzendentale Objekt ist somit das genaue Gegenteil des Ding-an-sich: Es ist „leer“, insofern es jeden „objektiven“ Inhalt entbehrt. Das heißt: Um seinen Begriff zu gewinnen, muss man vom sinnlichen Objekt seinen gesamten sinnlichen Gehalt abstrahieren, d. h. alle Empfindungen, durch die das Subjekt vom Ding affiziert wird. Das leere X, das übrig bleibt, ist das reine objektive Korrelat/der Effekt der autonomen-spontanen synthetischen Tätigkeit des Subjekts. Paradox gesagt: Das transzendentale Objekt ist das „An-sich“, insofern es für das Subjekt ist, von ihm gesetzt; es ist reine „Gesetztheit“ eines unbestimmten X. Diese „leere synthetische Geste“ — die dem Ding nichts Positives hinzufügt, kein neues sinnliches Merkmal, es aber doch, gerade in ihrer Kapazität als leere Geste, konstituiert, es zum Objekt macht — ist der Akt der Symbolisierung in seiner elementarsten Form, auf seinem Nullniveau. Auf der ersten Seite seines Buches weist Findlay darauf hin, dass das transzendentale Objekt „für Kant nicht verschieden ist von dem Objekt oder den Objekten, die den Sinnen erscheinen und über die wir urteilen und die wir erkennen können . . . , sondern dass es dasselbe Objekt oder dieselben Objekte sind, gedacht in Hinsicht auf gewisse intrinsisch unerscheinende Merkmale, und die in solchen Hinsichten unfähig sind, beurteilt oder erkannt zu werden.“36

Dieses X, dieser unrepräsentierbare Überschuss, der sich der Reihe sinnlicher Merkmale hinzufügt, ist genau das „Gedankending“: Es bezeugt, dass die Einheit des Objekts nicht in ihm selbst liegt, sondern das Resultat der synthetischen Tätigkeit des Subjekts ist. (Wie bei Hegel, wo der Akt formaler Konversion die Kette der Bedingungen in das unbedingte, in sich gegründete Ding umkehrt.) Kehren wir kurz zum Antisemitismus zurück, zum „synthetischen Akt der Apperzeption“, der aus der Vielzahl (vorgestellter) Merkmale von Juden die antisemitische Figur des „Juden“ konstruiert. Um als echter Antisemit zu gelten, genügt es nicht, zu behaupten, man sei gegen Juden, weil sie ausbeuterische, gierige Intriganten seien. Das heißt: Es genügt nicht, dass der Signifikant „Jude“ diese Reihe spezifischer, positiver Merkmale bezeichnet; man muss den entscheidenden Schritt weiter gehen und sagen: „Sie sind so (ausbeuterisch, gierig . . . ), weil sie Juden sind.“ Das „transzendentale Objekt“ des Jüdischseins ist genau jenes ausweichende X, das „aus einem Juden einen Juden macht“ und nach dem wir unter seinen positiven Eigenschaften vergeblich suchen. Dieser Akt reiner formaler Konversion, d. h. der „synthetische Akt“, der die Reihe positiver Merkmale im Signifikanten „Jude“ vereinigt und sie dadurch in ebenso viele Manifestationen des „Jüdischseins“ qua ihres verborgenen Grundes verwandelt, bringt das Auftreten eines objektalen Überschusses hervor, eines geheimnisvollen X, das „im Juden mehr ist als Jude“, anders gesagt: des transzendentalen Objekts.37 Im Text von Kants Kritik der reinen Vernunft selbst ist diese Leere der synthetischen Geste durch eine Ausnahme im Gebrauch des Paars konstitutiv/regulativ angezeigt:38 Im Allgemeinen dienen „konstitutive“ Prinzipien dazu, objektive Realität zu konstruieren, während „regulative“ Prinzipien bloß subjektive Maximen sind, die die Vernunft leiten, ohne Zugang zu positivem Wissen zu geben. Wenn er jedoch von Existenz (Dasein) spricht, verwendet Kant das Paar konstitutiv/regulativ mitten im Bereich des Konstitutiven, indem er es mit dem Paar mathematisch/dynamisch verknüpft: „In der Anwendung reiner Verstandesbegriffe auf mögliche Erfahrung ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch oder dynamisch; denn er betrifft teils die bloße Anschauung einer Erscheinung überhaupt, teils deren Dasein“ (KrV, B 199).

In welchem präzisen Sinn sind dann dynamische Prinzipien „bloß regulative Prinzipien und [werden] von den mathematischen unterschieden, die konstitutiv sind“ (KrV, B 223)? Die Prinzipien des mathematischen Gebrauchs der Kategorien beziehen sich auf den angeschauten phänomenalen Inhalt (auf phänomenale Eigenschaften des Dings); erst die dynamischen Prinzipien der Synthesis garantieren, dass der Inhalt unserer Vorstellungen sich auf ein objektives Dasein bezieht, unabhängig vom Fluss des wahrnehmenden Bewusstseins. Wie also sollen wir das Paradox erklären, objektives Dasein nicht von „konstitutiven“, sondern von „regulativen“ Prinzipien abhängig zu machen? Kehren wir ein letztes Mal zur antisemitischen Figur des Juden zurück. Die mathematische Synthesis kann nur phänomenale Eigenschaften zusammenlesen, die dem Juden zugeschrieben werden (Gier, Intrigantengeist usw.); dann vollzieht die dynamische Synthesis die Umkehrung, durch die diese Reihe von Eigenschaften als Manifestation eines unzugänglichen X, „Jüdischkeit“, gesetzt wird, das heißt: von etwas Realem, wirklich Existierendem. Hier sind regulative Prinzipien am Werk, da die dynamische Synthesis nicht auf phänomenale Merkmale beschränkt ist, sondern sie auf ihr zugrunde liegendes unerkennbares Substrat, auf das transzendentale Objekt, bezieht; in genau diesem Sinn hängt die Existenz des „Juden“ als irreduzibel auf die Reihe von Prädikaten, d. h. seine Existenz als reine Setzung (Setzung) des transzendentalen Objekts qua Substrat phänomenaler Prädikate, von der dynamischen Synthesis ab. In lacanschen Termen setzt die dynamische Synthesis die Existenz eines X als transphänomenalen „harten Seinskern“ jenseits der Prädikate (weshalb sich der Hass auf Juden nicht auf ihre phänomenalen Eigenschaften bezieht, sondern auf ihren verborgenen „Seinskern“ zielt) — ein neuer Beweis dafür, wie „Vernunft“ im innersten Kern des „Verstandes“ am Werk ist, in der elementarsten Setzung eines Objekts als „wirklich existierend“. Es ist daher von tiefer Bedeutung, dass Kant durchweg in der Unterteilung über die zweite Analogie der Erfahrung das Wort Objekt (das eine intelligible Entität bezeichnet) und nicht Gegenstand (das eine bloß phänomenale Entität bezeichnet) verwendet: Das äußere, objektive Dasein, das durch den synthetischen Gebrauch dynamischer regulativer Prinzipien erreicht wird, ist „intelligibel“, nicht empirisch-anschaulich; d. h., es fügt den anschaulich-sinnlichen Merkmalen des Objekts ein intelligibles, nicht-sinnliches X hinzu und macht so erst ein Objekt aus ihm.

In genau diesem Sinn bleibt Hegel innerhalb von Kants grundlegender Rahmenstruktur. Das heißt: Worin besteht das Grundparadox von Kants Transzendentalismus? Kants Ausgangsproblem ist das folgende: Wenn meine Sinne mich mit einer verworrenen Vielzahl von Vorstellungen bombardieren, wie soll ich in diesem Fluss unterscheiden zwischen bloß „subjektiven“ Vorstellungen und Objekten, die unabhängig vom Fluss der Vorstellungen existieren? Die Antwort: Meine Vorstellungen gewinnen „objektiven Status“ durch transzendentale Synthesis, die sie in Gegenstände der Erfahrung verwandelt. Was ich als „objektive“ Existenz erfahre, den eigentlichen „harten Kern“ des Objekts unter den ständig wechselnden phänomenalen Fluktuationen, unabhängig vom Fluss meines Bewusstseins, resultiert somit aus meiner eigenen (der subjektiven) „spontanen“ synthetischen Tätigkeit. Und, mutatis mutandis, sagt Hegel dasselbe: Die Etablierung absoluter Notwendigkeit ist gleich ihrer Selbstaufhebung, d. h., sie bezeichnet den Akt der Freiheit, der nachträglich etwas als notwendig „setzt“.

