6

Genieße Deine Nation wie Dich selbst!

Warum war der Westen so fasziniert vom Zerfall des Kommunismus in Osteuropa? Die Antwort scheint offensichtlich: Was den westlichen Blick faszinierte, war die Neuerfindung der Demokratie. Es ist, als würde die Demokratie, die im Westen immer mehr Zeichen von Verfall und Krise zeigt und in bürokratischer Routine und publicityhaften Wahlkampagnen verloren geht, in Osteuropa in all ihrer Frische und Neuheit wiederentdeckt. Die Funktion dieser Faszination ist also rein ideologisch: In Osteuropa sucht der Westen nach seinen eigenen verlorenen Ursprüngen, nach seiner eigenen verlorenen ursprünglichen Erfahrung der “demokratischen Erfindung”. Mit anderen Worten: Osteuropa fungiert für den Westen als sein Ich-Ideal (Ich-Ideal): der Punkt, von dem aus der Westen sich selbst in einer liebenswerten, idealisierten Form sieht, als liebenswert, als der Liebe würdig. Das eigentliche Objekt der Faszination für den Westen ist somit der Blick, nämlich der vermeintlich naive Blick, mittels dessen Osteuropa auf den Westen zurückstarrt, fasziniert von dessen Demokratie. Es ist, als könnte der östliche Blick in den westlichen Gesellschaften noch immer sein eigenes agalma wahrnehmen, den Schatz, der demokratische Begeisterung verursacht und dessen Geschmack der Westen längst verloren hat.

Die Realität, die sich jetzt in Osteuropa herausbildet, ist jedoch eine verstörende Verzerrung dieses idyllischen Bildes der zwei einander faszinierenden Blicke: der allmähliche Rückzug der liberal-demokratischen Tendenz angesichts des Wachstums eines korporativen nationalen Populismus, der alle seine üblichen Elemente umfasst, von Xenophobie bis Antisemitismus. Um diese unerwartete Wendung zu erklären, müssen wir die elementarsten Vorstellungen über nationale Identifikation neu denken — und hier kann die Psychoanalyse helfen.

Der “Diebstahl des Genießens”

Das Element, das eine gegebene Gemeinschaft zusammenhält, lässt sich nicht auf den Punkt symbolischer Identifikation reduzieren: Das Band, das ihre Mitglieder miteinander verknüpft, impliziert immer eine geteilte Beziehung zu einem Ding, zu einem verkörperten Genießen.1 Diese Beziehung zum Ding, durch Phantasien strukturiert, steht auf dem Spiel, wenn wir von der Bedrohung unserer “Lebensweise” durch den Anderen sprechen: Sie ist es, was bedroht ist, wenn zum Beispiel ein weißer Engländer wegen der wachsenden Präsenz von “Fremden” in Panik gerät. Was er um jeden Preis verteidigen will, ist nicht auf das sogenannte Set von Werten reduzierbar, das der nationalen Identität Halt gibt. Nationale Identifikation wird definitionsgemäß durch eine Beziehung zur Nation als Ding getragen. Dieses Nation-Ding ist durch eine Reihe widersprüchlicher Eigenschaften bestimmt. Es erscheint uns als “unser Ding” (vielleicht könnten wir cosa nostra sagen), als etwas, das nur für uns zugänglich ist, als etwas, das “sie”, die anderen, nicht begreifen können; dennoch ist es etwas, das ständig von “ihnen” bedroht wird. Es erscheint als das, was unserem Leben Fülle und Lebendigkeit gibt, und doch können wir es nur bestimmen, indem wir auf verschiedene Versionen derselben leeren Tautologie zurückgreifen. Alles, was wir letztlich darüber sagen können, ist, dass das Ding “es selbst” ist, “das echte Ding”, “worum es wirklich geht” usw. Wenn man uns fragt, wie wir die Anwesenheit dieses Dinges erkennen können, lautet die einzige konsistente Antwort, dass das Ding in jener schwer fassbaren Entität präsent ist, die “unsere Lebensweise” genannt wird. Alles, was wir tun können, ist, unverbundene Fragmente aufzuzählen, wie unsere Gemeinschaft ihre Feste organisiert, ihre Paarungsrituale, ihre Initiationszeremonien, kurz: all die Details, durch die die einzigartige Weise sichtbar wird, in der eine Gemeinschaft ihr Genießen organisiert. Obwohl die erste, sozusagen automatische Assoziation, die sich hier natürlich einstellt, die des reaktionären sentimentalen Blut und Boden ist, sollten wir nicht vergessen, dass ein solcher Bezug auf die “Lebensweise” auch eine ausgeprägt “linke” Konnotation haben kann. Man denke an George Orwells Essays aus den Kriegsjahren, in denen er versuchte, die Konturen eines englischen Patriotismus zu bestimmen, der der offiziellen, muffigen imperialistischen Version entgegengesetzt ist. Seine Bezugspunkte waren genau jene Details, die die “Lebensweise” der Arbeiterklasse charakterisieren (das abendliche Beisammensein im örtlichen Pub usw.).2

Es wäre jedoch falsch, das nationale Ding einfach auf die Merkmale zu reduzieren, die eine spezifische “Lebensweise” ausmachen. Das Ding ist nicht direkt eine Sammlung dieser Merkmale; es gibt darin “etwas mehr”, etwas, das in diesen Merkmalen präsent ist, das durch sie hindurch erscheint. Mitglieder einer Gemeinschaft, die an einer gegebenen “Lebensweise” teilhaben, glauben an ihr Ding, wobei dieser Glaube eine reflexive Struktur besitzt, die dem intersubjektiven Raum eigen ist: “Ich glaube an das (nationale) Ding” entspricht “Ich glaube, dass andere (Mitglieder meiner Gemeinschaft) an das Ding glauben.” Der tautologische Charakter des Dinges — seine semantische Leere, die begrenzt, was wir über das Ding sagen können, auf “Es ist das echte Ding” usw. — gründet genau in dieser paradoxen reflexiven Struktur. Das nationale Ding existiert, solange Mitglieder der Gemeinschaft an es glauben; es ist buchstäblich ein Effekt dieses Glaubens an sich selbst. Die Struktur ist hier dieselbe wie die des Heiligen Geistes im Christentum. Der Heilige Geist ist die Gemeinschaft der Gläubigen, in der Christus nach seinem Tod lebt: An Ihn zu glauben heißt, an den Glauben selbst zu glauben, das heißt zu glauben, dass ich nicht allein bin, dass ich ein Mitglied der Gemeinschaft der Gläubigen bin. Ich brauche keinen äußeren Beweis oder eine Bestätigung der Wahrheit meines Glaubens: Durch den bloßen Akt meines Glaubens an den Glauben der anderen ist der Heilige Geist hier. Mit anderen Worten: Die ganze Bedeutung des Dinges hängt daran, dass “es den Menschen etwas bedeutet”.

Diese paradoxe Existenz einer Entität, die nur insofern “ist”, als Subjekte (im Glauben des Anderen) an ihre Existenz glauben, ist die Seinsweise, die ideologischen Ursachen eigen ist: Die “normale” Ordnung der Kausalität ist hier umgekehrt, da die Ursache selbst durch ihre Wirkungen produziert wird (die ideologischen Praktiken, die sie belebt). Bezeichnenderweise tritt genau an diesem Punkt der Unterschied zwischen Lacan und dem “diskursiven Idealismus” am stärksten hervor: Lacan reduziert die (nationale usw.) Ursache nicht auf einen performativen Effekt der diskursiven Praktiken, die auf sie verweisen. Der reine diskursive Effekt hat nicht genug “Substanz”, um die einer Ursache eigene Anziehungskraft zu erzwingen — und der lacanianische Ausdruck für die seltsame “Substanz”, die hinzugefügt werden muss, damit eine Ursache ihre positive ontologische Konsistenz erhält, die einzige Substanz, die die Psychoanalyse anerkennt, ist natürlich das Genießen (wie Lacan es ausdrücklich in Encore3 formuliert). Eine Nation existiert nur, solange ihr spezifisches Genießen weiterhin in einem Set sozialer Praktiken materialisiert und durch nationale Mythen übertragen wird, die diese Praktiken strukturieren. In einem “deconstructionistischen” Modus zu betonen, die Nation sei kein biologischer oder transhistorischer Fakt, sondern eine kontingente diskursive Konstruktion, ein überdeterminiertes Resultat textueller Praktiken, ist daher irreführend: Eine solche Betonung übersieht den Rest eines realen, nichtdiskursiven Kerns des Genießens, der vorhanden sein muss, damit die Nation als diskursive Entität-Wirkung ihre ontologische Konsistenz erreicht.4

Nationalismus stellt somit einen privilegierten Bereich des Einbruchs des Genießens in das soziale Feld dar. Die nationale Ursache ist letztlich nichts anderes als die Weise, in der Subjekte einer gegebenen ethnischen Gemeinschaft ihr Genießen durch nationale Mythen organisieren. Was daher in ethnischen Spannungen immer auf dem Spiel steht, ist der Besitz des nationalen Dinges. Wir schreiben dem “Anderen” immer ein exzessives Genießen zu: Er will unser Genießen stehlen (indem er unsere Lebensweise ruiniert) und / oder er hat Zugang zu einem geheimen, perversen Genießen. Kurz: Was uns am “Anderen” wirklich stört, ist die eigentümliche Weise, wie er sein Genießen organisiert, genau der Überschuss, das “Exzessive”, das zu dieser Weise gehört: der Geruch “ihres” Essens, “ihre” lauten Lieder und Tänze, “ihre” seltsamen Manieren, “ihre” Haltung zur Arbeit. Für den Rassisten ist der “Andere” entweder ein Arbeitssüchtiger, der uns die Arbeitsplätze stiehlt, oder ein Faulenzer, der von unserer Arbeit lebt, und es ist durchaus amüsant zu beobachten, mit welcher Hast man vom Vorwurf an den Anderen, er verweigere die Arbeit, zum Vorwurf übergeht, er stehle die Arbeit. Das Grundparadox ist, dass unser Ding als etwas gedacht wird, das dem Anderen unzugänglich ist, und zugleich als von ihm bedroht. Nach Freud definiert dasselbe Paradox die Erfahrung der Kastration, die innerhalb der psychischen Ökonomie des Subjekts als etwas erscheint, das “wirklich nicht passieren kann”, vor dessen Möglichkeit wir uns dennoch entsetzen. Der Grund der Unvereinbarkeit zwischen verschiedenen ethnischen Subjektpositionen ist somit nicht ausschließlich die unterschiedliche Struktur ihrer symbolischen Identifikationen. Was kategorisch der Universalisierung widersteht, ist vielmehr die besondere Struktur ihrer Beziehung zum Genießen:

Warum bleibt der Andere der Andere? Was ist die Ursache unseres Hasses auf ihn, unseres Hasses auf ihn in seinem Sein selbst? Es ist Hass auf das Genießen im Anderen. Dies wäre die allgemeinste Formel des modernen Rassismus, den wir heute beobachten: ein Hass auf die besondere Weise, wie der Andere genießt. .. . Die Frage der Toleranz oder Intoleranz betrifft überhaupt nicht das Subjekt der Wissenschaft und seine Menschenrechte. Sie liegt auf der Ebene der Toleranz oder Intoleranz gegenüber dem Genießen des Anderen, dem Anderen als dem, der im Wesentlichen mein eigenes Genießen stiehlt. Wir wissen natürlich, dass der grundlegende Status des Objekts darin besteht, dem Anderen immer schon entrissen zu sein. Genau diesen Diebstahl des Genießens schreiben wir in Kurzschrift als minus Phi, das Mathem der Kastration. Das Problem ist offenbar unlösbar, da der Andere der Andere in meinem Inneren ist. Die Wurzel des Rassismus ist somit der Hass auf mein eigenes Genießen. Es gibt kein anderes Genießen als mein eigenes. Wenn der Andere in mir ist und den Platz der Extimität besetzt, dann ist der Hass auch mein eigener.5

Was wir verbergen, indem wir dem Anderen den Diebstahl des Genießens zuschreiben, ist die traumatische Tatsache, dass wir nie besessen haben, was angeblich von uns gestohlen wurde: Der Mangel (“Kastration”) ist ursprünglich, das Genießen konstituiert sich als “gestohlen”, oder, um Hegels präzise Formulierung aus seiner Wissenschaft der Logik zu zitieren, es “kommt nur dadurch zustande, dass es zurückgelassen wird”.6 Das späte Jugoslawien bietet eine Fallstudie eines solchen Paradoxons, in der wir ein detailliertes Netz von “Dekantierungen” und “Diebstählen” des Genießens beobachten. Jede Nationalität hat ihre eigene Mythologie aufgebaut, die erzählt, wie andere Nationen sie des lebenswichtigen Teils des Genießens berauben, dessen Besitz ihr erlauben würde, voll zu leben. Wenn wir all diese Mythologien zusammen lesen, erhalten wir Eschers wohlbekanntes visuelles Paradox eines Netzes von Becken, in dem nach dem Prinzip des perpetuum mobile Wasser von einem Becken in ein anderes fließt, bis der Kreis geschlossen ist, sodass wir, wenn wir den ganzen Weg stromabwärts gehen, uns wieder an unserem Ausgangspunkt befinden. Den Slowenen wird ihr Genießen von den “Südlichen” (Serben, Bosnier …) entzogen wegen ihrer sprichwörtlichen Faulheit, der Balkan-Korruption, des schmutzigen und lauten Genießens, und weil sie bodenlose wirtschaftliche Unterstützung verlangen, indem sie den Slowenen ihre kostbare Ansammlung von Reichtum stehlen, mit deren Hilfe Slowenien sonst längst zu Westeuropa aufgeschlossen hätte. Die Slowenen selbst hingegen berauben die Serben angeblich durch slowenischen unnatürlichen Fleiß, Steifheit und selbstsüchtige Kalkulation. Statt den einfachen Freuden des Lebens nachzugeben, genießen die Slowenen pervers, ständig Mittel auszutüfteln, den Serben die Resultate ihrer harten Arbeit durch kommerzielles Profitmachen zu entziehen, durch Wiederverkauf dessen, was sie billig in Serbien gekauft haben. Die Slowenen haben Angst, dass die Serben sie “überfluten” werden, und dass sie dadurch ihre nationale Identität verlieren werden. Währenddessen werfen die Serben den Slowenen ihren “Separatismus” vor, was einfach bedeutet, dass Slowenen sich weigern, sich als eine Unterart des Serben anzuerkennen. Um die slowenische Differenz zu den “Südlichen” zu markieren, ist die jüngere slowenische populäre Historiographie darauf versessen zu beweisen, dass Slowenen nicht wirklich slawischen, sondern etruskischen Ursprungs sind; die Serben hingegen sind hervorragend darin, zu zeigen, wie Serbien Opfer einer “Vatikan-Komintern-Verschwörung” gewesen sei: Ihre fixe Idee ist, dass ein geheimer gemeinsamer Plan zwischen Katholiken und Kommunisten darauf ziele, die serbische Staatlichkeit zu zerstören. Die Grundprämisse sowohl der Serben als auch der Slowenen ist natürlich: “Wir wollen nichts Fremdes, wir wollen nur, was uns rechtmäßig gehört!” — ein verlässliches Zeichen von Rassismus, da es beansprucht, eine klare Trennlinie dort zu ziehen, wo keine existiert. In beiden Fällen sind diese Phantasien klar im Hass auf das eigene Genießen verwurzelt. Slowenen zum Beispiel verdrängen ihr eigenes Genießen mittels zwanghafter Aktivität, und genau dieses Genießen kehrt im Realen wieder, in der Gestalt des schmutzigen und unbekümmerten “Südlichen”.7

Diese Logik ist jedoch weit davon entfernt, auf die “rückständigen” Balkanbedingungen beschränkt zu sein. Wie der “Diebstahl des Genießens” (oder, um einen lacanianischen technischen Ausdruck zu verwenden, imaginäre Kastration) als ein äußerst nützliches Werkzeug zur Analyse der heutigen ideologischen Prozesse funktioniert, lässt sich weiter durch ein Merkmal der amerikanischen Ideologie der achtziger Jahre exemplifizieren: die obsessive Idee, dass es möglicherweise noch einige amerikanische Pows lebend in Vietnam gebe, die ein elendes Dasein führten, von ihrem eigenen Land vergessen. Diese Obsession artikulierte sich in einer Reihe von Macho-Abenteuern, in denen ein Held eine einsame Rettungsmission unternimmt (Rambo II, Missing in Action). Das zugrunde liegende Phantasie-Szenario ist weit interessanter. Es ist, als hätte Amerika dort unten, weit weg im vietnamesischen Dschungel, einen kostbaren Teil seiner selbst verloren, als wäre es eines wesentlichen Teils seiner eigenen Lebenssubstanz beraubt worden, der Essenz seiner Potenz; und weil dieser Verlust zur letzten Ursache von Amerikas Niedergang und Impotenz in den postvietnamischen Carter-Jahren wurde, wurde die Wiedereroberung dieses gestohlenen, vergessenen Teils zu einem Element der reaganesken Wiederbejahung eines starken Amerika.8

Kapitalismus ohne Kapitalismus

Was diese Logik des “Diebstahls des Genießens” in Gang setzt, ist natürlich nicht die unmittelbare soziale Realität — die Realität verschiedener ethnischer Gemeinschaften, die eng zusammenleben —, sondern der innere Antagonismus, der diesen Gemeinschaften inhärent ist. Es ist möglich, dass eine Vielzahl ethnischer Gemeinschaften ohne rassische Spannungen nebeneinander lebt (wie die Amish und die benachbarten Gemeinschaften in Pennsylvania); andererseits braucht man nicht viele “reale” Juden, um ihnen ein geheimnisvolles Genießen zuzuschreiben, das uns bedroht (es ist eine wohlbekannte Tatsache, dass in Nazi-Deutschland der Antisemitismus in jenen Gegenden am wildesten war, wo es fast keine Juden gab; im heutigen Ex-Ostdeutschland übertreffen die antisemitischen Skinheads die Juden im Verhältnis zehn zu eins). Unsere Wahrnehmung “realer” Juden ist immer durch eine symbolisch-ideologische Struktur vermittelt, die versucht, mit sozialem Antagonismus fertigzuwerden: Das reale “Geheimnis” des Juden ist unser eigener Antagonismus. Im heutigen Amerika zum Beispiel wird eine Rolle, die der des Juden ähnelt, immer mehr von den Japanern gespielt. Man beachte die Obsession der amerikanischen Medien mit der Idee, die Japaner wüssten nicht, wie man sich amüsiert. Der Grund für die wachsende japanische wirtschaftliche Überlegenheit gegenüber den U.S.A. wird in der etwas geheimnisvollen Tatsache verortet, dass die Japaner nicht genug konsumieren, dass sie zu viel Reichtum anhäufen. Wenn wir die Logik dieser Anklage genau betrachten, wird bald klar, dass das amerikanische “spontane” Ideologiegefühl den Japanern nicht einfach ihre Unfähigkeit, Vergnügen zu haben, vorwirft, sondern vielmehr die Tatsache, dass ihr ganzes Verhältnis zwischen Arbeit und Genießen seltsam verzerrt ist. Es ist, als fänden sie ein Genießen in ihrem eigenen Verzicht auf Vergnügen, in ihrem Eifer, in ihrer Unfähigkeit, “es ruhig angehen zu lassen”, zu entspannen und zu genießen — und es ist diese Haltung, die als Bedrohung der amerikanischen Vormacht wahrgenommen wird. So berichten die amerikanischen Medien mit so offenkundiger Erleichterung, wie die Japaner endlich lernen zu konsumieren, und deshalb zeigt das amerikanische Tv mit solcher Selbstzufriedenheit japanische Touristen, die die Wunder der amerikanischen Vergnügungsindustrie anstarren: endlich werden sie “wie wir”, sie lernen unsere Art zu genießen.

