I

DIE ‚NACHT DER WELT‘

1 Die Sackgasse der transzendentalen

Einbildungskraft, oder: Martin Heidegger

als Leser Kants

Eines der rätselhaften Merkmale des ‚progressiven‘ postmodernistischen Denkens, von Derrida bis Fredric Jameson, liegt in seinem ambivalenten Verhältnis zu Heideggers Philosophie: Heidegger wird mit gebührendem Respekt behandelt, oft in unverbindlicher Weise erwähnt, so wie man sich auf eine unbestrittene Autorität bezieht; zugleich jedoch verhindert ein Unbehagen, das niemals vollständig expliziert wird, eine volle Zustimmung zu seiner Position, als ob eine Art unsichtbares Verbot uns sagte, dass mit Heidegger etwas grundlegend nicht stimmen müsse, obwohl wir (noch) nicht in der Lage sind zu bestimmen, was dies ist. Selbst wenn Autoren eine volle Konfrontation mit Heidegger riskieren (wie Derrida es in Vom Geist tut),1 ist das Ergebnis in der Regel ambivalent; man bemüht sich, Distanz zu Heidegger zu gewinnen und doch irgendwie auf seinem Weg zu bleiben (Heidegger bleibt weiterhin ein Philosoph der Ursprünge und der authentischen Präsenz, obwohl er am meisten dazu beigetragen hat, die metaphysische Logik der Ursprünge zu ‚dekonstruieren‘ … ). Andererseits können diejenigen, die eine der beiden Extrempositionen übernehmen und entweder einen verzweifelten Versuch einer politisch ‚progressiven‘ Aneignung Heideggers unternehmen (wie Reiner Schūrmanns ‚anarchische‘ Lektüre)2 oder eine gründliche Zurückweisung seines Denkens vorschlagen (wie Adorno oder Lyotard),3 überzeugend als jemand abgetan werden, der sich mit einem vereinfachten Bild Heideggers befasst, das seiner eigenen philosophischen Strenge nicht gerecht wird. Die ethisch-politischen Wurzeln dieser Sackgasse der dekonstruktionistischen Bezugnahme auf Heidegger wurden vielleicht am besten von Derrida in seinem Interview mit Jean-Luc Nancy formuliert:

Ich glaube an die Kraft und die Notwendigkeit (und daher an eine gewisse Irreversibilität) des Aktes, durch den Heidegger einen bestimmten Begriff des Daseins an die Stelle eines Subjektbegriffs setzt, der noch zu sehr von den Zügen des Seienden als vorhanden geprägt ist, und damit von einer Zeitinterpretation, und in seiner ontologischen Struktur unzureichend befragt … Die Zeit und der Raum dieser Verschiebung öffneten eine Kluft, markierten eine Kluft, sie ließen die wesentliche ontologische Fragilität der ethischen, juristischen und politischen Grundlagen der Demokratie und jedes Diskurses, den man dem Nationalsozialismus in all seinen Formen entgegenstellen kann (den ‚schlimmsten‘, oder jenen, denen Heidegger und andere entgegenzutreten gemeint haben mögen), fragil, oder riefen sie wieder in Erinnerung. Diese Grundlagen waren und bleiben wesentlich in einer Philosophie des Subjekts versiegelt. Man kann schnell die Frage erkennen, die auch die Aufgabe sein könnte: kann man die Notwendigkeit der Existenzialanalyse und das, was sie im Subjekt zerschlägt, berücksichtigen und [kann man] sich einer Ethik, einer Politik zuwenden (sind diese Wörter noch angemessen?), ja einer ‚anderen‘ Demokratie (wäre es noch eine Demokratie?), jedenfalls einem anderen Typ von Verantwortung, der gegen das schützt, was ich vorhin sehr schnell das ‚Schlimmste‘ nannte? … Ich denke, dass es eine gewisse Anzahl von uns gibt, die genau daran arbeiten, und das kann nur auf dem Weg einer langen und langsamen Bahn geschehen.4

Das ist die schreckliche Sackgasse: Wenn man Heideggers ‚Dekonstruktion‘ der Metaphysik der Subjektivität bejaht, unterminiert man damit nicht die Möglichkeit eines philosophisch begründeten demokratischen Widerstands gegen die totalitären Schrecken des zwanzigsten Jahrhunderts? Habermas’ Antwort auf diese Frage ist ein definitives und pathetisches ‚Ja!‘, und aus diesem Grund wandte er sich auch gegen Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung, ein Buch, das – auf eine Weise, die nicht völlig unähnlich zu Heidegger ist – die Wurzeln der ‚totalitären‘ Schrecken im Grundprojekt der westlichen Aufklärung verortet. Heideggerianer würden natürlich entgegnen, man könne nicht einfach die demokratische Subjektivität ihrem ‚totalitären‘ Exzess gegenüberstellen, da letzterer die ‚Wahrheit‘ der ersteren sei – das heißt, da Phänomene wie ‚Totalitarismus‘ faktisch in der modernen Subjektivität gegründet sind. (So erklärt – etwas vereinfacht gesagt – Heidegger selbst sein kurzes Nazi-Engagement: durch die Tatsache, dass das Projekt von Sein und Zeit noch nicht vollständig vom transzendentalen Ansatz befreit war.)

Dieselbe Ambivalenz scheint auch Lacans eigene (oft inkonsistente) Bezugnahme auf Heidegger zu bestimmen, schwankend zwischen Aneignung einiger zentraler Heidegger-Termini als Bereitstellung des gesuchten Fundaments für die Psychoanalyse und einer Reihe abwertender beiläufiger Bemerkungen in seinen letzten Jahren (wie jene, die seine früheren Bezugnahmen auf Heidegger als rein äußerlich und didaktisch qualifiziert). Vor dem Hintergrund dieses Wirrwarrs wird unsere These sein, dass Lacan dort Erfolg hat, wo Habermas und andere ‚Verteidiger des Subjekts‘, einschließlich Dieter Henrich, scheitern: Die lacanische (Neu-)Lektüre der Problematik der Subjektivität im Deutschen Idealismus ermöglicht es uns nicht nur, die Konturen eines Begriffs von Subjektivität zu umreißen, der nicht in den Rahmen von Heideggers Begriff des der modernen Subjektivität inhärenten Nihilismus passt, sondern auch den Punkt des immanenten Scheiterns von Heideggers philosophischem Gebäude zu lokalisieren, bis hin zur oft diskutierten Frage der möglichen philosophischen Wurzeln seines Nazi-Engagements.

Heideggerianisches politisches (Nicht-)Engagement

Nehmen wir als Ausgangspunkt Nietzsches Kritik an Wagner: Diese Kritik wurde von Heidegger als paradigmatische Zurückweisung aller Kritiken des Subjektivismus angeeignet, die innerhalb des Horizonts der cartesianischen Subjektivität verbleiben (etwa der liberal-demokratischen Kritiken des ‚totalitären‘ Exzesses der Subjektivität). Nietzsche besaß einen untrüglichen Instinkt, der ihn befähigte, hinter dem Weisen, der die Verneinung des Willens zum Leben predigt, das Ressentiment des vereitelten Willens zu erkennen: Schopenhauer und seinesgleichen sind komische Figuren, die ihren ohnmächtigen Neid, ihren Mangel an lebensbejahender Kreativität, in die Pose resignierter Weisheit verwandelt und erhoben haben. (Gilt nicht Nietzsches Diagnose auch für die heutigen Versuche, das cartesianische Paradigma der Beherrschung durch eine neue holistische Haltung zu ‚überwinden‘, durch Verzicht auf Anthropozentrismus, durch demütiges Lernen von alten Kulturen usw.?)

In seinem Projekt der ‚Überwindung‘ der Metaphysik bejaht Heidegger diese Nietzscheanische Abweisung schneller und einfacher Auswege aus der Metaphysik vollständig: Der einzige wirkliche Weg, den metaphysischen Verschluss zu brechen, besteht darin, ‚hindurchzugehen‘, und zwar in seiner gefährlichsten Form, den Schmerz des metaphysischen Nihilismus in seiner äußersten Zuspitzung auszuhalten; was bedeutet, dass man alle falschen Sedativa, alle direkten Versuche, den wahnsinnigen Teufelskreis der modernen Technik durch eine Rückkehr zu vormoderner traditioneller Weisheit (vom Christentum bis zum orientalischen Denken) zu suspendieren, als unerquicklich zurückweisen sollte, ebenso alle Versuche, die Bedrohung durch moderne Technik auf die Wirkung irgendeines ontischen sozialen Unrechts zu reduzieren (kapitalistische Ausbeutung, patriarchale Herrschaft, ‚mechanizistisches Paradigma‘ … ). Diese Versuche sind nicht nur wirkungslos: Das eigentliche Problem mit ihnen ist, dass sie auf einer tieferen Ebene das Böse, das sie bekämpfen, noch weiter anstacheln. Ein ausgezeichnetes Beispiel ist hier die ökologische Krise: In dem Moment, in dem wir sie auf Störungen reduzieren, die durch unsere exzessive technologische Ausbeutung der Natur hervorgerufen werden, unterstellen wir stillschweigend bereits, dass die Lösung darin besteht, wiederum auf technologische Innovationen zu setzen: neue ‚grüne‘ Technik, effizienter und globaler in ihrer Kontrolle natürlicher Prozesse und menschlicher Ressourcen…Jede konkrete ökologische Sorge und jedes Projekt, die Technik zu verändern, um den Zustand unserer natürlichen Umgebung zu verbessern, wird so als darauf beruhend entwertet, auf die eigentliche Quelle der Schwierigkeiten zurückzugreifen.