Die „absolute Unruhe des Werdens“

Die Schwierigkeit mit der Kontingenz liegt in ihrem ungewissen Status: Ist sie ontologisch, d. h. sind die Dinge an sich kontingent, oder ist sie epistemologisch, d. h. ist Kontingenz bloß Ausdruck der Tatsache, dass wir die vollständige Kette von Ursachen nicht kennen, die das angeblich „kontingente“ Phänomen hervorgebracht hat? Hegel unterminiert die gängige Voraussetzung dieser Alternative, nämlich die äußere Beziehung von Sein und Wissen: den Begriff der „Realität“ als etwas, das einfach gegeben ist, das „da draußen“ existiert, vor und außerhalb des Erkenntnisprozesses; der Unterschied zwischen der ontologischen und der epistemologischen Version besteht nur darin, dass im ersten Fall Kontingenz Teil dieser Realität selbst ist, während im zweiten Fall die Realität vollständig durch Notwendigkeit bestimmt ist. Im Gegensatz zu beiden Versionen bekräftigt Hegel die Grundthese des spekulativen Idealismus: Der Erkenntnisprozess, d. h. unser Begreifen des Objekts, ist nicht etwas dem Objekt Äußerliches, sondern bestimmt seinen Status immanent (wie Kant es formuliert: Die Bedingungen der Möglichkeit unserer Erfahrung sind zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung). Anders gesagt: Kontingenz drückt zwar die Unvollständigkeit unseres Wissens aus, doch diese Unvollständigkeit definiert auch ontologisch das Erkenntnisobjekt selbst — sie bezeugt, dass das Objekt selbst ontologisch noch nicht „realisiert“, noch nicht voll aktual ist. Der bloß epistemologische Status der Kontingenz ist damit entkräftet, ohne dass wir in ontologische Naivität zurückfallen: Hinter dem Anschein der Kontingenz steht keine verborgene, noch nicht bekannte Notwendigkeit, sondern nur die Notwendigkeit des Anscheins selbst, dass hinter oberflächlicher Kontingenz eine zugrunde liegende substanzielle Notwendigkeit sei — wie im Fall des Antisemitismus, wo der äußerste Anschein gerade der Anschein der zugrunde liegenden Notwendigkeit ist, d. h. der Anschein, dass hinter der Reihe tatsächlicher Merkmale (Arbeitslosigkeit, moralischer Zerfall …) die verborgene Notwendigkeit der „jüdischen Verschwörung“ liege. Darin besteht die hegelsche Umkehrung von „äußerer“ in „absolute“ Reflexion: In äußerer Reflexion ist der Schein die ausweichende Oberfläche, die ihre verborgene Notwendigkeit verhüllt, während in absoluter Reflexion der Schein der Schein eben dieser (unbekannten) Notwendigkeit hinter Kontingenz ist. Oder, um eine noch „hegelsche“ spekulative Formulierung zu verwenden: Wenn Kontingenz ein Schein ist, der irgendeine verborgene Notwendigkeit verhüllt, dann ist diese Notwendigkeit stricto sensu ein Schein ihrer selbst.

Dieser immanente Antagonismus des Verhältnisses zwischen Kontingenz und Notwendigkeit liefert einen exemplarischen Fall der hegelschen Triade: zuerst die „naive“ ontologische Auffassung, die die Differenz in den Dingen selbst verortet (einige Ereignisse sind an sich kontingent, andere notwendig), dann die Haltung der „äußeren Reflexion“, die diese Differenz als rein epistemologisch auffasst, d. h. abhängig von der Unvollständigkeit unseres Wissens (wir erleben ein Ereignis als „kontingent“, wenn die vollständige Kausalkette, die es hervorgebracht hat, unserem Zugriff entzogen bleibt), und schließlich — was? Was ist der dritte Term außer der scheinbar erschöpfenden Wahl zwischen Ontologie und Epistemologie? Das Verhältnis selbst zwischen Möglichkeit (qua subjektives Ergreifen der Wirklichkeit) und Wirklichkeit (qua Objekt begrifflichen Ergreifens). Sowohl Kontingenz als auch Notwendigkeit sind Kategorien, die die dialektische Einheit von Wirklichem und Möglichem ausdrücken; sie unterscheiden sich nur insofern, als Kontingenz diese Einheit im Modus der Subjektivität bezeichnet, der „absoluten Unruhe“ des Werdens, der Spaltung zwischen Subjekt und Objekt, und „Notwendigkeit“ denselben Inhalt im Modus der Objektivität, des bestimmten Seins, der Identität von Subjekt und Objekt, der Ruhe des Resultats.39 Kurz, wir sind wieder bei der Kategorie reiner formaler Konversion; die Veränderung betrifft nur die Modalität der Form: „Diese absolute Unruhe des Werdens dieser beiden Bestimmungen ist Kontingenz. Aber eben weil jede unmittelbar in ihr Gegenteil umschlägt, vereinigt sie sich ebenso in diesem Anderen einfach mit sich selbst, und diese Identität beider, des einen im anderen, ist Notwendigkeit.“40

Hegels Gegenstellung wurde hier von Kierkegaard übernommen, in seinem Begriff zweier verschiedener Modalitäten, einen Prozess zu beobachten: vom Standpunkt des „Werdens“ und vom Standpunkt des „Seins“.41 „Nachträglich“ kann Geschichte immer als ein durch Gesetze regierter Prozess gelesen werden, d. h. als sinnvolle Abfolge von Stufen; insofern wir jedoch Agenten der Geschichte sind, eingebettet, im Prozess gefangen, erscheint die Situation — zumindest an den Wendepunkten, an denen „etwas geschieht“ — offen, unentscheidbar, weit entfernt von der Darlegung einer zugrunde liegenden Notwendigkeit. Wir müssen hier die Lehre von der Vermittlung der subjektiven Haltung mit Objektivität im Auge behalten: Wir können eine Perspektive nicht auf die andere reduzieren, indem wir etwa behaupten, das „wahre“ Bild sei das der Notwendigkeit, das die „rückwärtsgewandte Sicht“ entdeckt, Freiheit sei bloß eine Illusion der unmittelbaren Akteure, die übersehen, wie ihre Tätigkeit ein kleines Rädchen im großen Kausalmechanismus ist; oder umgekehrt, indem wir eine Art sartreanische existentialistische Perspektive annehmen und die letzte Autonomie und Freiheit des Subjekts bekräftigen, den Anschein des Determinismus als spätere „praktisch-inerte“ Objektivierung der spontanen Praxis des Subjekts auffassen. In beiden Fällen wird die ontologische Einheit des Universums gerettet, sei es in der Form substantieller Notwendigkeit, die hinter dem Rücken des Subjekts die Fäden zieht, oder in der Form der autonomen Tätigkeit des Subjekts, die sich in substantieller Einheit „objektiviert“. Was verloren geht, ist der ontologische Skandal der letzten Unentscheidbarkeit zwischen den beiden Optionen. Hier ist Hegel weit subversiver als Kierkegaard, der der Blockade entkommt, indem er der Möglichkeit den Vorzug vor der Wirklichkeit gibt und so den bergsonistischen Begriff der Wirklichkeit qua mechanischer Erstarrung des Lebensprozesses ankündigt.42

In dieser Unentscheidbarkeit liegt die letzte Ambiguität von Hegels Philosophie, der Index einer Unmöglichkeit, durch die sie das Reale „berührt“: Wie sollen wir die dialektische Wieder-Erinnerung begreifen?43 Ist sie ein nachträglicher Blick, der uns erlaubt, die Konturen innerer Notwendigkeit dort zu erkennen, wo die in die Ereignisse eingetauchte Sicht nur ein Spiel von Zufällen wahrnehmen kann, d. h. als „Aufhebung“ (Aufhebung) dieses Spiels von Zufällen in zugrunde liegender logischer Notwendigkeit? Oder ist sie im Gegenteil ein Blick, der uns erlaubt, die Offenheit der Situation, ihre „Möglichkeit“, ihre irreduzible Kontingenz, in dem wiederzubeleben, was nachträglich, aus objektiver Distanz, als notwendiger objektiver Prozess erscheint? Und führt uns diese Unentscheidbarkeit nicht zu unserem Ausgangspunkt zurück: Ist diese Ambiguität nicht wiederum die Weise, wie die sexuelle Differenz in den Kern von Hegels Logik eingeschrieben ist?

Insofern das Verhältnis zwischen Kontingenz und Notwendigkeit das von Werden und Sein ist, ist es legitim, objet a, diesen reinen Schein, als eine Art „Antizipation“ des Seins aus der Perspektive des Werdens aufzufassen. Das heißt: Hegel fasst Materie als korrelativ zu unvollständiger Form auf, d. h. zu Form, die noch eine „bloße Form“ ist, eine bloße Antizipation ihrer selbst qua vollständige Form. In genau diesem Sinn kann man sagen, objet a bezeichnet jenen Rest von Materie, der bezeugt, dass die Form sich noch nicht vollständig realisiert hat, dass sie nicht als die konkrete Bestimmung des Objekts wirklich geworden ist, dass sie eine bloße Antizipation ihrer selbst bleibt. Die räumliche Anamorphose muss hier durch die zeitliche Anamorphose ergänzt werden (was ist Antizipation anderes als eine zeitliche Anamorphose, in der wir ein Bild des Objekts hervorbringen, verzerrt durch den hastigen, überholenden Blick?). Räumlich ist a ein Objekt, dessen eigentliche Konturen nur erkennbar sind, wenn wir es schräg erblicken; dem geraden Blick bleibt es für immer unkenntlich.44 Zeitlich ist es ein Objekt, das nur qua antizipiert oder verloren existiert, nur in der Modalität des Noch-nicht oder Nicht-mehr, niemals im „Jetzt“ einer reinen, ungeteilten Gegenwart. Kants transzendentales Objekt (sein Term für a) ist daher eine Art Trugbild, das der Ungleichheit der Form zu sich selbst einen Körper gibt, nicht ein Index des Überschusses des materialen An-sich über die Form.