Es ist zu leicht, diese Problematik dadurch abzutun, dass man darauf hinweist, dass wir es hier einfach mit der Transposition, der ideologischen Verschiebung, der effektiven sozioökonomischen Antagonismen des heutigen Kapitalismus zu tun haben. Das Problem ist, dass, während dies zweifellos wahr ist, das Begehren sich gerade durch eine solche Verschiebung konstituiert. Was wir dadurch gewinnen, dass wir die Wahrnehmung inhärenter sozialer Antagonismen in die Faszination am Anderen (Jude, Japaner . . . ) transponieren, ist die phantasmatische Organisation des Begehrens. Die lacanianische These, dass Genießen letztlich immer Genießen des Anderen ist, das heißt dem Anderen zugeschriebenes, imputiertes Genießen, und dass umgekehrt der Hass auf das Genießen des Anderen immer der Hass auf das eigene Genießen ist, wird durch diese Logik des “Diebstahls des Genießens” vollkommen exemplifiziert.9 Was sind Phantasien über das besondere, exzessive Genießen des Anderen — über die überlegene sexuelle Potenz und Gier des Schwarzen, über die besondere Beziehung des Juden oder Japaners zu Geld und Arbeit —, wenn nicht genau so viele Weisen, für uns, unser eigenes Genießen zu organisieren? Finden wir nicht Genießen gerade darin, über das Genießen des Anderen zu phantasieren, in dieser ambivalenten Haltung dazu? Erhalten wir nicht Befriedigung durch die bloße Unterstellung, dass der Andere auf eine Weise genießt, die uns unzugänglich ist? Übt das Genießen des Anderen nicht eine so mächtige Faszination aus, weil wir in ihm uns selbst unsere innerste Beziehung zum Genießen vorstellen? Und umgekehrt: Ist der Hass des antisemitischen Kapitalisten auf den Juden nicht der Hass auf den Überschuss, der dem Kapitalismus selbst anhaftet, das heißt auf den Überschuss, der durch seine inhärent antagonistische Natur produziert wird? Ist der Hass des Kapitalismus auf den Juden nicht der Hass auf sein eigenes innerstes, wesentliches Merkmal? Aus diesem Grund ist es nicht ausreichend, darauf hinzuweisen, wie der Andere des Rassisten eine Bedrohung für unsere Identität darstellt. Wir sollten diese Proposition vielmehr umkehren: Das faszinierende Bild des Anderen verleiht unserer eigenen innersten Spaltung einen Körper, dem, was “in uns mehr ist als wir selbst”, und verhindert so, dass wir volle Identität mit uns selbst erreichen. Der Hass auf den Anderen ist der Hass auf unseren eigenen Überschuss an Genießen.

Das nationale Ding fungiert somit als eine Art “partikulares Absolutes”, das der Universalisierung widersteht und jeder neutralen, universalen Vorstellung seine besondere “Tonlage” verleiht. Darum hat der Ausbruch des nationalen Dinges in all seiner Gewalt die Anhänger internationaler Solidarität immer überrascht. Vielleicht war der traumatischste Fall das Debakel der internationalen Solidarität der Arbeiterbewegung angesichts der “patriotischen” Euphorie beim Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Heute ist es schwer vorstellbar, was für ein traumatischer Schock es für die Führer aller Strömungen der Sozialdemokratie, von Edouard Bernstein bis Lenin, war, als die sozialdemokratischen Parteien aller Länder (mit Ausnahme der Bolschewiki in Russland und Serbien) chauvinistischen Ausbrüchen nachgaben und “patriotisch” hinter “ihren” jeweiligen Regierungen standen, blind gegenüber der proklamierten Solidarität der Arbeiterklasse “ohne Vaterland”. Dieser Schock, die ohnmächtige Faszination, die seine Teilnehmer empfanden, bezeugt eine Begegnung mit dem Realen des Genießens. Das heißt: Das Grundparadox ist, dass diese chauvinistischen Ausbrüche “patriotischen Gefühls” keineswegs unerwartet waren. Jahre vor dem tatsächlichen Ausbruch des Krieges warnte die Sozialdemokratie die Arbeiter, wie imperialistische Kräfte einen neuen Weltkrieg vorbereiteten, und warnte sie davor, der “patriotischen” Chauvinismus nachzugeben. Selbst beim eigentlichen Ausbruch des Krieges, das heißt in den Tagen nach dem Attentat von Sarajevo, mahnten die deutschen Sozialdemokraten die Arbeiter, dass die herrschende Klasse das Attentat als Vorwand benutzen werde, um Krieg zu erklären. Außerdem verabschiedete die Sozialistische Internationale eine formelle Resolution, die alle ihre Mitglieder verpflichtete, im Kriegsfall gegen Kriegskredite zu stimmen. Mit dem Ausbruch des Krieges verschwand die internationale Solidarität in Luft. Eine Anekdote darüber, wie diese Übernacht-Umkehr Lenin überraschte, ist bezeichnend: Als er die Tageszeitung der deutschen Sozialdemokratie sah, die auf ihrer Titelseite ankündigte, dass die sozialdemokratischen Abgeordneten für die Kriegskredite gestimmt hatten, war er zunächst überzeugt, diese Ausgabe sei von der deutschen Polizei gefälscht worden, um die Arbeiter in die Irre zu führen!

Und dasselbe gilt im heutigen Osteuropa. Die “spontane” Voraussetzung war, dass das, was dort “verdrängt” ist, was hervorbrechen wird, sobald der Deckel des “Totalitarismus” entfernt ist, demokratisches Begehren in all seinen Formen sein werde, vom politischen Pluralismus bis zu einer blühenden Marktwirtschaft. Was wir stattdessen bekommen, jetzt da der Deckel entfernt ist, sind immer mehr ethnische Konflikte, gegründet auf Konstruktionen verschiedener “Diebe des Genießens” — als glimmere unter der kommunistischen Oberfläche ein Reichtum “pathologischer” Phantasien, die auf ihren Moment warteten —, eine perfekte Exemplifizierung der lacanianischen Vorstellung von Kommunikation, in der der Sprecher vom Adressaten seine eigene Botschaft in ihrer wahren, invertierten Form zurückerhält. Das Auftauchen ethnischer Ursachen bricht den narzisstischen Bann der selbstzufriedenen westlichen Wiedererkennung seiner eigenen Werte im Osten: Osteuropa gibt dem Westen die “verdrängte” Wahrheit seines demokratischen Begehrens zurück. Und was wir wiederum hervorheben sollten, ist die ohnmächtige Faszination (dessen, was von) den kritischen linken Intellektuellen übrig bleibt, wenn sie diesem Ausbruch nationalen Genießens gegenüberstehen. Sie sind natürlich zögerlich, die nationale Ursache vollständig zu umarmen; sie versuchen verzweifelt, eine Art Distanz zu ihr zu wahren. Diese Distanz ist jedoch falsch, eine Verleugnung der Tatsache, dass ihr Begehren bereits impliziert ist, in der Ursache bereits gefangen.

Weit davon entfernt, durch den radikalen Bruch hervorgebracht zu werden, der sich jetzt in Osteuropa ereignet, ist die obsessive Anhänglichkeit an die nationale Ursache genau das, was durch diesen Prozess hindurch gleich bleibt — was zum Beispiel Ceausescu und die radikalen rechtsnationalistischen Tendenzen, die in Rumänien an Schwung gewinnen, gemeinsam haben. Hier begegnen wir dem Realen, dem, was “immer an seinen Platz zurückkehrt” (Lacan), dem Kern, der unverändert fortbesteht mitten in den radikalen Umwälzungen der symbolischen Identität der Gesellschaft. Es ist daher falsch, diesen Aufstieg des Nationalismus als eine Art “Reaktion” auf den angeblichen kommunistischen Verrat an den nationalen Wurzeln zu begreifen — die Idee wäre, dass, weil die kommunistische Macht das gesamte traditionelle Gewebe der Gesellschaft zerrissen habe, der einzige verbleibende Punkt, um den man sich scharen könne, die nationale Identität sei. Es war bereits die kommunistische Macht, die die zwanghafte Bindung an die nationale Ursache hervorbrachte. Diese Bindung war umso ausschließlicher, je “totalitärer” die Machtstruktur war; wir finden ihre Extremfälle in Ceausescus Rumänien, bei den Khmer Rouge in Kampuchea, in Nordkorea und in Albanien.10 Die ethnische Ursache ist somit der Rest, der fortbesteht, sobald das kommunistische ideologische Gewebe zerfällt. Wir können diese Ursache daran erkennen, wie die Figur des Feindes im heutigen Rumänien konstruiert wird, zum Beispiel: Der Kommunismus wird als fremder Organismus behandelt, als Eindringling, der den gesunden Körper der Nation vergiftet und korrumpiert habe, als etwas, das wirklich nicht seinen Ursprung in der eigenen ethnischen Tradition der Nation haben könne und das daher herausgeschnitten werden müsse, damit die Gesundheit des nationalen Körpers wiederhergestellt werde. Die antisemitische Konnotation ist hier unverkennbar: In der Sowjetunion zählt die russische nationalistische Organisation Pamyat gern die Zahl der Juden in Lenins Politbüro, um seinen “nicht-russischen” Charakter zu beweisen. Ein beliebter Zeitvertreib in Osteuropa besteht nicht mehr einfach darin, den Kommunisten die ganze Schuld zuzuschieben, sondern das Spiel zu spielen: “Wer stand hinter den Kommunisten?” (Juden für Russen und Rumänen, Kroaten und Slowenen für Serben usw.)- Diese Konstruktion des Feindes reproduziert in ihrer reinen, sozusagen destillierten Form die Weise, wie der Feind in den späten kommunistischen national-totalitären Regimen konstruiert wurde: Sobald wir die kommunistische symbolische Form stürzen, bekommen wir die zugrunde liegende Beziehung zur ethnischen Ursache, von dieser Form entkleidet.

Also, warum diese unerwartete Enttäuschung? Warum überschattet der autoritäre Nationalismus den demokratischen Pluralismus? Warum die chauvinistische Fixierung auf den “Diebstahl des Genießens” statt Offenheit gegenüber ethnischer Vielfalt? Weil sich an diesem Punkt die Standardanalyse der Ursachen ethnischer Spannungen in den “realsozialistischen” Ländern, wie sie von der Linken vorgeschlagen wurde, als falsch erwiesen hat. Die linke These lautete, ethnische Spannungen seien von der herrschenden Parteibürokratie angezettelt und manipuliert worden, um die Machtherrschaft der Partei zu legitimieren. In Rumänien zum Beispiel erzeugten die nationalistische Fixierung, der Traum von Großrumänien, die gewaltsame Assimilation der ungarischen und anderer Minderheiten eine ständige Spannung, die Ceauf escus Machterhalt legitimierte; in Jugoslawien schienen die Spannungen zwischen Serben und Albanern, Kroaten und Serben, Slowenen und Serben usw. ein Schaufenster dafür zu sein, wie korrupte lokale Bürokratien ihre Macht verlängern können, indem sie sich als die einzigen Verteidiger nationaler Interessen präsentieren. Diese Hypothese wurde jedoch durch jüngste Ereignisse auf höchst spektakuläre Weise widerlegt: Sobald die Herrschaft der kommunistischen Bürokratien gebrochen war, traten ethnische Spannungen noch kraftvoller hervor. Warum also hält diese Bindung an die ethnische Sache auch dann an, nachdem die Machtstruktur, die sie hervorgebracht hat, zusammengebrochen ist? Hier könnte ein kombinierter Bezug auf die klassische marxistische Theorie des Kapitalismus und auf die lacanianische Psychoanalyse von einigem Nutzen sein.

Das elementare Merkmal des Kapitalismus besteht in seinem inhärenten strukturellen Ungleichgewicht, seinem innersten antagonistischen Charakter: der ständigen Krise, der ständigen Revolutionierung seiner Existenzbedingungen. Der Kapitalismus hat keinen “normalen”, ausgeglichenen Zustand: Sein “normaler” Zustand ist die permanente Produktion eines Überschusses; die einzige Weise, wie Kapitalismus überleben kann, ist Expansion. Der Kapitalismus ist somit in eine Art Schleife, einen Teufelskreis, verfangen, der bereits von Marx klar bezeichnet wurde: Mehr als jede andere sozioökonomische Formation produzierend, um menschliche Bedürfnisse zu befriedigen, produziert der Kapitalismus dennoch auch noch mehr Bedürfnisse, die zu befriedigen sind; je größer der Reichtum, desto größer das Bedürfnis, noch mehr Reichtum zu produzieren. Es sollte daher klar sein, warum Lacan den Kapitalismus als die Herrschaft des Diskurses des Hysterikers bezeichnete:11 Dieser Teufelskreis eines Begehrens, dessen scheinbare Befriedigung nur die Kluft seiner Unbefriedigung erweitert, ist es, was Hysterie definiert. Eine Art strukturelle Homologie besteht zwischen Kapitalismus und der freudschen Vorstellung des Über-Ichs. Das Grundparadox des Über-Ichs betrifft ebenfalls ein bestimmtes strukturelles Ungleichgewicht: Je mehr wir seinem Gebot gehorchen, desto schuldiger fühlen wir uns, sodass Verzicht nur eine Forderung nach mehr Verzicht nach sich zieht, Reue mehr Schuld — wie im Kapitalismus, wo eine Steigerung der Produktion, um den Mangel zu füllen, den Mangel nur vergrößert.

Vor diesem Hintergrund sollten wir die Logik dessen begreifen, was Lacan den (Diskurs des) Herrn nennt: Seine Rolle besteht genau darin, Ausgleich einzuführen, den Überschuss zu regulieren. Vorkapitalistische Gesellschaften waren noch in der Lage, das dem Über-Ich eigene strukturelle Ungleichgewicht zu beherrschen, insofern ihr dominanter Diskurs der des Herrn war. In seinen letzten Arbeiten zeigte Michel Foucault, wie der antike Herr die Ethik der Selbstbeherrschung und des “rechten Maßes” verkörperte: Die gesamte vorkapitalistische Ethik zielte darauf, zu verhindern, dass der der menschlichen libidinösen Ökonomie eigene Überschuss explodiert. Mit dem Kapitalismus jedoch wird diese Funktion des Herrn suspendiert, und der Teufelskreis des Über-Ichs dreht sich frei.

Nun sollte auch klar sein, woher die korporatistische Versuchung kommt, das heißt warum diese Versuchung die notwendige Kehrseite des Kapitalismus ist. Nehmen wir das ideologische Gebäude des faschistischen Korporatismus: Der faschistische Traum ist einfach, Kapitalismus ohne seinen “Überschuss” zu haben, ohne den Antagonismus, der sein strukturelles Ungleichgewicht verursacht. Deshalb haben wir im Faschismus einerseits die Rückkehr zur Figur des Herrn — Führer —, der die Stabilität und das Gleichgewicht des sozialen Gewebes garantiert, das heißt der uns wieder vor dem strukturellen Ungleichgewicht der Gesellschaft rettet; während andererseits der Grund dieses Ungleichgewichts der Figur des Juden zugeschrieben wird, dessen “exzessive” Akkumulation und Gier die Ursache des sozialen Antagonismus seien. Der Traum ist also, dass, da der Überschuss von außen eingeführt wurde, das heißt das Werk eines fremden Eindringlings ist, seine Eliminierung es uns ermöglichen würde, wieder einen stabilen sozialen Organismus zu erhalten, dessen Teile einen harmonischen korporativen Körper bilden, in dem im Gegensatz zur ständigen sozialen Verschiebung des Kapitalismus jeder wieder seinen eigenen Platz einnehmen würde. Die Funktion des Herrn ist es, den Überschuss zu beherrschen, indem er seine Ursache in einer klar abgegrenzten sozialen Instanz lokalisiert: “Sie sind es, die unser Genießen stehlen, die durch ihre exzessive Haltung Ungleichgewicht und Antagonismus einführen.” Mit der Figur des Herrn wird der der sozialen Struktur inhärente Antagonismus in ein Machtverhältnis verwandelt, in einen Kampf um Dominanz zwischen uns und ihnen, denen, die das antagonistische Ungleichgewicht verursachen.

Vielleicht hilft uns diese Matrix auch, das Wiederaufkommen nationalistischer Chauvinismen in Osteuropa als eine Art “Stoßdämpfer” gegen die plötzliche Aussetzung an kapitalistische Offenheit und Unausgeglichenheit zu begreifen. Es ist, als sei in dem Moment, in dem das Band, die Kette, die die freie Entwicklung des Kapitalismus, das heißt eine deregulierte Produktion des Überschusses, verhinderte, gebrochen wurde, dem eine Forderung nach einem neuen Herrn entgegengesetzt worden, der ihn zügelt. Was man fordert, ist die Errichtung eines stabilen und klar definierten sozialen Körpers, der das destruktive Potential des Kapitalismus durch Abschneiden des “exzessiven” Elements einschränken wird; und da dieser soziale Körper als der einer Nation erlebt wird, nimmt die Ursache jedes Ungleichgewichts “spontan” die Form eines “nationalen Feindes” an.