Für Heidegger ist das wahre Problem nicht die ökologische Krise in ihrer ontischen Dimension, einschließlich einer möglichen globalen Katastrophe (Loch in der Ozonschicht, Schmelzen der Polkappen usw.), sondern die technologische Weise, sich zu den Seienden um uns herum zu verhalten – diese wahre Krise wird uns noch radikaler begegnen, wenn die erwartete Katastrophe nicht eintritt; das heißt, wenn es der Menschheit tatsächlich gelingt, die kritische Situation technologisch zu ‚meistern‘ … Aus diesem Grund spricht Heidegger auch der Standardproblematik des liberalen Denkens über die Spannung zwischen ‚offenen‘ und ‚geschlossenen‘ Gesellschaften, zwischen dem ‚normalen‘ Funktionieren des demokratisch-kapitalistischen Systems mit seinem Respekt für Menschenrechte und Freiheiten und seinen (faschistischen oder kommunistischen) totalitären ‚Exzessen‘, jede philosophische Relevanz ab. Implizit jedenfalls entwertet Heidegger das Bemühen, das System zu zügeln – sein ‚menschliches Gesicht‘ zu bewahren, es zu zwingen, die Grundregeln von Demokratie und Freiheit zu respektieren, für menschliche Solidarität zu sorgen, sein Abrutschen in totalitären Exzess zu verhindern – als Flucht vor der inneren Wahrheit des Systems, die in solchen Exzessen wahrnehmbar wird: Solche halbherzigen Bemühungen, das System in Schach zu halten, sind der schlechteste Weg, innerhalb seines Horizonts zu verbleiben. Man sollte hier an die zentrale strategische Rolle des Signifikanten ‚Hysterie‘ im modernen ‚radikalen‘ politischen Diskurs erinnern, bis hin zu den Bolschewiki, die ihre Gegner als ‚Hysteriker‘ abtaten, wenn diese über die Notwendigkeit demokratischer Werte, die totalitäre Bedrohung der Menschheit und so weiter stöhnten. In derselben Linie denunziert Heidegger auch liberal-humanitäre Forderungen nach ‚Kapitalismus mit menschlichem Gesicht‘ als Unwillen, der epochalen Wahrheit in all ihrer unerträglichen Radikalität zu begegnen. Die Parallele zu den Bolschewiki ist absolut zutreffend: Was Heidegger mit revolutionären Marxisten teilt, ist die Vorstellung, dass die Wahrheit des Systems in seinem Exzess hervortritt – das heißt, dass für Heidegger ebenso wie für Marxisten der Faschismus keine einfache Abweichung von der ‚normalen‘ Entwicklung des Kapitalismus ist, sondern das notwendige Ergebnis seiner inneren Dynamik.

Hier treten jedoch Komplikationen auf: Bei näherer Betrachtung wird schnell klar, dass Heideggers argumentative Strategie zweigleisig ist. Einerseits verwirft er jedes Anliegen für Demokratie und Menschenrechte als eine rein ontische Angelegenheit, unwürdig einer eigentlichen philosophisch-ontologischen Befragung – Demokratie, Faschismus, Kommunismus, sie laufen alle auf dasselbe hinaus im Hinblick auf das epochale Geschick des Westens; andererseits legt seine Beharrung, er sei nicht davon überzeugt, dass die Demokratie die politische Form sei, die dem Wesen der Technik am besten entspreche,5 dennoch nahe, dass es eine andere politische Form gibt, die diesem ontologischen Wesen besser entspricht – eine Zeitlang meinte Heidegger, er habe sie in der faschistischen ‚totalen Mobilmachung‘ gefunden (aber, bezeichnenderweise, niemals im Kommunismus, der für ihn epochal immer dasselbe bleibt wie der Amerikanismus … ). Heidegger betont natürlich immer wieder, dass die ontologische Dimension des Nationalsozialismus nicht mit dem Nationalsozialismus als ontischer ideologisch-politischer Ordnung gleichzusetzen sei; in der bekannten Passage aus Einführung in die Metaphysik etwa weist er die nationalsozialistische biologisch-rassistische Ideologie als etwas zurück, das die ‚innere Größe‘ der nationalsozialistischen Bewegung völlig verfehlt, die in der Begegnung zwischen dem modernen Menschen und der Technik liege.6 Dennoch bleibt die Tatsache bestehen, dass Heidegger niemals von der ‚inneren Größe‘ etwa der liberalen Demokratie spricht – als ob die liberale Demokratie eben nur dies sei, eine oberflächliche Weltanschauung ohne zugrunde liegende Dimension der Übernahme des eigenen epochalen Geschicks …7

Gerade an diesem Punkt gerate ich selbst in meine erste Schwierigkeit mit Heidegger (da ich als Heideggerianer begann – mein erstes veröffentlichtes Buch handelte von Heidegger und Sprache). Als ich in meiner Jugend mit den Geschichten der offiziellen kommunistischen Philosophen über Heideggers Nazi-Engagement bombardiert wurde, ließen sie mich ziemlich kalt; ich stand entschieden eher auf der Seite der jugoslawischen Heideggerianer. Plötzlich jedoch wurde mir bewusst, dass diese jugoslawischen Heideggerianer im Hinblick auf die jugoslawische Ideologie der Selbstverwaltung genau dasselbe taten, was Heidegger selbst im Hinblick auf den Nationalsozialismus getan hatte: In Ex-Jugoslawien unterhielten Heideggerianer dasselbe ambivalent bejahende Verhältnis zur sozialistischen Selbstverwaltung, der offiziellen Ideologie des kommunistischen Regimes – in ihren Augen war das Wesen der Selbstverwaltung das eigentliche Wesen des modernen Menschen; deshalb passe der philosophische Begriff der Selbstverwaltung zum ontologischen Wesen unserer Epoche, während die standardmäßige politische Ideologie des Regimes diese ‚innere Größe‘ der Selbstverwaltung verfehle … Heideggerianer sind so auf ewig auf der Suche nach einem positiven, ontischen politischen System, das der epochalen ontologischen Wahrheit am nächsten käme, eine Strategie, die unvermeidlich in den Irrtum führt (der natürlich immer nur rückwirkend, post factum, nach dem katastrophalen Ausgang des eigenen Engagements, eingestanden wird).

Wie Heidegger selbst es ausdrückte, sind diejenigen, die der ontologischen Wahrheit am nächsten kamen, dazu verurteilt, auf ontischer Ebene zu irren … zu irren worüber? Genau über die Trennlinie zwischen Ontischem und Ontologischem. Das nicht zu unterschätzende Paradox besteht darin, dass gerade der Philosoph, der sein Interesse auf das Rätsel der ontologischen Differenz konzentrierte – der immer wieder vor dem metaphysischen Fehler warnte, irgendeinem ontischen Inhalt ontologische Würde zu verleihen (Gott als höchstes Seiendes etwa) – in die Falle ging, dem Nationalsozialismus die ontologische Würde zu verleihen, zum Wesen des modernen Menschen zu passen. Die Standardverteidigung Heideggers gegen den Vorwurf seiner NS-Vergangenheit besteht aus zwei Punkten: Nicht nur sei sein Nazi-Engagement ein bloßer persönlicher Fehler (eine ‚Dummheit [Dummheit]‘, wie Heidegger selbst es nannte), der in keiner Weise dem philosophischen Projekt inhärent verwandt sei; das Hauptgegenargument lautet, dass es Heideggers eigene Philosophie sei, die uns befähige, die wahren epochalen Wurzeln des modernen Totalitarismus zu erkennen. Was hier jedoch ungedacht bleibt, ist die verborgene Komplizenschaft zwischen der ontologischen Gleichgültigkeit gegenüber konkreten sozialen Systemen (Kapitalismus, Faschismus, Kommunismus), insofern sie alle zum selben Horizont der modernen Technik gehören, und der heimlichen Privilegierung eines konkreten soziopolitischen Modells (Nationalsozialismus bei Heidegger, Kommunismus bei einigen ‚heideggerianischen Marxisten‘) als näher an der ontologischen Wahrheit unserer Epoche.

Hier sollte man die Falle vermeiden, in die Heideggers Verteidiger geraten sind, die Heideggers Nazi-Engagement als bloße Anomalie abtaten, als Absturz auf die ontische Ebene, in flagranten Widerspruch zu seinem Denken, das uns lehrt, ontologischen Horizont nicht mit ontischen Entscheidungen zu verwechseln (wie wir bereits gesehen haben, ist Heidegger am stärksten, wenn er zeigt, wie auf einer tieferen strukturellen Ebene ökologische, konservative usw. Oppositionen zum modernen Universum der Technik bereits im Horizont dessen eingebettet sind, was sie zu verwerfen vorgeben: Die ökologische Kritik der technologischen Ausbeutung der Natur führt letztlich zu einer ‚umweltverträglicheren‘ Technik usw.). Heidegger engagierte sich nicht im NS-politischen Projekt ‚trotz‘ seines ontologischen philosophischen Ansatzes, sondern wegen ihm; dieses Engagement lag nicht ‚unterhalb‘ seines philosophischen Niveaus – im Gegenteil, wenn man Heidegger verstehen will, ist der entscheidende Punkt, die Komplizenschaft (in Hegelsprache: ‚spekulative Identität‘) zwischen der Erhebung über ontische Anliegen und dem leidenschaftlichen ‚ontischen‘ Nazi-politischen Engagement zu begreifen.

Man kann nun die ideologische Falle sehen, die Heidegger fing: Wenn er den nationalsozialistischen Rassismus im Namen der wahren ‚inneren Größe‘ der nationalsozialistischen Bewegung kritisiert, wiederholt er die elementare ideologische Geste, eine innere Distanz zum ideologischen Text zu wahren – zu behaupten, darunter liege noch etwas, ein nicht-ideologischer Kern: Ideologie übt ihre Macht über uns gerade durch dieses Beharren aus, dass die Sache, der wir anhängen, nicht ‚bloß‘ ideologisch sei. Wo liegt also die Falle? Als der enttäuschte Heidegger sich von aktiver Beteiligung an der nationalsozialistischen Bewegung abwendet, tut er das, weil die nationalsozialistische Bewegung das Niveau ihrer ‚inneren Größe‘ nicht hielt, sondern sich mit unzureichender (rassischer) Ideologie legitimierte. Mit anderen Worten: Er erwartete von ihr, dass sie sich durch unmittelbares Bewusstsein ihrer ‚inneren Größe‘ legitimieren sollte. Und das Problem liegt in dieser Erwartung selbst, dass eine politische Bewegung möglich sei, die sich unmittelbar auf ihr historisch-ontologisches Fundament bezieht. Diese Erwartung ist jedoch selbst zutiefst metaphysisch, insofern sie nicht erkennt, dass die Kluft, die die direkte ideologische Legitimierung einer Bewegung von ihrer ‚inneren Größe‘ (ihrem historisch-ontologischen Wesen) trennt, konstitutiv ist, eine positive Bedingung ihres ‚Funktionierens‘. In den Begriffen des späteren Heidegger: Ontologische Einsicht zieht notwendig ontische Blindheit und Irrtum nach sich, und umgekehrt – das heißt, um auf ontischer Ebene ‚wirksam‘ zu sein, muss man den ontologischen Horizont der eigenen Tätigkeit missachten. (In diesem Sinne betont Heidegger, dass ‚die Wissenschaft nicht denkt‘ und dass diese Unfähigkeit, weit davon entfernt ihre Begrenzung zu sein, der eigentliche Motor des wissenschaftlichen Fortschritts ist.) Mit anderen Worten: Was Heidegger nicht zu bejahen scheint, ist ein konkretes politisches Engagement, das seine notwendige, konstitutive Blindheit akzeptieren würde – als ob in dem Moment, in dem wir die Kluft anerkennen, die das Bewusstsein des ontologischen Horizonts vom ontischen Engagement trennt, jedes ontische Engagement abgewertet wird, seine authentische Würde verliert.