Was uns hier begegnet, ist erneut die letzte Ambiguität Hegels. Nach der Standarddoxa ist das Telos des dialektischen Prozesses die absolute Form, die jeden materialen Überschuss abschafft. Wenn dies jedoch bei Hegel wirklich der Fall ist, wie sollen wir dann erklären, dass das Resultat uns faktisch in den Wirbel zurückwirft, dass es nichts anderes ist als die Totalität des Weges, den wir zurücklegen mussten, um zum Resultat zu gelangen? Anders gesagt: Ist nicht eine Art Sprung vom „Noch-nicht“ zum „Immer-schon“ konstitutiv für die hegelsche Dialektik: Wir bemühen uns, uns dem Ziel (der absoluten Form ohne jede Materie) zu nähern, wenn wir plötzlich feststellen, dass wir die ganze Zeit schon dort waren? Ist nicht die entscheidende Verschiebung in einem dialektischen Prozess die Umkehrung der Antizipation — nicht in ihre Erfüllung, sondern — in Retroaktion? Wenn also die Erfüllung niemals in der Gegenwart geschieht, bezeugt dies nicht den irreduziblen Status von objet a?

Wirklichkeit des Möglichen

Der ontologische Hintergrund dieses Sprungs vom „Noch-nicht“ zum „Immer-schon“ ist eine Art „Platztausch“ zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit: Möglichkeit selbst besitzt in ihrer Opposition zur Wirklichkeit eine eigene Wirklichkeit — in welchem präzisen Sinn? Hegel insistiert immer auf dem absoluten Primat der Wirklichkeit: Zwar abstrahiert die Suche nach den „Bedingungen der Möglichkeit“ vom Wirklichen, stellt es in Frage, um es auf rationaler Basis (neu) zu konstituieren; doch in all diesen Erwägungen wird Wirklichkeit als etwas Gegebenes vorausgesetzt. Anders gesagt: Nichts ist Hegel fremder als leibnizianische Spekulation über die Vielzahl möglicher Welten, aus denen der Schöpfer die beste auswählt: Spekulation über mögliche Universen findet stets vor dem Hintergrund der harten Tatsache wirklicher Existenz statt. Andererseits ist an der rohen Faktizität dessen, was wir als „wirklich“ antreffen, immer etwas Traumatisches; Wirklichkeit ist immer von einem unauslöschlichen Brandmal des (Real als) „Unmöglichen“ gezeichnet. Die Verschiebung von Wirklichkeit zu Möglichkeit, die Suspendierung der Wirklichkeit durch die Frage nach ihrer Möglichkeit, ist daher letztlich ein Versuch, das Trauma des Realen zu vermeiden, d. h. das Reale zu integrieren, indem man es als etwas auffasst, das innerhalb unseres symbolischen Universums sinnvoll ist.45

Natürlich gelingt diese Quadratur des Kreises von Möglich und Wirklich (d. h. zuerst die Suspendierung der Wirklichkeit und dann ihre Herleitung aus der begrifflichen Möglichkeit) nie, wie die Kategorie der Kontingenz selbst beweist: „Kontingenz“ bezeichnet einen wirklichen Inhalt, insofern er in seinen begrifflichen Bedingungen der Möglichkeit nicht vollständig begründet werden kann. Nach dem philosophischen Common Sense sind Kontingenz und Notwendigkeit die zwei Modalitäten der Wirklichkeit: Etwas Wirkliches ist notwendig, insofern sein Gegenteil nicht möglich ist; es ist kontingent, insofern sein Gegenteil ebenfalls möglich ist (insofern sich die Dinge auch anders hätten ergeben können). Das Problem liegt jedoch im immanenten Antagonismus, der dem Begriff der Möglichkeit anhaftet: Möglichkeit bezeichnet etwas „Mögliches“ im Sinn davon, sich verwirklichen zu können, ebenso wie etwas „bloß Mögliches“ im Gegensatz dazu, wirklich zu sein. Diese innere Spaltung findet ihren vielleicht klarsten Ausdruck in den diametral entgegengesetzten Rollen, die der Begriff der Möglichkeit in moralischer Argumentation spielt. Einerseits haben wir die „leere Möglichkeit“, die äußere Ausrede der Schwachen: „Wenn ich wirklich wollte, könnte ich … (mit dem Rauchen aufhören usw.).“ Indem er diese Behauptung in Frage stellt, weist Hegel immer wieder darauf hin, wie die wahre Natur einer Möglichkeit (ist sie eine wirkliche Möglichkeit oder nur eine leere Vermutung?) nur durch ihre Aktualisierung bestätigt wird: Der einzige wirksame Beweis, dass du wirklich etwas kannst, ist schlicht, es zu tun. Andererseits übt die Möglichkeit, anders zu handeln, Druck auf uns aus in der Gestalt der „Stimme des Gewissens“: Wenn ich die üblichen Ausreden vorbringe („Ich habe alles getan, was möglich war, es gab keine Wahl“), nagt die Über-Ich-Stimme weiter an mir: „Nein, du hättest mehr tun können!“ Das ist es, was Kant im Sinn hat, wenn er darauf besteht, dass Freiheit bereits als Möglichkeit wirklich ist: Als ich pathologischen Impulsen nachgab und meine Pflicht nicht erfüllte, wird die Wirklichkeit meiner Freiheit durch mein Bewusstsein bezeugt, dass ich auch anders hätte handeln können.46 Und darauf zielt auch Hegel, wenn er festhält, dass das Wirkliche (das Wirkliche) nicht dasselbe ist wie das, was bloß besteht (das Bestehende): Mein Gewissen sticht mich, wenn meine Handlung (dem pathologischen Impuls nachzugeben) nicht „wirklich“ war, nicht meine wahre moralische Natur ausdrückte; diese Differenz übt Druck auf mich aus in der Gestalt des „Gewissens“.

Man kann dieselbe Logik hinter der jüngsten Wiederbelebung der Verschwörungstheorie (Oliver Stones JFK) erkennen: Wer steckte hinter Kennedys Ermordung? Die ideologische Besetzung dieser Wiederbelebung ist klar: Kennedys Ermordung erhielt ihre traumatischen Dimensionen nachträglich, aus der späteren Erfahrung des Vietnamkriegs, der zynischen Korruption der Nixon-Administration, der Revolte der sechziger Jahre, die die Kluft zwischen der jungen Generation und dem Establishment öffnete. Diese spätere Erfahrung verwandelte Kennedy in eine Person, die uns, wäre sie am Leben geblieben, Vietnam, die Kluft zwischen der Generation der sechziger Jahre und dem Establishment usw. erspart hätte. (Was die Verschwörungstheorie natürlich „verdrängt“, ist die schmerzliche Tatsache von Kennedys Ohnmacht: Kennedy selbst hätte das Entstehen dieser Kluft nicht verhindern können.) Die Verschwörungstheorie hält so den Traum von einem anderen Amerika am Leben, das anders ist als das, das wir in den siebziger und achtziger Jahren kennengelernt haben.47