Als die demokratische Opposition noch gegen die kommunistische Macht kämpfte, vereinte sie unter dem Zeichen der “Zivilgesellschaft” alle “antitotalitären” Elemente, von der Kirche bis zu den linken Intellektuellen. Innerhalb der “spontanen” Erfahrung der Einheit dieses Kampfes blieb die entscheidende Tatsache unbemerkt: Dieselben Worte, die von allen Teilnehmern benutzt wurden, bezogen sich auf zwei fundamental unterschiedliche Sprachen, auf zwei verschiedene Welten. Jetzt, da die Opposition gewonnen hat, nimmt dieser Sieg notwendig die Gestalt einer Spaltung an: Die enthusiastische Solidarität des Kampfes gegen die kommunistische Macht hat ihr mobilisierendes Potential verloren, und die Kluft, die die beiden politischen Universen trennt, kann nicht mehr verdeckt werden. Diese Kluft ist natürlich die des bekannten Paares Gemeinschaft / Gesellschaft: die traditionelle, organisch verbundene Gemeinschaft versus die “entfremdete” Gesellschaft, die alle organischen Bindungen auflöst. Das Problem des nationalistischen Populismus Osteuropas ist, dass er die “Bedrohung” des Kommunismus aus der Perspektive der Gemeinschaft wahrnimmt, als einen Fremdkörper, der die organische Textur der nationalen Gemeinschaft zerfrisst; so schreibt der nationalistische Populismus dem Kommunismus tatsächlich das entscheidende Merkmal des Kapitalismus selbst zu. In seiner moralisierenden Opposition gegen die kommunistische “Verderbtheit” verlängert die nationalpopulistische Moral Majority unbewusst den Stoß des vorherigen kommunistischen Regimes hin zum Staat als organischer Gemeinschaft. Das Begehren, das in dieser symptomatischen Ersetzung des Kapitalismus durch den Kommunismus am Werk ist, ist ein Begehren nach Kapitalismus samt Gemeinschaft, ein Begehren nach Kapitalismus ohne die “entfremdete” Zivilgesellschaft, ohne die formal-äußeren Beziehungen zwischen Individuen. Phantasien über den “Diebstahl des Genießens”, das Wiederaufkommen des Antisemitismus usw. sind der Preis, der für dieses unmögliche Begehren zu zahlen ist.

Der blinde Fleck des Liberalismus

Paradoxerweise könnte man sagen, dass das, was Osteuropa jetzt am meisten braucht, mehr Entfremdung ist: die Errichtung eines “entfremdeten” Staates, der Distanz zur Zivilgesellschaft hält, der “formal”, “leer” wäre, das heißt der keinen Traum einer bestimmten ethnischen Gemeinschaft verkörpern würde (und so den Raum für sie alle offen hielte). Ist dann die Lösung für die gegenwärtigen Nöte Osteuropas einfach eine größere Dosis liberaler Demokratie? Das Bild, das wir präsentiert haben, scheint in diese Richtung zu weisen: Osteuropa kann nicht beginnen, in Frieden und wahrer pluralistischer Demokratie zu leben, wegen des Gespensts des Nationalismus, das heißt weil die Desintegration des Kommunismus den Raum für das Auftauchen nationalistischer Fixierungen, Provinzialismus, Antisemitismus, Hass auf alles, was aus dem Ausland kommt, Ideologie einer Bedrohung der Nation, Antifeminismus und eine postsocialistische moralische Mehrheit einschließlich einer Pro-Life-Bewegung geöffnet hat — kurz, Genießen in seiner ganzen “Irrationalität”. Und doch ist an dieser Haltung, an der Haltung eines antinationalistischen, liberalen osteuropäischen Intellektuellen, etwas zutiefst Verdächtiges: die bereits erwähnte offensichtliche Faszination, die der Nationalismus auf ihn ausübt. Liberale Intellektuelle verweigern ihn, verspotten ihn, lachen über ihn, und starren ihn doch zugleich mit ohnmächtiger Faszination an. Das intellektuelle Vergnügen, das das Anprangern des Nationalismus verschafft, ist unheimlich nah an der Befriedigung, die eigene Ohnmacht und das eigene Scheitern erfolgreich zu erklären (was immer ein Markenzeichen einer bestimmten Art von Marxismus war). Auf einer anderen Ebene geraten westliche liberale Intellektuelle oft in eine ähnliche Falle: Die Affirmation ihrer eigenen autochthonen Tradition ist für sie ein Redneck-Schrecken, ein Ort populistischen Protofaschismus (zum Beispiel in den U.S.A. die “Rückständigkeit” der polnischen, italienischen usw. Gemeinschaften, die angebliche Brut “autoritäter Persönlichkeiten” und ähnliche liberale Schreckgespenster), während solche Intellektuelle zugleich bereit sind, die autochthonen ethnischen Gemeinschaften des Anderen (African Americans, Puerto Ricans…) zu bejubeln. Genießen ist gut, unter der Bedingung, dass es uns nicht zu nahe ist, unter der Bedingung, dass es das Genießen des Anderen bleibt.

Was die letzte Ineffizienz dieser “aufgeklärten”, “sozial bewussten” kritischen Analyse betrifft, genügt es, an Clint Eastwoods Dirty-Harry-Reihe zu erinnern: Der erste Film der Reihe inszeniert unverblümt die rechtsgerichtete, populistische Phantasie (ein einsamer Rächer, der das korrupte, ineffiziente Gesetz bricht, um “Dinge zu erledigen”, ein masochistischer, sexuell ambivalenter Verbrecher usw.) und billigt sie dadurch; während es in den folgenden Teilen so wirkt, als habe Eastwood irgendwie die Überlegungen eines liberalen Kritikers über den ersten Film aufgenommen. Schon der erste, der folgt, Magnum Force, weist die Logik des “einsamen Rächers” zurück und besteht auf bedingungslosem Respekt vor dem Buchstaben des Gesetzes; Sudden Impact gibt der Logik des einsamen Rächers fast einen feministischen Anstrich, indem Harry die weibliche Mörderin, ein Vergewaltigungsopfer, freilässt, da sie vom männlich-chauvinistischen Rechtssystem keine Gerechtigkeit erhalten konnte; Tightrope spielt auf die dunklen Parallelismen zwischen dem Mörder und dem gesetzesdurchsetzenden Inspektor an. Und doch bleibt trotz dieser selbstreflexiven Einbeziehung der liberalen, “sozial bewussten” Zutaten die Phantasie durch und durch dieselbe, ihre Effizienz, unseren Raum des Begehrens zu strukturieren, intakt. Die wirklich radikale Ideologiekritik sollte daher über die selbstzufriedenen “Sozialanalysen” hinausgehen, die weiterhin an der Phantasie teilhaben, die das Objekt ihrer Kritik trägt, und nach Wegen suchen, die Kraft dieses zugrunde liegenden Phantasierahmens selbst zu unterminieren — kurz, etwas zu vollziehen, das dem lacanianischen “Durchgang durch die Phantasie” ähnelt.12 Die allgemeine Lehre, die daraus in Bezug darauf zu ziehen ist, wie Ideologie funktioniert, betrifft die Kluft, die Ideologie als diskursive Formation von ihrer Phantasie-Stütze trennt: Ein ideologisches Gebäude unterliegt natürlich unablässigen nachträglichen Restrukturierungen, der symbolisch-differenzielle Wert seiner Elemente verschiebt sich die ganze Zeit, aber die Phantasie bezeichnet den harten Kern, der der symbolischen “Perlaboration” widersteht, das heißt der gleichsam eine Ideologie an irgendeinem “substanziellen” Punkt verankert und so einen konstanten Rahmen für das symbolische Spiel liefert. Mit anderen Worten: Aufgrund der Phantasie kann eine Ideologie nicht auf ein Netzwerk von Elementen reduziert werden, deren Wert vollständig von ihrer jeweiligen differentiellen Position innerhalb der symbolischen Struktur abhängt.

Der positive Ausdruck dieser Ambivalenz gegenüber dem phantasmatischen Genießen des Anderen ist die obsessive Haltung, die man leicht in dem erkennen kann, was gewöhnlich als “pc”, political correctness, bezeichnet wird: das zwanghafte Bemühen, immer neue, immer raffiniertere Formen rassischer und / oder sexueller Gewalt und Herrschaft aufzudecken (es ist nicht pc zu sagen, der Präsident „raucht eine Friedenspfeife“, da dies eine herablassende Ironie gegenüber Native Americans beinhaltet, usw., usw.). Das Problem ist hier einfach: “Wie kann man ein weißer, heterosexueller Mann sein und dennoch ein reines Gewissen behalten”? Alle anderen Positionen können ihre Spezifität, ihre spezifische Weise des Genießens, bejahen, nur die weiß-männlich-heterosexuelle Position muss leer bleiben, muss ihr Genießen opfern. Der schwache Punkt der pc-Haltung ist somit der schwache Punkt des neurotischen Zwangs: Das Problem ist nicht, dass sie zu streng, zu fanatisch ist, sondern ganz im Gegenteil, dass sie nicht streng genug ist. Das heißt: Auf den ersten Blick beinhaltet die pc-Haltung das äußerste Selbstopfer, den Verzicht auf alles, was sexistisch und rassistisch klingt, das endlose Bemühen, Spuren von Sexismus und Rassismus in sich selbst aufzudecken, ein Bemühen, das des frühen christlichen Heiligen nicht unwürdig ist, der sein Leben dem Entdecken immer neuer Schichten der Sünde in sich widmete.13 Doch all dieses Bemühen sollte uns nicht täuschen; es ist letztlich ein Kunstgriff, dessen Funktion darin besteht, die Tatsache zu verdecken, dass der pc-Typ nicht bereit ist, auf das zu verzichten, was wirklich zählt: “Ich bin bereit, alles zu opfern, nur nicht das” — aber was? Die Geste des Selbstopfers selbst. Mit anderen Worten: Die PC-Haltung impliziert denselben Antagonismus zwischen dem geäußerten Inhalt und der Position der Äußerung, den Hegel apropos der asketischen Selbsterniedrigung denunzierte: Sie verbirgt eine herablassende Erhebung über jene, deren Verletzungen durch Diskriminierung angeblich kompensiert werden. Im Akt, die weiß-männlich-heterosexuelle Position aller positiven Inhalte zu entleeren, behält die PC-Haltung sie als universale Form der Subjektivität bei. Als solche ist die PC-Haltung ein exemplarischer Fall der sartreschen mauvaise foi der Intellektuellen: Sie liefert neue und neuere Antworten, um das Problem am Leben zu erhalten. Wovor diese Haltung sich wirklich fürchtet, ist, dass das Problem verschwinden wird, das heißt dass die weiß-männlich-heterosexuelle Form der Subjektivität tatsächlich aufhören wird, ihre Hegemonie auszuüben. Die von der pc-Haltung zur Schau gestellte Schuld, das scheinbare Begehren, sich “inkorrekter” Elemente zu entledigen, ist daher die Erscheinungsform ihres exakten Gegenteils: Sie bezeugt den unflexiblen Willen, an der weiß-männlich-heterosexuellen Form der Subjektivität festzuhalten. Oder, in klaren, altmodischen politischen Begriffen gesagt: Weit davon entfernt, ein verkleideter Ausdruck der extremen Linken zu sein, ist die PC-Haltung der wichtigste ideologische Schutzschild des bürgerlichen Liberalismus gegen eine genuine linke Alternative.14

Was Liberale wirklich verstört, ist daher Genießen, organisiert in der Form selbstgenügsamer ethnischer Gemeinschaften. Vor diesem Hintergrund sollten wir die ambivalenten Konsequenzen der Politik des School Busing in den U.S.A. betrachten, zum Beispiel. Ihr Hauptziel war natürlich, rassistische Barrieren zu überwinden: Kinder aus schwarzen Gemeinschaften würden ihren kulturellen Horizont erweitern, indem sie an der weißen Lebensweise teilhaben, Kinder aus weißen Gemeinschaften würden die Nichtigkeit rassischer Vorurteile durch Kontakte mit Schwarzen erfahren usw. Doch unentwirrbar war in dieses Projekt eine andere Logik verflochten, besonders dort, wo School Busing von außen durch die “aufgeklärte” staatliche Bürokratie auferlegt wurde: das Genießen der geschlossenen ethnischen Gemeinschaften zu zerstören, indem man ihre Grenzen aufhebt. Aus diesem Grund verstärkte School Busing — insofern es von den betroffenen Gemeinschaften als von außen auferlegt erlebt wurde — Rassismus oder erzeugte ihn bis zu einem gewissen Grad sogar dort, wo zuvor ein Begehren einer ethnischen Gemeinschaft bestand, die Geschlossenheit ihrer Lebensweise zu bewahren, ein Begehren, das an sich nicht “rassistisch” ist (wie Liberale selbst durch ihre Faszination für exotische “Lebensweisen” anderer zugeben).15 Was man hier tun sollte, ist, den gesamten theoretischen Apparat in Frage zu stellen, der diese liberale Haltung stützt, bis hin zu ihrem frankfurtschul-psychoanalytischen piece de resistance, der Theorie der sogenannten “autoritären Persönlichkeit”: Die “autoritäre Persönlichkeit” bezeichnet letztlich jene Form von Subjektivität, die “irrational” auf ihrer spezifischen Lebensweise besteht und im Namen ihres Selbstgenießens liberalen Beweisen ihrer angeblichen “wahren Interessen” widersteht. Die Theorie der “autoritären Persönlichkeit” ist nichts als ein Ausdruck des Ressentiments der links-liberalen Intelligenz apropos der Tatsache, dass die “nicht aufgeklärten” Arbeiterklassen nicht bereit waren, ihre Führung zu akzeptieren: ein Ausdruck der Unfähigkeit der Intelligenz, eine positive Theorie dieses Widerstands anzubieten.16

Die Sackgassen des School Busing erlauben uns auch, die inhärente Begrenzung der liberalen politischen Ethik zu umreißen, wie sie in John Rawls’ Theorie der distributiven Gerechtigkeit artikuliert wurde.17 Das heißt: School Busing erfüllt vollständig die Bedingungen distributiver Gerechtigkeit (es besteht die Prüfung dessen, was Rawls den “Schleier des Nichtwissens” nennt): Es verschafft eine gerechtere Verteilung sozialer Güter, es gleicht die Erfolgschancen der Individuen aus verschiedenen sozialen Schichten aus usw. Und doch ist das Paradox, dass jeder, einschließlich derer, denen zugeschrieben wird, am meisten vom Busing zu profitieren, sich irgendwie betrogen und verletzt fühlte — warum? Die verletzte Dimension war genau die der Phantasie. Die rawlsianische liberal-demokratische Idee distributiver Gerechtigkeit beruht letztlich auf “rationalen” Individuen, die in der Lage sind, von ihrer besonderen Position der Äußerung zu abstrahieren, sich von einem neutralen Ort reiner “Metasprache” aus zu betrachten und so ihre “wahren Interessen” wahrzunehmen. Solche Individuen sind die vorausgesetzten Subjekte des Gesellschaftsvertrags, der die Koordinaten der Gerechtigkeit etabliert. Was dabei a priori aus der Betrachtung herausfällt, ist der Phantasieraum, innerhalb dessen eine Gemeinschaft ihre “Lebensweise” (ihre Weise des Genießens) organisiert: In diesem Raum ist das, was “wir” begehren, unentwirrbar mit (dem, was wir als) dem Begehren des Anderen wahrnehmen, verknüpft, sodass das, was “wir” begehren, sich als die Zerstörung unseres Begehrensobjekts herausstellen kann (wenn wir auf diese Weise dem Begehren des Anderen einen Schlag versetzen). Mit anderen Worten: Menschliches Begehren kann, insofern es immer schon durch Phantasie vermittelt ist, niemals in (oder zurückübersetzt in) unsere “wahren Interessen” gegründet werden: Die letztliche Behauptung unseres Begehrens, manchmal die einzige Weise, seine Autonomie angesichts eines “wohlwollenden” Anderen, der für unser Gutes sorgt, zu behaupten, ist, gegen unser Gutes zu handeln.18

Jede “aufgeklärte” politische Aktion, die durch den Bezug auf “wahre Interessen” legitimiert wird, stößt früher oder später auf den Widerstand eines besonderen Phantasieraums: in der Gestalt der Logik des “Neids”, des “Diebstahls des Genießens”. Selbst eine so eindeutig erscheinende Frage wie die Pro-Life-Bewegung der Moral Majority ist in dieser Hinsicht ambivalenter, als es scheinen mag: Ein Aspekt davon ist auch die Reaktion auf das Bestreben der “aufgeklärten” Ideologie der oberen Mittelschicht, in das Gemeinschaftsleben der unteren Klassen einzudringen. Und auf einer anderen Ebene: War nicht dieselbe Haltung am Werk in dem Unbehagen des weiten Kreises englischer links-liberaler Intellektueller apropos des großen Bergarbeiterstreiks 1988? Man war schnell dabei, den Streik als “irrational”, als “Ausdruck eines überholten Arbeiterklassen-Fundamentalismus” usw. zu verwerfen; während all dies zweifellos wahr war, bleibt die Tatsache, dass dieser Streik auch eine verzweifelte Form des Widerstands einer bestimmten traditionellen Lebensweise der Arbeiterklasse war. Als solcher war er vielleicht “postmoderner”, aufgrund genau der Merkmale, die von seinen Kritikern als “regressiv” wahrgenommen wurden, als die übliche “aufgeklärte” liberallinke Kritik an ihm.19

Die Angst vor “exzessiver” Identifikation ist daher das grundlegende Merkmal der spätkapitalistischen Ideologie: Der Feind ist der “Fanatiker”, der “überidentifiziert”, statt eine angemessene Distanz gegenüber der zerstreuten Pluralität von Subjektpositionen zu wahren. Kurz: Die beschwingte “deconstructionistische” Logomachie, die auf “Essentialismus” und “fixe Identitäten” fokussiert ist, kämpft letztlich gegen eine Strohpuppe. Weit davon entfernt, irgendwelche subversiven Potentiale zu enthalten, bezeichnet das zerstreute, plural, konstruierte Subjekt, das von der postmodernen Theorie angerufen wird (das Subjekt, das zu partikularen, inkonsistenten Weisen des Genießens neigt usw.), einfach die Form von Subjektivität, die dem Spätkapitalismus entspricht. Vielleicht ist die Zeit gekommen, die marxsche Einsicht wiederzubeleben, dass das Kapital die ultimative Macht der “Deterritorialisierung” ist, die jede feste soziale Identität untergräbt, und den “Spätkapitalismus” als die Epoche zu begreifen, in der die traditionelle Fixiertheit ideologischer Positionen (patriarchale Autorität, fixe sexuelle Rollen usw.) zu einem Hindernis für die ungezügelte Kommodifizierung des Alltagslebens wird.