Ein weiterer Aspekt desselben Problems ist der Übergang vom Zuhandenen zum Vorhandenen in Sein und Zeit. Heidegger nimmt als Ausgangspunkt das aktive Eingetauchtsein eines endlichen engagierten Handelnden in seine Umgebung, der sich auf die Dinge um ihn herum als auf etwas Zuhandenes bezieht; die unbeteiligte Wahrnehmung von Dingen als Vorhandenem entsteht allmählich aus diesem Engagement, wenn Dinge auf unterschiedliche Weise ‚nicht funktionieren‘, und ist daher ein abgeleiteter Modus der Anwesenheit. Heideggers Punkt ist natürlich, dass die eigentliche ontologische Beschreibung der Weise, wie Dasein in der Welt ist, die moderne cartesianische Dualität von Werten und Tatsachen aufgeben muss: Die Vorstellung, das Subjekt begegne vorhandenen Objekten, auf die es dann seine Ziele projiziert und sie entsprechend ausbeutet, verfälscht den eigentlichen Sachverhalt: dass das engagierte In-der-Welt-Sein ursprünglich ist und dass alle anderen Modi der Anwesenheit von Dingen davon abgeleitet sind.

Bei näherer Betrachtung wird das Bild jedoch etwas unscharf und komplexer. Das Problem von Sein und Zeit ist, wie die Reihe von Gegensatzpaaren zu koordinieren ist: authentische Existenz versus das Man; Angst versus Eingetauchtsein in weltliche Tätigkeit; wahres philosophisches Denken versus traditionelle Ontologie; verstreute moderne Gesellschaft versus das Volk, das sein geschichtliches Geschick übernimmt … Die Paare in dieser Reihe überlagern sich nicht einfach: Wenn ein vormoderner Handwerker oder Bauer, seiner traditionellen Lebensweise folgend, in sein tägliches Umgehen mit zuhandenen Dingen eingetaucht ist, die in seine Welt eingeschlossen sind, dann ist dieses Eingetauchtsein definitiv nicht dasselbe wie das Man des modernen Großstadtbewohners. (Darum berichtet Heidegger selbst in seinem berüchtigten ‚Warum bleiben wir in der Provinz?‘, dass er, als er unsicher war, ob er die Einladung annehmen solle, in Berlin zu lehren, seinen Freund, einen hart arbeitenden lokalen Bauern, fragte, der nur schweigend den Kopf schüttelte – Heidegger nahm dies sofort als die authentische Antwort auf sein Dilemma.) Gibt es also nicht, im Gegensatz zu diesen zwei entgegengesetzten Modi des Eingetauchtseins – dem authentischen Umgang mit dem Zuhandenen und dem modernen Sich-treiben-Lassen im Strom des das Man – auch zwei entgegengesetzte Modi des Distanzgewinns: die erschütternde existenzielle Erfahrung der Angst, die uns der traditionellen Eingebundenheit in unsere Lebensweise entfremdet, und die theoretische Distanz des neutralen Beobachters, der gleichsam von außen die Welt in ‚Vorstellungen‘ wahrnimmt? Es scheint, als ob diese ‚authentische‘ Spannung zwischen dem Eingetauchtsein des In-der-Welt-Seins und seiner Suspendierung in der Angst verdoppelt wird durch das ‚inauthentische‘ Paar aus das Man und traditioneller metaphysischer Ontologie. Wir haben also vier Positionen: die Spannung im Alltagsleben zwischen authentischem In-der-Welt-Sein und das Man sowie die Spannung zwischen den zwei Weisen, uns aus dem alltäglichen Lauf der Dinge herauszuziehen, authentische existenzielle Entschlossenheit und die traditionelle metaphysische Ontologie – ergibt uns das nicht eine Art heideggerianisches semiotisches Quadrat?

Heidegger interessiert sich nicht für das (hegelsche) Problem der Legitimierung von Normen, die unser Eingetauchtsein in die alltägliche Lebenswelt regulieren: Er oszilliert zwischen direkter (präreflexiver) Versenkung in das Alltagsleben und dem Abgrund der Desintegration dieses Rahmens (seiner Version der Begegnung mit ‚absoluter Negativität‘).8 Er ist sich scharf bewusst, wie unser Alltagsleben auf einer fragilen Entscheidung beruht – wie, obwohl wir irreduzibel in eine kontingente Situation geworfen sind, dies nicht bedeutet, dass wir einfach durch sie bestimmt wären, in ihr gefangen wie ein Tier: Die ursprüngliche menschliche Bedingung ist die des Aus-der-Fuge-Seins, des Abgrunds und des Überschusses, und jedes Sich-Einlassen auf den Lebensraum des Alltags stützt sich auf einen Akt entschlossener Annahme. Alltäglicher Lebensraum und Überschuss sind nicht einfach entgegengesetzt: Der Lebensraum selbst wird in einer ‚überschießenden‘ Geste grundloser Entscheidung ‚gewählt‘. Dieser Akt gewaltsamer Setzung ist der ‚dritte Term‘, der die Alternative unterminiert, entweder vollständig in einen lebensweltlichen Kontext zu passen oder abstrakte kontextlose Vernunft zu sein: Er besteht in der gewaltsamen Geste des Ausbruchs aus dem endlichen Kontext, einer Geste, die noch nicht in der Position neutraler Universalität stabilisiert ist, die für die beobachtende Vernunft charakteristisch ist, sondern eine Art ‚Universalität-im-Werden‘ bleibt, um es in Kierkegaardsprache zu sagen. Die ‚spezifisch menschliche‘ Dimension ist somit weder die des engagierten Handelnden, der im endlichen lebensweltlichen Kontext gefangen ist, noch die der universalen Vernunft, die von der Lebenswelt befreit ist, sondern gerade die Dissonanz, der ‚verschwindende Vermittler‘, zwischen beiden.

Heideggers Name für diesen Akt gewaltsamer Setzung, Ent-Wurf, bezeichnet die grundlegende Fantasie, durch die das Subjekt dem – sich die Koordinaten der – Situation ‚Sinn macht‘, in die es geworfen [geworfen] ist, in der es sich findet, desorientiert und verloren.9 Problematisch ist hier, dass Heidegger den Begriff der Geworfenheit, des Geworfenseins in eine endliche kontingente Situation, und dann des Entwurfs, des Aktes authentischer Wahl des eigenen Weges, auf zwei Ebenen verwendet, deren Verhältnis nicht durchdacht ist: der individuellen und der kollektiven. Auf individueller Ebene ermöglicht mir die authentische Begegnung mit dem Tod, der ‚immer nur meiner‘ ist, meine Zukunft in einem authentischen Akt der Wahl zu entwerfen; aber dann wird auch eine Gemeinschaft als in eine kontingente Situation geworfen bestimmt, innerhalb derer sie ihr Schicksal wählen–übernehmen muss. Heidegger geht vom Individuellen zur gesellschaftlichen Ebene mittels des Begriffs der Wiederholung über: ‚Die authentische Wiederholung einer Möglichkeit des Daseins, die gewesen ist – der Möglichkeit, dass Dasein seinen Helden wählt – ist existenzial in vorlaufender Entschlossenheit gegründet.‘10 Der Hintergrund ist unverkennbar kierkegaardianisch: Eine wahre christliche Gemeinschaft gründet darin, dass jedes ihrer Mitglieder die von Christus, ihrem Helden, frei übernommene Daseinsweise wiederholen muss.

Dieser Übergang von der ‚geworfenen Projektion‘ des individuellen Daseins, das in einem Akt vorlaufender Entscheidung eine authentische Seinsweise erreicht, ‚sein Schicksal frei wählt‘, zu einer menschlichen Gemeinschaft eines Volkes, das ebenfalls in einem kollektiven Akt vorlaufender Entscheidung qua Wiederholung einer vergangenen Möglichkeit sein geschichtliches Geschick authentisch übernimmt, ist phänomeno-logisch nicht in angemessener Weise begründet. Das Medium des kollektiven (gesellschaftlichen) Da-Seins ist nicht richtig entfaltet: Was Heidegger zu fehlen scheint, ist schlicht das, was Hegel als ‚objektiven Geist‘ bezeichnete, das symbolische große Andere, der ‚vergegenständlichte‘ Bereich symbolischer Mandate usw., der noch nicht das ‚unpersönliche‘ das Man ist, aber auch nicht mehr die vormoderne Versenkung in eine traditionelle Lebensweise. Dieser illegitime Kurzschluss zwischen individueller und kollektiver Ebene ist an der Wurzel von Heideggers ‚faschistischer Versuchung‘; an diesem Punkt ist die implizite Politisierung von Sein und Zeit am stärksten: Resoniert nicht der Gegensatz zwischen der modernen anonymen zerstreuten Gesellschaft des das Man, mit Menschen, die damit beschäftigt sind, ihren alltäglichen Beschäftigungen nachzugehen, und dem Volk, das sein Geschick authentisch übernimmt, mit dem Gegensatz zwischen der dekadenten modernen ‚amerikanisierten‘ Zivilisation hektischer falscher Aktivität und der konservativen ‚authentischen‘ Antwort darauf?

Dies soll nicht behaupten, dass Heideggers Begriff der geschichtlichen Wiederholung als mit authentischer vorlaufender Projektion zusammenfallend kein exemplarischer Fall von Analyse sei. Der entscheidende Punkt, der in Heideggers Analyse der eigentlichen Geschichtlichkeit nicht übersehen werden darf, ist die Verknüpfung der drei Ekstasen der Zeit: Wenn er von ‚geworfenem Entwurf‘ spricht, bedeutet das nicht einfach, dass ein endlicher Handelnder sich in einer Situation vorfindet, die seine Optionen begrenzt; dass er dann die durch diese endliche Situation, durch seine Bedingtheit, zugelassenen Möglichkeiten analysiert, die Möglichkeit wählt, die seinen Interessen am besten entspricht, und sie als sein Projekt übernimmt. Der Punkt ist, dass die Zukunft einen Primat hat: Um die Möglichkeiten zu erkennen, die durch die Tradition eröffnet werden, in die ein Handelnder geworfen ist, muss man bereits sein Engagement in einem Projekt anerkennen – das heißt, die Bewegung der Wiederholung enthüllt sozusagen rückwirkend (und aktualisiert damit vollständig) das, was sie wiederholt.