Hegels Position zum Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit ist daher sehr subtil und präzise: Möglichkeit ist zugleich weniger und mehr, als ihr Begriff impliziert; abstrakt in ihrer Opposition zur Wirklichkeit gedacht, ist sie eine „bloße Möglichkeit“ und fällt als solche mit ihrem Gegenteil, mit Unmöglichkeit, zusammen. Auf einer anderen Ebene besitzt Möglichkeit jedoch bereits in ihrer Kapazität als Möglichkeit eine gewisse Wirklichkeit, weshalb jede weitere Forderung nach ihrer Verwirklichung überflüssig ist. In diesem Sinn weist Hegel darauf hin, dass die Idee der Freiheit sich durch eine Reihe von Fehlschlägen realisiert: Jeder einzelne Versuch, Freiheit zu realisieren, kann scheitern; von seinem Standpunkt aus bleibt Freiheit eine leere Möglichkeit; doch das unablässige Streben der Freiheit, sich zu realisieren, bezeugt ihre „Wirklichkeit“, d. h. die Tatsache, dass Freiheit keine „bloße Vorstellung“ ist, sondern eine Tendenz manifestiert, die dem Wesen der Realität selbst angehört. Andererseits ist der höchste Fall „bloßer Möglichkeit“ das hegelsche „abstrakte Allgemeine“; gemeint ist hier das bekannte Paradox des Verhältnisses zwischen allgemeinem Urteil und Existenzurteil im klassischen aristotelischen Syllogismus: Das Existenzurteil impliziert die Existenz seines Subjekts, während das allgemeine Urteil auch dann wahr sein kann, wenn sein Subjekt nicht existiert, da es nur den Begriff des Subjekts betrifft. Wenn man zum Beispiel sagt: „Mindestens ein Mensch ist (oder: einige Menschen sind) sterblich“, ist dieses Urteil nur wahr, wenn mindestens ein Mensch existiert; wenn man dagegen sagt: „Ein Einhorn hat nur ein Horn“, bleibt dieses Urteil wahr, auch wenn es keine Einhörner gibt, da es sich allein auf die immanente Bestimmung des Begriffs „Einhorn“ bezieht. Weit davon entfernt, nur für reine theoretische Erwägungen relevant zu sein, hat diese Lücke zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen greifbare materielle Effekte — zum Beispiel in der Politik. Nach den Ergebnissen einer Umfrage im Herbst 1991 würde in der Wahl zwischen Bush und einem nicht spezifizierten demokratischen Kandidaten der nicht spezifizierte Demokrat leicht gewinnen; in der Wahl zwischen Bush und jedem konkreten, einzelnen Demokraten hingegen, versehen mit Gesicht und Name (Kerrey, Cuomo …), hätte Bush einen leichten Sieg. Kurz: Der Demokrat im Allgemeinen siegt über Bush, während Bush über jeden konkreten Demokraten siegt. Zum Unglück der Demokraten gab es keinen „Demokraten im Allgemeinen“.48

Der Status der Möglichkeit ist, obgleich verschieden von dem der Wirklichkeit, also nicht einfach defizitär ihr gegenüber. Möglichkeit als solche übt wirkliche Effekte aus, die verschwinden, sobald sie sich „verwirklicht“. Ein solcher „Kurzschluss“ zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit ist im lacanschen Begriff der „symbolischen Kastration“ am Werk: Die sogenannte „Kastrationsangst“ lässt sich nicht auf die psychologische Tatsache reduzieren, dass der Mann beim Wahrnehmen der Abwesenheit des Penis bei der Frau zu fürchten beginnt, „er könnte ihn auch verlieren“.49 „Kastrationsangst“ bezeichnet vielmehr den präzisen Moment, in dem die Möglichkeit der Kastration Vorrang vor ihrer Wirklichkeit gewinnt, d. h. den Moment, in dem die bloße Möglichkeit der Kastration, ihre bloße Drohung, wirkliche Effekte in unserer psychischen Ökonomie hervorbringt. Diese Drohung „kastriert“ uns sozusagen, brandmarkt uns mit einem irreduziblen Verlust. Und es ist derselbe „Kurzschluss“ zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit, der den Begriff der Macht selbst definiert: Macht wird tatsächlich nur in der Gestalt einer potenziellen Drohung ausgeübt, d. h. nur insofern, als sie nicht voll zuschlägt, sondern „sich in Reserve hält“.50 Es genügt, an die Logik väterlicher Autorität zu erinnern: In dem Moment, in dem ein Vater die Kontrolle verliert und seine volle Macht zeigt (anfängt zu schreien, ein Kind zu schlagen), nehmen wir diese Zurschaustellung notwendig als ohnmächtige Wut wahr, d. h. als Index ihres Gegenteils. In genau diesem Sinn hängt symbolische Autorität immer, per definitionem, an einer irreduziblen Potenzialität-Möglichkeit, an der Wirklichkeit-Wirksamkeit, die der Möglichkeit qua Möglichkeit zukommt: Wir lassen das „rohe“, vor-symbolische Reale hinter uns und treten in das symbolische Universum ein, in dem Moment, in dem Möglichkeit eine eigene Wirklichkeit gewinnt. (Dieses Paradox ist im hegelschen Kampf um Anerkennung zwischen dem (künftigen) Herrn und dem Knecht am Werk: Zu sagen, dass die Blockade ihres Kampfes durch den symbolischen Sieg des Herrn und den symbolischen Tod des Knechts gelöst wird, heißt zu sagen, dass die bloße Möglichkeit des Sieges ausreicht. Der symbolische Pakt, der in ihrem Kampf am Werk ist, ermöglicht es ihnen, vor der tatsächlichen physischen Zerstörung Halt zu machen und die Möglichkeit des Sieges als seine Wirklichkeit zu akzeptieren.) Die potenzielle Drohung des Herrn ist weit schlimmer als seine tatsächliche Machtdemonstration. Darauf setzt Bentham in seiner Phantasie-Matrix des Panoptikons: die Tatsache, dass der Andere — der Blick im zentralen Beobachtungsturm — mich beobachten kann; meine radikale Ungewissheit darüber, ob ich in einem bestimmten Moment beobachtet werde oder nicht, erzeugt eine Angst, die weit größer ist als die, die durch das Bewusstsein hervorgerufen wird, dass ich tatsächlich beobachtet werde. Dieser Überschuss dessen, was „in der Möglichkeit mehr ist als eine bloße Möglichkeit“, und der sich in ihrer Verwirklichung verliert, ist das Reale qua Unmögliches.51

Gerade aufgrund dieses potenziellen Charakters seiner Macht ist ein Herr immer, per definitionem, ein Betrüger, d. h. jemand, der den Platz des Mangels im Anderen (der symbolischen Ordnung) illegitim besetzt. Anders gesagt, das Auftreten der Figur des Herrn ist von strikt metonymischer Natur: Ein Herr „misst“ sich nie vollständig „an seinem Begriff“, am Tod qua „absolutem Herrn“ (Hegel). Er bleibt für immer die „Metonymie des Todes“; seine ganze Konsistenz hängt an der Aufschiebung, dem In-Reserve-Halten, einer Kraft, die er fälschlich zu besitzen behauptet.52 Es wäre jedoch falsch, aus der Tatsache, dass jeder, der den Platz des Herrn einnimmt, ein Betrüger und ein Clown ist, zu schließen, dass die wahrgenommenen Unvollkommenheiten des Herrn seine Autorität unterminieren. Die ganze Kunst, „einen Herrn zu spielen“, besteht darin, zu wissen, wie man gerade diese Lücke (zwischen dem „Begriff“ des Herrn und seinem empirischen Träger) zu seinem Vorteil nutzt: Der Weg für einen Herrn, seine Autorität zu stärken, besteht gerade darin, sich als „menschlich wie der Rest von uns“ zu präsentieren, voller kleiner Schwächen, eine Person, mit der man durchaus „normal reden“ kann, wenn er nicht gezwungen ist, der Autorität Stimme zu geben. Auf einer anderen Ebene wurde diese Dialektik weithin von der katholischen Kirche ausgenutzt, die stets bereit war, kleine Übertretungen zu dulden, wenn sie die Herrschaft des Gesetzes stabilisierten: Prostitution, Pornographie usw. sind Sünden, doch nicht nur können sie verziehen werden, sie können empfohlen werden, wenn sie helfen, die Ehe zu bewahren: lieber ein periodischer Besuch im Bordell als Scheidung.53

Diese Vorrangstellung der Möglichkeit gegenüber der Wirklichkeit erlaubt es uns auch, den Unterschied zwischen dem phallischen Signifikanten und dem Fetisch zu artikulieren. Dieser Unterschied mag schwer fassbar erscheinen, da wir es in beiden Fällen mit einem „reflexiven“ Element zu tun haben, das einen ursprünglichen Mangel ergänzt (der Fetisch füllt die Leerstelle des fehlenden mütterlichen Phallus aus; der Phallus ist der Signifikant gerade des Mangels des Signifikanten). Als Signifikant reiner Möglichkeit wird der Phallus jedoch niemals vollständig aktualisiert (d. h., er ist der leere Signifikant, der, obwohl jeder bestimmten, positiven Bedeutung entbehrend, für die Potentialität jeder möglichen zukünftigen Bedeutung steht), während ein Fetisch immer einen aktuellen Status beansprucht (d. h., er gibt vor, tatsächlich an die Stelle des mütterlichen Phallus zu treten). Anders gesagt: Insofern ein Fetisch ein Element ist, das den Mangel des (mütterlichen) Phallus ausfüllt, lautet die knappste Definition des phallischen Signifikanten, dass er ein Fetisch seiner selbst ist: Der Phallus qua „Signifikant der Kastration“ gibt sozusagen seinem eigenen Mangel einen Körper.

Anmerkungen

4 Hegels „Logik des Wesens“ als Ideologietheorie

1 Einsichtige Theologen kennen sehr gut dieses Paradox einer Entscheidung, die nachträglich ihre eigenen Gründe setzt: Natürlich gibt es gute Gründe, an Jesus Christus zu glauben, aber diese Gründe sind nur für diejenigen vollständig verständlich, die bereits an ihn glauben.