Spinozismus, oder, die Ideologie des Spätkapitalismus

Was diese ideologische Matrix des Spätkapitalismus betrifft, ist es lohnend, die letzten Seiten von Lacans Seminar XI erneut zu lesen, in denen er eine knappe Darstellung der spinozistischen Position liefert: “Was man bei Spinoza ganz zu Unrecht als Pantheismus angesehen hat, ist einfach die Reduktion des Feldes Gottes auf die Universalität des Signifikanten, die eine ruhige, außergewöhnliche Abgelöstheit vom menschlichen Begehren hervorbringt. . . . [Spinoza] setzt dieses Begehren in die radikale Abhängigkeit von der Universalität der göttlichen Attribute ein, die nur durch die Funktion des Signifikanten möglich ist.”20 Das heißt: Worin besteht diese spinozistische “Universalität des Signifikanten”? In lacanianischen Begriffen vollzieht Spinoza eine Art Nivellierung der Signifikantenkette, er beseitigt die Kluft, die S2, die Wissenskette, von S1 trennt, dem Signifikanten der Injonktion, des Verbots, des NEIN!: Die spinozistische Substanz bezeichnet universales Wissen als keines Stützens durch einen Meister-Signifikanten bedürftig, das heißt als das metonymische Universum “reiner Positivität” vor dem Eingriff des negativierenden Schnitts der väterlichen Metapher. Die Haltung der spinozistischen “Weisheit” ist daher durch die Reduktion der Deontologie auf die Ontologie, der Injonktion auf rationales Wissen, und, in Begriffen der Sprechakttheorie, des Performativen auf das Konstative definiert. Ein exemplarischer Fall ist Spinozas Behandlung von Gottes Warnung an Adam und Eva: “Esst nicht den Apfel vom Baum der Erkenntnis!”: Diese Äußerung erscheint nur dem endlichen Geist, der die Kette der Ursachen hinter ihrer Botschaft nicht zu begreifen vermag, als ein Verbot; Injonktionen und Verbote sind nur dort gerechtfertigt, wo wir es mit primitiven Geistern zu tun haben, denen rationale Einsicht fehlt. Ein Geist, der Zugang zur rationalen Wahrheit hat, versteht Gottes Ankündigung nicht als Verbot, sondern als Einsicht in den Zustand der Dinge: Dieser Apfel hat gesundheitsschädliche Eigenschaften, weshalb es nicht ratsam ist, ihn zu essen. Die zeitgenössische Version von Spinozas Lesart von Gottes Botschaft würde daher wie folgt lauten: “Warnung! Dieser Apfel kann Ihrer Gesundheit schaden, da der Baum mit Pestiziden besprüht wurde.”21

Das ist es also, worauf das Beobachten von Phänomenen sub specie aeternitatis letztlich hinausläuft: Indem wir die Klaffung unserer Endlichkeit überwinden, begreifen wir Phänomene als Elemente eines universalen symbolischen Netzes. Dieses Netz ist universal in dem präzisen Sinn, dass es das außergewöhnliche Element, das Lacan den “Meister-Signifikanten” taufte, nicht braucht: jenes Element, das die Schließung eines ideologischen Feldes bewirkt, indem es das höchste Gute bezeichnet (Gott, Wahrheit, Nation usw.). Nach Spinoza vermittelt dieses außergewöhnliche Element kein positives Wissen über kausale Verknüpfungen: Der imaginäre Glanz, die Faszinationsmacht, die dieser Figur anhaftet, verleiht schlicht dem Leeren unserer Unwissenheit einen Körper. “Gott”, verstanden als ein transzendenter Souverän, der der Welt seine Zwecke auferlegt, bezeugt unsere Unfähigkeit, die Welt in ihrer immanenten Notwendigkeit zu begreifen. Kant hingegen bejaht den Primat der praktischen über die theoretische Vernunft, was bedeutet, dass die Tatsache der Injonktion irreduzibel ist: Wir, als endliche Subjekte, können niemals die kontemplative Position einnehmen, die es uns ermöglichen würde, das Imperativische auf das Konstative zu reduzieren.

Diese Opposition zwischen Spinoza und Kant hat natürlich radikale Konsequenzen für den Status des Subjekts. Die spinozistische Betrachtung des Universums sub specie aeternitatis impliziert eine Haltung, die Lacan in seinen ersten zwei Seminaren dem hegelianischen “absoluten Wissen” fälschlich zuschreibt: eine Haltung, die durch die Selbstvernichtung des Subjekts erreicht wird, wodurch das Universum als ein sich selbst genügender Mechanismus erscheint, der in höchster Seligkeit betrachtet werden kann, da wir von jeder Verantwortung dafür entlastet sind. Im Gegensatz zu diesem Universum reiner Positivität, in dem nichts zu bestrafen ist und nur kausale Verknüpfungen zu erfassen sind, führt Kant die radikale Verantwortung des Subjekts ein: Ich bin letztlich für alles verantwortlich; selbst jene Merkmale, die Teil meiner ererbten Natur zu sein scheinen, wurden von mir in einem zeitlosen, transzendentalen Akt gewählt.22

Und es scheint, als lebten wir heute in einem Zeitalter eines neuen Spinozismus: Die Ideologie des Spätkapitalismus ist, zumindest in einigen ihrer grundlegenden Merkmale, “spinozistisch”. Es genügt, an die vorherrschende Haltung zu erinnern, die Bestrafung und Verantwortung durch Aufklärung über die Ursachen unseres sozial inakzeptablen Verhaltens ersetzt (“Schuld” ist nichts als ein obsoleter Ausdruck für meine Unkenntnis der Ursachen, die mich in destruktives Verhalten getrieben haben); oder man betrachte die Etiketten auf Konservendosen voller pseudowissenschaftlicher Daten — diese Suppe enthält so viel Cholesterin, so viele Kalorien, so viel Fett. . . (Lacan würde natürlich hinter diesem Ersatz direkter Injonktion durch die angeblich neutrale Information den Über-Ich-Imperativ “Genieße!” erkennen).

Wir sollten uns hier nicht durch die inspirierte Argumentation zeitgenössischer Spinozisten (Deleuze zum Beispiel) in die Irre führen lassen, die sich bemühen, in Spinoza eine Kommunikationstheorie freizulegen, die vollständig mit der kartesianischen Problematik des Kontakts zwischen selbstbewussten monadischen Individuen bricht: Individuen bilden keine Gemeinschaft durch wechselseitige Anerkennung des Ego und seines Anderen, sondern durch den Mechanismus affektiver Identifikation, durch die Vermischung partieller Affekte, bei der eine “Leidenschaft” eine andere widerhallt und so ihre Intensität verstärkt — ein Prozess, den Spinoza affectum imitatio nennt. Weit davon entfernt, ein autonomer Träger dieses Prozesses zu sein, ist das Subjekt vielmehr ein Ort, ein passiver Grund für das Netzwerk partieller lateraler Verknüpfungen: Kommunikation findet nicht zwischen Subjekten statt, sondern direkt zwischen Affekten. “Ich” erkenne mich als autonomes, sich selbst genügendes Subjekt genau insofern, als ich dieses Netzwerk partieller objektaler Identifikationen-Imitationen, die mich bestimmen und die Grenzen meiner Selbstidentität durchqueren, übersehe — verkenne.23 All dies mag sehr “subversiv” erscheinen, gemessen am Standard der klassischen ideologischen Vorstellung des “autonomen Subjekts” — aber ist nicht genau dieser spinozistische Mechanismus am Werk in dem, was wir die “postindustrielle Konsumgesellschaft” nennen; das heißt, ist nicht das sogenannte “postmoderne Subjekt” der passive Grund, der von partiellen affektiven Verknüpfungen durchzogen wird, reagierend auf Bilder, die seine oder ihre “Leidenschaften” regulieren, unfähig, über diesen Mechanismus Kontrolle auszuüben?

In ihrem Artikel “Nuclear Sublime” registrierte Frances Ferguson24 die wachsende Klaustrophobie, die sich in einer Reihe von Zügen unseres Alltagslebens zeigt: von dem Bewusstsein, wie Rauchen nicht nur Raucher selbst, sondern auch Nichtraucher in ihrer Gesellschaft gefährdet, über die Fixierung auf Kindesmissbrauch bis hin zur Wiederbelebung der Verführungstheorie in (der Kritik an) der Psychoanalyse (Masson s The Assault on Truth).25 Was im Hintergrund dieser Züge lauert, ist die spinozistische Idee, dass wir auf einem vorsubjektiven Niveau unmerklich in ein Netzwerk verstrickt sind, durch das andere in uns eindringen: letztlich wird die bloße Anwesenheit anderer als solche als Gewalt wahrgenommen. Damit jedoch dieses gesteigerte Bewusstsein dafür, wie andere uns bedrohen, wie wir ihnen völlig “ausgesetzt” sind, entstehen konnte, musste eine bestimmte solipsistische Verschiebung stattfinden, die das “postmoderne” Subjekt definiert: Dieses Subjekt hat sich gleichsam vom großen Anderen zurückgezogen und hält eine protopsychotische Distanz zum Anderen; das heißt, dieses Subjekt nimmt sich als ein Out-Law wahr, dem der gemeinsame Boden fehlt, den es mit anderen teilt. Und aus diesem Grund wird jeder Kontakt mit anderen als gewaltsames Eindringen wahrgenommen und erlebt.

Der sogenannte “Fundamentalismus”, dem die heutigen Massenmedien immer mehr die Rolle des Feindes par excellence (in der Gestalt selbstzerstörerischen “radikalen Bösen”: Saddam Hussein, die Narco-Kartelle …) zuerkennen, ist als Reaktion auf den herrschenden Spinozismus zu begreifen, als sein immanenter Anderer. Das Resultat ist unerquicklich genug, wenn auch theoretisch sehr instruktiv: Es ist, als sei heute die übliche Opposition von Gutem als unnachgiebiger ethischer Haltung, der Bereitschaft, alles zu riskieren, statt das eigene Gerechtigkeitsempfinden zu kompromittieren, und Bösem als opportunistischem Nachgeben unter dem Druck der Umstände, invertiert und erreiche so ihre verborgene Wahrheit. Heute ist “Fanatismus”, jede Bereitschaft, alles aufs Spiel zu setzen, als solcher verdächtig, weshalb eine angemessene ethische Haltung nur in der Gestalt des “radikalen Bösen” überlebt. Das einzige wirkliche Dilemma heute ist, ob der spätkapitalistische Spinozismus unser letzter Horizont ist: Ist alles, was diesem Spinozismus zu widerstehen scheint, bloß “Reste der Vergangenheit”, einfach begrenztes, “passives” Wissen, unfähig, die Kapital-Substanz sub specie aeternitatis als eine sich selbst genügende Maschinerie zu kontemplieren, oder können wir diesen Spinozismus wirksam in Frage stellen?

Träume des Nationalismus, erklärt durch den Traum des radikalen Bösen

Wo also sollen wir nach dem Ausweg aus diesem Teufelskreis des spätkapitalistischen Spinozismus suchen? Es braucht nicht betont zu werden, dass wir fundamentalistische Überidentifikation keineswegs als “antikapitalistisch” propagieren: Der Punkt ist gerade, dass die zeitgenössischen Formen “paranoider” Überidentifikation die immanente Kehrseite des Universalismus des Kapitals sind, eine immanente Reaktion darauf. Je universaler die Logik des Kapitals wird, desto mehr wird ihr Gegenteil Züge “irrationalen Fundamentalismus” annehmen. Mit anderen Worten: Es gibt keinen Ausweg, solange die universale Dimension unserer sozialen Formation in Begriffen des Kapitals definiert bleibt. Der Weg, aus diesem Teufelskreis auszubrechen, besteht nicht darin, den “irrationalen” nationalistischen Partikularismus zu bekämpfen, sondern Formen politischer Praxis zu erfinden, die eine Dimension von Universalität jenseits des Kapitals enthalten; ihr exemplarischer Fall heute ist natürlich die ökologische Bewegung.

Und wo lässt uns das in Bezug auf Osteuropa? Der liberale Standpunkt, der liberal-demokratische “Offenheit” nationalistischer-organischer “Geschlossenheit” entgegensetzt — der Standpunkt, getragen von der Hoffnung, eine “wirklich” liberal-demokratische Gesellschaft werde entstehen, sobald wir die protofaschistischen nationalistischen Zwänge loswerden —, greift zu kurz, da er die Weise nicht berücksichtigt, wie der angeblich “neutrale” liberal-demokratische Rahmen nationalistische “Geschlossenheit” als sein immanentes Gegenteil produziert.26 Der einzige Weg, das Entstehen protofaschistischer nationalistischer Hegemonie zu verhindern, besteht darin, den Standard der “Normalität” selbst in Frage zu stellen, den universalen Rahmen des liberal-demokratischen Kapitalismus — wie es, für einen kurzen Moment, von den “verschwindenden Vermittlern” im Übergang vom Sozialismus zum Kapitalismus getan wurde.

In den ethnischen Spannungen, die in Osteuropa entstehen, begegnet der westliche Blick auf den Osten seiner eigenen unheimlichen Kehrseite, die gewöhnlich als “Fundamentalismus” qualifiziert (und damit zugleich disqualifiziert) wird: das Ende des Kosmopolitismus, die Ohnmacht der liberalen Demokratie angesichts dieser Rückkehr des Tribalismus. Gerade hier muss man, um der Demokratie selbst willen, Kraft sammeln und die exemplarische heroische Geste Freuds wiederholen, der auf die Bedrohung durch faschistischen Antisemitismus antwortete, indem er den Juden ihren Gründungsvater entzog: Moses und Monotheismus ist Freuds Antwort auf den Nazismus. Was Freud tat, war also das genaue Gegenteil von Arnold Schoenberg zum Beispiel, der den Nazi-Rassismus verächtlich als blasse Imitation des jüdischen Selbstverständnisses als auserwähltes Volk abtat: Durch eine fast masochistische Inversion nahm Freud die Juden selbst ins Visier und bemühte sich zu beweisen, dass ihr Gründungsvater, Moses, Ägypter war. Ungeachtet der historischen (Un)Genauigkeit dieser These zählt, was wirklich zählt, ihre diskursive Strategie: zu zeigen, dass die Juden schon in sich selbst “dezentriert” sind, dass ihre “Originalität” eine bricolage ist. Die Schwierigkeit liegt nicht bei den Juden, sondern in der Übertragung des Antisemiten, der denkt, Juden “besäßen es wirklich”, agahna, das Geheimnis ihrer Macht: Der Antisemit ist derjenige, der “an den Juden glaubt”, daher ist der einzige Weg, den Antisemitismus wirksam zu unterminieren, zu behaupten, dass die Juden “es” nicht besitzen. “z?”

In einer ähnlichen Bewegung muss man den Fehler der liberalen Demokratie aufspüren, der einen Raum für “Fundamentalismus” öffnet. Das heißt: Es gibt letztlich nur eine Frage, die die politische Philosophie heute konfrontiert: Ist die liberale Demokratie der letzte Horizont unserer politischen Praxis, oder ist es möglich, ihre immanente Begrenzung wirksam zu begreifen? Die standardmäßige neokonservative Antwort hier ist, das angebliche “Fehlen von Wurzeln” zu beklagen, das der liberalen Demokratie anhaften soll, diesem Reich des nietzscheanischen “letzten Menschen”, in dem kein Platz mehr für ethischen Heroismus bleibt, in dem wir immer mehr in der idiotischen Routine des Alltagslebens versinken, reguliert vom Lustprinzip usw.: In dieser Perspektive ist “Fundamentalismus” eine bloße Reaktion auf diesen “Wurzelverlust”, eine pervertierte, doch verzweifelte Suche nach neuen Wurzeln in einer organischen Gemeinschaft. Doch diese neokonservative Antwort greift zu kurz, da sie nicht zeigt, wie das Projekt formaler Demokratie selbst, in seiner philosophischen Gründungsgeste gefasst, den Raum für “Fundamentalismus” öffnet.

Die strukturelle Homologie zwischen kantischem Formalismus und formaler Demokratie ist ein klassischer Topos: In beiden Fällen besteht der Ausgangspunkt, die Gründungsgeste, in einem Akt radikaler Leerung, Evakuierung. Bei Kant wird der Ort des höchsten Gutes evakuiert und leer gelassen: Jedes positive Objekt, das dazu bestimmt wäre, diesen Platz zu besetzen, ist definitionsgemäß “pathologisch”, durch empirische Kontingenz markiert, weshalb das moralische Gesetz auf die reine Form reduziert werden muss, die unseren Handlungen den Charakter der Universalität verleiht. Ebenso ist die elementare Operation der Demokratie die Evakuierung des Ortes der Macht: Jeder Anwärter auf diesen Platz ist definitionsgemäß ein “pathologischer” Usurpator; “niemand kann unschuldig herrschen”, um Saint-Just zu zitieren. Und der entscheidende Punkt ist, dass “Nationalismus” als spezifisch modernes, nachkantisches Phänomen den Moment bezeichnet, in dem die Nation, das nationale Ding, den leeren Platz des Dinges usurpiert, ausfüllt, der durch Kants “Formalismus”, durch seine Reduktion jedes “pathologischen” Inhalts, geöffnet wurde. Der kantische Begriff für dieses Ausfüllen der Leere ist natürlich der Fanatismus der Schwdrmerei: Verkörpert “Nationalismus” nicht den Fanatismus in der Politik?

In diesem präzisen Sinn ist es Kants “Formalismus” selbst, der durch seine Unterscheidung zwischen negativem und unbestimmtem Urteil den Raum für den “Untoten” und ähnliche Inkarnationen eines monströsen radikalen Bösen öffnet. Schon der “vorkritische” Kant benutzte die Träume eines Geistersehers, um den metaphysischen Traum zu erklären;28 heute sollte man sich auf den Traum der “untoten” Monster beziehen, um Nationalismus zu erklären. Das Ausfüllen des leeren Platzes des Dinges durch die Nation ist vielleicht der paradigmatische Fall der Inversion, die das radikale Böse definiert. Was diese Verbindung zwischen philosophischem Formalismus (der Leerung des “pathologischen” Inhalts) und Nationalismus betrifft, nimmt Kant einen einzigartigen Punkt ein: Indem er den leeren Platz des Dinges ausmacht, umgrenzt er den Raum des Nationalismus wirksam, und verbietet uns zugleich, den entscheidenden Schritt in ihn zu tun (dies geschah später durch die “Ästhetisierung” der kantischen Ethik, bei Schiller zum Beispiel). Mit anderen Worten: Der Status des Nationalismus ist letztlich der der transzendentalen Illusion, der Illusion eines direkten Zugangs zum Ding; als solcher verkörpert er das Prinzip des Fanatismus in der Politik. Kant bleibt ein “Kosmopolit” genau insofern, als er noch nicht bereit war, die Möglichkeit “diabolischen” Bösen, des Bösen als ethische Haltung, zu akzeptieren. Dieses Paradox des Ausfüllens des leeren Platzes des höchsten Gutes definiert den modernen Begriff der Nation. Die ambivalente und widersprüchliche Natur der modernen Nation ist dieselbe wie die von Vampiren und anderem lebenden Tod: Sie werden fälschlich als “Reste der Vergangenheit” wahrgenommen; ihr Platz wird durch den Bruch der Moderne selbst konstituiert.