Aus diesem Grund hat Heideggers ‚Entscheidung‘ im präzisen Sinn der vorlaufenden Entschlossenheit [Ent-Schlossenheit] den Status einer Zwangswahl; die heideggerianische Entscheidung als Wiederholung ist keine ‚freie Wahl‘ im üblichen Sinn des Begriffs. (Ein solcher Begriff des freien Wählens zwischen alternativen Möglichkeiten ist Heidegger völlig fremd; er weist ihn als zu einem oberflächlichen amerikanisierten liberalen Individualismus gehörig zurück.) Vielmehr ist es grundlegend die Wahl, sein auferlegtes Geschick ‚frei zu übernehmen‘. Dieses Paradox, notwendig, wenn man den vulgären liberalen Begriff der Wahlfreiheit vermeiden will, verweist auf die theologische Problematik von Prädestination und Gnade: Eine wahre Entscheidung/Wahl (nicht eine Wahl zwischen einer Reihe von Objekten, die meine subjektive Position intakt lässt, sondern die grundlegende Wahl, durch die ich ‚mich selbst wähle ’) setzt voraus, dass ich eine passive Haltung des ‚Mich-wählen-Lassens‘ annehme – kurz, freie Wahl und Gnade sind strikt äquivalent; oder, wie Deleuze es ausdrückte, wir wählen wirklich nur dann, wenn wir gewählt werden: ‚Ne choisit bien, ne choisit effectivement que celui qui est choisi.’11

Um die Vorstellung zu zerstreuen, dass wir es hier mit einer obskurantistisch-theologischen Problematik zu tun haben, rufen wir ein aussagekräftigeres linkes Beispiel proletarischer Klassen-Interpellation auf: Wenn ein Subjekt sich als proletarischer Revolutionär erkennt, wenn es die Aufgabe der Revolution frei übernimmt und sich mit ihr identifiziert, erkennt es sich als von der Geschichte dazu ausgewählt, diese Aufgabe zu erfüllen. Allgemein beinhaltet der althusserianische Begriff der ideologischen Interpellation die Situation der ‚Zwangswahl‘, durch die das Subjekt aus dem Akt hervorgeht, das Unvermeidliche frei zu wählen – das heißt, in der sie/er die Freiheit der Wahl unter der Bedingung erhält, dass sie/er die richtige Wahl trifft: Wenn ein Individuum durch eine Interpellation angerufen wird, wird es ‚eingeladen, eine Rolle so zu spielen, dass die Einladung schon vom Subjekt beantwortet zu sein scheint, bevor sie vorgeschlagen wurde, aber zugleich konnte die Einladung zurückgewiesen werden‘.12 Darin liegt der ideologische Akt der Anerkennung, in dem ich mich als ‚immer-schon‘ das erkenne, als was ich interpelliert werde: Indem ich mich als X erkenne, übernehme/wähle ich frei die Tatsache, dass ich immer-schon X war. Wenn ich etwa eines Verbrechens beschuldigt werde und zustimme, mich zu verteidigen, setze ich mich als freien Handelnden voraus, der rechtlich für seine Handlungen verantwortlich ist.

In ihrer Internet-Diskussion mit Ernesto Laclau machte Judith Butler einen schönen hegelschen Punkt über die Entscheidung: Es ist nicht nur so, dass keine Entscheidung in einem absoluten Vakuum getroffen wird, dass jede Entscheidung kontextualisiert ist, eine Entscheidung-im-Kontext ist, sondern Kontexte selbst

werden in gewisser Weise durch Entscheidungen hervorgebracht, das heißt, es gibt eine gewisse Verdopplung des Entscheidens … Zuerst gibt es die Entscheidung, den Kontext zu markieren oder zu begrenzen, in dem eine Entscheidung [darüber, welche Arten von Differenzen nicht in ein bestimmtes Gemeinwesen aufgenommen werden sollen] getroffen wird, und dann gibt es die Abgrenzung bestimmter Arten von Differenzen als unzulässig.

Die Unentscheidbarkeit ist hier radikal: Man kann niemals einen ‚reinen‘ Kontext vor einer Entscheidung erreichen; jeder Kontext ist ‚immer-schon‘ rückwirkend durch eine Entscheidung konstituiert (wie bei Gründen, etwas zu tun, die immer zumindest minimal rückwirkend durch den Entscheidungsakt gesetzt werden, den sie begründen – erst wenn wir uns entscheiden zu glauben, werden Gründe zu glauben für uns überzeugend, nicht umgekehrt). Ein weiterer Aspekt desselben Punktes ist, dass es nicht nur keine Entscheidung ohne Ausschluss gibt (d.h. jede Entscheidung schließt eine Reihe von Möglichkeiten aus), sondern dass der Akt der Entscheidung selbst durch eine Art Ausschluss möglich gemacht wird: Etwas muss ausgeschlossen werden, damit wir zu Wesen werden, die Entscheidungen treffen.

Ist nicht der lacanische Begriff der ‚Zwangswahl‘ ein Weg, dieses Paradox zu erklären? Zeigt nicht der ursprüngliche ‚Ausschluss‘, der Entscheidung (d.h. Wahl) gründet, an, dass die Wahl auf einer bestimmten radikal grundlegenden Ebene erzwungen ist – dass ich eine (freie) Wahl nur unter der Bedingung habe, dass ich die richtige Wahl treffe –, so dass man auf dieser Ebene auf eine paradoxe Wahl stößt, die sich mit ihrer Meta-Wahl überlappt: Mir wird gesagt, was ich frei wählen muss … Weit davon entfernt, ein Zeichen einer ‚pathologischen (oder politisch “totalitären”) Verzerrung‘ zu sein, ist diese Ebene der ‚Zwangswahl‘ genau das, was der psychotischen Position fehlt: Das psychotische Subjekt handelt, als hätte es eine wirklich freie Wahl ‚bis ganz hindurch‘.

Bevor wir also Heideggers Beschreibung der vorlaufenden Entscheidung als freies Übernehmen des eigenen Geschicks als kodierte Beschreibung einer konservativen Pseudorevolution verwerfen, sollten wir einen Moment innehalten und Fredric Jamesons Behauptung in Erinnerung rufen, dass ein wahrer Linker in gewisser Weise dem heutigen neokonservativen Kommunitarier viel näher ist als einem liberalen Demokraten: Er bejaht die konservative Kritik der liberalen Demokratie voll und stimmt dem Konservativen in praktisch allem zu, außer im Wesentlichen, außer in einem manchmal winzigen Merkmal, das dennoch alles verändert. Was Heideggers Begriff der authentischen Wahl als Wiederholung betrifft, ist die Parallele zu Benjamins Begriff der Revolution als Wiederholung, erläutert in seinen ‚Thesen über den Begriff der Geschichte‘,13 frappierend: Auch hier wird Revolution als eine Wiederholung konzipiert, die die verborgene Möglichkeit der Vergangenheit verwirklicht, so dass sich ein angemessener Blick auf die Vergangenheit (der die Vergangenheit nicht als ein geschlossenes Set von Fakten, sondern als offen wahrnimmt, als eine Möglichkeit einschließend, die in ihrer Wirklichkeit scheiterte oder verdrängt wurde) nur vom Standpunkt eines Handelnden aus eröffnet, der in einer gegenwärtigen Situation engagiert ist. Die gegenwärtige Revolution löst in ihrem Versuch, die Arbeiterklasse zu befreien, auch rückwirkend alle gescheiterten vergangenen Befreiungsversuche ein – das heißt, der Standpunkt eines gegenwärtigen Handelnden, der in ein revolutionäres Projekt engagiert ist, macht plötzlich sichtbar, wofür die objektivistische/positivistische Historiographie, an Faktizität gebunden, definitionsgemäß blind ist: die verborgenen Potentialitäten der Befreiung, die durch den siegreichen Marsch der Kräfte der Herrschaft niedergewalzt wurden.

So gelesen beinhaltet die Aneignung der Vergangenheit durch ihre Wiederholung in einer vorlaufenden Entscheidung, die ein Projekt vollzieht – diese Identifikation von Schicksal und Freiheit, das Übernehmen des eigenen Geschicks als höchste (wenn auch erzwungene) freie Wahl – nicht einfach den Nietzscheanischen Punkt, dass selbst die neutralste Beschreibung der Vergangenheit den gegenwärtigen Zwecken irgendeines machtpolitischen Projekts dient. Man muss hier auf der Opposition bestehen zwischen der Aneignung der Vergangenheit vom Standpunkt der Herrschenden (die Erzählung der vergangenen Geschichte als Entwicklung, die zu ihrem Triumph hinführt und ihn legitimiert) und der Aneignung dessen, was in der Vergangenheit seine utopische und gescheiterte (‚verdrängte‘) Potentialität blieb. Was Heideggers Beschreibung somit fehlt, ist – direkt und etwas grob gesagt – Einsicht in die radikal antagonistische Natur jeder bisherigen gemeinschaftlichen Lebensweise.

Heideggers Ontologie ist somit tatsächlich ‚politisch‘ (in Anspielung auf den Titel von Bourdieus Buch über Heidegger): Sein Bemühen, die traditionelle Ontologie zu durchbrechen und als Schlüssel zum ‚Sinn des Seins‘ die Entscheidung des Menschen zu behaupten, ein ‚Projekt‘ anzunehmen, durch das er seine ‚Geworfenheit‘ in eine endliche historische Situation aktiv übernimmt, verortet den historisch-politischen Akt der Entscheidung im Herzen der Ontologie selbst: Die Wahl der geschichtlichen Form des Daseins ist in gewissem Sinn ‚politisch‘, sie besteht in einer abgründigen Entscheidung, die in keiner universalen ontologischen Struktur gründet. Damit verfehlt die standardmäßige habermasianisch-liberale Argumentation, die die Quelle von Heideggers faschistischer Versuchung in seinem ‚irrationalen‘ Dezisionismus, in seiner Zurückweisung universaler rational-normativer Kriterien für politische Tätigkeit, verortet, den Punkt vollständig: Was diese Kritik als protofaschistischen Dezisionismus verwirft, ist schlicht die Grundbedingung des Politischen. Auf pervertierte Weise war Heideggers Nazi-Engagement daher ein ‚Schritt in die richtige Richtung‘, ein Schritt hin zu einem offenen Eingeständnis und vollständigen Übernehmen der Konsequenzen des Mangels an ontologischer Garantie, des Abgrunds menschlicher Freiheit:14 Wie Alain Badiou es ausdrückte, war in Heideggers Augen die Nazi-‚Revolution‘ formal nicht von dem authentischen politisch-historischen ‚Ereignis‘ zu unterscheiden. Oder – anders gesagt – Heideggers politisches Engagement war eine Art passage à l’acte im Realen, die davon Zeugnis ablegt, dass er sich weigerte, im Symbolischen bis zum Ende zu gehen – die theoretischen Konsequenzen seines Durchbruchs in Sein und Zeit auszudenken.

