DAS HEIKLE SUBJEKT

Das abwesende Zentrum der politischen Ontologie

SLAVOJ ŽIŽEK

Erstausgabe veröffentlicht bei Verso 1999

Diese Ausgabe veröffentlicht bei Verso 2008

© Slavoj Žižek 1999

Alle Rechte vorbehalten

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Verso

UK: 6 Meard Street, London W1F 0EG

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Verso ist das Imprint von New Left Books

ISBN-13: 978-1-84467-301-8

British Library Cataloguing in Publication Data

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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

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Satz von Hewer UK Ltd, Edinburgh

Gedruckt in den USA von Maple Vail

Inhalt

Vorwort zur neuen Ausgabe: Warum Lacan kein Heideggerianer ist

Einleitung: Ein Gespenst geht um in der westlichen Akademie

Teil I Die ‘Nacht der Welt’

1 Die Blockade der transzendentalen Einbildungskraft oder: Martin Heidegger als Leser Kants

2 Das hegelianische heikle Subjekt

Teil II Die gespaltene Universalität

3 Die Politik der Wahrheit oder: Alain Badiou als Leser des heiligen Paulus

4 Politische Subjektivierung und ihre Wechselfälle

Teil III Von der Unterwerfung zur subjektiven Verelendung

5 Leidenschaftliche (Ent)Bindungen oder: Judith Butler als Leserin Freuds

6 Wohin, Ödipus?

Anmerkungen

Register

Vorwort zur neuen Ausgabe:

Warum Lacan kein Heideggerianer ist

Das heikle Subjekt konzentriert sich auf die Wiederbehauptung der cartesianischen Subjektivität. Einer der wichtigsten philosophischen Fürsprecher der Kritik der Subjektivität ist Martin Heidegger, der für Lacan, zumindest in den 1950er Jahren, einen zentralen Bezugspunkt darstellte. Aus diesem Grund ist es entscheidend, Lacans Bezug auf Heidegger zu klären, insbesondere, wie er sich allmählich von der Übernahme von Heideggers Kritik am cartesianischen cogito als einer weiteren Version der freudschen ‘Dezentrierung’ des Subjekts hin zur paradoxen und gegenintuitiven Umarmung des cogito als Subjekt des Unbewussten bewegt.

Lacans Ausgangspunkt ist Freuds Begriff einer primordialen Bejahung, Affirmation, im Gegensatz zur Verwerfung (gewöhnlich [miss]übersetzt als ‘foreclosure’). Lacan liest Bejahung als primordiale Symbolisierung, vor dem Hintergrund von Heideggers Begriff des Wesens der Sprache als der Erschließung des Seins. Wenn wir mit einer Tatsache konfrontiert werden, die klar gegen eine tiefe Überzeugung von uns läuft, können wir auf zwei grundlegende Weisen reagieren: entweder indem wir sie einfach brutal zurückweisen, oder indem wir sie in einer ‘subl(im)ierten’ Form bejahen, als etwas, das nicht wörtlich zu nehmen ist, sondern als Ausdruck einer tieferen/höheren Wahrheit. Wir können zum Beispiel entweder die Idee, dass es eine Hölle gibt (einen realen Ort, an dem Sünder endlosen Schmerz als Strafe für ihre schlechten Taten erleiden), rundweg verwerfen, oder wir können behaupten, die Hölle sei eine Metapher für das ‘innere Aufruhrgefühl’, das wir erleiden, wenn wir etwas Falsches tun. Erinnert sei an den bekannten italienischen Ausdruck se non è vero, è ben trovato – ‘selbst wenn es nicht wahr ist, ist es eine gute Geschichte’ oder, anders gesagt, ‘wenn es nicht wahr ist, sollte es wahr sein’. In diesem Sinn charakterisieren Anekdoten über berühmte Menschen, selbst wenn sie apokryph sind, oft den Kern ihrer Persönlichkeit angemessener, als es die Aufzählung ihrer realen Eigenschaften täte – auch hier gilt: ‘Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion’, wie Lacan es formulierte. Es gibt eine wunderbar obszöne serbokroatische Version dieses Ausdrucks, die die proto-psychotische Zurückweisung der symbolischen Fiktion perfekt wiedergibt: se non è vero, jebem ti mater! ‘Jebem ti mater’ (ausgesprochen ‘yebem ti mater’, bedeutet ‘Ich werde deine Mutter ficken’) gehört zu den beliebtesten der vulgären Beschimpfungen; der Witz beruht natürlich auf der perfekten Übereinstimmung in der Skansion – jede Wendung hat die gleiche Silbenzahl, mit den Betonungen an denselben Positionen – zwischen è ben trovato und jebem ti mater. Die Bedeutung wird so zu einer Explosion von Wut mit inzestuöser Wendung, die das intimste primordiale Objekt des Anderen angreift: ‘Es sollte besser wahr sein – denn wenn es das nicht ist, werde ich deine Mutter ficken!’ Diese beiden Versionen setzen somit klar die zwei Reaktionen auf das in wörtlichem Sinn als Lüge sich erweisende Ereignis in Szene: wütende Zurückweisung oder seine ‘Subl(im)ierung’ zu einer ‘höheren’ Wahrheit. In psychoanalytischen Begriffen ist ihre Differenz die zwischen foreclosure [Verwerfung] und symbolischer Transsubstantiation.

Allerdings werden die Dinge hier schnell kompliziert. Apropos der ambivalenten Beziehung bei Freud und Lacan zwischen Ausstossung (der Ausstoßung des Realen, die konstitutiv für das Hervortreten der symbolischen Ordnung ist) und Verwerfung (der ‘foreclosure’ eines Signifikanten aus dem Symbolischen ins Reale) – manchmal werden sie identifiziert, manchmal unterschieden – macht François Balmès die folgende treffende Beobachtung:

Wenn die Ausstossung das ist, was wir sagen, dass sie ist, dann ist sie radikal verschieden von der Verwerfung: weit davon entfernt, der psychoseeigene Mechanismus zu sein, wäre sie die Öffnung des Feldes des Anderen als solchen. In gewissem Sinn wäre sie nicht die Zurückweisung des Symbolischen, sondern wäre selbst Symbolisierung. Wir sollten hier nicht an Psychose und Halluzination denken, sondern an das Subjekt als solches. Klinisch entspricht dies der Tatsache, dass foreclosure Psychotiker nicht daran hindert, in der Sprache zu wohnen.1