Dieser pathologische “Fleck” bestimmt auch die Sackgassen der heutigen liberalen Demokratie. Das Problem der liberalen Demokratie ist, dass sie a priori, aus strukturellen Gründen, nicht universalisiert werden kann. Hegel sagte, der Moment des Sieges einer politischen Kraft sei genau der Moment ihrer Spaltung: Die triumphierende liberal-demokratische “neue Weltordnung” ist immer stärker von einer Grenze geprägt, die ihr “Innen” von ihrem “Außen” trennt — einer Grenze zwischen denen, die es schaffen, “drinnen” zu bleiben (die “Entwickelten”, für die die Regeln der Menschenrechte, der sozialen Sicherheit usw. gelten) und den anderen, den Ausgeschlossenen (die Hauptsorge der “Entwickelten” in Bezug auf sie besteht darin, ihr explosives Potential einzudämmen, selbst wenn der Preis für eine solche Eindämmung die Vernachlässigung elementarer demokratischer Prinzipien ist).29 Diese Opposition, nicht die zwischen dem kapitalistischen und dem sozialistischen “Block”, ist es, die die gegenwärtige Konstellation definiert: Der “sozialistische” Block war der wirkliche “dritte Weg”, ein verzweifelter Versuch der Modernisierung außerhalb der Zwänge des Kapitalismus. Was in der gegenwärtigen Krise postsocialistischer Staaten tatsächlich auf dem Spiel steht, ist genau der Kampf um den eigenen Platz, nachdem die Illusion des “dritten Weges” verdunstet ist: Wer wird “drinnen” zugelassen, in die entwickelte kapitalistische Ordnung integriert, und wer wird von ihr ausgeschlossen bleiben? Ex-Jugoslawien ist vielleicht der exemplarische Fall: Jeder Akteur im blutigen Stück seiner Desintegration bemüht sich, seinen Platz “drinnen” zu legitimieren, indem er sich als letzte Bastion der europäischen Zivilisation (die aktuelle ideologische Bezeichnung für das kapitalistische “Innen”) gegenüber orientalischer Barbarei präsentiert. Für die rechten nationalistischen Österreicher ist diese imaginäre Grenze die Karawanken, die Gebirgskette zwischen Österreich und Slowenien: Jenseits davon beginnt die Herrschaft slawischer Horden. Für die nationalistischen Slowenen ist diese Grenze der Fluss Kolpa, der Slowenien von Kroatien trennt: Wir sind Mitteleuropa, während die Kroaten bereits Balkan sind, verwickelt in die irrationalen ethnischen Fehden, die uns wirklich nichts angehen; wir sind auf ihrer Seite, wir sympathisieren mit ihnen, doch in derselben Weise, wie man mit einem Opfer von Aggression aus der Dritten Welt sympathisiert. Für die Kroaten ist die entscheidende Grenze natürlich die zwischen ihnen und den Serben, das heißt zwischen der westlichen katholischen Zivilisation und dem östlichen orthodoxen kollektiven Geist, der die Werte westlichen Individualismus nicht begreifen kann. Die Serben schließlich begreifen sich als letzte Verteidigungslinie des christlichen Europa gegen die fundamentalistische Gefahr, verkörpert durch muslimische Albaner und Bosnier. (Es sollte jetzt klar sein, wer sich innerhalb des Raums Ex-Jugoslawiens tatsächlich auf zivilisierte “europäische” Weise verhält: diejenigen ganz unten auf dieser Leiter, von allem ausgeschlossen — Albaner und muslimische Bosnier.) Die traditionelle liberale Opposition zwischen “offenen” pluralistischen Gesellschaften und “geschlossenen” nationalistisch-korporatistischen Gesellschaften, gegründet auf dem Ausschluss des Anderen, muss so an ihren Punkt der Selbstbezüglichkeit gebracht werden: Der liberale Blick selbst funktioniert nach derselben Logik, insofern er auf dem Ausschluss des Anderen beruht, dem man den fundamentalistischen Nationalismus usw. zuschreibt. Insofern exemplifizieren Ereignisse in Ex-Jugoslawien perfekt die eigentlich dialektische Umkehr: Etwas, das zunächst innerhalb der gegebenen Umstände als das rückständigste Element erschien, als ein Rest der Vergangenheit, tritt plötzlich, mit der Verschiebung des allgemeinen Rahmens, als das Element der Zukunft im gegenwärtigen Kontext hervor, als die Vorahnung dessen, was bevorsteht. Die Ausbrüche des Balkan-Nationalismus wurden zunächst als Todeskrämpfe des kommunistischen Totalitarismus abgetan, verkleidet in neuen nationalistischen Kleidern, als lächerlicher Anachronismus, der wirklich ins neunzehnte Jahrhundert der Nationalstaaten gehört, nicht in unsere Gegenwart der Multinationalen und der Weltintegration; doch plötzlich wurde klar, dass die ethnischen Konflikte in Ex-Jugoslawien den ersten klaren Vorgeschmack des einundzwanzigsten Jahrhunderts bieten, den Prototyp der bewaffneten Konflikte nach dem Kalten Krieg.

Diese antagonistische Spaltung öffnet das Feld für die Khmer Rouge, Sendero Luminoso und andere ähnliche Bewegungen, die in der heutigen Politik “radikales Böses” zu verkörpern scheinen: Wenn “Fundamentalismus” als eine Art “negatives Urteil” über den liberalen Kapitalismus fungiert, als immanente Negation des universalistischen Anspruchs des liberalen Kapitalismus, dann vollziehen Bewegungen wie Sendero Luminoso ein “unendliches Urteil” über ihn. In seiner Philosophie des Rechts fasst Hegel den “Pöbel” (Pobel) als notwendiges Produkt der modernen Gesellschaft: ein nicht integriertes Segment in der Rechtsordnung, daran gehindert, an ihren Vorteilen teilzuhaben, und aus genau diesem Grund von jeder Verantwortung ihr gegenüber entbunden — ein notwendiger struktureller Überschuss, ausgeschlossen aus dem geschlossenen Kreislauf des sozialen Gebäudes. Es scheint, dass erst heute, mit dem Aufkommen des Spätkapitalismus, dieser Begriff des “Pöbels” seine adäquate Verwirklichung in der sozialen Realität erreicht hat, durch politische Kräfte, die paradoxerweise den radikalsten indigenistischen Antimodernismus (die Verweigerung alles dessen, was Moderne definiert: Markt, Geld, Individualismus …) mit dem eminent modernen Projekt verbinden, die gesamte symbolische Tradition auszulöschen und von einem Nullpunkt zu beginnen (im Fall der Khmer Rouge bedeutete dies, das gesamte Bildungssystem abzuschaffen und Intellektuelle zu töten). Was konstituiert genau den “leuchtenden Pfad” der Senderistas, wenn nicht die Idee, die Konstruktion des Sozialismus innerhalb des Rahmens der Rückkehr zum alten Inka-Reich neu einzuschreiben? Das Resultat dieses verzweifelten Versuchs, den Antagonismus zwischen Tradition und Moderne zu überwinden, ist eine doppelte Negation: eine radikal antikapitalistische Bewegung (die Verweigerung der Integration in den Weltmarkt) gekoppelt mit einer systematischen Auflösung aller traditionellen hierarchischen sozialen Bindungen, beginnend mit der Familie (auf der Ebene der “Mikromacht” funktionierte das KhmerRouge-Regime als ein “anti-ödipales” Regime in seiner reinsten Form, das heißt als die “Diktatur der Jugendlichen”, indem es sie anstiftete, ihre Eltern zu denunzieren). Die Wahrheit, die im Paradox dieser doppelten Negation artikuliert wird, ist, dass der Kapitalismus sich nicht ohne die Stütze vorkapitalistischer Formen sozialer Bindungen reproduzieren kann. Mit anderen Worten: Weit davon entfernt, einen Fall exotischer Barbarei darzustellen, ist das “radikale Böse” der Khmer Rouge und der Senderistas nur vor dem Hintergrund des konstitutiven Antagonismus des heutigen Kapitalismus denkbar. Es steckt mehr als eine kontingente Idiosynkrasie in der Tatsache, dass in beiden Fällen der Führer der Bewegung ein Intellektueller ist, der in den Subtilitäten westlicher Kultur wohl bewandert ist. (Bevor er Revolutionär wurde, war Pol Pot Professor an einem französischen lycee in Phnom Penh, bekannt für seine subtilen Lektüren von Rimbaud und Mallarme; Abimael Guzman, “presidente Gonzalo”, der Führer der Senderistas, ist Philosophieprofessor, dessen bevorzugte Autoren Hegel und Heidegger sind und dessen Doktorarbeit über Kants Raumtheorie war.) Aus diesem Grund ist es zu einfach, diese Bewegungen als letzte Verkörperung des millenaristischen Radikalismus zu begreifen, der den sozialen Raum als exklusiven Antagonismus zwischen “uns” und “ihnen” strukturiert und keine möglichen Formen der Vermittlung zulässt; vielmehr stellen diese Bewegungen einen verzweifelten Versuch dar, das dem Kapitalismus konstitutive Ungleichgewicht zu vermeiden, ohne Stütze in irgendeiner früheren Tradition zu suchen, die uns angeblich Meisterschaft über dieses Ungleichgewicht ermöglichen würde (der islamische Fundamentalismus, der innerhalb dieser Logik bleibt, ist aus diesem Grund letztlich ein pervertiertes Instrument der Modernisierung). Mit anderen Worten: Hinter Sendero Luminosos Bemühen, eine ganze Tradition auszulöschen und am Nullpunkt in einem Akt kreativer Sublimierung zu beginnen, steht die korrekte Einsicht in das komplementäre Verhältnis von Moderne und Tradition: Jede echte Rückkehr zur Tradition ist heute a priori unmöglich, ihre Rolle besteht lediglich darin, als Stoßdämpfer für den Prozess der Modernisierung zu dienen.

Die Khmer Rouge und die Senderistas fungieren daher als eine Art “unendliches Urteil” über den Spätkapitalismus im präzisen kantischen Sinn des Begriffs: Sie sind in einem dritten Bereich jenseits des immanenten Antagonismus zu verorten, der die spätkapitalistische Dynamik definiert (der Antagonismus zwischen dem modernistischen Antrieb und dem fundamentalistischen Backlash), da sie beide Pole der Opposition radikal verwerfen. Als solche sind sie — um es in Hegelisch zu sagen — ein integraler Teil des Begriffs des Spätkapitalismus: Wenn man den Kapitalismus als Weltsystem begreifen will, muss man seine immanente Negation, den “Fundamentalismus”, ebenso berücksichtigen wie seine absolute Negation, das unendliche Urteil über ihn.

Vor diesem Hintergrund muss man die Bedeutung der erneuerten (symbolischen und realen) Gewalt gegen “Ausländer” in den entwickelten westlichen Ländern beurteilen. Apropos der Französischen Revolution schrieb Kant, ihre welthistorische Bedeutung sei nicht in dem zu suchen, was tatsächlich auf den Straßen von Paris geschah, sondern in der Begeisterung, die dieses Unternehmen, Freiheit zu realisieren, im gebildeten, aufgeklärten Publikum auslöste: Es mag gut sein, dass das, was tatsächlich in Paris stattfand, erschreckend war, dass die abstoßendsten Leidenschaften entfesselt wurden, doch die Widerhallwirkungen dieser Ereignisse im aufgeklärten Publikum überall in Europa bezeugen nicht nur die Möglichkeit der Freiheit, sondern auch die eigentliche Aktualität der Tendenz zur Freiheit als anthropologische Tatsache.30 Derselbe Schritt — die Verschiebung von der unmittelbaren Realität des Ereignisses zur Modalität seiner Einschreibung in den großen Anderen, verkörpert durch passive Beobachter — ist apropos der antiimmigrantischen gewalttätigen Ausbrüche in Deutschland im Sommer 1992 (in Rostock und anderen Städten im Ex-Ostdeutschland) zu wiederholen: Der wahre Sinn dieser Ereignisse ist darin zu suchen, dass die neo-nazistischen Pogrome Zustimmung oder zumindest “Verständnis” in der schweigenden Mehrheit der Beobachter fanden — sogar einige führende sozialdemokratische Politiker benutzten sie als Argument dafür, die liberalen deutschen Einwanderungspolitiken zu überdenken. Diese Verschiebung im Zeitgeist ist, wo die wirkliche Gefahr lauert: Sie bereitet den Boden für die mögliche Hegemonie einer Ideologie, die die Anwesenheit von “Fremden” als Bedrohung nationaler Identität wahrnimmt, als die Hauptursache der Antagonismen, die den politischen Körper spalten.

Besonders aufmerksam müssen wir auf den Unterschied zwischen diesem “postmodernen” Rassismus, der jetzt in Europa wütet, und der traditionellen Form des Rassismus sein. Der alte Rassismus war direkt und roh — “sie” (Juden, Schwarze, Araber, Osteuropäer . . . ) sind faul, gewalttätig, verschwörerisch, unterminieren unsere nationale Substanz usw., während der neue Rassismus “reflektiert” ist, gewissermaßen quadratischer Rassismus, weshalb er gut die Form seines Gegenteils annehmen kann, des Kampfes gegen Rassismus. Etienne Balibar traf ins Schwarze, indem er ihn “Metarassismus” taufte.31 Wie reagiert ein “postmoderner” Rassist auf die Ausbrüche in Rostock? Er beginnt natürlich damit, seinen Schrecken und Abscheu vor der neoNazi-Gewalt auszudrücken, doch fügt er schnell hinzu, diese Ereignisse müssten, so beklagenswert sie seien, in ihrem Kontext gesehen werden: Sie seien in Wahrheit ein pervertierter, verzerrter Ausdruck und Effekt eines wahren Problems, nämlich dass in der zeitgenössischen Babylon die Erfahrung, zu einer wohldefinierten ethnischen Gemeinschaft zu gehören, die dem Leben des Individuums Sinn gibt, an Boden verliert; kurz, die wahren Schuldigen seien kosmopolitische Universalisten, die im Namen des “Multikulturalismus” Rassen vermischen und so natürliche Selbstverteidigungsmechanismen in Gang setzen.32 Apartheid wird so als die ultimative Form des Antirassismus legitimiert, als ein Bemühen, rassische Spannungen und Konflikte zu verhindern. Was wir hier haben, ist ein greifbares Beispiel dessen, was Lacan meint, wenn er darauf besteht, dass “es keine Metasprache gibt”: Die Distanz des Metarassismus zum Rassismus ist leer; Metarassismus ist Rassismus rein und einfach, umso gefährlicher, weil er sich als sein Gegenteil ausgibt und rassistische Maßnahmen als die eigentliche Form des Kampfes gegen Rassismus propagiert.

Die osteuropäischen verschwindenden Vermittler

Diese Kritik an der üblichen westlich-liberalen Haltung öffnet den Weg für eine andere, ergänzende Weise, die faszinierende Kraft zu erklären, die der Nationalismus in Osteuropa ausübt: die Besonderheit des “Übergangs” vom realen Sozialismus zum Kapitalismus. Nehmen wir den Fall Sloweniens. Wenn es in der jüngsten Desintegration des “realen Sozialismus” in Slowenien politische Akteure gab, deren Rolle die Bezeichnung “tragisch” voll verdient, dann waren dies die slowenischen Kommunisten, die ihr Versprechen einlösten, den friedlichen, gewaltlosen Übergang zur pluralistischen Demokratie zu ermöglichen. Von Anfang an waren sie im freudschen Paradox des Über-Ichs gefangen: Je mehr sie den Forderungen der (damaligen) Opposition nachgaben und die demokratischen Spielregeln akzeptierten, desto heftiger wurden die Anklagen der Opposition über ihren “Totalitarismus”, desto mehr wurden sie verdächtigt, die Demokratie nur “in Worten” zu akzeptieren, während sie tatsächlich dämonische Komplotte gegen sie vorbereiteten. Das Paradox solcher Anklagen trat in seiner reinsten Form zutage, als schließlich, nach vielen Behauptungen, die demokratischen Verpflichtungen der Kommunisten seien nicht ernst zu nehmen, klar wurde, dass sie “es ernst meinten”: Weit davon entfernt, verwirrt zu sein, änderte die Opposition einfach den Vorwurf und beschuldigte die Kommunisten “prinzipienlosen Verhaltens” — wie kann man jemandem vertrauen, der schamlos seine alte revolutionäre Vergangenheit verraten und demokratisches Verhalten akzeptiert hat? Die Forderung der Opposition, die in diesem Paradox erkennbar ist, ist eine ironische Wiederholung der guten alten stalinistischen Forderung, wie sie in den politischen Monsterprozessen wirksam war, in denen die Angeklagten gezwungen wurden, ihre Schuld zuzugeben und für sich selbst die höchste Strafe zu verlangen: Für die antikommunistische Opposition wäre der einzige gute Kommunist derjenige, der zuerst freie Mehrparteienwahlen organisieren und dann in ihnen freiwillig die Rolle des Sündenbocks übernehmen würde, eines Repräsentanten totalitärer Schrecken, der geschlagen werden muss. Kurz: Von den Kommunisten wurde erwartet, die unmögliche Position reiner Metasprache einzunehmen und zu sagen: “Wir gestehen, wir sind totalitär, wir verdienen es, die Wahlen zu verlieren!” wie das Opfer der stalinistischen Prozesse, das Schuld bekennt und die härteste mögliche Strafe verlangt. Diese Verschiebung in der öffentlichen Wahrnehmung der slowenischen demokratischen Kommunisten war wirklich rätselhaft: Bis zum “Punkt ohne Wiederkehr” auf dem Weg zur Demokratie zitterte die Öffentlichkeit um sie, rechnete damit, dass sie dem Druck der wirklich antidemokratischen Kräfte (jugoslawische Armee, serbischer Populismus, alte Hardliner usw.) standhalten und freie Wahlen organisieren würden; doch sobald klar wurde, dass freie Wahlen stattfinden würden, wurden dieselben Kommunisten plötzlich zum Feind.