Die Standardgeschichte über Heidegger lautet, dass er seine Kehre (Wendung) vollzog, nachdem er sich bewusst geworden war, wie das ursprüngliche Projekt von Sein und Zeit zurück in den transzendentalen Subjektivismus führt: Aufgrund des unreflektierten Rests des Subjektivismus (Dezisionismus usw.) ließ Heidegger sich in sein Nazi-Engagement verführen; als ihm jedoch bewusst wurde, wie er sich daran ‚die Finger verbrannt‘ hatte, klärte er die Reste des Subjektivismus auf und entwickelte die Idee des geschichtlich-epochalen Charakters des Seins selbst … Man ist versucht, diese Standardgeschichte umzukehren: Es gibt eine Art ‚verschwindenden Vermittler‘ zwischen Heidegger I und Heidegger II, eine Position radikalisierter Subjektivität, die mit ihrem Gegenteil zusammenfällt – das heißt, auf eine leere Geste reduziert, die unmögliche Schnittstelle zwischen dem ‚Dezisionismus‘ von Heidegger I und seinem späten ‚Fatalismus‘ (das Ereignis des Seins ‚ereignet sich‘ im Menschen, der als sein Hirt dient … ). Weit davon entfernt, die ‚praktische Konsequenz‘ dieser radikalisierten Subjektivität zu sein, war Heideggers Nazi-Engagement ein verzweifelter Versuch, sie zu vermeiden … Mit anderen Worten: Was Heidegger später als Rest des subjektivistischen transzendentalen Ansatzes in Sein und Zeit abtat, ist das, woran er hätte festhalten sollen. Heideggers letztliches Versagen besteht nicht darin, dass er im Horizont der transzendentalen Subjektivität steckenblieb, sondern darin, dass er diesen Horizont allzu schnell verließ, bevor er all seine immanenten Möglichkeiten ausdachte. Der Nationalsozialismus war nicht ein politischer Ausdruck des ‚nihilistischen, dämonischen Potentials der modernen Subjektivität‘, sondern vielmehr sein genaues Gegenteil: ein verzweifelter Versuch, dieses Potential zu vermeiden.

Diese Logik des ‚fehlenden Glieds‘ ist in der Geschichte des Denkens oft präsent, von Schelling bis zur Frankfurter Schule. Im Fall Schellings haben wir die nahezu unerträgliche Spannung seiner Weltalter-Entwürfe, ihr letztliches Scheitern; Schellings späte Philosophie, die auf die Weltalter folgt, löst diese unerträgliche Spannung tatsächlich, aber auf die falsche Weise – indem sie gerade die Dimension verliert, die darin am produktivsten war. Dasselbe Verfahren der ‚falschen Auflösung‘ begegnet uns in der Weise, wie Habermas’ Projekt sich zu Adornos und Horkheimers ‚Dialektik der Aufklärung‘ verhält. Auch diese ist ein sich selbst untergrabendes Projekt, ein gigantisches Scheitern; und wiederum löst Habermas die unerträgliche Spannung der ‚Dialektik der Aufklärung‘, indem er eine Unterscheidung einführt, eine Art ‚Arbeitsteilung‘ zwischen den zwei Dimensionen, Produktion und symbolische Interaktion (in strikter Homologie zu Schelling, der die Spannung der Weltalter dadurch auflöst, dass er die Unterscheidung zwischen ‚negativer‘ und ‚positiver‘ Philosophie einführt). Unser Punkt ist, dass Heideggers spätes ‚Denken des Seins‘ eine analoge falsche Auflösung der immanenten Sackgasse des ursprünglichen Projekts von Sein und Zeit vollzieht.15

Warum blieb Sein und Zeit unvollendet?

Warum ist Heideggers Kant und das Problem der Metaphysik hier entscheidend16? Erinnern wir uns an die einfache Tatsache, dass Sein und Zeit, wie wir es kennen, ein Fragment ist: Was Heidegger als Buch veröffentlichte, besteht aus den ersten zwei Abschnitten des ersten Teils; das Projekt erwies sich als unmöglich zu realisieren, und aus diesem Scheitern ging, was (um guten alten strukturalistischen Jargon zu benutzen) den Mangel des fehlenden Schlussteils von Sein und Zeit ausfüllte, die Fülle von Heideggers Schriften nach der berühmten Kehre hervor. Unser Punkt ist natürlich nicht einfach, uns die fertige Version von Sein und Zeit vorzustellen: Das Hindernis, das Heidegger stoppte, war immanent. Bei näherer Betrachtung ist die Situation komplexer. Einerseits – zumindest auf Manuskriptebene – war das gesamte Projekt von Sein und Zeit vollzogen: Wir haben nicht nur Kant und das Problem der Metaphysik, das den ersten Abschnitt des geplanten Teils II umfasst, sondern auch Heideggers Marburger Vorlesungen von 1927 (später veröffentlicht als Die Grundprobleme der Phänomenologie) decken lose genau die verbleibenden Abschnitte des ursprünglichen Sein-und-Zeit-Projekts ab (Zeit als Horizont der Frage nach dem Sein; das cartesianische cogito und die aristotelische Zeitauffassung als die geplanten Abschnitte zwei und drei des zweiten Teils), so dass wir, wenn wir diese drei veröffentlichten Bände zusammennehmen, eine grob realisierte Version des gesamten Sein-und-Zeit-Projekts erhalten. Außerdem ist vielleicht noch rätselhafter die Tatsache, dass, obwohl die veröffentlichte Version von Sein und Zeit nicht einmal den vollständigen ersten Teil des Projekts abdeckt, sondern nur seine ersten zwei Abschnitte (der dritte Abschnitt, die Exposition der Zeit als transzendentalen Horizont für die Frage nach dem Sein, fehlt), sie uns irgendwie als ‚vollständig‘ erscheint, als ein organisches Ganzes, als ob nichts wirklich fehlte. Womit wir es hier zu tun haben, ist somit das Gegenteil der Standardvorstellung von ‚Schließung‘, die die fortbestehende Offenheit (Unabgeschlossenheit) verdeckt oder ‚vernäht‘: Bei Sein und Zeit ist es vielmehr, als ob Heideggers Beharren darauf, das veröffentlichte Buch sei nur ein Fragment, die Tatsache verdeckt, dass das Buch geschlossen, fertig ist. Die Schlusskapitel (über Geschichtlichkeit) können nicht anders als künstlich hinzugefügt wirken, als ob, um zur Schließung einen hastig zusammengeschusterten Versuch hinzuzufügen, eine andere Dimension zu bezeichnen (die der kollektiven Formen von Geschichtlichkeit), für die es im ursprünglichen Projekt keinen rechten Platz gibt …17

Wenn das veröffentlichte Sein und Zeit den gesamten Teil I des ursprünglichen Projekts abdecken würde, könnte man diese Wahrnehmung der Ganzheit noch irgendwie rechtfertigen. (Wir bekämen den gesamten ‚systematischen‘ Teil; was fehlt, wäre lediglich der ‚historische‘ Teil, die Interpretation der drei Schlüsselmomente in der Geschichte der westlichen Metaphysik – Aristoteles, Descartes, Kant –, deren radikalisierte ‚Wiederholung‘ Heideggers eigene Analytik des Daseins ist.) Offensichtlich betrifft das immanente Hindernis, die Barriere, die die Vollendung des Projekts verhindert, bereits den letzten Abschnitt von Teil I. Wenn wir das Problem der Nichtveröffentlichung der Texte (Vorlesungsnotizen), die die verbleibenden zwei Abschnitte von Teil II abdecken, beiseitelassen (hat es etwas mit dem rätselhaften Status der Einbildungskraft bei Aristoteles zu tun, wie Cornelius Castoriadis gezeigt hat, dem Status, der das ontologische Gebäude sprengt? oder mit demselben implizit anti-ontologischen Stoß des cartesianischen cogito als erster Ankündigung der ‚Nacht der Welt‘?), lautet das Rätsel: Warum war Heidegger unfähig, seine sehr systematische Erkundung der Zeit als Horizont des Seins zu vollziehen? Die standardmäßige, ‚offizielle‘ Antwort ist wohlbekannt: weil ihm klar wurde, dass der Ansatz von Sein und Zeit noch zu metaphysisch/transzendental, ‚methodologisch‘ war, indem er vom Dasein zur Frage nach dem Sein fortschritt, statt die zeitliche Erschlossenheit des Seins direkt als das anzugehen, was den einzigartigen Status des Daseins unter allen Seienden trägt. Aber was, wenn es an diesem Punkt eine andere Sackgasse, eine andere Art Abgrund gab, auf den Heidegger stieß – und vor dem er zurückwich? Wir wollen daher gegen die ‚offizielle‘ Version dieses Hindernisses argumentieren (dass Heidegger sich bewusst wurde, wie das Projekt von Sein und Zeit noch in der transzendental-subjektivistischen Prozedur gefangen war, zunächst die ‚Bedingungen der Möglichkeit‘ des Sinns von Sein durch die Analyse des Daseins zu etablieren): Was Heidegger in seiner Verfolgung von Sein und Zeit tatsächlich begegnete, war der Abgrund radikaler Subjektivität, angekündigt in der kantischen transzendentalen Einbildungskraft, und er schreckte vor diesem Abgrund in sein Denken der Geschichtlichkeit des Seins zurück.