Diese Schlussfolgerung ist das Ergebnis einer Reihe präziser Fragen. Tatsache ist, dass Psychotiker sprechen können; dass sie, in einem gewissen Sinn, tatsächlich in der Sprache wohnen: ‘foreclosure’ bedeutet nicht ihren Ausschluss aus der Sprache, sondern den Ausschluss/die Suspendierung der symbolischen Wirksamkeit eines Schlüsselsignifikanten innerhalb ihres symbolischen Universums – wenn ein Signifikant ausgeschlossen ist, dann muss man bereits in der Signifikantenordnung sein. Insofern Verwerfung für Freud und Lacan korrelativ zur Bejahung ist (der ‘Affirmation’, der primordialen Geste, subjektiv den eigenen Platz im symbolischen Universum zu übernehmen), besteht Balmès’ Lösung darin, zwischen dieser Bejahung und einer noch ursprünglicheren (oder ‘primären’) Symbolisierung des Realen zu unterscheiden, dem quasi-mythischen Nullniveau des direkten Kontakts zwischen dem Symbolischen und dem Realen, das mit dem Moment ihrer Differenzierung zusammenfällt, dem Prozess des Aufstiegs des Symbolischen, des Hervortretens der primären Batterie von Signifikanten, deren Kehrseite (negativ) die Ausstoßung des vorsymbolischen Realen ist. Als der kleine Wolfsmann im Alter von einem Jahr den coitus a tergo seiner Eltern beobachtete, hinterließ das Ereignis eine Erinnerungsspur in seinem Geist; es wurde symbolisiert, aber es wurde dort lediglich als libidinös neutrale Spur gespeichert. Erst später, nach mehr als drei Jahren – als die sexuellen Phantasien des Wolfsmanns geweckt worden waren und er von der Herkunft der Kinder fasziniert wurde – wurde diese Spur bejaht, richtig historisiert, in seiner persönlichen Erzählung aktiviert als ein Weg, sich im Bedeutungsuniversum zu verorten. Psychotiker vollziehen den ersten Schritt, sie treten in die symbolische Ordnung ein; wozu sie nicht in der Lage sind, ist, sich subjektiv/performativ in die Sprache einzuschalten, ihren subjektiven Prozess zu ‘historisieren’ – kurz: die Bejahung zu vollziehen.

Wie Balmès scharfsinnig bemerkte, tritt der Mangel in der Psychose aus diesem Grund auf einer anderen Ebene auf: Psychotiker wohnen weiter im dichten symbolischen Raum des primordialen ‘vollen’ (mütterlichen) großen Anderen; sie übernehmen die symbolische Kastration nicht im eigentlichen Sinn eines Verlusts, der an sich befreiend, gebend, ‘produktiv’ ist, der den Raum öffnet, damit Dinge in ihrem (bedeutungsvollen) Sein erscheinen; für sie kann ein Verlust nur rein privativ sein, sie schlicht um etwas bringen.

In einem riskanten interpretativen Zug verbindet Lacan diese ‘primäre’ Symbolisierung, die Psychotikern zugänglich ist und ihrer subjektiven Einlassung vorausgeht, mit Heideggers Unterscheidung zwischen der ursprünglichen Dimension der Sprache als Erschließung des Seins und der Dimension der Rede als Träger (subjektiver) Signifikationen oder als Mittel intersubjektiver Anerkennung: auf dieser ursprünglichen Ebene des Benennens als Zeigen (Sagen als Zeigen) fällt die Differenz zwischen Signifikation und Referenz weg, ein Wort, das ein Ding benennt, ‘bedeutet’ es nicht, es konstituiert/erschließt es in seinem Sein, es öffnet den Raum seiner Existenz. Diese Ebene ist die Ebene des Erscheinens als solchen, nicht Erscheinung im Gegensatz zur darunter liegenden Realität, sondern ‘reines’ Erscheinen, das ganz und gar in seinem Erscheinen ‘ist’, hinter dem es nichts gibt. In seinem Seminar über die Psychosen liefert Lacan eine schöne Beschreibung eines solchen reinen Erscheinens und der damit einhergehenden eigentlich metaphysischen Versuchung, dieses Erscheinen auf seinen Grund, auf seine verborgenen Ursachen, zu reduzieren:

Der Regenbogen, das ist einfach das [c’est cela]. Und dieses das ist einfach das impliziert, dass wir uns bis zu unserem letzten Atemzug engagieren werden, um zu lernen, was sich dahinter verbirgt, was die Ursache ist, auf die wir es reduzieren können. Beachtet, wie das, was von Anfang an den Regenbogen und den Meteor charakterisiert – und jeder weiß es, da wir ihn aus diesem Grund einen Meteor nennen – gerade darin besteht, dass sich nichts dahinter verbirgt. Er ist ganz und gar in dieser Erscheinung. Was ihn für uns fortbestehen lässt, bis zu dem Punkt, dass wir nie aufhören, Fragen über ihn zu stellen, besteht einzig in dem ursprünglichen das ist einfach das, das heißt in der Benennung als solcher des Regenbogens. Es gibt nichts anderes als diesen Namen.2

In Heideggers Begriffen ausgedrückt: der Psychotiker ist nicht welt-los, der Welt beraubt: er wohnt bereits in der Lichtung des Seins.

Wie so oft bei Lacan jedoch wird diese Lektüre von ihrem (asymmetrischen, wahren) Gegenteil begleitet: von einer Lektüre, die Psychotikern Zugang zu einer ‘höheren’ Ebene der Symbolisierung zuschreibt und ihnen die ‘niedrigere’ grundlegende Ebene entzieht. Insofern Lacan die freudsche Unterscheidung zwischen ‘Dingvorstellungen’ [Sach-Vorstellungen] und ‘Wortvorstellungen’ [Wort-Vorstellungen] als innerhalb der symbolischen Ordnung liegend liest – als die Unterscheidung zwischen primärer Symbolisierung, der Etablierung der ursprünglichen unbewussten Batterie von Signifikanten (‘Erinnerungsspuren’, in der Sprache des frühen, vor-psychoanalytischen Freud), und sekundärer Symbolisierung, dem bewussten/vorbewussten System der Sprache – ergibt sich für ihn eine paradoxe Definition der Notlage des Psychotikers: ein Psychotiker ist nicht, wie gewöhnlich behauptet wird, jemand, der auf eine ‘primitivere’ Ebene von Dingvorstellungen regressiert, der ‘Worte wie Dinge behandelt’; er ist im Gegenteil jemand, der gerade über Wortvorstellungen ohne Dingvorstellungen verfügt.3 Mit anderen Worten: ein Psychotiker kann die Sprache durchaus in gewöhnlicher Weise benutzen, aber was ihm fehlt, ist der unbewusste Hintergrund, der den Worten, die wir verwenden, ihre libidinöse Resonanz, ihr spezifisches subjektives Gewicht und ihre Farbe verleiht. Dies ist auch eine der Weisen, Lacans irreführend ‘exzentrische’ Behauptung zu verstehen, Normalität sei eine Art Psychose. Unser ‘normales’ alltagsvernünftiges Verständnis von Sprache definiert sie als ein künstliches sekundäres Zeichensystem, das dazu dient, vorbestehende Information zu übertragen usw., aber was diese Definition ignoriert, ist die darunter liegende Ebene der subjektiven Einlassung, der Position der Äußerung. Das Paradox des Psychotikers ist, dass er der Einzige ist, der vollständig zu dieser Definition passt, das heißt, der die Sprache tatsächlich als neutrales sekundäres Instrument benutzt, das das Sein des Sprechers selbst nicht betrifft:

bestimmte Signifikanten gehen nicht in die unbewusste Schrift ein, und dies ist im Fall des väterlichen Signifikanten in der Psychose so. Das schließt ihre Präsenz auf der vorbewussten Ebene nicht aus – wie wir im Fall der Signifikanten sehen können, die wir in der Psychose als foreclosed bezeichnen und die dem Subjekt in seiner Sprache zur Verfügung stehen.4