Die Logik dieser Verschiebung, vom “offenen” Zustand vor den Wahlen zu seiner “Schließung” nach den Wahlen, lässt sich mittels des von Fredric Jameson ausgearbeiteten Begriffs des “verschwindenden Vermittlers” begreifen.33 Ein System erreicht sein Gleichgewicht, das heißt es etabliert sich als synchrone Totalität, wenn es — hegelianisch gesprochen — seine äußeren Voraussetzungen als seine immanenten Momente “setzt” und so die Spuren seiner traumatischen Ursprünge auslöscht. Was wir hier haben, ist die Spannung zwischen der “offenen” Situation, in der ein neuer sozialer Pakt erzeugt wird, und seiner nachfolgenden “Schließung” — um Kierkegaards Begriffe zu verwenden, die Spannung zwischen Möglichkeit und Notwendigkeit: Der Kreis schließt sich, wenn der neue soziale Pakt sich in seiner Notwendigkeit etabliert und seine “Möglichkeit”, den offenen, unentschiedenen Prozess, der ihn hervorbrachte, unsichtbar macht.34 Dazwischen, als das sozialistische Regime bereits zerfiel, doch bevor das neue Regime sich stabilisieren konnte, erlebten wir eine Art Öffnung; Dinge waren für einen Moment sichtbar, die unmittelbar danach unsichtbar wurden. Um es grob zu sagen: Diejenigen, die den Demokratisierungsprozess auslösten und seine schwersten Kämpfe ausfochten, sind nicht diejenigen, die heute seine Erträge genießen — nicht wegen irgendeiner Usurpation oder Täuschung seitens der heutigen Sieger, sondern wegen einer tieferen historischen Logik. Sobald der Demokratisierungsprozess seinen Höhepunkt erreicht hatte, begrub er seine Zünder. Wer löste diesen Prozess tatsächlich aus? Neue soziale Bewegungen, Punk, die Neue Linke. Nach dem Sieg der Demokratie verloren all diese Impulse plötzlich und rätselhaft an Boden und verschwanden mehr oder weniger von der Bühne. Die Kultur selbst, das Set kultureller Präferenzen, änderte sich radikal: von Punk und Hollywood zu Nationalgedichten und quasi-folkloristischer kommerzieller Musik (im Gegensatz zur üblichen Vorstellung, nach der die universale amerikanisch-westliche Kultur authentische nationale Wurzeln überschattet). Was wir hatten, war eine echte “ursprüngliche Akkumulation” der Demokratie, ein chaotisches Array von Punkern, Studierenden mit ihren Sit-ins, Komitees für Menschenrechte usw., das buchstäblich unsichtbar wurde in dem Moment, als das neue System sich etablierte und damit seinen eigenen Ursprungsmythos. Dieselben Leute, die vor ein paar Jahren die neuen sozialen Bewegungen von der Position der Parteihardliner aus beschimpften, beschuldigen nun, als Mitglieder der regierenden antikommunistischen Koalition, ihre Vertreter des “Protocommunismus”.

Diese Dialektik ist besonders interessant in ihrem theoretischen Aspekt. Grob könnten wir sagen, dass in den letzten zwei Jahrzehnten zwei philosophische Orientierungen das intellektuelle Leben in Slowenien dominierten: Heideggerianismus in der Opposition und Frankfurt-Schul-Marxismus in den “offiziellen” Parteikreisen. Man hätte also erwartet, dass der Haupttheoriekampf zwischen diesen beiden Orientierungen stattfindet, mit dem dritten Block — Lacanianern und Althusserianern — in der Rolle unschuldiger Zuschauer. Doch sobald Polemiken ausbrachen, griffen beide Hauptorientierungen denselben bestimmten dritten Autor, Althusser, erbittert an. (Und, um die Überraschung noch größer zu machen: Die beiden Hauptproponenten dieser Polemik, ein Heideggerianer und ein damaliger Frankfurter Marxist, waren später beide Mitglieder der regierenden antikommunistischen Koalition.) In den siebziger Jahren fungierte Althusser tatsächlich als eine Art symptomatischer Punkt, ein Name, apropos dessen alle “offiziellen” Gegner, Heideggerianer und Frankfurter Marxisten in Slowenien, Praxis-Philosophen und Zentralkomitee-Ideologen in Zagreb und Belgrad, plötzlich dieselbe Sprache zu sprechen begannen und dieselben Anklagen vorbrachten. Von Anfang an war der Ausgangspunkt der slowenischen Lacanianer diese Beobachtung, wie der Name “Althusser” in allen Lagern ein rätselhaftes Unbehagen auslöste. Man ist sogar versucht zu suggerieren, dass das unglückliche Ereignis in Althussers Privatleben (sein Erdrosseln seiner Frau) die Rolle eines willkommenen Vorwands spielte, eines “kleinen Stücks Realität”, das seinen theoretischen Gegnern erlaubte, das reale Trauma zu verdrängen, das seine Theorie darstellte (“Wie kann eine Theorie von jemandem, der seine Frau erdrosselte, ernst genommen werden?”). Es ist vielleicht mehr als bloße Kuriosität, dass in Jugoslawien Althusserianer (und allgemeiner diejenigen, die eine “strukturalistische” oder “poststrukturalistische” Orientierung übernahmen) die einzigen waren, die im Kampf für Demokratie “rein” blieben: Alle anderen philosophischen Schulen verkauften sich irgendwann dem Regime. Die analytischen Philosophen sandten dem Regime die Botschaft: “Zwar sind wir keine Marxisten, aber wir sind auch nicht gefährlich; unser Denken ist ein rein unpolitischer professioneller Apparat, daher habt ihr nicht nur nichts von uns zu befürchten, sondern indem ihr uns in Ruhe lasst, könnt ihr sogar den Ruf gewinnen, Nicht-Marxismus zuzulassen, ohne eure politische Macht zu riskieren.” Die Botschaft wurde empfangen; man ließ sie in Ruhe. In der Republik Bosnien genoss die Frankfurter Schule in den siebziger Jahren einen halb-offiziellen Status, während in Kroatien und teilweise in Serbien “offizielle” Heideggerianer florierten, besonders in den Armeekreisen, sodass Fälle vorkamen, in denen bei den Universitäts-Säuberungen jemand seinen Job verlor, weil er die Subtilitäten der negativen Dialektik nicht verstand (wie es in der nachträglichen Begründung hieß), oder die sozialistischen Streitkräfte Entschuldigungen einreichten, geschrieben im reinsten heideggerianischen Stil (“das Wesen der Selbstverteidigung unserer Gesellschaft ist die Selbstverteidigung des Wesens unserer Gesellschaft”, usw.). Der Widerstand gegen Althusser bestätigte, wie es gerade die althusserianische Theorie war — oft als protostalinistisch verleumdet —, die als eine Art “spontanes” theoretisches Werkzeug diente, um die kommunistischen totalitären Regime wirksam zu unterminieren: Seine Theorie der ideologischen Staatsapparate wies den “äußeren” Ritualen und Praktiken die entscheidende Rolle bei der Reproduktion einer Ideologie zu, gegenüber der “innere” Überzeugungen und Glaubenssätze strikt sekundär sind. Und ist es nötig, auf den zentralen Platz solcher Rituale im “realen Sozialismus” hinzuweisen? Was in ihm zählte, war äußerer Gehorsam, nicht “innere Überzeugung”. Gehorsam fiel mit dem Schein des Gehorsams zusammen, weshalb die einzige Weise, wirklich “subversiv” zu sein, darin bestand, “naiv” zu handeln, das System “seine eigenen Worte fressen zu lassen”, das heißt den Anschein seiner ideologischen Konsistenz zu unterminieren.

Dieses Verschwinden des “verschwindenden Vermittlers” ist natürlich keine Besonderheit Sloweniens. Ist nicht das spektakulärste Beispiel die Rolle des Neues Forum in Ostdeutschland? Ein immanent tragischer ethischer Zug gehört zu seinem Schicksal: Es markiert einen Punkt, an dem eine Ideologie “sich selbst wörtlich nimmt” und aufhört, als “objektiv-zynische” (Marx) Legitimierung der bestehenden Machtverhältnisse zu fungieren. Neues Forum bestand aus Gruppen leidenschaftlicher Intellektueller, die den Sozialismus “ernst nahmen” und bereit waren, alles aufs Spiel zu setzen, um das kompromittierte System zu zerstören und es durch den utopischen “dritten Weg” jenseits von Kapitalismus und “real existierendem” Sozialismus zu ersetzen. Ihr aufrichtiger Glaube und ihr Beharren darauf, dass sie nicht für die Wiederherstellung des westlichen Kapitalismus arbeiteten, erwies sich natürlich als nichts als eine substanzlose Illusion; doch man könnte sagen, dass er gerade als solcher (als eine durch und durch substanzlose Illusion) stricto sensu nichtideologisch war: Er “spiegelte” in keiner invertiert-ideologischen Form irgendwelche tatsächlichen Machtverhältnisse. An diesem Punkt sollten wir die marxistische Vulgata korrigieren: Entgegen der Gemeinmeinung, nach der eine Ideologie in der Periode der “Dekadenz” einer sozialen Formation “zynisch” wird (die Kluft zwischen “Worten” und “Taten” akzeptiert, nicht mehr “an sich selbst glaubt”, nicht mehr als Wahrheit erlebt wird, sondern sich als reines instrumentelles Mittel der Machtlegitimierung behandelt), könnte man sagen, dass gerade die Periode der “Dekadenz” der herrschenden Ideologie die Möglichkeit eröffnet, “sich selbst ernst zu nehmen” und ihrer eigenen sozialen Basis wirksam entgegenzutreten. (Mit dem Protestantismus trat die christliche Religion dem Feudalismus als ihrer sozialen Basis entgegen, ebenso wie Neues Forum dem bestehenden Sozialismus im Namen des “wahren Sozialismus” entgegentrat.) Auf diese Weise entfesselten die “verschwindenden Vermittler” unwissentlich die Kräfte ihrer eigenen endgültigen Zerstörung: Nachdem ihre Arbeit getan war, wurden sie “von der Geschichte überrollt” (Neues Forum erreichte bei den Wahlen 3 Prozent) und eine neue “Schurkenzeit” setzt ein, mit Menschen an der Macht, die während der kommunistischen Repression meist schwiegen und die dennoch nun Neues Forum als “Krypto-Kommunisten” anklagen.

Die allgemeine theoretische Lehre, die aus diesen Beispielen zu ziehen ist, ist, dass der Ideologiebegriff aus der “repräsentationalistischen” Problematik gelöst werden muss: Ideologie hat nichts mit “Illusion” zu tun, mit einer falschen, verzerrten Darstellung ihres sozialen Inhalts. Kurz gesagt: Ein politischer Standpunkt kann hinsichtlich seines objektiven Inhalts durchaus korrekt (“wahr”) sein und dennoch durch und durch ideologisch, und umgekehrt; die Vorstellung, die ein politischer Standpunkt von seinem sozialen Inhalt gibt, kann sich als völlig falsch erweisen, und dennoch gibt es daran absolut nichts “Ideologisches”. In Bezug auf die “faktische Wahrheit” war die Position von Neues Forum — die Desintegration des kommunistischen Regimes als Öffnung eines Weges zu nehmen, irgendeine neue Form sozialen Raums zu erfinden, die über die Grenzen des Kapitalismus hinausreichen würde — zweifellos illusorisch. Gegenüber Neues Forum standen Kräfte, die all ihre Einsätze auf die schnellstmögliche Annexion an Westdeutschland setzten, das heißt auf die Einbeziehung ihres Landes in das weltkapitalistische System; für sie waren die Leute um Neues Forum nichts als ein Haufen heroischer Tagträumer. Diese Position erwies sich als zutreffend — und war dennoch durch und durch ideologisch. Warum? Die konformistische Übernahme des westdeutschen Modells implizierte den ideologischen Glauben an das unproblematische, nichtantagonistische Funktionieren des spätkapitalistischen “Sozialstaats”, während die erste Haltung, obwohl illusorisch in ihrem faktischen Inhalt (ihrem “Geäußerten”), durch ihre “skandalöse” und exorbitante Position der Äußerung ein Bewusstsein des Antagonismus bezeugte, der dem Spätkapitalismus anhaftet. Dies ist eine der Weisen, die lacanianische These zu fassen, nach der Wahrheit die Struktur einer Fiktion hat: In jenen verworrenen Monaten des Übergangs vom “real existierenden Sozialismus” zum Kapitalismus war die Fiktion eines “dritten Weges” der einzige Punkt, an dem der soziale Antagonismus nicht ausgelöscht wurde. Darin liegt eine der Aufgaben der “postmodernen” Ideologiekritik: die Elemente innerhalb einer bestehenden sozialen Ordnung zu bezeichnen, die — in der Gestalt von “Fiktion”, das heißt der “utopischen” Erzählungen möglicher, aber gescheiterter Alternativgeschichten — auf den antagonistischen Charakter des Systems verweisen und uns so von der Selbstverständlichkeit seiner etablierten Identität “entfremden”.

Zusammenbruch des “großen Anderen”

Was bildet also die Verbindung zwischen diesem “verschwindenden Vermittler” und dem Aufstieg des Nationalismus? Die demokratischen Kommunisten und neue soziale Bewegungen im Allgemeinen repräsentieren den Moment des “verschwindenden Vermittlers”, dessen, was verschwinden, unsichtbar werden muss, damit die neue Ordnung ihre Identität-mit-sich-selbst etabliert. Der Akteur, der den Prozess anfangs auslöste, muss als sein Haupthindernis wahrgenommen werden, oder, um die Begriffe von Propps Strukturanalyse der Märchen zu verwenden,35 der Spender muss als Übeltäter erscheinen, wie Lady Catherine de Bourgh in Jane Austens Pride and Prejudice, die in der Gestalt des bösen Hindernisses für Darcys und Elizabeths Heirat effektiv die Hand des Schicksals lenkt und so das glückliche Ende ermöglicht. “Nation” als substanzielle Stütze ist hingegen das, was die neue herrschende Ideologie sieht, damit sie nicht sieht, damit sie den “verschwindenden Vermittler” übersehen kann: “Nation” ist eine Phantasie, die die Leere des verschwindenden Vermittlers ausfüllt. Will man der historizistischen Falle entgehen, muss man daher die materialistische Lehre des anti-evolutionistischen Kreationismus lernen, der den Widerspruch zwischen dem wörtlichen Sinn der Schrift (nach dem das Universum ca. 5.000 Jahre alt ist) und unwiderlegbaren Beweisen seines größeren Alters (millionenjahralte Fossilien usw.) nicht dadurch löst, dass er sich den üblichen allegorischen Lesarten der Schrift hingibt (“Adam und Eva sind nicht wirklich das erste Paar, sondern eine Metapher für frühe Stadien der Menschheit . . .”), sondern dadurch, dass er an der wörtlichen Wahrheit der Schrift festhält: Das Universum wurde kürzlich geschaffen, das heißt erst vor 5.000 Jahren, jedoch mit eingebauten falschen Spuren der Vergangenheit (Gott schuf Fossilien direkt usw.).36 Die Vergangenheit ist immer strikt “synchron”, sie ist die Weise, wie ein synchrones Universum seinen Antagonismus denkt. Es genügt, an die berüchtigte Rolle der “Überreste der Vergangenheit” bei der Erklärung der Schwierigkeiten der “Errichtung des Sozialismus” zu erinnern. In diesem Sinn ist die Erzählung ethnischer Wurzeln von Anfang an der “Mythos der Ursprünge”: Was ist “nationales Erbe”, wenn nicht eine Art ideologisches Fossil, das von der herrschenden Ideologie nachträglich geschaffen wird, um ihren gegenwärtigen Antagonismus zu verwischen?

Mit anderen Worten: Statt mit traumatischer Desorientierung über die schockierende Schnelligkeit dieser Umkehr in den Nationalismus zu staunen, wäre es vielleicht angemessener, eine Art hegelianische Umkehr zu vollziehen und diesen Schock in die “Sache selbst” zu transponieren, das heißt diese traumatische Desorientierung nicht als Problem, sondern als Schlüssel zur Lösung zu begreifen: Der Rückgriff auf Nationalismus entstand, um uns vor der traumatischen Desorientierung zu schützen, vor dem Verlust des Bodens unter den Füßen, der durch die Desintegration des “real existierenden Sozialismus” verursacht wurde. Das heißt: Der Zusammenbruch des Sozialismus ist nicht zu unterschätzen, wie es gewöhnlich geschieht, wenn man den “realen Sozialismus” als ein von außen auferlegtes System begreift, das irgendeine ursprüngliche nationale Lebenskraft unterdrückte. Zwar war der “reale Sozialismus” letztlich eine Gesellschaft des “reinen Scheins”; das System funktionierte so, dass niemand “an es glaubte” — doch gerade hier tritt sein wahres Rätsel hervor. Dieser Schein war das, was Hegel “einen wesentlichen Schein” nannte, in dem wir heute leicht die Konturen des lacanianischen großen Anderen erkennen: Was in Osteuropa zerfiel, war le grand Autre, der letzte Garant des sozialen Pakts.37 Wenn man über genügend Information verfügt, lässt sich diese Desintegration des großen Anderen auf einen präzisen Punkt in Zeit und Raum festnageln; Ryszard Kapuscinski tat dies in exemplarischer Weise apropos der iranischen Revolution von 1979: Der “Anfang vom Ende” des Schah-Regimes ereignete sich an einer bestimmten Teheraner Kreuzung, wo ein gewöhnlicher Bürger sich weigerte, dem Befehl eines Polizisten zu gehorchen, wegzugehen. Die Nachricht verbreitete sich wie ein Lauffeuer und, auf einmal, hörten die Menschen auf, “an den großen Anderen zu glauben”. Was wir hier haben, ist natürlich eine nachträgliche Rekonstruktion: Das fragliche Ereignis kann nicht einfach als “Anfang vom Ende” gesagt werden; es ist vielmehr etwas, das, im Licht späterer Ereignisse, “es gewesen sein wird”; dennoch ist es gleichwohl der kleine Schneeball, der die Lawine in Gang setzte:

Nun ist der wichtigste Moment, der Moment, der das Schicksal des Landes, des Schah und der Revolution bestimmen wird, der Moment, in dem ein Polizist von seinem Posten weg zu einem Mann am Rand der Menge geht, seine Stimme erhebt und dem Mann befiehlt, nach Hause zu gehen. Der Polizist und der Mann am Rand der Menge sind gewöhnliche, anonyme Menschen, doch ihr Zusammentreffen hat historische Bedeutung. Beide sind Erwachsene, beide haben gewisse Ereignisse durchlebt, beide haben ihre individuellen Erfahrungen gemacht. Die Erfahrung des Polizisten: Wenn ich jemanden anschreie und meinen Knüppel hebe, erstarrt er zuerst vor Schrecken und nimmt dann die Beine in die Hand. Die Erfahrung des Mannes am Rand der Menge: Beim Anblick eines herannahenden Polizisten werde ich von Angst ergriffen und beginne zu laufen. Auf der Grundlage dieser Erfahrungen können wir ein Szenario ausarbeiten: Der Polizist schreit, der Mann läuft, andere fliehen, der Platz leert sich. Doch diesmal läuft alles anders. Der Polizist schreit, aber der Mann läuft nicht. Er steht einfach da und schaut den Polizisten an. Es ist ein vorsichtiger Blick, noch von Angst getönt, doch zugleich hart und frech. So also ist es! Der Mann am Rand der Menge blickt frech auf die uniformierte Autorität. Er rührt sich nicht. Er blickt um sich und sieht denselben Blick auf anderen Gesichtern. Wie seines sind ihre Gesichter wachsam, noch ein wenig ängstlich, doch schon fest und unerbittlich. Niemand läuft, obwohl der Polizist weitergeschrien hat; schließlich hört er auf. Es gibt einen Moment der Stille. Wir wissen nicht, ob der Polizist und der Mann am Rand der Menge schon begreifen, was geschehen ist. Der Mann hat aufgehört, Angst zu haben — und genau dies ist der Beginn der Revolution. Hier beginnt sie. Bis jetzt, wann immer diese beiden Männer einander näherten, intervenierte sofort eine dritte Figur zwischen ihnen. Diese dritte Figur war die Angst. Angst war der Verbündete des Polizisten und der Feind des Mannes in der Menge. Angst schob ihre Regeln dazwischen und entschied alles. Jetzt finden sich zwei Männer allein, einander gegenüber, und die Angst ist in Luft aufgelöst. Bis jetzt war ihre Beziehung emotional aufgeladen, eine Mischung aus Aggression, Verachtung, Wut, Terror. Doch jetzt, da die Angst zurückgewichen ist, ist diese perverse, hasserfüllte Verbindung plötzlich auseinandergebrochen; etwas ist erloschen. Die zwei Männer sind nun einander gleichgültig geworden, einander nutzlos; sie können ihrer Wege gehen. Entsprechend dreht sich der Polizist um und beginnt schwerfällig zu seinem Posten zurückzugehen, während der Mann am Rand der Menge dasteht und seinen verschwindenden Feind anstarrt.38

Es gibt jedoch einen Punkt, an dem diese formidable Beschreibung zurechtzurücken oder vielmehr zu ergänzen ist: Kapuscinskis allzu naiver, unmittelbarer Gebrauch des Begriffs Angst. Die “dritte Figur”, die zwischen uns gewöhnlichen Bürgern und dem Polizisten interveniert, ist nicht direkt Angst, sondern der große Andere: Wir fürchten den Polizisten insofern, als er nicht bloß er selbst ist, eine Person wie wir, da seine Akte Akte der Macht sind, das heißt insofern, als er als Stellvertreter des großen Anderen, der sozialen Ordnung, erfahren wird. Es wäre von großem Interesse, diese Analyse weiterzuverfolgen und in der jüngsten Geschichte jedes ex-kommunistischen Landes Osteuropas die genauen Koordinaten jenes Moments zu identifizieren, in dem der große Andere aufzuhören begann zu existieren, in dem “der Schein zerbrach”. Manchmal war dieser Moment buchstäblich ein Moment, ein paar Sekunden dauernd. In Rumänien zum Beispiel wurde “der Bann gebrochen” in dem Moment, als bei der Massenkundgebung in Bukarest, die Ceauf escu nach den Demonstrationen in Timisoara einberufen hatte, um zu beweisen, dass er noch immer populäre Unterstützung genoss, die Menge anfing, Ceaus, escu anzuschreien, worauf er seine Hände in einer tragikomischen und verwirrten Zurschaustellung ohnmächtiger väterlicher Liebe erhob, als wolle er sie alle umarmen. Dieser Moment bezeichnet die Umkehr, durch die ein Dissident — ein Paria, ein Outlaw, mit dem es uns “gewöhnlichen” Menschen irgendwie peinlich war, Umgang zu haben, obwohl wir natürlich nicht “an die Macht glaubten” — wundersam in ein Objekt der Bewunderung und Identifikation umschlägt. Das gemeinsame Merkmal all dieser Momente des Zusammenbruchs des großen Anderen ist ihre völlige Unvorhersagbarkeit: Es geschah nichts wirklich Großes, und doch war plötzlich der Bann gebrochen, “nichts war wie zuvor”, Gründe, die eben noch als Gründe für (das Gehorchen der Macht) wahrgenommen wurden, funktionieren nun als Gründe dagegen. Was eben noch in uns eine Mischung aus Angst und Respekt hervorrief, wird nun als eine eher andere Mischung aus lächerlicher Hochstapelei und brutaler, illegitimer Zurschaustellung von Gewalt erfahren. Es ist daher klar, wie diese Verschiebung rein symbolischer Natur ist: Sie bezeichnet weder eine Veränderung der sozialen Realität (dort bleibt das Kräfteverhältnis exakt dasselbe) noch eine “psychologische” Veränderung, sondern eine Verschiebung in der symbolischen Textur, die das soziale Band konstituiert.39

Gerade dieser Glaube an die Existenz des großen Anderen ermöglicht es uns, ein Paradox zu erklären, das bereits von De La Boetie in seinem Traktat über servitude volontaire:40 bemerkt wurde: Der Grund, warum Menschen bereit sind, ihre Freiheit aufzugeben, kann nicht in ihren “pathologischen” Motivationen gesucht werden, Angst zu sterben, Gier, Lust auf materielle Güter usw., da sie — wenn ihr Fanatismus richtig entfacht ist — bereit sind, alles zu opfern, einschließlich ihres Lebens, für den Despoten, dem sie gehorchen. Warum also fällt es mir so schwer, mein Leben im Kampf gegen den Despoten aufs Spiel zu setzen, wenn ich — zumindest unter bestimmten Bedingungen — bereit bin, alles für den Despoten zu verlieren? Was genau ist der Unterschied zwischen den beiden Opfern? Finden wir uns hier nicht in einem Teufelskreis wieder, der für die Zwangsneurose charakteristisch ist: Ich bin bereit, alles zu tun, einschließlich X (in diesem Fall Selbstaufopferung), nur um X zu vermeiden?41 Indem ich mich für den Despoten opfere, behalte ich meinen Platz im großen Anderen, während das Riskieren des eigenen Lebens gegen den Despoten den Verlust meiner Stütze im großen Anderen bedeutet, das heißt meinen Ausschluss aus der Gemeinschaft, aus der sozialen Ordnung, die durch den Namen des Despoten verkörpert wird. Der gewöhnliche Mann aus Teheran fand genügend Mut, dem Despoten offen entgegenzutreten, erst als der Despot selbst seine Stütze im großen Anderen verloren hatte und als gewalttätiger Hochstapler wahrgenommen wurde. Wovor ich davonlaufe, wenn ich freiwillig in die Knechtschaft flüchte, ist somit die traumatische Konfrontation mit der letzten Ohnmacht und Hochstapelei des großen Anderen.

Dasselbe Paradox erklärt die Mischung aus Faszination und Angst, die von den “Begegnungen der dritten Art”, das heißt mit außerirdischen intelligenten Wesen, hervorgerufen wird. Nach den sogenannten “Ufo-Verschwörungstheoretikern” vertuscht die Macht Informationen über Weltrauminvasoren: Die Nasa besitzt angeblich nicht nur unwiderlegbare Daten über ET-Besuche auf der Erde, sondern auch Beweise ihrer Überreste (Leichen, Teile der Alien-Raumschiffe …), doch die Nasa leugnet hartnäckig jedes Wissen über solche Dinge — warum? Der letzte Grund der Angst vor “Aliens” ist, dass sie gewöhnlich als eine Kraft begriffen werden, gegen die es keine mögliche Verteidigung gibt; hier muss man jedoch präziser sein: Hilflos gegenüber den “Aliens” sind nicht wir, sondern die Mächtigen. Eine Begegnung mit “Aliens” würde die letzte Hochstapelei des Herrn offenlegen, sie würde unseren (unbewussten) Glauben an die Allmacht der Macht untergraben. Diese Erfahrung, wie “der Thron leer ist” (wie der große Andere nicht existiert), muss Panik auslösen, weshalb der Macht gewöhnlich als Grund dafür, keine “Begegnungen der dritten Art” anzuerkennen, zugeschrieben wird, sie wolle “Panik verhindern”. Gerade insofern “Aliens” drohen, die Hochstapelei und Ohnmacht des großen Anderen bloßzulegen, liefern sie die klarste Verkörperung des lacanianischen Che vuoi?, “Was willst du von mir?”, das heißt des Rätsels, der Undurchdringlichkeit, des Begehrens des Anderen: Was Aliens so unheimlich macht, ist, dass wir uns über ihre Ziele niemals ganz sicher sein können, darüber, was sie in uns sehen, darüber, was sie von uns wollen. Die letzte Wurzel unserer Angst vor “Aliens” ist nicht ihre physische Bedrohung als solche, sondern ihre letzten Motive und Absichten, die für uns völlig undurchdringlich und unbekannt bleiben.

In der heutigen “aufgeklärten” Welt scheint ein solcher Glaube an die Allmacht der Macht veraltet, wenn nicht rundweg lächerlich; die Macht jedoch stützt sich in ihrem Funktionieren auf genau diese Spaltung zwischen unserem bewussten Wissen um die Ohnmacht der Macht, unserer ironischen Distanz zu ihr, und unserem unbewussten Glauben an ihre Allmacht; das heißt, sie stützt sich darauf, dass wir nicht an unseren eigenen unbewussten Glauben an die Allmacht der Macht glauben. “WolfMan” selbst, Freuds berühmtester Analysand, ging in diese Falle: Im Sommer 1951, als Österreich noch von alliierten Truppen besetzt war, wurde er, während er ein halb verlassenes Gebäude in den Vororten Wiens malte, von russischen Soldaten wegen Spionage verhaftet (das Gebäude war eine Militärstation); die Russen verhörten ihn, durchsuchten ihn gründlich und beschuldigten ihn des Landesverrats (da sein Familienname russisch war). Schließlich ließen sie ihn gehen, befahlen ihm jedoch, in einundzwanzig Tagen zurückzukehren. Während dieser ganzen Zeit wurde der Wolf-Man von Schuldgefühlen und Verfolgungswahn gequält; doch als er sich nach drei Wochen bei der russischen Militärstation meldete, war der zuständige Offizier, der ihn zuvor verhört hatte, nicht einmal dort. Ein anderer Offizier übernahm, der nichts von ihm wusste; er zeigte sogar Interesse an Wolf-Mans Malerei, sie sprachen eine Zeitlang freundlich über Kunst, und dann ließ der Russe ihn gehen.42 Dieses radikale Oszillieren — dieses Umschlagen von einem Extrem ins andere, wo die Macht, nachdem sie ihre “irrationale” Grausamkeit gezeigt und uns bis zum Äußersten culpabilisiert hat, auf einmal “den Ton wechselt”, ihr freundliches Gesicht zeigt, sich über unsere Angst wundert und bemüht ist, uns beruhigter zu machen — liefert die elementare Über-Ich-Matrix ihrer Manipulation. Jeder, der Militärdienst geleistet hat, kennt die Logik dieser unmöglichen Wahl vollkommen: Wenn du dem Befehl eines Korporals nicht prompt folgst, wirst du unweigerlich seinem Zorn und seinen Drohungen begegnen; wenn du jedoch den Befehl wie verlangt ausführst, verhöhnt er dich wegen deiner übertriebenen Eifrigkeit, weil du Dinge ernst nimmst, wo eine angemessene Distanz des Locker-nehmens angebracht ist.

Dieses Paradox der unmöglichen Wahl weist auf die Unzulänglichkeit jener Theorien hin, die das Performative mit dem Mechanismus der Macht identifizieren, mit dem Mechanismus der Herstellung eines Machtverhältnisses, und daher die Strategie ironischer selbstzerstörerischer Imitation des Performativs befürworten: Die Logik der unmöglichen Wahl ist gerade die Logik eines “pragmatischen Paradoxons”, eines sich selbst widersprechenden Performativs. Damit Machtdiskurs richtig funktioniert, muss er immanent gespalten sein, er muss performativ “schummeln”, seine eigene zugrunde liegende performative Geste verleugnen. Manchmal ist daher das einzige wirklich Subversive, das man tun kann, wenn man einem Machtdiskurs gegenübersteht, einfach, ihn beim Wort zu nehmen.

Die entscheidende, bisher unterschätzte ideologische Wirkung der kommenden ökologischen Krise wird genau darin bestehen, den “Zusammenbruch des großen Anderen” zu einem Teil unserer Alltagserfahrung zu machen, das heißt diesen unbewussten Glauben an den “großen Anderen” der Macht zu untergraben: Schon die Tschernobyl-Katastrophe machte Begriffe wie “nationale Souveränität” lächerlich obsolet und legte die letzte Ohnmacht der Macht offen. Unsere “spontane” ideologische Reaktion darauf ist natürlich, auf falsche vormoderne Formen des Sich-Verlassens auf den “großen Anderen” zurückzugreifen (“New-Age-Bewusstsein”: der ausgeglichene Kreislauf der Natur usw.). Vielleicht hängt jedoch unser physisches Überleben davon ab, ob wir fähig sind, den Akt zu vollziehen, die “Nichtexistenz des Anderen” vollständig anzunehmen, beim Negativen zu verweilen.

Anmerkungen

6 Genieße Deine Nation wie Dich selbst!

1 Für eine detaillierte Ausarbeitung dieses Begriffs des Dinges siehe The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, The Seminar of Jacques Lacan, Buch 7, hg. Jacques-Alain Miller (London: Routledge / Tavistock, 1992). Worauf hier hingewiesen werden sollte, ist, dass Genießen (jouissance, Genuss) nicht mit Lust (pleasure, Lust) gleichzusetzen ist: Genießen ist gerade “Lust im Unlust”; es bezeichnet die paradoxe Befriedigung, die eine schmerzhafte Begegnung mit einem Ding verschafft, das das Gleichgewicht des “Lustprinzips” stört. Mit anderen Worten: Genießen ist “jenseits des Lustprinzips” lokalisiert.

2 Die Weise, wie diese Fragmente über ethnische Schranken hinweg fortbestehen, kann manchmal durchaus rühren, wie zum Beispiel bei Robert Mugabe, der, von einem Journalisten gefragt, was das kostbarste Erbe des britischen Kolonialismus für Simbabwe sei, ohne Zögern antwortete: “Cricket” — ein sinnlos ritualisiertes Spiel, fast jenseits des Zugriffs eines Kontinentalen, in dem die vorgeschriebenen Gesten (oder, genauer, Gesten, die durch eine ungeschriebene Tradition festgelegt sind), die Art, einen Ball zu werfen, zum Beispiel, grotesk “dysfunktional” erscheinen.

3 Siehe Kapitel 6 von Jacques Lacan, he seminaire, Buch 20: Encore (Paris: Editions du Seuil, 1966).

4 Die Tatsache, dass ein Subjekt nur durch Genießen vollständig “existiert”, das heißt die letzte Koinzidenz von “Existenz” und “Genießen”, wurde bereits in Lacans frühen Seminaren durch den ambivalent traumatischen Status der Existenz angezeigt: “By definition, there is something so improbable about all existence that one is in effect perpetually questioning oneself about its reality” (The Seminar of Jacques Lacan, Buch 2 [Cambridge: Cambridge University Press, 1988], S. 226). Diese Proposition wird viel klarer, wenn wir einfach “existence” durch “enjoyment” ersetzen: “By definition, there is something so improbable about all enjoyment that one is in effect perpetually questioning oneself about its reality.” Die grundlegende subjektive Position eines Hysterikers beinhaltet genau ein solches Fragen nach seiner oder ihrer Existenz als Genießen, während ein sadistischer Perverser dieses Fragen vermeidet, indem er den “Schmerz der Existenz” auf den Anderen (sein Opfer) überträgt.

5 Jacques-Alain Miller, “Extimite,” Paris, November 27, 1985 (unveröffentlichter Vortrag). Dieselbe Logik des “Diebstahls des Genießens” bestimmt auch das Verhältnis des Volkes zum Staatsführer: Wann wird die Konzentration und der Konsum von Reichtum in den Händen des Führers als “Diebstahl” erfahren? Solange der Führer als “das in uns mehr als wir selbst” wahrgenommen wird; das heißt solange wir in einer Übertragungsbeziehung zu ihm verbleiben, sind sein Reichtum und sein Glanz “unser eigener”. Die Übertragung ist vorbei, wenn der Führer sein Charisma verliert und sich von der Verkörperung der Substanz der Nation in einen Parasiten am Körper der Nation verwandelt. Im Nachkriegsjugoslawien zum Beispiel rechtfertigte Tito seinen Glanz damit, dass “die Leute es von mir erwarten”, dass es “ihnen Stolz gibt”; mit dem Verlust seines Charismas in den letzten Jahren seines Lebens wurde derselbe Glanz als exzessive Verschwendung der Ressourcen der Nation wahrgenommen.

6 Hegel’s Science of Logic (London: Allen and Unwin, 1969), S. 402.

7 Der Mechanismus, der hier am Werk ist, ist natürlich der der Paranoia: In seiner elementarsten Form besteht Paranoia in genau dieser Externalisierung der Funktion der Kastration in eine positive Instanz, die als “Dieb des Genießens” erscheint. Mittels einer etwas riskanten Verallgemeinerung der Verwerfung des Namens-des-Vaters (die elementare Struktur der Paranoia, nach Lacan) könnten wir vielleicht die These vertreten, dass Osteuropas nationale Paranoia genau daraus resultiert, dass Osteuropas Nationen noch nicht vollständig als “authentische Staaten” konstituiert sind: Es ist, als kehre die gescheiterte, verworfene symbolische Autorität des Staates “im Realen” wieder, in Gestalt des Anderen, des “Diebs des Genießens”.

8 Für diese Idee bin ich William Warners Aufsatz “Spectacular Action: Rambo, Reaganism, and the Cultural Articulation of the Hero” verpflichtet, vorgetragen beim Kolloquium Psychoanalysis, Politics, and the Image, New York State University, Buffalo, November 8, 1989. Nebenbei ist Rambo II in dieser Hinsicht Rambo I weit unterlegen, der eine äußerst interessante ideologische Reartikulation vollzieht: Er verdichtet in derselben Person das “linke” Bild eines einsamen Hippie-Landstreichers, bedroht von der Kleinstadtatmosphäre, verkörpert in einem grausamen Sheriff, und das “rechte” Bild eines einsamen Rächers, der das Gesetz in die eigene Hand nimmt und die korrupte bürokratische Maschinerie beseitigt. Diese Verdichtung impliziert natürlich die Hegemonie der zweiten Figur, sodass Rambo / es schaffte, eines der entscheidenden Elemente der amerikanischen “linken” politischen Bildwelt in die “rechte” Artikulation einzubeziehen.