Diese Kritik an Heidegger scheint keineswegs neu: Sie ist bereits unter anderem von Cornelius Castoriadis vorgebracht worden, der argumentiert, dass der kantische Begriff der Einbildungskraft (als das, was das standardmäßige ‚geschlossene‘ ontologische Bild des Kosmos unterminiert) bereits in einer einzigartigen Passage von De Anima (III, 7 und 8) angekündigt ist, wo Aristoteles behauptet: ‚nie denkt die Seele ohne Phantasma‘, und dies weiter zu einer Art ‚aristotelischem Schematismus‘ ausarbeitet (jeder abstrakte Begriff – sagen wir, der eines Dreiecks – muss in unserem Denken von einer sinnlichen, wenn auch nicht körperlichen, phantasmatischen Vorstellung begleitet sein – wenn wir an ein Dreieck denken, haben wir im Geist ein Bild eines konkreten Dreiecks).18 Aristoteles kündigt sogar den kantischen Begriff der Zeit als unüberbietbaren Horizont unserer Erfahrung an, wenn er behauptet: ‚es ist nicht möglich, ohne Zeit zu denken, was nicht in der Zeit ist‘19 – ohne eine Art Figuration in etwas Zeitlichem zu finden; etwa das, was ‚für immer dauert‘. Castoriadis setzt diesen Begriff der Einbildungskraft dem standardmäßigen entgegen, der sonst sowohl in De Anima als auch in der gesamten nachfolgenden metaphysischen Tradition vorherrscht: Dieser radikale Begriff der Einbildungskraft ist weder passiv-rezeptiv noch begrifflich – das heißt, er lässt sich ontologisch nicht richtig einordnen, da er eine Lücke im ontologischen Gebäude des Seins selbst anzeigt. Castoriadis scheint daher völlig gerechtfertigt in seiner Behauptung:

in Bezug auf das ‚Zurückschrecken‘, das Heidegger Kant zuschreibt, als er sich dem ‚bodenlosen Abgrund‘ gegenübersah, der durch die Entdeckung der transzendentalen Einbildungskraft aufgerissen wurde, ist es Heidegger selbst, der tatsächlich ‚zurückschreckt‘, nachdem er sein Buch über Kant geschrieben hat. Ein neues Vergessen, Verdecken und Auslöschen der Frage der Einbildungskraft tritt ein, denn in keinem seiner späteren Schriften werden weitere Spuren der Frage zu finden sein; es gibt eine Unterdrückung dessen, was diese Frage für jede Ontologie (und für jedes ‚Denken des Seins‘) verstört.20

Castoriadis zieht daraus auch politische Konsequenzen: Es ist Heideggers Zurückschrecken vor dem Abgrund der Einbildungskraft, das seine Akzeptanz ‚totalitärer‘ politischer Schließung rechtfertigt, während der Abgrund der Einbildungskraft das philosophische Fundament für die demokratische Öffnung liefert – den Begriff der Gesellschaft als in einem kollektiven Akt historischer Einbildungskraft gegründet: ‚Eine volle Anerkennung der radikalen Einbildungskraft ist nur möglich, wenn sie Hand in Hand geht mit der Entdeckung der anderen Dimension des radikalen Imaginären, des gesellschaftlich-geschichtlichen Imaginären, das die Gesellschaft als Quelle ontologischer Schöpfung einsetzt, die sich als Geschichte entfaltet.‘21 Castoriadis’ Begriff der Einbildungskraft bleibt jedoch innerhalb des existentialistischen Horizonts des Menschen als des Seienden, das sein ‚Wesen‘ im Akt der Einbildungskraft projiziert, der alles positive Sein transzendiert. Bevor wir also das endgültige Urteil darüber fällen, wäre es angebracht, die Konturen der Einbildungskraft bei Kant selbst genauer anzusehen.

Das Rätsel der transzendentalen Einbildungskraft als Spontaneität liegt darin, dass sie sich im Hinblick auf das Paar von Phänomenalem und Noumenalem nicht richtig lokalisieren lässt. Kant selbst ist hier in einer tödlichen Sackgasse und/oder Ambivalenz gefangen. Einerseits fasst er transzendentale Freiheit (‚Spontaneität‘) als noumenal: Als phänomenale Entitäten sind wir in das Netz kausaler Verknüpfungen eingespannt, während unsere Freiheit (die Tatsache, dass wir als moralische Subjekte freie, selbstursprüngliche Handelnde sind) die noumenale Dimension anzeigt. Auf diese Weise löst Kant die dynamischen Antinomien der Vernunft: Beide Sätze können wahr sein – das heißt, da alle Phänomene kausal verknüpft sind, ist der Mensch als phänomenale Entität nicht frei; als noumenale Entität jedoch kann der Mensch moralisch als freier Handelnder handeln … Was dieses klare Bild verwischt, ist Kants eigene Einsicht in die katastrophalen Konsequenzen unseres direkten Zugangs zur noumenalen Sphäre: Wenn dies geschähe, würden Menschen ihre moralische Freiheit und/oder transzendentale Spontaneität verlieren; sie würden sich in leblose Puppen verwandeln. Das heißt: In einem Unterkapitel seiner Kritik der praktischen Vernunft mit dem geheimnisvollen Titel ‚Von der weisen Anpassung der Erkenntnisvermögen des Menschen an seine praktische Bestimmung‘ beantwortet er die Frage, was mit uns geschehen würde, wenn wir Zugang zum noumenalen Bereich, zu den Dingen an sich, erhielten:

statt des Konflikts, den jetzt die moralische Gesinnung mit Neigungen zu führen hat und in welchem nach manchen Niederlagen allmählich moralische Seelenstärke gewonnen werden kann, stünden Gott und Ewigkeit in ihrer schrecklichen Majestät unaufhörlich vor unseren Augen … So würden die meisten gesetzmäßigen Handlungen aus Furcht, wenige aus Hoffnung, keine aus Pflicht geschehen. Der moralische Wert der Handlungen, an dem allein der Wert der Person und sogar der Wert der Welt in den Augen der höchsten Weisheit hängt, existierte gar nicht. Das Verhalten des Menschen, solange seine Natur bliebe wie sie jetzt ist, würde in bloßen Mechanismus verwandelt, wo, wie in einem Puppenspiel, alles gut gestikulierte, aber kein Leben in den Figuren zu finden wäre.22

Transzendentale Freiheit und/oder Spontaneität selbst ist somit in einem gewissen Sinn phänomenal: Sie tritt nur insofern auf, als die noumenale Sphäre dem Subjekt nicht zugänglich ist. Dieses Dazwischen – weder phänomenal noch noumenal, sondern die Kluft, die die beiden trennt und ihnen gewissermaßen vorausgeht – ‚ist‘ das Subjekt, so dass die Tatsache, dass das Subjekt nicht auf Substanz reduziert werden kann, genau bedeutet, dass transzendentale Freiheit, obwohl sie nicht phänomenal ist (d.h. obwohl sie die Kausalkette aufbricht, der alle Phänomene unterworfen sind), obwohl sie nicht auf eine Wirkung reduziert werden kann, die ihre wahren noumenalen Ursachen nicht kennt (ich ‚fühle mich frei‘ nur, weil ich für die Kausalität blind bin, die meine ‚freien‘ Akte bestimmt) – auch nicht noumenal ist, sondern im Fall des direkten Zugangs des Subjekts zur noumenalen Ordnung verschwände. Diese Unmöglichkeit, transzendentale Freiheit/Spontaneität im Hinblick auf das Paar phänomenal/noumenal zu lokalisieren, erklärt, warum Kant so ratlos war und in eine Reihe von Inkonsistenzen geriet, in seinen Bemühungen, den genauen ontologischen Status transzendentaler Spontaneität zu bestimmen.23 Und das Rätsel der transzendentalen Einbildungskraft fällt letztlich mit dem Rätsel dieses Abgrunds der Freiheit zusammen.

Heideggers große Leistung bestand darin, dass er diese kantische Sackgasse klar wahrnahm und sie mit Kants Unwillen verband, alle Konsequenzen aus der Endlichkeit des transzendentalen Subjekts zu ziehen: Kants ‚Regression‘ in die traditionelle Metaphysik erfolgt in dem Moment, in dem er die Spontaneität der transzendentalen Apperzeption als Beweis dafür interpretiert, dass das Subjekt eine noumenale Seite habe, die den kausalen Zwängen, die alle Phänomene binden, nicht unterliegt. Die Endlichkeit des kantischen Subjekts läuft nicht auf die standardmäßige skeptische Behauptung des unzuverlässigen und trügerischen Charakters menschlichen Wissens hinaus (der Mensch kann niemals in das Geheimnis der höchsten Wirklichkeit eindringen, da sein Wissen auf ephemere sinnliche Phänomene beschränkt ist … ); sie beinhaltet eine weit radikalere Haltung: Die Dimension selbst, die dem Subjekt innerhalb des Horizonts seiner endlichen zeitlichen Erfahrung als Spur des unzugänglichen noumenalen Jenseits erscheint, ist bereits vom Horizont der Endlichkeit geprägt – sie bezeichnet die Weise, wie das noumenale Jenseits dem Subjekt innerhalb seiner endlichen zeitlichen Erfahrung erscheint.

Die radikale Konsequenz all dessen für das Verhältnis zwischen Zeitlichkeit und Ewigkeit ist, dass Zeitlichkeit kein defizienter Modus der Ewigkeit ist: Im Gegenteil, es ist die ‚Ewigkeit‘ selbst, die als eine spezifische Modifikation der zeitlichen (Selbst-)Erfahrung des Subjekts begriffen werden muss. Dies bedeutet, dass die wahre Spaltung nicht mehr zwischen dem Phänomenalen (dem Bereich zeitlicher und/oder sinnlicher Erfahrung) und dem Noumenalen verläuft; vielmehr verläuft sie mitten durch das Noumenale selbst, in der Gestalt der Spaltung zwischen der Weise, wie das noumenale Ansich dem Subjekt erscheint, und seinem ‚unmöglichen‘ Ansich sans phrase, tout court, ohne Bezug auf das Subjekt. Gott, das höchste Wesen, das der Idee des höchsten Gutes Körper gibt, bezeichnet selbstverständlich ein noumenales Seiendes (man kann es nicht auf konsistente Weise als Gegenstand unserer zeitlichen Erfahrung begreifen). Er bezeichnet jedoch ein noumenales Seiendes im Modus des ‚Für-uns‘ – das heißt, er bezeichnet die Weise, wie ein endliches vernünftiges Seiendes (der Mensch) sich das noumenale höchste Wesen vorstellen muss; oder, phänomenologisch ausgedrückt, obwohl Gott als höchstes Wesen niemals ein Phänomen im Sinne eines Gegenstands sinnlicher zeitlicher Erfahrung sein kann, ist er dennoch ein ‚Phänomen‘ in einem radikaleren Sinn als etwas, das nur als ein Seiendes sinnvoll ist, das einem endlichen, mit Bewusstsein und/oder der Fähigkeit zur Freiheit ausgestatteten Seienden erscheint. Vielleicht verwandelt sich, wenn wir der Gottheit zu nahe kommen, diese erhabene Qualität höchster Güte in eine qualvolle Monstrosität.