Diese Oszillation scheint darauf hinzuweisen, dass mit der Lösung, die die zwei Ebenen unterscheidet, die Ebene der primären Symbolisierung und die Ebene von Bejahung/Verwerfung, etwas nicht stimmt. (Lösungen, die einfach auf der Unterscheidung verschiedener Ebenen beruhen, sind a priori verdächtig.) Was verloren geht, ist das grundlegende Paradox des Symbolischen, das zugleich die Ausstoßung des Realen aus dem Symbolischen und die Zurückweisung eines Signifikanten umfasst; das heißt, im Fall des symbolischen Anderen fallen äußere und innere Begrenzung zusammen, die symbolische Ordnung kann nur als vom Realen abgegrenzt entstehen, wenn sie auch von sich selbst abgegrenzt ist, indem sie einen zentralen Teil ihrer selbst verfehlt/ausschließt, nicht mit sich selbst identisch ist. Es gibt daher keine Ausstossung ohne eine Verwerfung – der Preis, den das Symbolische zahlen muss, um sich vom Realen abzugrenzen, ist die Verstümmelung seines eigenen Seins. Darauf zielt Lacan mit seiner Formel, dass es keinen großen Anderen gibt, keinen Anderen des Anderen – und, wie der späte Lacan sehr gut erkannte, impliziert dies, dass wir auf einer bestimmten grundlegendsten Ebene alle Psychotiker sind. Allerdings sollte man hier präziser sein: der Signifikant, der foreclosed ist, fehlt nicht einfach, mangelt, sondern er ist ein Signifikant, der für das durchgestrichene A (Ⱥ) einsteht, für den Mangel an Signifikant, für die Unvollständigkeit-Inkonsistenz des symbolischen Feldes. Das bedeutet: das Problem des Psychotikers ist nicht, dass er in einer verstümmelten symbolischen Ordnung (dem Anderen) wohnt, sondern im Gegenteil, dass er in einem ‘vollständigen’ Anderen wohnt, einem Anderen, dem die Einschreibung seines Mangels fehlt.

Es gibt daher keine Notwendigkeit, zwei Phasen zu setzen – zuerst Symbolisierung, das Entstehen der primären Batterie von Signifikanten durch die Ausstoßung des Realen, dann der Ausschluss eines Signifikanten. Die beiden Prozesse sind ein und derselbe, und die Psychose kommt danach, in einer zweiten Stufe, wenn – oder falls – der Signifikant, der für die Unvollständigkeit-Inkonsistenz des Anderen selbst steht, der diese Unvollständigkeit registriert, foreclosed wird.

In welchem präzisen Sinn also kehrt das, was aus dem Symbolischen foreclosed ist, im Realen zurück? Nehmen wir verbale Halluzinationen: ihr Inhalt ist massiv symbolisch, und sie werden auf der Ebene ihrer gewöhnlichen Bedeutung vom (psychotischen) Subjekt vollständig verstanden; also wiederum: in welchem Sinn gehören sie zum Realen? Zwei miteinander verbundene Merkmale machen sie real: Isolation und Gewissheit. Sie sind foreclosed in dem präzisen Sinn, dass sie für das Subjekt nicht ‘existieren’: sie ex-sistieren, verharren und setzen sich außerhalb der symbolischen Textur durch. Sie sind von ihrem symbolischen Kontext isoliert, der definitionsgemäß der Kontext des Vertrauens und der Unterstellung ist, der Kontext, in dem jede Präsenz sich vor dem Hintergrund ihrer möglichen Abwesenheit erhebt und jede Gewissheit von einem möglichen Zweifel begleitet ist – mit anderen Worten: der Kontext, in dem jede Gewissheit letztlich auf eine grundlegende Wette angewiesen ist, der symbolischen Ordnung zu vertrauen. In der eigentlichen Religion weiß man Gott nicht; man geht das Risiko ein, Ihm zu vertrauen, an Ihn zu glauben. Ein Psychotiker hingegen verfährt wie die slowenische Punkgruppe Laibach, die in einem Interview in den USA über ihr Verhältnis zu Gott mit Verweis auf das ‘In God we trust’ antwortete, das auf jedem Dollarschein gedruckt ist: ‘Wie ihr Amerikaner glauben wir, dass Gott existiert, aber im Unterschied zu euch vertrauen wir Ihm nicht.’ Oder, wie Balmès es knapp formuliert: es ist nicht so, dass Psychotiker an die Stimmen glauben, die sie hören, sie glauben ihnen einfach.5 Daher haben Psychotiker absolute Gewissheit über die Stimmen, die sie hören: sie vertrauen ihnen natürlich nicht – sie halten sie für böse Stimmen, Stimmen, die ihnen schaden wollen – aber sie wissen einfach, dass diese Stimmen real sind, und gerade diese absolute Gewissheit macht die Stimmen real.