2 Dasselbe war bei der Präsidentschaft Ronald Reagans der Fall: Je mehr liberale Journalisten seine Versprecher und andere Fauxpas aufzählten, desto mehr stärkten sie seine Popularität; unbewusst funktionierten Gründe dagegen als Gründe dafür. Zu Reagans „Teflon-Präsidentschaft“ siehe Joan Copjec, „The unervmoegender Other: Hysteria and Democracy in America,“ New Formations 14 (London: Routledge, 1991). Auf einer anderen Ebene liefert die Institution der Jury einen exemplarischen Fall dieser Lücke, die S1 von S2 trennt, den Akt der Entscheidung von der Kette des Wissens: Die Jury vollzieht den formalen Entscheidungsakt, sie spricht das Urteil „schuldig“ oder „unschuldig“; dann ist es Sache des Richters, diese Entscheidung im Wissen zu begründen, sie in eine angemessene Strafe zu übersetzen. Warum können diese beiden Instanzen nicht zusammenfallen, d. h., warum kann nicht der Richter selbst das Verdikt fällen? Ist er nicht besser qualifiziert als ein durchschnittlicher Bürger? Warum ist es unserem Gerechtigkeitssinn unerquicklich, die Entscheidung dem Richter zu überlassen? Für Hegel verkörpert die Jury das Prinzip freier Subjektivität: Der entscheidende Umstand an der Jury ist, dass sie aus einer Gruppe von Bürgern besteht, die angeblich Gleichrangige des Angeklagten sind und die durch ein Losverfahren ausgewählt werden — sie stehen für „irgendjemanden“. Der Punkt ist, dass ich nur von meinesgleichen beurteilt werden kann, nicht von einer übergeordneten Instanz, die im Namen eines unzugänglichen Wissens jenseits meiner Reichweite und meines Verständnisses spricht. Zugleich impliziert die Jury einen Aspekt der Kontingenz, der das Prinzip des zureichenden Grundes suspendiert: Wenn es der Gerechtigkeit nur um die korrekte Anwendung des Gesetzes ginge, wäre es weit angemessener, wenn der Richter über Schuld oder Unschuld entschiede. Indem man der Jury das Verdikt anvertraut, bleibt der Moment der Ungewissheit bewahrt; bis zum Ende können wir nicht sicher sein, wie das Urteil ausfallen wird, so dass seine tatsächliche Verkündung uns immer als Überraschung betrifft.

3 Das Paradox besteht natürlich darin, dass es, genau genommen, nichts hinter der Reihe positiver, beobachtbarer Merkmale gibt: Der Status jenes geheimnisvollen je ne sais quoi, das mich verliebt werden lässt, ist letztlich der eines reinen Scheins. So können wir sehen, wie ein „aufrichtiges“ Gefühl notwendigerweise auf einer Illusion beruht (ich bin „wirklich“, „aufrichtig“ verliebt nur insofern, als ich an dein geheimes agalma glaube, d. h. nur insofern, als ich glaube, dass hinter der Reihe beobachtbarer Merkmale etwas ist).

4 Zu dieser „Incorporation Thesis“ siehe Henry E. Allisons Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

5 Das umgekehrte Verfahren ist ebenfalls falsch: die Zuschreibung persönlicher Verantwortung und Schuld, die uns der Aufgabe enthebt, die konkreten Umstände der betreffenden Handlung zu erkunden. Es genügt, an die Praxis der moral majority zu erinnern, die höhere Kriminalitätsrate unter Afroamerikanern einem moralischen Charakter zuzuschreiben („kriminelle Dispositionen“, „moralische Unempfindlichkeit“ usw.): Diese Zuschreibung schließt jede Analyse der konkreten sozialen, ökonomischen und politischen Bedingungen der Afroamerikaner aus.

6 Wir haben es hier also mit einem weiteren Beispiel der hegelschen rhetorischen Umkehrung bei Lacan zu tun: Wir können uns mit dem Begehren des Anderen identifizieren, da unser Begehren als solches bereits das Begehren des Anderen ist (in allen Bedeutungen: unser Begehren ist ein Begehren, vom Anderen begehrt zu werden, d. h. ein Begehren nach dem Begehren des Anderen; was wir als unser innerstes Begehren erfahren, ist durch den dezentrierten Anderen strukturiert; usw.). Um zu begehren, muss das Subjekt sich mit dem Begehren des Anderen identifizieren.

7 Siehe Kapitel 1 des vorliegenden Buches. Den endgültigen Beweis dafür, wie diese Reflexivität des Begehrens, die „Selbstbewusstsein“ konstituiert, nicht nur überhaupt nichts mit der Selbsttransparenz des Subjekts zu tun hat, sondern ihr genau entgegengesetzt ist, d. h. die radikale Spaltung des Subjekts involviert, liefern die Paradoxien von Liebe-Hass. Die Hollywood-Publicity-Maschinerie pflegte Erich von Stroheim, der in den dreißiger und vierziger Jahren regelmäßig sadistische deutsche Offiziere spielte, als „a man you’ll love to hate“ zu beschreiben: jemanden „lieben zu hassen“ bedeutet, dass diese Person die Sündenbockrolle, unsere Hassgefühle anzuziehen, perfekt ausfüllt. Am anderen Ende davon ist trie femme fatale im Noir-Universum klar eine Frau, die man „hates to love“: Wir wissen, dass sie Böses will, aber gegen unseren Willen sind wir gezwungen, sie zu lieben, und wir hassen uns selbst und sie dafür. Dieser Hass-Liebe registriert deutlich eine bestimmte radikale Spaltung in uns selbst, die Spaltung zwischen der Seite in uns, die der Liebe nicht widerstehen kann, und der Seite, die diese Liebe abscheulich findet. Andererseits sind die tautologischen Fälle dieser Reflexivität von Liebe-Hass nicht minder paradox. Wenn ich zum Beispiel zu jemandem sage, dass ich „hate to hate you“, verweist dies erneut auf eine Spaltung: Ich liebe dich wirklich, aber aus bestimmten Gründen bin ich gezwungen, dich zu hassen, und ich hasse mich dafür. Selbst die positive Tautologie „love to love“ verbirgt ihr Gegenteil: Wenn ich sie benutze, muss sie gewöhnlich als „I (would) love to love you . . . (but I cannot anymore)“ gelesen werden — als Ausdruck eines Willens weiterzumachen, obwohl die Sache bereits vorbei ist. Kurz: Wenn ein Ehemann oder eine Ehefrau zu seinem ehelichen Partner sagt „I love to love you“, kann man sicher sein, dass die Scheidung vor der Tür steht.

8 Zu dieser Logik des „non-all“ siehe Kapitel 2 des vorliegenden Buches.

9 Siehe Judith Butler, Gender Trouble (New York: Routledge, 1990), den bislang radikalsten Versuch, zu zeigen, wie jede „vorausgesetzte“ Stütze sexueller Differenz (in der Biologie, in der symbolischen Ordnung) letztlich ein kontingenter, nachträglicher performativer Effekt ist, d. h. bereits „gesetzt“ ist; man ist versucht, sein Ergebnis in der ironischen Schlussfolgerung zu resümieren, dass Frauen Männer sind, als Frauen maskiert, und Männer Frauen sind, die in die Männlichkeit fliehen, um ihre eigene Weiblichkeit zu verbergen. Solange Butler die Blockaden der Standardweisen entfaltet, sexuelle Differenz zu substantiieren, kann man ihre Findigkeit nur bewundern; Probleme entstehen im letzten, „programmatischen“ Teil des Buches, der ein positives Projekt eines unbegrenzten performativen Spiels entfaltet, multiple Subjektpositionen zu konstruieren, die jede feste Identität unterminieren. Was dabei verloren geht, ist die Dimension, die bereits der Titel des Buches bezeichnet — gender trouble: die Tatsache, dass Sexualität durch eine konstitutive „trouble“, eine traumatische Blockade, definiert ist, und dass jede performative Formierung nichts anderes ist als ein Versuch, dieses Trauma zu flicken. Was man hier daher zu vollbringen hat, ist eine einfache selbstreflexive Umkehrung des Negativen ins Positive: Es gibt immer trouble mit gender — warum? Weil gender als solches eine Antwort auf eine grundlegende „trouble“ ist: „normale“ sexuelle Differenz konstituiert sich im Versuch, einer Blockade auszuweichen.

10 Jacques Lacan, Le seminaire, book 20: Encore (Paris: Editions du Seuil, 1975), S. 85. Folglich enthält Lacans Aussage, „es gibt kein sexuelles Verhältnis“, keine verborgene Normativität, keine implizite Norm „reifer“ Heterosexualität, die unerreichbar wäre und in deren Augen das Subjekt immer, per definitionem, schuldig ist. Lacans Punkt ist genau das Gegenteil: dass es im Bereich der Sexualität nicht möglich ist, irgendeine Norm zu formulieren, die uns mit einem legitimen Anspruch auf universale Gültigkeit leiten sollte; jeder Versuch, eine solche Norm zu formulieren, ist ein sekundärer Versuch, eine „ursprüngliche“ Blockade zu beheben. Anders gesagt: Lacan tappt nicht in die Falle, eine grausame Über-Ich-Instanz anzurufen, die weiß, dass das Subjekt ihre Forderungen nicht erfüllen kann, und dadurch das Sein des Subjekts mit einer konstitutiven Schuld brandmarkt: Das Verhältnis des lacanschen Subjekts zum symbolischen Gesetz ist kein Verhältnis zu einer Instanz, deren Forderung das Subjekt niemals vollständig befriedigen kann. Ein solches Verhältnis zum Anderen des Gesetzes, gewöhnlich mit dem Gott des Alten Testaments oder mit dem jansenistischen Dieu obscur assoziiert, impliziert, dass der Andere weiß, was er von uns will; nur wir können den unergründlichen Willen des Anderen nicht erkennen. Bei Lacan jedoch weiß der Andere des Gesetzes selbst nicht, was er will.