9 Darin liegt auch Lacans Kritik an Hegel, an der hegelianischen Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft: Entgegen Hegels These, dass der Knecht, indem er sich dem Herrn unterwirft, auf Genießen verzichtet, das so dem Herrn vorbehalten bleibt, behauptet Lacan, dass es gerade das Genießen (und nicht die Todesangst) ist, das den Knecht in der Knechtschaft hält — Genießen, das durch die Beziehung zum (hypothetischen, vorausgesetzten) Genießen des Herrn verschafft wird, durch die Erwartung eines Genießens, das uns im Moment des Todes des Herrn erwartet, usw. Genießen ist also niemals unmittelbar, es ist immer durch das vorausgesetzte Genießen vermittelt, das dem Anderen zugeschrieben wird; es ist immer ein Genießen, das durch die Erwartung des Genießens verschafft wird, durch den Verzicht auf Genießen.

10 Diese Bindung ist nicht ohne komische Nebenwirkungen. Aufgrund seiner albanischen Herkunft genießt John Belushi, die eigentliche Verkörperung Hollywoodscher “Dekadenz”, der an einer Überdosis Drogen starb, heute in Albanien einen Kultstatus: Offizielle Medien preisen ihn als “großen Patrioten und Humanisten”, der “immer bereit war, die gerechten und fortschrittlichen Anliegen der Menschheit zu umarmen”!

11 Siehe Jacques Lacan, Le seminaire, Buch 17: L’envers de la psychanalyse (Paris: Editions du Seuil, 1991).

12 Das Erste, was zu tun ist, wenn wir “durch die Phantasie hindurchgehen” wollen, ist natürlich, die naive Vorstellung der Phantasie als Inszenierung der Befriedigung eines Begehrens loszuwerden. Woody Allens Husbands and Wives kehrt diese naive Vorstellung ironisch um: Wie allgemein bekannt ist, schlief Allen in seinem “realen Leben” tatsächlich mit seiner Adoptivtochter, dreißig Jahre jünger als er, während im Film die sexuelle Beziehung mit der jungen Studentin (Juliette Lewis) nicht vollzogen wird — eine spöttische Umkehr der Standardthese vom Künstler, der in seinem Phantasie-Universum sexuelle Begierden erfüllt, die er in seinem tatsächlichen Leben jämmerlich nicht zu realisieren vermochte. Es ist jedoch leicht zu zeigen, wie Freuds Modell der Phantasie in diesem Fall durch und durch gültig bleibt: Man muss nur den narzisstischen Gewinn berücksichtigen, der durch die Phantasie sexueller Enthaltsamkeit verschafft wird: Im Film malt Allen sich als reife Person, die weiß, wie man seine Leidenschaft zügelt und eine reife, weise Distanz wahrt.

13 Dieser christliche Hintergrund der Pc-Haltung wird weiter bestätigt durch das wiederkehrende Motiv des Blicks als Form “sexueller Belästigung”: Insofern man wegen des “provokativen” Blicks schuldig sein kann, ist Schuld im Begehren des Subjekts lokalisiert, nicht in seinen tatsächlichen Taten — in Übereinstimmung mit dem christlichen Motto, dass diejenigen, die in ihren Gedanken sündigen, nicht weniger schuldig sind als diejenigen, die tatsächlich eine Sünde begehen.

14 Das hysterische Gegenstück zu dieser amerikanischen zwanghaften Haltung ist die Position des traditionellen europäischen “kritischen Intellektuellen”, gequält von der Frage: welcher legitimen Macht soll ich mit reinem Gewissen gehorchen dürfen? Mit anderen Worten: Der traditionelle europäische linke Intellektuelle ist, noch mehr als Jane Eyre, dieses letzte Beispiel der weiblichen Hysterikerin, in ständiger Suche nach einem guten Herrn: Er will einen Herrn, aber einen Herrn, den er dominieren könnte, der seinem Rat folgen würde. Diese Haltung provoziert eine hysterische Reaktion, eine Reaktion des “Das ist nicht das!”, wann immer die Seite des Hysterikers an die Macht kommt: Er unternimmt eine verzweifelte Suche nach Gründen, die seine fortgesetzte Ungehorsamkeit legitimieren würden (ein exemplarischer Fall sind die französischen linken Intellektuellen nach dem Wahlsieg von Mitterrands Sozialisten 1981: Sie entdeckten schnell am sozialistischen Gouvernement Züge, die es noch schlimmer machten als das vorherige liberal-konservative Gouvernement, einschließlich Zeichen protofaschistischen Nationalismus!).

15 Man betrachte den Erfolg von Peter Weirs Thriller Witness, der größtenteils in einer Amish-Gemeinschaft spielt: Sind die Amish nicht ein exemplarischer Fall einer geschlossenen Gemeinschaft, die in ihrer Lebensweise fortbesteht, ohne einer paranoiden Logik des “Diebstahls des Genießens” zu verfallen? Mit anderen Worten: Das Paradox der Amish ist, dass sie nach den höchsten Standards der Moral Majority leben, aber absolut nichts mit der Moral Majority als politisch-ideologischer Bewegung zu tun haben, das heißt sie sind so weit wie möglich von der paranoiden Logik des Neids der Moral Majority entfernt, von der aggressiven Aufzwingung ihrer Standards auf andere. Und nebenbei bezeugt die Tatsache, dass die unerquicklichste und effektivste Szene des Films der kollektive Bau einer neuen Scheune ist, erneut das, was Fredric Jameson das “utopische” Potential der zeitgenössischen Massenkultur nennt.

16 Wie es bereits von zahlreichen Kritikern bemerkt wurde, ist die Theorie der “autoritären Persönlichkeit” tatsächlich ein Fremdkörper innerhalb des theoretischen Gebäudes der Frankfurter Schule: Sie beruht auf Voraussetzungen, die durch die Adorno-Horkheimer-Theorie spätkapitalistischer Subjektivität unterminiert werden.

17 Siehe John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971)

18 Der Begriff der Phantasie bezeichnet so die immanente Begrenzung distributiver Gerechtigkeit: Obwohl die Interessen des Anderen berücksichtigt werden, wird seine Phantasie verletzt. Mit anderen Worten: Wenn mir die Prüfung durch den “Schleier des Nichtwissens” sagt, dass ich, selbst wenn ich den niedrigsten Platz in der Gemeinschaft einnähme, meine ethische Wahl dennoch akzeptieren würde, bewege ich mich innerhalb meines eigenen Phantasierahmens. Was, wenn der “Andere” innerhalb des Rahmens einer absolut inkompatiblen Phantasie urteilt? Für eine ausführlichere lacanianische Kritik an Rawls’ Gerechtigkeitstheorie siehe Renata Salecl, The Spoils of Freedom (London: Routledge, 1993).

19 Die Kehrseite dieses Widerstands ist ein Begehren, den “Anderen” in seiner spezifischen, begrenzten Form dessen zu erhalten, was unser Blick als “Authentizität” wahrnimmt. Erwähnen wir den jüngsten Fall von Peter Handke, der Zweifel an der slowenischen Unabhängigkeit äußerte und behauptete, die Vorstellung Sloweniens als eines unabhängigen Staates sei Slowenen von außen aufgezwungen, nicht Teil der immanenten Logik ihrer nationalen Entwicklung. Handkes Mutter war Slowenin und, innerhalb seines künstlerischen Universums, fungiert Slowenien als mythischer Bezugspunkt, eine Art mütterliches Paradies, ein Land, in dem Worte noch direkt auf Objekte verweisen, irgendwie wie durch ein Wunder die Kommodifizierung umgehend, wo Menschen noch organisch in ihrer Landschaft verwurzelt sind, usw. (Siehe seine Wiederholung [Repetition].) Was ihn letztlich stört, ist daher schlicht die Tatsache, dass das tatsächliche Slowenien sich nicht gemäß seinem privaten Mythos verhalten will und so das Gleichgewicht seines künstlerischen Universums stört.

20 Jacques Lacan, Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton, 1977), S. 276-77.

21 Dieser entscheidende Punkt Spinozas wurde von Deleuze formuliert: “God reveals to Adam that the fruit will poison him because it will act on his body by decomposing its relations; but because Adam has a weak understanding he interprets the effect as a punishment and the cause as a moral law. Adam thinks that God has shown him a sign. In this way, morality compromises our whole conception of law, or rather moral law distorts the right conception of causes .. . And the most serious error of theology consists precisely in its having disregarded and hidden the difference between obeying and knowing, in having caused us to take principles of obedience for models of knowledge” (Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City Lights Books, 1988), S. 106).

22 Diese Verschiebung von Spinoza zum deutschen Idealismus lässt sich am besten durch ein entscheidendes stilistisches Merkmal exemplifizieren. Spinozas Ethics ebenso wie Hegels reife schriftliche Arbeiten (Encyclopaedia; Philosophy of Right) sind homolog strukturiert; sie werden von einer Linie durchzogen, die den Haupttext (die deduktive, rein immanente Darlegung der positiven Doktrin) von der Vielzahl der Bemerkungen, Fußnoten usw. trennt, die in einem dialogischen, oft polemischen Modus geschrieben sind, von jemandem, der vollständig an den ideologischen Kämpfen der Zeit teilnimmt. In beiden Fällen imitiert der Haupttext die Form eines anderen Diskurses; im Fall Spinozas ist dieser andere Diskurs jedoch der der Mathematik (Axiome usw.), während bei Hegel der Haupttext juristischen Diskurs imitiert (Paragraphen usw.).

23 Ungeachtet der philosophischen Opposition zwischen Spinoza und Hume ist diese Auflösung der Selbstidentität des Subjekts homolog zu der, die Hume vollzieht, der das Selbst im heterogenen Fluss von Wahrnehmungen-Ideen auflöst, denen jede substanzielle Selbstidentität fehlt. Und vor diesem Hintergrund müssen wir Kants Ich der reinen Apperzeption begreifen: Kant nimmt den spinozistischen und/ oder humeanischen Zerfall der kartesianischen res cogitans vollständig in Rechnung; was er daher bekräftigt, ist der nichtsubstantielle leere Punkt des Selbstbewusstseins.

24 Siehe Frances Ferguson, “The Nuclear Sublime,” Diacritics 7 (Summer 1984): 4-10.

25 Siehe Jeffrey Masson, The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1984). Eines der immanenten Paradoxe der Anti-Abtreibungs-Kampagne der Moral Majority ist, dass sie parasitär auf der Logik ihres (linksliberalen) Gegners beruht: die “rights of the unborn” sind schlicht eines in der Reihe neuer Rechte, die entstehen, sobald wir den Diskurs der potentiell unendlichen Ausdehnung von Rechten akzeptieren (das Recht, durch Rauchen nicht gefährdet zu werden; das Recht des Kindes, Missbrauch zu vermeiden, bis hin zu seinem oder ihrem Recht, Eltern wegen “Scheidung” zu verklagen; das Recht der Delfine, dieselbe Würde wie Menschen zugesprochen zu bekommen; usw.).

26 Damit wiederholt sie den Fehler der klassischen liberalen Opposition zwischen “offener” liberaler und “geschlossener” autoritärer Persönlichkeit: Auch hier verfehlt es die liberale Perspektive zu bemerken, dass die autoritäre Persönlichkeit nicht ein äußeres Gegenteil der “offenen”, toleranten liberalen Persönlichkeit ist, eine bloße Verzerrung von ihr, sondern ihre verborgene “Wahrheit” und Voraussetzung.

27 Siehe Sigmund Freud, “Moses and Monotheism,” in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth Press, 1953-74), Bd. 23. Und vollzieht Lacan nicht dieselbe Geste apropos der Frau? “Das Geheimnis der Frau” ist die Phantasie des Mannes, weshalb die einzige angemessene feministische Geste ist, zu behaupten, dass die Frau als Reales das geheimnisvolle X nicht besitzt, das ihr vom Mann zugeschrieben wird — kurz: “Die Frau existiert nicht.”

28 Siehe Immanuel Kant, Dreams of a Spirit-Seer, Illustrated by Dreams of Metaphysics (London: S. Sonnenschein, 1900).

29 Diese Spaltung ist daher die eigentliche Form der Universalität der liberalen Demokratie: Die liberal-demokratische “neue Weltordnung” bekräftigt ihren universalen Geltungsanspruch, indem sie diese Spaltung als den bestimmenden Antagonismus, als das strukturierende Prinzip, inter- und intranationaler Beziehungen durchsetzt. Was wir hier haben, ist ein elementarer Fall der Dialektik von Identität und Differenz: Die Identität der liberal-demokratischen “Ordnung” besteht gerade in der Schere, die ihr “Innen” von ihrem “Außen” trennt.

30 Immanuel Kant, The Conflict of the Faculties (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992), S-153

31 Siehe Etienne Balibar, “Is There a ‘Neo-Racism’?”, in Etienne Balibar and Emmanuel Wallerstein, Race, Nation, Class (London: Verso Books, 1991).

32 Oder, um aus einem jüngsten Brief an das Newsweek-Magazin zu zitieren: “Maybe it’s fundamentally unnatural for different races or ethnic groups to live together. . . . While no one can condone the attacks against foreigners in Germany, the Germans have every right to insist that their country remain ethnically German.”

33 Siehe Fredric Jameson, “The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Storyteller,” in The Ideologies of Theory, Bd. 2 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

34 Zu dieser Problematik siehe Kapitel 5 von Slavoj Zizek, For They Know Not What They Do (London: Verso Books, 1991). Diese Logik des “verschwindenden Vermittlers” ermöglicht es uns, ein entscheidendes Missverständnis apropos der hegelianischen Aufhebung (sublation) zu erläutern. Das übliche Gegenargument gegen Hegel lautet hier, dass die Bewegung der Aufhebung niemals “aufgeht”, dass immer ein Rest bleibt, der ihr widersteht, dass Spuren des Nicht-Aufgehobenen für immer fortbestehen. Nehmen wir den Fall der christlichen “Aufhebung” heidnischer Religionen: Mit dem Aufkommen des Christentums wird das Heidentum “neu markiert”, gerahmt, neu eingeschrieben, neu interpretiert als unvollständige, falsche Religion, Aberglaube, Lästerung, oder — im besten Fall — als Ankündigung der Ankunft Christi. Was genau entzieht sich dieser christlichen Aufhebung? Was unsichtbar wird, sobald wir innerhalb des Horizonts der christlichen Aufhebung sind, ist nicht die wahre, ursprüngliche Bedeutung der vorchristlichen Religionen, sondern vielmehr das Christentum selbst “in seinem Werden” (wie Kierkegaard gesagt hätte), das heißt die Geste selbst, durch die das Christentum abbricht, aus dem heidnischen Bereich hervorgeht. Die wirklich subversive Bewegung ist daher nicht die Rückkehr zur vorchristlichen Tradition, sondern vielmehr das Bemühen, das Christentum selbst “in seinem Werden” zu erfassen, bevor sein Bedeutungshorizont etabliert war: Wie funktionierte das Christentum innerhalb des heidnischen Horizonts, als es noch als unerhörter Skandal wahrgenommen wurde? (Die Homologie ist hier perfekt mit der “Aufhebung” des Verbrechens im universalen Gesetz: Was dem Zugriff des Gesetzes entgeht, ist nicht irgendeine Besonderheit des Verbrechens jenseits der Reichweite des Gesetzes, sondern die gewaltsame Gründungsgeste, die die Herrschaft des Gesetzes selbst einsetzt: die Tatsache, dass das Gesetz “in seinem Werden” nichts ist als universalisiertes Verbrechen; siehe Kapitel 2 von Zizek, For They Know Not What They Do, und Kapitel 3 von Zizek, Enjoy Your Symptom!.) Und dasselbe gilt für die Desintegration des Kommunismus: Was unsichtbar wird, sobald der Übergang in die neue Ordnung vollzogen ist, sind nicht Spuren der Vergangenheit, sondern der Übergangsprozess selbst, die Kräfte, die die Desintegration des Kommunismus tatsächlich in Bewegung setzten, aber aus dem Gedächtnis ausgelöscht werden, wenn die neue Ordnung ihre historische Erzählung organisiert.

35 Siehe Vladimir Propp, Theory and History of Folklore (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).

36 Siehe Stephen Jay Gould, “Adam’s Navel,” in The Flamingo’s Smile (Harmondsworth: Penguin Books, 1985).

37 Siehe Kapitel 2 von Zizek, Enjoy Your Symptom!.

38 Ryszard Kapuscinski, The Shah of Shahs (London: Picador, 1986), S. 109-10.

39 Was die völlige Unvorhersagbarkeit dieses Moments betrifft, genügt es, daran zu erinnern — abgesehen von der offensichtlichen Tatsache, dass jeder, der vor fünf Jahren den bevorstehenden Zusammenbruch des Kommunismus vorhergesagt hätte, im Allgemeinen als Träumer abgetan worden wäre —, wie General Ian Hackett in seinem Bestseller World War III von 1978, das heißt nur ein Jahr vor der iranischen Revolution, in seinem erdachten Szenario dem Iran die Rolle der Bastion westlicher Interessen in der antiwestlichen arabischen Welt zuwies. Geopolitische Analysten sind in der Regel blind für das, was Hegel das “stille Weben des Geistes” nannte, für die unterirdische Desintegration der geistigen Substanz einer Gemeinschaft, die ihrem spektakulären öffentlichen Zusammenbruch vorausgeht und den Weg für ihn bereitet. In gewisser Weise können wir sagen, dass das Entscheidende stattfindet, dass der Maulwurf seine Arbeit tut, bevor “irgendetwas geschieht”, weshalb der Fall eines sozialen Gebäudes gewöhnlich nicht als Überwindung eines mächtigen Gegners wahrgenommen wird. In einer Art Implosion bricht die bestehende Ordnung irgendwie einfach in sich selbst zusammen und verliert auf magische Weise ihre Kohärenz. Und es ist nicht die geringste Ironie der Geschichte, dass diejenigen, die für diese “Zeichen der Zeit” am blindesten waren, ausgerechnet jene Kommunisten waren, die vorgaben, im Namen des historischen Fortschritts zu sprechen: Sie unterstützten bis zum Ende den Schah im Iran, Marcos auf den Philippinen usw. und verkannten das Leichengeläut der Glocken, die signalisieren, dass das Spiel für eine unbedeutende, kleine Rebellion aus ist.

40 Siehe Etienne De La Boetie, Slaves by Choice (New York: Runnymede Books, 1988).

41 Was wir hier erneut antreffen, ist die Struktur des Möbiusbandes: Während wir X obsessiv ausweichen, während wir unser ganzes Leben als ein Ausweichen vor X organisieren, zwingt uns gerade dieses Ausweichen an einem bestimmten Punkt, das ebenjene X anzunehmen, vor dem wir davonliefen.

42 Siehe Muriel Gardiner, The Wolf-Man and Sigmund Freud (Harmondsworth: Penguin, 1973), S. 350-51

Index