Das zugrunde liegende Problem hier betrifft das Verhältnis zwischen dem Realen, dem Symbolischen und dem Mangel. Wenn Balmès die radikale Ambiguität beschreibt, mit der der frühe Lacan in den 1950er Jahren die Begriffe dieses Dreiecks definiert (er schwankt zwischen der These, dass das Symbolische den Mangel-an-Sein in das Reale einführt – vor dem Aufstieg des Symbolischen gibt es keinen Mangel, nur eine flache Positivität des Realen – und der These, dass Sein nur mit dem Symbolischen entsteht – vor dem Symbolischen gibt es kein Sein), enthält er sich klugerweise der allzu leichten heideggerianischen Lösung, dass wir es einfach mit zwei verschiedenen Bedeutungen von Sein zu tun hätten. Sein, das heißt im ontologischen Sinn die Offenheit, innerhalb derer Dinge erscheinen, und Sein im ontischen Sinn der Realität, der Entitäten, die in der Welt existieren (was mit dem Symbolischen entsteht, ist der ontologische Horizont des Seins, während seine Kehrseite Mangel-an-Sein ist, d. h. die Tatsache, dass ein menschliches Wesen als das Da-des-Seins [Dasein] seinen Platz in der positiven Ordnung der Realität vermisst, dass es nicht auf eine Entität innerhalb der Welt reduziert werden kann, weil es der Ort der Offenheit einer Welt selbst ist). Balmès sucht die Lösung in eine völlig andere Richtung: er merkt an, dass Lacan das Problem durch ‘das Aus-machen aus dieser Frage ihrer eigenen Antwort’ löst, durch das Wahrnehmen der Frage als ihre eigene Antwort.6 Das heißt: Sein und Mangel-an-Sein fallen zusammen, sie sind zwei Seiten derselben Medaille – die Lichtung des Horizonts, innerhalb dessen Dinge vollständig ‘sind’, oder existieren, entsteht nur unter der Bedingung, dass etwas daraus ausgeschlossen (‘geopfert’) wird, dass etwas in ihm ‘an seinem eigenen Ort fehlt’. Genauer: was ein symbolisches Universum charakterisiert, ist eine minimale Lücke zwischen den Elementen und den Plätzen, die sie einnehmen: die zwei Dimensionen fallen nicht unmittelbar zusammen, wie es im Fall der flachen Positivität des Realen der Fall ist, weshalb in der differentiellen Ordnung der Signifikanten Abwesenheit als solche als positives Merkmal zählen kann (wie Sherlock Holmes es in seiner unsterblichen Zeile aus ‘The Silver Blaze’ formulierte: was an dem merkwürdigen Vorfall mit dem Hund in der Nacht merkwürdig war, war, dass der Hund nichts tat, dass er nicht bellte, als man es erwartet hätte). Und Lacans grundlegende ‘ontologische’ Hypothese ist, dass, wenn diese minimale Lücke zwischen Elementen und ihren strukturellen Plätzen auftreten soll, etwas – ein Element – radikal (konstitutiv) ausgeschlossen werden muss; Lacans Name für dieses Objekt, das immer (per Definition, strukturell) an seinem eigenen Ort fehlt, das mit seinem eigenen Mangel zusammenfällt, ist natürlich das objet petit a als Objekt-Ursache des Begehrens oder Überschuss-Genießen, ein paradoxes Objekt, das dem Mangel-an-Sein Körper gibt. Das objet petit a ist das, was aus dem Rahmen der Realität ausgeschlossen werden sollte, das, dessen Ausschluss den Rahmen der Realität konstituiert und aufrechterhält. Was in der Psychose passiert, ist gerade die Einbeziehung dieses Objekts in den Rahmen der Realität: es erscheint innerhalb der Realität als halluziniertes Objekt (die Stimme oder der Blick, der einen Paranoiker heimsucht, usw.), mit der logischen Konsequenz, dass diese Einbeziehung zum Verlust der Realität führt, dass der ‘Realitätssinn’ des Subjekts zerfällt.

Durch sein gesamtes Werk hindurch variiert Lacan Heideggers Motiv der Sprache als Haus des Seins: Sprache ist nicht des Menschen Schöpfung und Instrument, es ist der Mensch, der in der Sprache ‘wohnt’ – ‘Die Psychoanalyse sollte die Wissenschaft der vom Subjekt bewohnten Sprache sein.’7 Lacans ‘paranoider’ Dreh, seine zusätzliche freudsche Schraubendrehung, kommt mit seiner Charakterisierung dieses Hauses als Folterhaus: ‘Im Licht der freudschen Erfahrung ist der Mensch ein Subjekt, das in der Sprache gefangen und von ihr gefoltert wird.’8 Der Mensch wohnt nicht in einem bloßen ‘Gefängnishaus der Sprache’ (der Titel von Fredric Jamesons frühem Buch über den Strukturalismus), er wohnt in einem Folterhaus der Sprache: die ganze Bandbreite der von Freud entfalteten Psychopathologien, von Konversionssymptomen, die in den Körper eingeschrieben sind, bis hin zu totalen psychotischen Zusammenbrüchen, sind die Narben dieser permanenten Folter, so viele Zeichen einer ursprünglichen und unheilbaren Lücke zwischen Subjekt und Sprache, so viele Zeichen dafür, dass der Mensch nie zuhause sein kann in seinem eigenen Zuhause. Das ist es, was Heidegger ignoriert: diese andere dunkle folternde Seite unseres Wohnens in der Sprache; und das ist auch der Grund, weshalb es in Heideggers Gebäude keinen Platz für das Reale der jouissance gibt, da der folternde Aspekt der Sprache primär die Wechselfälle der Libido betrifft. (Und nebenbei ist es auch der letzte Grund, weshalb Lacan, gegen Heideggers Historisierung des Subjekts als Agent der Moderne technischer Beherrschung, gegen seine Ersetzung des ‘Subjekts’ durch Dasein als Namen für das Wesen des Menschseins, am problematischen Begriff ‘Subjekt’ festhält. Wenn Lacan also impliziert, Heidegger verfehle eine entscheidende Dimension der Subjektivität, ist sein Punkt nicht ein albernes humanistisches Argument dahin, Heidegger ‘passivisiere’ den Menschen übermäßig, mache ihn zu einem Instrument der Offenbarung des Seins und ignoriere so menschliche Kreativität. Lacans Punkt ist vielmehr, dass Heidegger den eigentlich traumatischen Einschlag eben dieser ‘Passivität’ verfehlt, des Gefangenseins in der Sprache, die Spannung zwischen dem menschlichen Tier und der Sprache: es gibt ein ‘Subjekt’, weil das menschliche Tier nicht in die Sprache ‘passt’; das lacanische ‘Subjekt’ ist das gefolterte, verstümmelte Subjekt. So verortet Lacan Initiationsrituale, die das gewaltsame Schneiden und Verstümmeln des Körpers erfordern:)

Die Initiationsrituale nehmen die Form der Formveränderung dieser Begierden an, sie verleihen ihnen auf diese Weise eine Funktion, durch die das Sein des Subjekts sich mit sich identifiziert oder sich als solches ankündigt, durch die das Subjekt, wenn man so sagen kann, ganz ein Mann wird, aber auch eine Frau. Die Verstümmelung dient hier dazu, das Begehren zu orientieren, es in die Lage zu versetzen, genau diese Funktion eines Index zu übernehmen, von etwas, das realisiert ist und das sich nur in einem symbolischen Jenseits artikulieren kann, ausdrücken kann, einem Jenseits, das wir heute Sein nennen, einer Realisierung des Seins im Subjekt.9

Die Lücke, die Lacan von Heidegger trennt, ist hier gerade aufgrund ihrer Nähe klar erkennbar; insbesondere aufgrund der Tatsache, dass Lacan, um die symbolische Funktion in ihrem elementarsten Zustand zu bezeichnen, noch Heideggers Begriff ‘Sein’ benutzt: in einem menschlichen Wesen verlieren Begierden ihre Verankerung in der Biologie, sie sind nur wirksam, insofern sie in den durch Sprache getragenen Horizont des Seins eingeschrieben sind. Damit jedoch diese Transposition von der unmittelbaren biologischen Realität des Körpers in den symbolischen Raum stattfinden kann, muss das Subjekt mit einem Folterzeichen leben, das in seinen oder ihren Körper eingeschrieben ist, das heißt, sein oder ihr Körper muss verstümmelt werden.