11 Für eine detaillierte Lektüre der hegelschen Reflexionslogik siehe Kapitel 6 von Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso Books, 1989).

12 Darin besteht die entscheidende Schwäche von Robert Pippins Hegel’s Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), einem Buch, das ansonsten eine neue Epoche der Hegel-Studien ankündigt. Seine Grundintention ist, gegen den verbreiteten „historistischen“ Ansatz (die Verwerfung von Hegels „Metaphysik“ — dialektischer Logik — als hoffnungslos veraltetes Mastodon, d. h. die Vorstellung, dass das Einzige, was in Hegel „noch lebt“, in den konkreten soziohistorischen Analysen der Phänomenologie, Rechtsphilosophie, Ästhetik usw. zu finden sei) die fortdauernde Relevanz von Hegels dialektischer Logik zu bekräftigen und darüber hinaus zu zeigen, wie der einzige Weg, diese Relevanz zu erfassen, über Kant führt. Hegels Position impliziert keineswegs die Regression zur „vorkritischen“ metaphysischen Ontologie des Absoluten, sondern bleibt vollständig in der kantischen Kritik eingeschlossen: Hegels spekulativer Idealismus ist kantische Kritik, zu Ende geführt. Dieses Projekt Pippins verdient volle Unterstützung. Doch Pippin scheitert an der entscheidenden Stelle, in seiner Behandlung der Reflexionslogik. Das Endresultat seiner Analyse ist, dass wir letztlich zur Antinomie von setzender und äußerer Reflexion verurteilt sind: Er verwirft die „bestimmende Reflexion“ als leere metaphorische Formel, als gescheiterten Versuch, aus dieser Antinomie auszubrechen.

13 Hegel’s Science of Logic (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1989), S. 441. Da unsere Sorge hier auf die paradoxe Struktur des Begriffs des Widerspruchs beschränkt ist, lassen wir den Unterschied zwischen Differenz und Gegensatz beiseite, d. h. die vermittelnde Rolle des Gegensatzes zwischen Differenz und Widerspruch.

14 Hegels Wahl des Beispiels — Vater, die symbolische Funktion par excellence — ist natürlich keineswegs zufällig oder neutral. Schon Thomas von Aquin beschwört die Vaterschaft, wenn er argumentiert, dass wir, um zu überleben, das Wort eines anderen für Dinge akzeptieren müssen, die wir selbst nicht bezeugt haben: „Wenn der Mensch sich weigerte, irgendetwas zu glauben, es sei denn, er wüsste es selbst, dann wäre es völlig unmöglich, in dieser Welt zu leben. Wie könnte eine Person leben, wenn sie niemandem glaubte? Wie könnte sie überhaupt die Tatsache akzeptieren, dass ein bestimmter Mann ihr Vater ist?“ (The Pocket Thomas [New York: Washington Square Press, i960], S. 286). Wie von Freud (in Moses and Monotheism) hervorgehoben wurde, ist im Gegensatz zur Mutterschaft die Vaterschaft von Anfang an eine Sache des Glaubens, d. h. eine symbolische Tatsache: Der Name-des-Vaters übt seine Autorität nur vor dem Hintergrund des Vertrauens in das Wort des Anderen aus.

15 Was ist mit dem vierten Term der lacanschen Algebra, a? Das Objekt klein a bezeichnet genau den Versuch, dem Subjekt eine positive Stütze seines Seins jenseits der signifikanten Repräsentation zu verschaffen: Durch die Phantasie-Beziehung zu a erlangt das Subjekt (S) einen imaginären Sinn seiner „Seinsfülle“, dessen, was es „wirklich ist“, unabhängig davon, was es für die anderen ist, d. h. ungeachtet seines Platzes im intersubjektiven symbolischen Netzwerk.

16 Marx’s Grundrisse, ausgewählt und herausgegeben von David McLellan (London: Macmillan, 1980), S. 99

17 War Chaplin sich der Ironie bewusst, dass Österreich, Hitlers erstes Opfer, ab 1934 — seit Dolfuß’ rechtem Putsch — ein proto-faschistischer korporatistischer Staat war? Und gilt nicht dasselbe für The Sound of Music, in dem die Kraft, die dem Faschismus entgegengesetzt ist, die Form autarker österreichischer Provinzialität annimmt, d. h. in dem der politisch-ideologische Kampf zwischen Faschismus und Demokratie letztlich auf den Kampf zwischen zwei Faschismen reduziert wird, dem offen barbarischen und dem, der noch ein „menschliches Gesicht“ bewahrt?

18 Was immer Ex-Kommunisten also tun, sie sind verloren: Wenn sie sich aggressiv verhalten, zeigen sie ihre wahre Natur; wenn sie sich korrekt verhalten und demokratische Regeln befolgen, sind sie noch gefährlicher, da sie ihre wahre Natur verbergen.

19 Der Science-Fiction-Film Hidden liefert in seiner Naivität eine der eindringlichsten mise en-scenes einer solchen Materialisierung einer begrifflichen Beziehung: Das Alltagsleben geht im heutigen Kalifornien seinen Gang, bis die Hauptfigur eine spezielle grüne Brille aufsetzt und den wahren Stand der Dinge sieht — die ideologischen Injunktionen, unsichtbar für den gewöhnlichen, bewussten Blick, d. h. die Aufschriften „tu dies, kauf das . . .“, die das Subjekt von überallher bombardieren. Die Phantasie des Films liefert uns damit eine Brille, die uns buchstäblich ermöglicht, „Ideologie zu sehen“ qua freiwillige Knechtschaft, die verborgenen Injunktionen wahrzunehmen, denen wir folgen, wenn wir uns als freie Individuen erfahren. Der „Fehler“ des Films besteht natürlich darin, die gewöhnliche materielle Existenz ideologischer Injunktionen zu hypostasieren: Ihr Status ist tatsächlich der reiner symbolischer Beziehungen; nur ihre Effekte haben materielle Existenz. (Anders gesagt: Hidden realisiert in leicht modifizierter Form die klassische aufklärerische Phantasie von Ideologie als dem Komplott der Klerikerkaste, die im Interesse der Mächtigen die Menschen bewusst täuscht.)

20 Siehe J. N. Findlay, Kant and the Transcendental Object (Oxford: Clarendon Press, 1981), S. 261-67.

21 Was wir hier im Auge behalten müssen, ist, dass Kant durch den grundlegenden phantasmatischen Rahmen seiner Philosophie, nämlich die Logik der „realen Opposition“, gezwungen ist, die Existenz von Äther zu hypothesieren: „Äther“ wird als das notwendige positive Gegenteil des „gewöhnlichen“ ponderablen-kompressiblen-kohäsiblen-erschöpfbaren Stoffes deduziert.

22 Siehe Louis Althusser u. a., Reading Capital (London: New Left Books, 1970), S. 186-89.

23 Dieser Punkt wurde zuerst von Beatrice Longuenesse in ihrem ausgezeichneten Hegel et la critique de la metaphysique (Paris: Vrin, 1981) gemacht.

24 Siehe Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza? (Paris: Maspero, 1975).

25 Karl Marx, „Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,“ in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works, Band 2, S. 103.

26 In seiner Bezugnahme auf die hegelsche schöne Seele begeht Lacan einen tief bedeutsamen Fehler, indem er zwei verschiedene „Bewusstseinsfiguren“ verdichtet: Er spricht von der schönen Seele, die im Namen ihres Gesetzes des Herzens gegen die Ungerechtigkeiten der Welt rebelliert (siehe etwa Edits: A Selection, S. 80). Bei Hegel jedoch sind „schöne Seele“ und „Gesetz des Herzens“ zwei ganz unterschiedliche Figuren: Die erste bezeichnet die hysterische Haltung, die bösen Wege der Welt zu beklagen, während man aktiv an ihrer Reproduktion teilnimmt (Lacan ist völlig berechtigt, sie auf Dora anzuwenden, Freuds exemplarischen Fall von Hysterie); das „Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels“ hingegen verweist klar auf eine psychotische Haltung — auf einen selbsternannten Erlöser, der sich sein inneres Gesetz als das Gesetz aller vorstellt und daher gezwungen ist, um zu erklären, warum die „Welt“ (sein gesellschaftliches Umfeld) seinen Vorschriften nicht folgt, auf paranoide Konstruktionen zurückzugreifen, auf irgendein Komplott dunkler Kräfte (wie der aufgeklärte Rebell, der die Verbreitung von Aberglauben durch den reaktionären Klerus für das Scheitern seiner Bemühungen verantwortlich macht, die Unterstützung des Volkes zu gewinnen). Lacans Ausrutscher ist umso rätselhafter, als sich dieser Unterschied zwischen schöner Seele und Gesetz des Herzens vollkommen durch Kategorien formulieren lässt, die Lacan selbst ausgearbeitet hat: Die hysterische schöne Seele verortet sich klar im großen Anderen und fungiert als Forderung an den Anderen innerhalb eines intersubjektiven Feldes, während das psychotische Festklammern an das Gesetz des eigenen Herzens gerade eine Verwerfung, eine Suspendierung, dessen involviert, was Hegel „geistige Substanz“ nannte.