Das führt uns schließlich zum Thema der jouissance. Philippe Lacoue-Labarthe hat sehr präzise die Lücke lokalisiert, die Lacans Interpretation der Antigone von Heideggers trennt (auf die Lacan sonst reichlich Bezug nimmt): was bei Heidegger völlig fehlt, ist nicht nur die Dimension des Realen der jouissance, sondern vor allem die Dimension des ‘Zwischen-zwei-Toden’ (dem Symbolischen und dem Realen), die Antigones subjektive Position bezeichnet, nachdem sie von Kreon aus der polis exkommuniziert wurde. In exakter Symmetrie zu ihrem Bruder Polynikes, der in der Realität tot ist, dem aber der symbolische Tod, die Bestattungsrituale, verweigert wird, findet Antigone sich symbolisch tot, aus der symbolischen Gemeinschaft ausgeschlossen, während sie biologisch und subjektiv noch lebt. In Giorgio Agambens Begriffen findet Antigone sich auf ‘bloßes Leben’ reduziert, auf eine Position des homo sacer, deren charakteristischster und extremster Fall im zwanzigsten Jahrhundert der der Insassen der Konzentrationslager ist. Die Einsätze, die in dieser Auslassung Heideggers liegen, sind daher sehr hoch, da sie den ethisch-politischen Kern des letzten Jahrhunderts betreffen, die ‘totalitäre’ Katastrophe in ihrem extremsten Ausdruck – und diese Auslassung ist durchaus konsistent mit Heideggers Unfähigkeit, den Versuchungen des Nazismus zu widerstehen:

Aber das ‘Zwischen-zwei-Toden’ ist die Hölle, die unser Jahrhundert verwirklicht hat oder noch zu verwirklichen verspricht, und darauf antwortet Lacan – er will, dass die Psychoanalyse darauf antwortet. Hat er nicht gesagt, dass Politik das ‘Loch’ der Metaphysik ist? Die Szene mit Heidegger – und es gibt eine – ist in ihrer Gesamtheit hier verortet.10

Das erklärt auch die verstörende Ambiguität von Heideggers Beschreibung der Tode in Vernichtungslagern: das sind keine authentischen Tode mehr – da ein authentischer Tod die Übernahme des eigenen Todes durch das Individuum als Möglichkeit seiner höchsten Unmöglichkeit erfordert – sondern nur ein weiterer anonymer industriell-technologischer Prozess. Menschen sind in den Lagern nicht wirklich ‘gestorben’, sie wurden nur industriell vernichtet … Heidegger legt damit obszön nahe, dass die in den Lagern Vergasten irgendwie nicht ‘authentisch’ gestorben seien, und übersetzt damit ihr äußerstes Leiden in subjektive ‘Nicht-Authentizität’. Die Frage, die er nicht zu stellen vermag, ist genau diese: wie subjektivierten (wie verhielten sich zu) sie ihre Notlage? Ihre Tode waren in der Tat ein industrieller Vernichtungsprozess für ihre Henker, aber nicht für sie selbst.

Balmès macht hier eine aufschlussreiche Bemerkung: es ist, als ob Lacans impliziter klinischer Vorwurf an Heideggers existenziale Analytik des Daseins als ‘Sein-zum-Tode’ darin bestünde, dass sie nur für Neurotiker angemessen ist und Psychotiker nicht zu erfassen vermag: ein psychotisches Subjekt nimmt eine existenziale Position ein, für die es in Heideggers Kartierung keinen Platz gibt, die Position eines Menschen, der gewissermaßen ‘seinen eigenen Tod überlebt’.11 Psychotiker passen nicht mehr in Heideggers Beschreibung der engagierten Existenz des Daseins, ihr Leben bewegt sich nicht mehr innerhalb der Koordinaten einer freien Einlassung auf ein zukünftiges Projekt vor dem Hintergrund der Übernahme der eigenen Vergangenheit: ihr Leben steht außerhalb der ‘Sorge’ (Sorge), ihr Sein ist nicht mehr ‘auf den Tod’ hin gerichtet.

Dieses Übermaß an jouissance, das sich der Symbolisierung (logos) widersetzt, ist der Grund, weshalb Lacan in den letzten zwei Jahrzehnten seiner Lehre (bisweilen fast pathetisch) darauf bestand, er betrachte sich als einen Anti-Philosophen, als jemanden, der gegen die Philosophie rebelliert: Philosophie ist Onto-Logie, ihre Grundprämisse, wie Parmenides, der erste Philosoph, es bereits formulierte, lautet, dass ‘Denken und Sein dasselbe sind’ – es gibt eine wechselseitige Übereinstimmung zwischen Denken (logos als Vernunft/Rede) und Sein – eine Prämisse, die bis zu Heidegger aufrechterhalten wird. Das Sein, das die Philosophie im Sinn hat, ist stets das Sein, dessen Haus die Sprache ist, das von der Sprache getragene Sein, das Sein, dessen Horizont durch die Sprache eröffnet wird; mit anderen Worten, wie Wittgenstein es formulierte: die Grenzen meiner Sprache sind die Grenzen meiner Welt. Gegen diese onto-logische Prämisse der Philosophie konzentriert sich Lacan auf das Reale der jouissance als etwas, das, obwohl es keineswegs einfach außerhalb der Sprache steht (es ist vielmehr ihr gegenüber ‘ex-tim’), sich der Symbolisierung widersetzt, als fremder Kern in ihr verbleibt, in ihr als Bruch, Schnitt, Spalt, Inkonsistenz oder Unmöglichkeit erscheint:

Ich fordere jeden Philosophen heraus, jetzt das Verhältnis zwischen dem Auftauchen des Signifikanten und der Weise, wie jouissance sich auf das Sein bezieht, zu erklären … Keine Philosophie, sage ich, antwortet heute auf diese Aufgabe. Die elenden abgetriebenen Missgeburten der Philosophie, die wir seit Beginn des letzten [neunzehnten] Jahrhunderts wie einen Mantel erniedrigender Gewohnheiten hinter uns herschleppen, sind nichts als eine Weise, mit dieser Frage zu spielen, statt ihr zu begegnen, dieser einzigen Frage nach der Wahrheit, die Freud Todestrieb genannt und benannt hat, den primordialen Masochismus der jouissance … Alle philosophische Rede flieht hier und zieht sich zurück.12

In diesem Sinn bezeichnet Lacan seine Position als die des ‘Realismus der jouissance’ – des Realismus der jouissance, dessen ‘natürlicher’ Feind nur Hegels ‘Panlogismus’ zu sein scheint, als Kulminationspunkt der Ontologie, der Logik (der Selbstentfaltung des logos) als totaler Erklärung des Seins, wodurch das Sein seine Opazität verliert und völlig transparent wird. Aber verfährt Lacan hier nicht allzu schnell? Sind die Dinge bei Hegel wirklich so einfach? Ist die Kehrseite von Hegels Grundthese, dass ‘es nichts gibt, was nicht logos ist’, nicht, Lacans ‘Formeln der Sexuierung’ folgend, die Behauptung eines Nicht-Alles: ‘nicht-alles ist logos’, das heißt, logos ist nicht-alles, er ist von innen her durch Antagonismen und Brüche zerfressen und abgeschnitten, er ist nie ganz er selbst?

Vielleicht war Lacan sich all dessen auf irgendeine dunkle Weise bewusst, wie in der oben zitierten Passage seine merkwürdige und unerwartete Beschränkung seiner brutalen Abfertigung der Philosophie auf die ‘elenden abgetriebenen Missgeburten … die wir seit Beginn des letzten [neunzehnten] Jahrhunderts hinter uns herschleppen’ andeutet, das heißt auf das nachhegelsche Denken. Mit anderen Worten: das Naheliegende wäre gewesen zu sagen, dass gerade das nachhegelsche Denken mit der Onto-Logie bricht und den Primat eines trans-logischen Willens oder Lebens behauptet – den Anti-logos (Anti-Philosophie), der vom späten Schelling über Schopenhauer bis Nietzsche läuft. Es ist, als ob Lacan hier Heideggers Lektion gelernt hätte: Marx’ Formel ‘das Sein bestimmt das Bewusstsein’ ist nicht radikal genug – alles Gerede über das wirkliche Leben engagierter Subjektivität im Gegensatz zum ‘bloß spekulativen Denken’ bleibt innerhalb der Grenzen der Ontologie, weil (wie Heidegger gezeigt hat) Sein nur durch logos entstehen kann. Doch im Gegensatz zu Heidegger versucht Lacan, statt diese Übereinstimmung (Gleichheit) von Sein und logos zu akzeptieren, aus ihr herauszugehen, zu einer Dimension des Realen, die durch die unmögliche Fügung zwischen Subjekt und jouissance angezeigt ist. Kein Wunder also, dass Lacan hinsichtlich der Angst Kierkegaard Heidegger vorzieht: er sieht in Kierkegaard den Anti-Hegel, für den das Paradox des christlichen Glaubens einen radikalen Bruch mit der altgriechischen Ontologie signalisiert (im Gegensatz zu Heideggers Reduktion des Christentums auf einen Moment im Prozess des Verfalls der griechischen Ontologie in der mittelalterlichen Metaphysik). Glaube ist ein existenzieller Sprung in das, was (vom ontologischen Standpunkt aus) nicht anders denn als Wahnsinn erscheinen kann; er ist eine verrückte Entscheidung, die durch keinen Grund gedeckt ist – Kierkegaards Gott ist faktisch ‘jenseits des Seins’, ein Gott des Realen, nicht der Gott der Philosophen. Deshalb würde Lacan wiederum Heideggers berühmte Aussage aus den 1920er Jahren akzeptieren, als er die katholische Kirche verließ, dass Religion ein tödlicher Feind der Philosophie ist – doch Lacan würde darin den Grund sehen, am Kern des Realen in der religiösen Erfahrung festzuhalten.

Das lacanische ‘Subjekt’ benennt eine Lücke im Symbolischen, sein Status ist real. Deshalb vollzieht Lacan, wie Balmès hervorgehoben hat, in seinem entscheidenden Seminar über die Logik des Phantasmas (1966–7), nach mehr als einem Jahrzehnt des Ringens mit Heidegger, seinen paradoxen und (für jemanden, der Heideggers Begriff der modernen Philosophie anhängt) völlig unerwarteten Schritt von Heidegger zurück zu Descartes, zum cartesianischen cogito. Hier liegt wirklich ein Paradox: Lacan akzeptiert zunächst Heideggers Punkt, dass das cartesianische cogito, das die moderne Wissenschaft und ihr mathematisiertes Universum begründet, die höchste Vergessenheit des Seins ankündigt; aber für Lacan ist das Reale der jouissance gerade außerhalb des Seins, so dass das, was für Heidegger das Argument gegen das cogito ist, für Lacan das Argument für das cogito ist – das Reale der jouissance kann nur angenähert werden, wenn wir den Bereich des Seins verlassen. Deshalb ist für Lacan das cogito nicht nur nicht auf die Selbsttransparenz des reinen Denkens zu reduzieren, sondern paradoxerweise ist das cogito das Subjekt des Unbewussten – die Lücke/der Schnitt in der Ordnung des Seins, in dem das Reale der jouissance durchbricht.

Natürlich ist dieses cogito das cogito ‘im Werden’, noch nicht die res cogitans, die denkende Substanz, die vollständig am Sein und am logos teilhat. Im Seminar über die Logik des Phantasmas liest Lacan die Wahrheit von Descartes’ cogito ergo sum radikaler als in seinen früheren Seminaren, in denen er endlos mit Variationen der ‘Subversion’ des Subjekts spielte. Er begann damit, das Sein gegenüber dem Denken zu dezentrieren – ‘Ich bin nicht dort, wo ich denke’, der Kern des Seins (‘Kern unseres Wesens’) liegt nicht in meinem (Selbst)Bewusstsein; jedoch wurde ihm schnell klar, dass eine solche Lektüre den Weg zu sehr offen lässt für das irrationalistische Thema der Lebensphilosophie, eines Lebens, das tiefer ist als bloßes Denken oder Sprache, ein Thema, das Lacans Grundthese entgegenläuft, dass das freudsche Unbewusste ‘wie eine Sprache strukturiert’ ist und daher durch und durch ‘rational’/diskursiv. So ging er über zu einem weit verfeinerten ‘Ich denke dort, wo ich nicht bin’, das das Denken gegenüber meinem Sein, dem Bewusstsein meiner vollen Präsenz, dezentriert: das Unbewusste ist ein rein virtuell (nichtexistierend, insistierend) Anderer Ort eines Denkens, das meinem Sein entkommt. Dann gibt es eine andere Interpunktion: ‘Ich denke: “also bin ich” ’ – mein Sein wird zu einer von meinem Denken erzeugten Illusion abgewertet, und so weiter. Was all diese Versionen teilen, ist der Akzent auf der Lücke, die cogito von sum trennt, Denken vom Sein – Lacans Ziel war, die Illusion ihrer Überdeckung zu unterminieren, indem er einen Riss in der scheinbaren Homogenität von Denken–Sein herausstellt. Erst gegen Ende seiner Lehre behauptete er ihre Überdeckung – eine negative, versteht sich. Das heißt: Lacan erfasst schließlich den radikalsten Nullpunkt des cartesianischen cogito als den Punkt der negativen Schnittmenge von Sein und Denken: den Fluchtpunkt, an dem ich nicht denke und ich nicht bin. Ich bin nicht: ich bin keine Substanz, kein Ding, keine Entität; ich werde auf ein Nichts in der Ordnung des Seins reduziert, auf eine Lücke, eine béance. (Erinnert sei daran, wie für Lacan der Diskurs der Wissenschaft die foreclosure des Subjekts voraussetzt – naiv gesagt: in diesem Diskurs wird das Subjekt auf Null reduziert, eine wissenschaftliche Proposition soll für jeden gültig sein, der dasselbe Experiment wiederholt. In dem Moment, in dem wir die Position der Äußerung des Subjekts einbeziehen müssen, haben wir es nicht mehr mit Wissenschaft zu tun, sondern mit einem Diskurs der Weisheit oder der Initiation.) Ich denke nicht: auch hier akzeptiert Lacan paradoxerweise Heideggers These, dass die (moderne mathematisierte) Wissenschaft ‘nicht denkt’ – doch für ihn bedeutet dies gerade, dass sie aus dem Rahmen der Onto-Logie ausbricht, des Denkens als logos, der mit dem Sein korrelativ ist. Als reines cogito denke ich nicht, ich werde auf ‘(eine) reine (Form des) Denkens’ reduziert, die mit ihrem Gegenteil zusammenfällt, das heißt, die keinen Inhalt hat und als solche Nicht-Denken ist. Die Tautologie des Denkens hebt sich selbst auf, auf dieselbe Weise wie die Tautologie des Seins, weshalb für Lacan das ‘Ich bin, der ich bin’, das aus dem brennenden Dornbusch zu Mose auf dem Berg Horeb gesprochen wird, einen Gott jenseits des Seins anzeigt, Gott als das Reale.13