27 Existenz im Sinn empirischer Realität ist somit das genaue Gegenteil des lacanschen Realen: Gerade insofern Gott nicht „existiert“ qua Teil erfahrungsmäßiger, empirischer Realität gehört er zum Realen.

28 Lacan, he seminaire, book 20: Encore, S. 32.

29 Dieser Punkt wurde in seinem ganzen philosophischen Gewicht von Georg Lukacs in History and Class Consciousness (London: Nlb, 1969) artikuliert.

30 Dass Kant selbst bereits eine Vorahnung dieser Verbindung zwischen Existenz und Sich-auf-sich-Beziehen hatte, bezeugt die Tatsache, dass er in der Kritik der reinen Vernunft der dynamischen Synthesis (die auch Existenz betrifft, nicht nur Prädikate) regulativen Charakter verlieh.

31 Die Rolle der Phantasie in Perversion und in Neurose liefert einen exemplarischen Fall dieses Übergangs des An-sich ins Für-sich, wie er in der psychoanalytischen Klinik am Werk ist. Ein Perverser „lebt“ seine Phantasie unmittelbar, inszeniert sie, weshalb er zu ihr kein „reflektiertes“ Verhältnis unterhält, er bezieht sich nicht auf sie qua Phantasie. In hegelschen Termen: Die Phantasie ist nicht als solche „gesetzt“, sie ist einfach sein An-sich. Die Phantasie eines Hysterikers hingegen ist ebenfalls eine perverse Phantasie, aber der Unterschied besteht nicht nur darin, dass ein Hysteriker sich zu ihr in reflektierter, „vermittelter“ Weise verhält — vulgari eloquentia, dass er „nur fantasiert, was ein Perverser tatsächlich tut“. Der entscheidende Punkt ist vielmehr, dass die Phantasie innerhalb der hysterischen Ökonomie eine andere Funktion gewinnt, Teil eines delikaten intersubjektiven Spiels wird: Mittels der Phantasie verbirgt ein Hysteriker seine oder ihre Angst, während er oder sie sie zugleich als Köder dem Anderen anbietet, für den das hysterische Theater inszeniert wird.

32 Diese Austauschbarkeit ließe sich weiter durch die Ambiguität hinsichtlich des präzisen kausalen Status des Traumas in der psychoanalytischen Theorie veranschaulichen: Einerseits ist man völlig berechtigt, das „ursprüngliche Trauma“ als den letzten Grund zu isolieren, der die Kettenreaktion auslöste, deren Endresultat die pathologische Formation (das Symptom) ist; andererseits musste, damit Ereignis X überhaupt als „traumatisch“ fungieren kann, das symbolische Universum des Subjekts bereits auf eine bestimmte Weise strukturiert gewesen sein.

33 Siehe Fredric Jameson, „Reification and Utopia in Mass Culture,“ in Signatures of the Visible (New York: Routledge, 1991).

34 In genau diesem Sinn fasst Lacan den Herrensignifikanten als „leeren“ Signifikanten auf, als Signifikanten ohne Signifikat: als leeren Behälter, der den zuvor gegebenen Inhalt neu anordnet. Der Signifikant „Jude“ fügt kein neues Signifikat hinzu (sein gesamter positives Signifikat-Inhalt ist aus den zuvor gegebenen Elementen abgeleitet, die mit Juden als solchen überhaupt nichts zu tun haben); er „konvertiert“ sie nur in einen Ausdruck von Jüdischkeit qua Grund. Eine Konsequenz daraus ist, dass wir, indem wir versuchen, eine Antwort auf die Frage zu geben „Warum wurden gerade Juden ausgewählt, die Sündenbockrolle in antisemitischer Ideologie zu spielen?“, leicht der eigentlichen Falle des Antisemitismus erliegen könnten, indem wir in ihnen nach irgendeinem geheimnisvollen Merkmal suchen, das sie gleichsam für diese Rolle prädestinierte: Dass Juden für die Rolle des „Juden“ ausgewählt wurden, ist letztlich kontingent — wie der bekannte anti-antisemitische Witz hervorhebt: „Juden und Radfahrer sind für all unsere Probleme verantwortlich. — Warum Radfahrer? — Warum Juden?“

35 Findlay, Kant and the Transcendental Object, S. 187.

36 Ebenda, S. 1.

37 Hier müssen wir darauf achten, wie eine einfache symmetrische Inversion ein asymmetrisches, irreversibles, nicht-spiegelbildliches Resultat hervorbringt. Das heißt: Wenn die Aussage „der Jude ist ausbeuterisch, intrigant, schmutzig, lüstern . . .“ in „er ist ausbeuterisch, intrigant, schmutzig, lüstern…, weil er jüdisch ist“ umgekehrt wird, sagen wir nicht denselben Inhalt auf andere Weise. Dadurch wird etwas Neues produziert, das objet petit a, das, was „im Juden mehr ist als der Jude selbst“ und aufgrund dessen der Jude phänomenal ist, was er ist. Das ist es, worauf die hegelsche „Rückkehr des Dings zu sich selbst in seinen Bedingungen“ hinausläuft: Das Ding kehrt zu sich selbst zurück, wenn wir in seinen Bedingungen (Eigenschaften) die Effekte eines transzendenten Grundes erkennen.

38 Zu dieser Ausnahme siehe Monique David-Menard, La folic dans la raison pure (Paris: Vrin, 1991), S. 154-55

39 Dieser irreduzible Antagonismus von Sein und Werden liefert somit auch die Matrix für Hegels Lösung des kantischen Rätsels des Dings an sich: Das Ding an sich ist im Modus des „Seins“, was das Subjekt im Modus des „Werdens“ ist.

40 Hegel’s Science of Logic, S. 545. In der Tetrade Wirklichkeit-Möglichkeit-Kontingenz-Notwendigkeit begegnet uns damit die Wiederholung, auf höherer, konkreterer Ebene, der anfänglichen Tetrade Sein-Nichts-Werden-bestimmtes Sein: Kontingenz ist das „Übergehen“ der Möglichkeit in die Wirklichkeit, während Notwendigkeit ihre stabile Einheit bezeichnet.

41 Siehe Kapitel 5 von Slavoj Zizek, For They Know Not What They Do (London: Verso, 1991), und Kapitel 3 von Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom! (New York: Routledge, 1992).

42 Diese kierkegaardianische Opposition von „Werden“ und „Sein“ lauert vielleicht im Hintergrund von Heideggers wiederkehrender Figur zur ontologischen Differenz, nämlich der tautologischen Verbalisierung des Substantivs: „Weltung der Welt“ usw. „Weltung der Welt“ bezeichnet genau „Welt im Werden“, in ihrer Möglichkeit, die nicht als defizienter Modus der Wirklichkeit zu fassen ist: ontologische Differenz ist die Differenz zwischen (ontischer) Wirklichkeit und ihrer (ontologischen) Möglichkeit, d. h. jener Überschuss an Möglichkeit, der verloren geht, sobald Möglichkeit sich verwirklicht. Auf einer anderen Ebene könnte man sagen, dass die „Ordnung der [politischen] Ordnung“ den „offenen“ Prozess der Herausbildung einer neuen Ordnung bezeichnet, die „Unruhe des Werdens“ (epitomisiert im Fall Rumäniens durch das Loch in der Mitte der Flagge, das zuvor vom roten Stern, dem kommunistischen Symbol, besetzt war), die verschwindet, unsichtbar wird, in dem Moment, in dem eine neue Ordnung durch das Auftreten eines neuen Herrensignifikanten etabliert ist.

43 Diese Unentscheidbarkeit betrifft auch Hegels Phänomenologie des Geistes: Man muss nur im Auge behalten, dass ihr Abschluss, das absolute Wissen, mit dem Ausgangspunkt der Logik zusammenfällt, dem Punkt ohne Voraussetzungen, dem Punkt absoluten Nichtwissens, in dem man nur das leere Sein, die Form des Nichts, auszudrücken vermag. Der Weg der Phänomenologie erscheint damit als das, was er ist: ein Prozess des Vergessens, d. h. das genaue Gegenteil des graduellen, progressiven „Erinnerns“ der gesamten Geschichte des Geistes. Die Phänomenologie fungiert als „Einleitung“ in das eigentliche „System“ insofern, als das Subjekt durch sie lernen muss, die falsche Fülle des unbegrifflichen (vorstellenden) Inhalts, alle unreflektierten Voraussetzungen, auszulöschen, um schließlich beginnen zu können von (Sein, das ist) Nichts. Vor diesem Hintergrund ist das Wiederauftauchen des Terminus „Schädel“ auf der letzten Seite der Phänomenologie zu begreifen, wo Hegel ihr Itinerar als „das Golgatha des absoluten Geistes“ bezeichnet (Hegel’s Phenomenology of Spirit [Oxford: Oxford University Press, 1977], S. 493). Die wörtliche Bedeutung des deutschen Ausdrucks für Golgatha, Schädelstätte, ist „Ort der Schädel“. Das unendliche Urteil „der Geist ist ein Knochen (ein Schädel)“ erhält dadurch eine etwas unerwartete Dimension: Was dem Geist im rückwärtsgewandten Blick seiner Er-Innerung, verinnerlichenden Erinnerung, offenbart wird, sind die verstreuten Schädel der vergangenen „Bewusstseinsfiguren“. Die abgenutzte hegelsche Formel, nach der das Resultat, in seiner Abstraktion vom Weg, der zu ihm führt, ein Leichnam sei, muss wiederum umgekehrt werden: Dieser „Weg“ selbst ist von verstreuten Schädeln punktiert.

44 Siehe Kapitel 1 von Slavoj Zizek, Looking Awry (Cambridge: Mit Press, 1991).

45 Ist nicht die computergenerierte virtuelle Realität ein exemplarischer Fall von Realität, begriffen über den Umweg ihrer Virtualisierung, d. h. einer Realität, die vollständig aus ihren Bedingungen der Möglichkeit erzeugt ist?

46 Es genügt hier, an Kants Überlegungen zur Bedeutung der Französischen Revolution zu erinnern: Schon der Glaube an die Möglichkeit einer freien, rationalen gesellschaftlichen Ordnung, bezeugt durch die enthusiastische Reaktion der aufgeklärten Öffentlichkeit auf die Französische Revolution, zeugt von der Wirklichkeit der Freiheit, von einer Tendenz zur Freiheit als anthropologischem Faktum. Siehe Immanuel Kant, The Conflict of the Faculties (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992), S. 153.

47 Dies ist natürlich eine linke Lesart der Verschwörungstheorie über den Mord an Kennedy; ihr Gegenteil ist, dass das Trauma von Kennedys Tod eine konservative Sehnsucht nach einer Autorität ausdrückt, die keine Hochstapelei ist — oder, um eines der Kommentare zum Jahrestag des Vietnamkriegs zu zitieren: „Somewhere within the generation now taking power, Vietnam may have installed the suspicion that leadership and authority are a fraud. That view may have subtle stunting effects upon moral growth. If sons don’t learn to become fathers, a nation may breed politicians who behave less like full-grown leaders than like inadequate siblings, stepbrothers with problems of their own.“ Vor diesem Hintergrund ist es leicht, im Kennedy-Mythos den Glauben zu erkennen, er sei der letzte „full-grown leader“ gewesen, die letzte Autoritätsfigur, die keine Hochstapelei war.

48 Ein weiterer exemplarischer Fall dieser paradoxen Natur des Verhältnisses zwischen Möglichem und Wirklichem ist Senator Edward Kennedys Kandidatur für die Präsidentschaftsnominierung 1980. Solange seine Kandidatur noch in der Schwebe war, zeigten alle Umfragen, dass er jeden demokratischen Rivalen leicht schlagen würde; doch in dem Moment, als er öffentlich seine Entscheidung ankündigte, für die Nominierung zu kandidieren, stürzte seine Popularität ab.

49 Worauf dieser Begriff der weiblichen Kastration letztlich hinausläuft, ist eine Variation des berüchtigten alten griechischen Sophismus „Was du nicht hast, hast du verloren; du hast keine Hörner, also hast du sie verloren.“ Um der Vorstellung zu entgehen, dieser Sophismus könne als folgenloses falsches Schlussfolgern abgetan werden, d. h., um eine Vorahnung der existenziellen Angst zu gewinnen, die seiner Logik anhaften kann, genügt es, an den Wolfsmann zu erinnern, Freuds russischen Analysanden, der an einer hypochondrischen idée fixe litt: Er klagte, er sei Opfer einer durch Elektrolyse verursachten Nasenverletzung; als jedoch gründliche dermatologische Untersuchungen ergaben, dass mit seiner Nase absolut nichts nicht stimmte, löste dies in ihm eine unerträgliche Angst aus: „Having been told that nothing could be done for his nose because nothing was wrong with it, he felt unable to go on living in what he considered his irreparably mutilated state“ (Muriel Gardiner, The Wolf-Man and Sigmund Freud [Harmondsworth: Penguin, 1973], S. 287). Die Logik ist hier genau dieselbe wie: Wenn du keine Hörner hast, hast du sie verloren; wenn nichts getan werden kann, dann ist der Verlust irreparabel. Innerhalb der lacanschen Perspektive verweist dieser Sophismus natürlich auf das Grundmerkmal einer strukturellen/differentiellen Ordnung: Der unerträgliche absolute Mangel entsteht gerade an dem Punkt, an dem der Mangel selbst fehlt.

50 Zu dieser Potentialität, die zur Wirklichkeit der Macht selbst gehört, siehe Kapitel 5 von Zizek, For They Know Not What They Do.

51 Eine weitere Facette dieser dialektischen Spannung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit ist die Spannung zwischen einem Begriff und seiner Verwirklichung: Der Gehalt eines Begriffs kann nur in der Form des Scheiterns des Begriffs verwirklicht werden. Erinnern wir uns an den jüngsten Alternativgeschichts-Bestseller von Robert Harris, Fatherland (London: Hutchinson, 1992): Seine Handlung spielt 1964, wobei Hitler den Zweiten Weltkrieg gewonnen und sein Reich vom Rhein bis zum Ural ausgedehnt hat. Der Trick, den der Roman vollzieht, besteht darin, das, was heute tatsächlich geschieht, als Resultat von Hitlers Sieg zu inszenieren: Nach seinem Sieg organisierte Hitler Westeuropa in die „European Community“, eine Wirtschaftsunion mit zwölf Währungen unter der Dominanz der Deutschen Mark, deren Flagge aus gelben Sternen auf blauem Grund besteht (deutsche Dokumente aus den frühen vierziger Jahren enthalten tatsächlich solche Pläne!). Die Lehre des Romans ist daher, dass sich der „Begriff“ eines naziistischen Europa in der Gestalt der geradezu „empirischen“ Niederlage des Nazismus realisierte.

52 Die Schlüsselfrage hier ist, wie diese Problematik des Herrn qua Metonymie des Todes durch Lacans spätere Wendung zur jouissance affiziert wird, die die Spaltung der Vaterfigur in den Namen-des-Vaters, die reine symbolische Autorität jenseits des Genießens (der große Andere ist per definitionem jenseits des Genießens — „der große Andere stinkt nicht“, wie man sagen könnte), und den Vater-Genießen (le Pere-jouissance) impliziert: Funktioniert der obszöne Vater qua Herr des Genießens noch als „Metonymie des Todes“, oder epitomisiert er eher „Leben jenseits des Todes“, die unsterbliche, unzerstörbare Substanz des Genießens?

53 Vor diesem Hintergrund ist man imstande, die subversive Wirkung eines persönlichen Zugs Lacans zu messen, den diejenigen bemerkten, die ihn kannten. Wie bekannt ist, pflegte er sorgfältig das Bild von sich als unerträglich, fordernd bis zur Grausamkeit; zugleich erschien er witzig und exzentrisch; diejenigen, die ihn kannten, bemühten sich, zum „wahren Menschen“ hinter dieser öffentlichen Maske vorzudringen, angetrieben vom Begehren nach der beruhigenden Garantie, dass Lacan unter der Maske „menschlich wie der Rest von uns“ sei. Doch sie erlebten eine böse Überraschung: Was sie „hinter der Maske“ erwartete, war kein „normaler warmer Mensch“, denn selbst im Privaten hielt Lacan an seinem öffentlichen Bild fest; er verhielt sich genau auf dieselbe Weise, zeigte dieselbe Mischung aus Höflichkeit und unerbittlicher Grausamkeit. Die Wirkung dieser unheimlichen Koinzidenz zwischen öffentlicher Maske und privater Person war das genaue Gegenteil dessen, was man erwarten würde (Auslöschung aller privaten, „pathologischen“, Züge; vollständige Identifikation mit der öffentlichen symbolischen Rolle): Die öffentliche symbolische Rolle selbst, sozusagen, kollabierte in pathologische Idiosynkrasie, verwandelte sich in einen kontingenten persönlichen Tick.