Einleitung: Ein Gespenst geht um

in der westlichen Akademie …

…das Gespenst des cartesianischen Subjekts. Alle akademischen Mächte sind in eine heilige Allianz eingetreten, um dieses Gespenst auszutreiben: der New-Age-Obskurantist (der das ‘cartesianische Paradigma’ zugunsten eines neuen holistischen Ansatzes überwinden will) und der postmoderne Dekonstruktionist (für den das cartesianische Subjekt eine diskursive Fiktion ist, ein Effekt dezentrierter textueller Mechanismen); der habermasianische Theoretiker der Kommunikation (der auf einem Wechsel von cartesianischer monologischer Subjektivität zu diskursiver Intersubjektivität besteht) und der heideggerianische Vertreter des Denkens des Seins (der die Notwendigkeit betont, den Horizont der modernen Subjektivität zu ‘durchqueren’, der im heutigen wütenden Nihilismus kulminiert); der Kognitionswissenschaftler (der empirisch zu beweisen versucht, dass es keinen einzigartigen Schauplatz des Selbst gibt, nur ein Pandämonium konkurrierender Kräfte) und der Tiefenökologe (der dem cartesianischen mechanizistischen Materialismus die Schuld daran gibt, die philosophische Grundlage für die rücksichtslose Ausbeutung der Natur geliefert zu haben); der kritische (post-)Marxist (der darauf besteht, dass die illusorische Freiheit des bürgerlichen denkenden Subjekts in der Klassenspaltung wurzelt) und die Feministin (die betont, dass das angeblich geschlechtslose cogito in Wahrheit eine männlich-patriarchale Formation ist). Wo ist die akademische Orientierung, die von ihren Gegnern nicht beschuldigt worden wäre, das cartesianische Erbe noch nicht richtig verleugnet zu haben? Und welche hätte nicht den brandmarkenden Vorwurf cartesianischer Subjektivität gegen ihre ‘radikaleren’ Kritiker ebenso zurückgeschleudert wie gegen ihre ‘reaktionären’ Gegner?

Zwei Dinge folgen daraus:

1. Cartesianische Subjektivität wird von allen akademischen Mächten weiterhin als eine mächtige und noch aktive intellektuelle Tradition anerkannt.
2. Es ist höchste Zeit, dass die Partisanen der cartesianischen Subjektivität angesichts der ganzen Welt ihre Ansichten, ihre Ziele, ihre Tendenzen veröffentlichen und dieser Kindermär vom Gespenst der cartesianischen Subjektivität das philosophische Manifest der cartesianischen Subjektivität selbst entgegenstellen.

Dieses Buch unternimmt daher den Versuch, das cartesianische Subjekt wieder zu behaupten, dessen Verwerfung den stillen Pakt aller kämpfenden Parteien der heutigen Akademie bildet: obwohl all diese Orientierungen offiziell in einen tödlichen Kampf verstrickt sind (Habermasianer gegen Dekonstruktionisten; Kognitionswissenschaftler gegen New-Age-Obskurantisten …), sind sie alle in ihrer Zurückweisung des cartesianischen Subjekts vereint. Der Punkt ist natürlich nicht, zum cogito in der Gestalt zurückzukehren, in der dieser Begriff das moderne Denken beherrscht hat (das selbsttransparente denkende Subjekt), sondern seine vergessene Kehrseite ans Licht zu bringen, den exzessiven, nicht anerkannten Kern des cogito, der weit entfernt ist vom befriedenden Bild des transparenten Selbst. Die drei Teile des Buches konzentrieren sich auf die heutigen drei Hauptfelder, in denen Subjektivität auf dem Spiel steht: die Tradition des deutschen Idealismus; post-althusserianische politische Philosophie; die ‘dekonstruktionistische’ Verschiebung vom Subjekt zur Problematik der vielfältigen Subjekt-Positionen und Subjektivierungen.1 Jeder Teil beginnt mit einem Kapitel über einen entscheidenden Autor, dessen Werk eine exemplarische Kritik cartesianischer Subjektivität darstellt; ein zweites Kapitel befasst sich dann mit den Wechselfällen des grundlegenden Begriffs, der dem vorausgehenden Kapitel zugrunde liegt (Subjektivität im deutschen Idealismus; politische Subjektivierung; der ‘Ödipuskomplex’ als psychoanalytischer Bericht über das Entstehen des Subjekts).2

Teil I beginnt mit einer detaillierten Konfrontation mit Heideggers Bemühen, den Horizont der modernen cartesianischen Subjektivität zu durchqueren. Immer wieder zwang die innere Logik ihres philosophischen Projekts die authentischen Philosophen der Subjektivität, einen bestimmten exzessiven Moment von ‘Wahnsinn’ zu artikulieren, der dem cogito innewohnt, den sie dann umgehend zu ‘renormalisieren’ versuchten (das diabolische Böse bei Kant, die ‘Nacht der Welt’ bei Hegel usw.). Und das Problem bei Heidegger ist, dass sein Begriff der modernen Subjektivität dieses inhärente Exzessmoment nicht erfasst – er ‘deckt’ schlicht nicht jenen Aspekt des cogito ab, aufgrund dessen Lacan behauptet, das cogito sei das Subjekt des Unbewussten. Heideggers fataler Fehler ist deutlich erkennbar im Scheitern seiner Kant-Lektüre: in seiner Fokussierung auf die transzendentale Einbildungskraft verfehlt Heidegger die Schlüsseldimension der Einbildungskraft: ihren störenden, anti-synthetischen Aspekt, der ein anderer Name für den Abgrund der Freiheit ist; dieses Scheitern wirft auch ein neues Licht auf die alte Frage von Heideggers Nazi-Engagement. Nach dieser Konfrontation versucht das zweite Kapitel, den Status der Subjektivität bei Hegel auszuarbeiten, wobei der Schwerpunkt auf der Verbindung zwischen dem philosophischen Begriff der Reflexivität und der reflexiven Wendung liegt, die das (hysterische) Subjekt des Unbewussten kennzeichnet.

Teil II enthält eine systematische Konfrontation mit den vier Philosophen, die auf die eine oder andere Weise Althusser zum Ausgangspunkt nahmen, später jedoch, über eine Kritik an Althusser, ihre eigene Theorie politischer Subjektivität entwickelten: Laclaus Hegemonietheorie, Balibars Theorie der égaliberté, Rancières Theorie der mésentente, Badious Theorie der Subjektivität als Treue zum Wahrheits-Ereignis. Das erste Kapitel konzentriert sich auf Badious Versuch, eine ‘Politik der Wahrheit’ zu formulieren, die die heutige dekonstruktionistische und/oder postmodernistische Haltung unterminieren könnte, mit besonderer Betonung seiner bahnbrechenden Lektüre des heiligen Paulus. Obwohl ich in Solidarität mit Badious Versuch stehe, die Dimension der Universalität als das wahre Gegenteil des kapitalistischen Globalismus wieder zu behaupten, weise ich seine Kritik an Lacan zurück – das heißt seine These, dass die Psychoanalyse nicht in der Lage sei, die Grundlage einer neuen politischen Praxis zu liefern. Das nächste Kapitel analysiert die Weisen, in denen die vier Autoren die vorherrschende ‘post-politische’ liberal-demokratische Haltung angehen, die der politische Modus des heutigen globalen Kapitalismus ist, wobei jeder von ihnen seine eigene Version politischer Subjektivierung entfaltet.

Teil III befasst sich mit jenen Tendenzen des heutigen ‘postmodernen’ politischen Denkens, die gegen das Gespenst des (transzendentalen) Subjekts die befreiende Proliferation der vielfältigen Formen der Subjektivität zu behaupten versuchen – weiblich, schwul, ethnisch … Nach dieser Orientierung sollte man das unmögliche Ziel globaler gesellschaftlicher Transformation aufgeben und stattdessen die Aufmerksamkeit auf die diversen Formen der Behauptung der eigenen partikularen Subjektivität in unserem komplexen und zerstreuten postmodernen Universum richten, in dem kulturelle Anerkennung mehr zählt als sozioökonomischer Kampf – das heißt: in dem cultural studies die Kritik der politischen Ökonomie ersetzt haben. Die repräsentativste und überzeugendste Version dieser Theorien, deren praktischer Ausdruck multikulturalistische ‘Identitätspolitiken’ sind, ist Judith Butlers performative Theorie der Geschlechterformation. Also tritt das erste Kapitel dieses Teils in eine detaillierte Konfrontation mit Butlers Werk ein, mit Schwerpunkt auf jenen Aspekten, die einen produktiven Dialog mit der lacanianischen Psychoanalyse möglich machen (ihre Begriffe der ‘leidenschaftlichen Bindungen’ und der für Subjektivität konstitutiven reflexiven Wendung). Das letzte Kapitel konfrontiert dann direkt die Schlüsselfrage ‘Ödipus heute’: ist der sogenannte ödipale Modus der Subjektivierung (das Entstehen des Subjekts durch die Integration des symbolischen Verbots, das im väterlichen Gesetz verkörpert ist) heute wirklich im Niedergang? Und wenn ja, was ersetzt ihn? In einer Konfrontation mit den Vertretern der ‘zweiten Modernisierung’ (Giddens, Beck) argumentiert es für die fortdauernde Aktualität der ‘Dialektik der Aufklärung’: weit davon entfernt, uns schlicht von den Zwängen patriarchaler Tradition zu befreien, erzeugt der beispiellose Wandel in der Funktionsweise der symbolischen Ordnung, den wir heute erleben, seine eigenen neuen Risiken und Gefahren.

Obwohl dieses Buch in seinem Grundton philosophisch ist, ist es vor allem eine engagierte politische Intervention, die sich der brennenden Frage widmet, wie wir ein linkes, antikapitalistisches politisches Projekt in unserer Epoche des globalen Kapitalismus und seines ideologischen Supplements, des liberal-demokratischen Multikulturalismus, neu formulieren sollen. Eines der Fotos von 1997 war zweifellos das von Mitgliedern irgendeines indigenen Stammes aus Borneo, die Wasser in Plastiktüten trugen, um gigantische Brände zu löschen, die ihren Lebensraum zerstörten, die lächerliche Unangemessenheit ihres bescheidenen Einsatzes gepaart mit dem Schrecken, ihre ganze Lebenswelt verschwinden zu sehen. Zeitungsberichten zufolge brachte die gigantische Rauchwolke, die das gesamte Gebiet Nordindonesiens, Malaysias und der südlichen Philippinen bedeckte, die Natur selbst aus dem Tritt, ihren normalen Zyklus gebrochen (weil es durch die anhaltende Dunkelheit den Bienen nicht möglich war, ihren Anteil an der biologischen Reproduktion der Pflanzen zu erfüllen). Hier haben wir ein Beispiel des bedingungslosen Realen des globalen Kapitals, das die Realität der Natur selbst perturbiert – der Bezug auf das globale Kapital ist hier notwendig, da die Brände nicht einfach das Ergebnis der ‘Gier’ lokaler Holzhändler und Bauern waren (und korrupter indonesischer Staatsbeamter, die es zuließen), sondern auch der Tatsache, dass aufgrund des El-Niño-Effekts die außergewöhnliche Dürre nicht in den Regen endete, der solche Brände normalerweise löscht, und der El-Niño-Effekt ist global.

Diese Katastrophe gibt so dem Realen unserer Zeit Körper: dem Stoß des Kapitals, das rücksichtslos besondere Lebenswelten missachtet und zerstört und das Überleben der Menschheit selbst bedroht. Was sind jedoch die Implikationen dieser Katastrophe? Haben wir es bloß mit der Logik des Kapitals zu tun, oder ist diese Logik nur der vorherrschende Stoß der modernen produktivistischen Haltung technologischer Beherrschung und Ausbeutung der Natur? Oder ferner: ist diese technologische Ausbeutung der letzte Ausdruck, die Realisierung des tiefsten Potentials der modernen cartesianischen Subjektivität selbst? Die Antwort des Autors auf dieses Dilemma ist das emphatische Plädoyer ‘Nicht schuldig!’ für das cartesianische Subjekt.

Bei ihrer sorgfältigen Redaktion meiner Manuskripte für Verso erwischt mich Gillian Beaumont regelmäßig mit heruntergelassenen (intellektuellen) Hosen: ihr Blick erkennt unfehlbar Wiederholungen im Gedankengang, idiotische Inkonsistenzen der Argumentation, falsche Zuschreibungen und Verweise, die meinen Mangel an Allgemeinbildung zur Schau stellen, ganz zu schweigen von der Ungeschicklichkeit des Stils … wie könnte ich mich nicht schämen und sie deshalb hassen? Andererseits hat sie jeden Grund, mich zu hassen. Ich bombardiere sie ständig mit späten Einschüben und Änderungen des Manuskripts, so dass ich mir leicht vorstellen kann, wie sie eine Voodoo-Puppe von mir besitzt und sie abends mit einer gigantischen Nadel durchbohrt. Dieser gegenseitige Hass, wie man es in den guten alten Tagen des klassischen Hollywood ausgedrückt hätte, signalisiert den Beginn einer schönen Freundschaft, daher widme ich dieses Buch ihr.

1999