Hier ist Heidegger in seiner erbitterten Abneigung gegen Cassirers Kant-Lektüre während ihrer berühmten Davoser Debatte von 1929 vollständig gerechtfertigt.24 Cassirer kontrastiert einfach die zeitliche Endlichkeit der menschlichen Bedingung (auf dieser Ebene sind Menschen empirische Entitäten, deren Verhalten durch verschiedene Bündel kausaler Verknüpfungen erklärt werden kann) mit der Freiheit des Menschen als ethischem Handelnden: In ihrer symbolischen Tätigkeit konstruiert die Menschheit allmählich das Universum der Werte und Bedeutungen, das nicht auf den Bereich der Fakten und ihrer Interrelationen reduziert (oder durch Bezugnahme darauf erklärt) werden kann – dieses Universum von Werten und Bedeutungen, gesetzt durch die symbolische Tätigkeit des Menschen, ist die moderne Version von Platons Reich ewiger Ideen: Das heißt, in ihm bricht eine Dimension durch, die von der des dynamischen Kreislaufs des Lebens, von Entstehen und Vergehen, verschieden ist, und kommt zur Existenz – eine Dimension, die, obwohl sie nicht außerhalb der tatsächlichen menschlichen Lebenswelt existiert, in sich ‚unsterblich‘ und ‚ewig‘ ist. In seiner Fähigkeit als ‚animal symbolicum‘ überschreitet der Mensch die Grenzen von Endlichkeit und Zeitlichkeit … Gegen diese Unterscheidung zeigt Heidegger, wie die ‚Unsterblichkeit‘ und ‚Ewigkeit‘ des symbolischen Systems von Werten und Bedeutungen, irreduzibel auf die Ebene empirisch gegebener positiver Fakten, nur als Teil der Existenz eines endlichen und sterblichen Seienden hervortreten kann, das sich zu seiner Endlichkeit als solcher verhalten kann: ‚unsterbliche‘ Wesen betreiben keine symbolische Tätigkeit, da für sie die Kluft zwischen Fakt und Wert verschwindet. Die Schlüsselfrage, unbeantwortet von Cassirer, lautet daher: Was ist die spezifische Struktur der Zeitlichkeit menschlicher Existenz, so dass sie das Hervortreten von Sinn ermöglicht – das heißt, so dass ein Mensch seine Existenz als in ein sinnvolles Ganzes eingebettet erfahren kann?

Man sieht nun klar, warum Heidegger auf die transzendentale Einbildungskraft fokussiert: Der einzigartige Charakter der Einbildungskraft liegt darin, dass sie die Opposition zwischen Rezeptivität/Endlichkeit (des Menschen als eines empirischen Seienden, gefangen im phänomenalen kausalen Netzwerk) und Spontaneität (d.h. der selbstursprünglichen Tätigkeit des Menschen als freiem Handelnden, Träger noumenaler Freiheit) unterminiert: Einbildungskraft ist zugleich rezeptiv und setzend, ‚passiv‘ (in ihr werden wir von sinnlichen Bildern affiziert) und ‚aktiv‘ (das Subjekt selbst bringt diese Bilder frei hervor, so dass diese Affektion Selbstaffektion ist). Und Heideggers Akzent liegt darauf, wie Spontaneität selbst nur durch diese Einheit mit einem irreduziblen Element passiver Rezeptivität begriffen werden kann, das die menschliche Endlichkeit kennzeichnet: Wenn das Subjekt es schaffen würde, die Rezeptivität loszuwerden und direkten Zugang zum Noumenalen an sich zu gewinnen, würde es die ‚Spontaneität‘ seiner Existenz selbst verlieren … Die Sackgasse Kants verdichtet sich somit in seiner Fehllektüre (oder falschen Identifikation) der Spontaneität transzendentaler Freiheit als noumenal: Transzendentale Spontaneität ist gerade etwas, das nicht als noumenal begriffen werden kann.

Das Problem der transzendentalen Einbildungskraft

Unser nächster Schritt sollte sein, auf die grundlegende Ambivalenz von Kants Begriff der Einbildungskraft zu fokussieren. Wie bekannt, unterscheidet Kant zwischen der synthetischen Tätigkeit des Verstandes [synthesis intellectualis] und der Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die, obwohl ebenfalls absolut ‚spontan‘ (produktiv, frei, nicht empirischen Assoziationsgesetzen unterworfen), dennoch auf der Ebene der Anschauung bleibt, das sinnliche Mannigfaltige zusammenbringt, ohne bereits die Tätigkeit des Verstandes zu involvieren – diese zweite Synthesis ist die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft. In der Diskussion dieser Unterscheidung fokussieren Interpreten gewöhnlich auf den dichten und ambivalenten letzten Abschnitt von Kapitel 1 der Ersten Abteilung der Transzendentalen Logik (‚Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien‘), der, nachdem er Synthesis als ‚das Verfahren, verschiedene Vorstellungen miteinander zu verbinden und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen‘ definiert, fortfährt und behauptet, Synthesis sei:

die bloße Wirkung der Einbildungskraft – eine blinde, aber unentbehrliche Funktion der Seele, ohne die wir überall keine Erkenntnis haben würden, deren Wirksamkeit wir uns aber selten einmal bewusst sind. Diese Synthesis aber auf Begriffe zu bringen ist eine Funktion des Verstandes, wodurch uns allererst Erkenntnis im eigentlichen Sinne des Wortes verschafft wird.25

Auf diese Weise erhalten wir einen dreistufigen Prozess, der uns zur eigentlichen Erkenntnis bringt:

Das Erste, was uns gegeben werden muss, um die Erkenntnis aller Gegenstände a priori zu erreichen, ist die Mannigfaltigkeit der reinen Anschauung; die Synthesis dieser Mannigfaltigkeit durch Einbildungskraft ist das Zweite; aber dieses gibt noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben … liefern das Dritte, was zur Erkenntnis eines Gegenstandes erforderlich ist, und diese Begriffe werden durch den Verstand gegeben.26

Da jedoch ‚reine Synthesis, allgemein vorgestellt, uns den reinen Verstandesbegriff gibt‘, ist die Ambivalenz klar erkennbar: Ist ‚Synthesis überhaupt … die bloße Wirkung der Einbildungskraft‘, wobei der Verstand als sekundäres Vermögen erst eingreift, nachdem die Einbildungskraft ihre Arbeit schon getan hat, oder ist es so, dass ‚reine Synthesis, allgemein vorgestellt, uns den reinen Verstandesbegriff gibt‘, so dass die Synthesis der Einbildungskraft lediglich die Anwendung der synthetischen Kraft des Verstandes auf einer niedrigeren, primitiveren, vorerkenntnishaften Ebene ist?27 Oder, in den Begriffen von Gattung und Art: Ist die Kraft der Einbildungskraft das undurchdringliche letzte Geheimnis transzendentaler Spontaneität, die Wurzel der Subjektivität, die umfassende Gattung, aus der der Verstand als ihre diskursive kognitive Spezifikation hervorwächst, oder ist die umfassende Gattung der Verstand selbst, wobei die Einbildungskraft eine Art Schatten ist, den der Verstand rückwirkend auf die niedrigere Ebene der Anschauung wirft – oder, hegelsch ausgedrückt, ist die Synthesis der Einbildungskraft das unterentwickelte ‚Ansich‘ einer Kraft, die ‚als solche‘, ‚für sich‘, im Verstand gesetzt ist? Der Punkt von Heideggers Lektüre ist, dass man die Synthesis der Einbildungskraft als die grundlegende Dimension an der Wurzel des diskursiven Verstandes bestimmen sollte, die daher unabhängig von den Kategorien des Verstandes zu analysieren ist – Kant schreckte vor diesem radikalen Schritt zurück und reduzierte die Einbildungskraft auf eine bloß vermittelnde Kraft zwischen dem reinen sinnlichen Mannigfaltigen der Anschauung und der kognitiven synthetischen Tätigkeit des Verstandes.

Im Gegensatz zu diesem Ansatz sind wir versucht, einen anderen Aspekt zu betonen: die Tatsache, dass Kants Begriff der Einbildungskraft stillschweigend über ein entscheidendes ‚negatives‘ Merkmal der Einbildungskraft hinweggeht: Besessen wie er ist von dem Bemühen zu synthetisieren, das in der Anschauung gegebene zerstreute Mannigfaltige zusammenzubringen, übergeht Kant schweigend die entgegengesetzte Kraft der Einbildungskraft, die später von Hegel betont wird – nämlich Einbildungskraft als die ‚Tätigkeit des Auflösens‘, die als ein separates Seiendes behandelt, was effektive Existenz nur als Teil eines organischen Ganzen hat. Diese negative Kraft umfasst auch Verstand und Einbildungskraft, wie klar wird, wenn wir zwei entscheidende Passagen bei Hegel zusammen lesen. Die erste, weniger bekannte, stammt aus seinen Manuskripten der Jenaer Realphilosophie, über die ‚Nacht der Welt‘:

Der Mensch ist diese Nacht, dieses leere Nichts, das alles in seiner Einfachheit enthält – einen unendlichen Reichtum von vielen Vorstellungen, Bildern, von denen keines ihm angehört – oder die nicht gegenwärtig sind. Diese Nacht, das Innere der Natur, das hier existiert – reines Selbst – in phantasmagorischen Vorstellungen, ist Nacht um ihn her, worin hier ein blutiger Kopf hervorschießt – dort eine andere weiße gespenstische Erscheinung, plötzlich hier vor ihm, und ebenso wieder verschwindet. Man erblickt diese Nacht, wenn man Menschen ins Auge sieht – in eine Nacht, die schauerlich wird.28

Welche bessere Beschreibung könnte man der Macht der Einbildungskraft in ihrem negativen, disruptiven, zersetzenden Aspekt geben, als der Macht, die kontinuierliche Realität in eine verworrene Vielzahl von ‚Partialobjekten‘, gespenstische Erscheinungen dessen, was in Wirklichkeit nur als Teil eines größeren Organismus wirksam ist, zerstreut? Letztlich steht Einbildungskraft für die Fähigkeit unseres Geistes, das zu zerstückeln, was die unmittelbare Wahrnehmung zusammenfügt, nicht einen allgemeinen Begriff, sondern ein bestimmtes Merkmal von anderen Merkmalen zu ‚abstrahieren‘. ‚Einbilden‘ heißt, ein Partialobjekt ohne seinen Körper einzubilden, eine Farbe ohne Form, eine Form ohne Körper: ‚hier ein blutiger Kopf – dort eine andere weiße gespenstische Erscheinung‘. Diese ‚Nacht der Welt‘ ist somit transzendentale Einbildungskraft in ihrer elementarsten und gewaltsamsten Gestalt – die entfesselte Herrschaft der Gewalt der Einbildungskraft, ihrer ‚leeren Freiheit‘, die jede objektive Verknüpfung, jede im Ding selbst gegründete Verbindung auflöst: ‚ Für sich ist hier die willkürliche Freiheit – die Bilder zu zerreißen und sie ohne allen Zwang wieder zu verknüpfen.‘29 Die andere Passage – allgemein bekannt, oft zitiert und interpretiert – stammt aus der Vorrede zur Phänomenologie:

Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente zu zerlegen heißt, auf ihre Momente zurückgehen, die wenigstens nicht die Form der gegebenen Vorstellung haben, sondern vielmehr das unmittelbare Eigentum des Selbst ausmachen. Diese Analyse kommt freilich nur zu Gedanken, die selbst bekannte, feste und träge Bestimmungen sind. Aber was so getrennt und unwirklich ist, ist ein wesentliches Moment; denn nur dadurch, dass das Konkrete sich selbst teilt und sich zu etwas Unwirklichem macht, ist es selbstbewegend. Die Tätigkeit des Auflösens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, die erstaunlichste und mächtigste der Kräfte, oder vielmehr die absolute Kraft. Der Kreis, der in sich selbst geschlossen bleibt und wie Substanz seine Momente zusammenhält, ist ein unmittelbares Verhältnis, das daher nichts Erstaunliches an sich hat. Dass aber ein Akzidens als solches, losgelöst von dem, was es umschreibt, was gebunden und nur in seinem Zusammenhang mit anderem wirklich ist, ein eigenes Dasein und eine abgesonderte Freiheit erhält – dies ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen ‚Ich‘. Der Tod, wenn wir diese Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten erfordert die größte Kraft. Der Schönheit fehlt die Kraft, der Verstand ist ihr verhasst, weil er von ihr fordert, was sie nicht kann. Aber das Leben des Geistes ist nicht das Leben, das den Tod scheut und sich rein bewahrt von der Verwüstung, sondern vielmehr das, welches ihn erträgt und sich in ihm erhält. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Er ist diese Macht nicht als ein Positives, das die Augen vor dem Negativen verschließt, wie wenn man von etwas sagt, es sei nichts oder falsch, und dann, damit fertig, sich davon abwendet und zu etwas anderem übergeht; sondern der Geist ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut und bei ihm verweilt. Dieses Verweilen beim Negativen ist die magische Kraft, die es in Sein umkehrt. Diese Kraft ist identisch mit dem, was wir früher das Subjekt nannten …30

Hier preist Hegel nicht, wie man erwarten würde, die spekulative Vernunft, sondern den Verstand als die mächtigste Kraft der Welt, als die unendliche Kraft der ‚Falschheit‘, des Auseinanderreißens und des Als-getrennt-Behandelns dessen, was von Natur zusammengehört. Ist dies nicht eine präzise Beschreibung der grundlegenden negativen Geste der – wagen wir den Ausdruck – ‚vorsynthetischen Einbildungskraft‘, ihrer destruktiven Kraft, jede organische Einheit zu unterminieren? So sind, obwohl die beiden zitierten Passagen31 scheinbar von entgegengesetzten Phänomenen sprechen (die erste von der vorrationalen/vordiskursiven verworrenen Versenkung in das rein subjektive Innere; die zweite von der abstrakt diskursiven Tätigkeit des Verstandes, die jede ‚Tiefe‘ organischer Einheit in losgelöste Elemente zerlegt), sie zusammen zu lesen: Beide beziehen sich auf die ‚mächtigste der Kräfte‘, die Kraft, die Einheit des Realen zu stören und gewaltsam den Bereich der membra disjecta zu installieren, der Phänomene im radikalsten Sinn des Wortes. Die ‚Nacht‘ des ‚reinen Selbst‘, in der zerstückelte und unverbundene ‚phantasmagorische Vorstellungen‘ erscheinen und verschwinden, ist die elementarste Manifestation der Macht der Negativität, durch die ‚ein Akzidens als solches, losgelöst von dem, was es umschreibt, was gebunden und nur in seinem Zusammenhang mit anderem wirklich ist … ein eigenes Dasein und eine abgesonderte Freiheit erhält‘. Kant arbeitet in seiner Kritik der reinen Vernunft den Begriff der ‚transzendentalen Einbildungskraft‘ als die geheimnisvolle, unergründliche Wurzel aller subjektiven Tätigkeit aus, als ein ‚spontanes‘ Vermögen, sinnliche Eindrücke zu verknüpfen, das der rationalen Synthesis sinnlicher Daten durch a priori Kategorien vorausgeht. Was, wenn Hegel in den zwei zitierten Passagen eine Art noch geheimnisvollere Kehrseite der synthetischen Einbildungskraft anzeigt, eine noch ursprünglichere Macht der ‚vorsynthetischen Einbildungskraft‘, des Herausreißens sinnlicher Elemente aus ihrem Kontext, des Zerstückelns der unmittelbaren Erfahrung eines organischen Ganzen? Es wäre daher zu hastig, diese ‚Nacht der Welt‘ mit der Leere der mystischen Erfahrung zu identifizieren: Sie bezeichnet vielmehr ihr genaues Gegenteil, das heißt den ursprünglichen Urknall, den gewaltsamen Selbstgegensatz, durch den das Gleichgewicht und der innere Frieden der Leere, von der Mystiker sprechen, gestört, aus der Fuge geworfen werden.

Wenn an Heideggers Behauptung, Kant sei vor dem Abgrund der Einbildungskraft zurückgewichen, etwas Wahres ist, dann betrifft sein Rückzug somit vor allem seine Weigerung, die Einbildungskraft in ihrem negativen/disruptiven Aspekt ans Licht zu bringen, als die Kraft, das kontinuierliche Gewebe der Anschauung auseinanderzureißen. Kant ist zu schnell darin, automatisch anzunehmen, dass die Mannigfaltigkeit der Anschauung direkt gegeben ist, so dass sich der Hauptteil der Tätigkeit des Subjekts dann darauf beschränkt, diese Mannigfaltigkeit zusammenzubringen, sie zu einem verknüpften Ganzen zu organisieren, von der primitivsten Synthesis der Einbildungskraft über die synthetische Tätigkeit der Kategorien des Verstandes bis hin zur regulativen Idee der Vernunft, der unmöglichen Aufgabe, unsere gesamte Erfahrung des Universums in eine rationale organische Struktur zu vereinigen. Was Kant vernachlässigt, ist die Tatsache, dass die ursprüngliche Form der Einbildungskraft das genaue Gegenteil dieser synthetischen Tätigkeit ist: Einbildungskraft ermöglicht uns, das Gewebe der Realität auseinanderzureißen, als effektiv existierend zu behandeln, was lediglich eine Komponente eines lebendigen Ganzen ist.

Wie verhält sich dann die Opposition zwischen Einbildungskraft und Verstand zu der zwischen Synthesis und Analyse (im Sinne des Störens, Zerlegens, der ursprünglichen unmittelbaren Einheit der Anschauung)? Dieses Verhältnis kann in beide Richtungen gedacht werden: Man kann die Einbildungskraft als die spontane Synthesis des sinnlichen Mannigfaltigen zu einer Wahrnehmung einheitlicher Objekte und Prozesse bestimmen, die dann vom diskursiven Verstand auseinandergerissen, zerlegt, analysiert werden; oder man kann die Einbildungskraft als die ursprüngliche Macht der Zerlegung, des Auseinanderreißens bestimmen, während die Rolle des Verstandes dann darin besteht, diese membra disjecta zu einem neuen rationalen Ganzen zusammenzubringen. In beiden Fällen ist die Kontinuität zwischen Einbildungskraft und Verstand gestört: Es gibt einen immanenten Antagonismus zwischen den beiden – entweder ist es der Verstand, der die von der Einbildungskraft geschlagene Wunde heilt, ihre membra disjecta synthetisiert, oder der Verstand mortifiziert, zerreißt die spontane synthetische Einheit der Einbildungskraft in Stücke.

An diesem Punkt ist eine naive Frage durchaus angemessen: Welche der beiden Achsen, der beiden Beziehungen, ist grundlegender? Die zugrunde liegende Struktur hier ist natürlich die eines Teufelskreises oder einer wechselseitigen Implikation: ‚die Wunde kann nur durch den Speer geheilt werden, der sie geschlagen hat‘ – das heißt, die Mannigfaltigkeit, die die Synthesis der Einbildungskraft zusammenzubringen versucht, ist bereits das Resultat der Einbildungskraft selbst, ihrer disruptiven Kraft. Diese wechselseitige Implikation gibt dennoch dem ‚Negativen‘, dem disruptiven Aspekt der Einbildungskraft, den Vorrang – nicht nur aus dem offensichtlichen alltagsvernünftigen Grund, dass Elemente zuerst zerstückelt werden müssen, um den Raum für das Bemühen zu öffnen, sie wieder zusammenzubringen, sondern aus einem radikaleren Grund: weil aufgrund der irreduziblen Endlichkeit des Subjekts das Bemühen der ‚Synthesis‘ selbst immer minimal ‚gewaltsam‘ und disruptiv ist. Das heißt, die Einheit, die das Subjekt dem sinnlichen Mannigfaltigen durch seine synthetische Tätigkeit aufzuzwingen versucht, ist immer erratisch, exzentrisch, unausgewogen, ‚unsound‘, etwas, das dem Mannigfaltigen äußerlich und gewaltsam aufgezwungen wird, niemals ein einfach unbeteiligter Akt des Erkennens der immanenten unterirdischen Verknüpfungen zwischen den membra disjecta. In diesem präzisen Sinn beruht jede synthetische Einheit auf einem Akt der ‚Verdrängung‘ und erzeugt daher einen unteilbaren Rest: Sie setzt als vereinheitlichendes Merkmal ein ‚einseitiges‘ Moment, das ‚die Symmetrie bricht‘. Darauf scheint im Bereich der Filmkunst Eisensteins Begriff der ‚intellektuellen Montage‘ abzuzielen: Intellektuelle Tätigkeit bringt Bruchstücke zusammen, die von der Macht der Einbildungskraft aus ihrem eigentlichen Kontext herausgerissen wurden, und setzt sie gewaltsam zu einer neuen Einheit zusammen, die einen unerwarteten neuen Sinn gebiert.

Kants Bruch mit der vorherigen rationalistischen/empiristischen Problematik lässt sich somit präzise lokalisieren: Im Unterschied zu dieser Problematik akzeptiert er nicht länger irgendeine vorsynthetische Nullgrund-Elementarität, an der unser Geist arbeitet – es gibt keinen neutralen elementaren Stoff (wie elementare sinnliche ‚ideas‘ bei Locke), der dann von unserem Geist zusammengesetzt wird –, das heißt, die synthetische Tätigkeit unseres Geistes ist immer-schon am Werk, sogar in unserem elementarsten Kontakt mit ‚Realität‘.32 Das vorsynthetische Reale, seine reine, noch nicht geformte ‚Mannigfaltigkeit‘, die noch nicht durch ein Minimum transzendentaler Einbildungskraft synthetisiert ist, ist stricto sensu unmöglich: eine Ebene, die rückwirkend vorausgesetzt werden muss, aber niemals tatsächlich begegnet werden kann. Unser (hegelscher) Punkt ist jedoch, dass dieser mythische/unmögliche Ausgangspunkt, die Voraussetzung der Einbildungskraft, bereits das Produkt, das Resultat, der disruptiven Tätigkeit der Einbildungskraft ist. Kurz: die mythische, unzugängliche Null-Ebene reiner Mannigfaltigkeit, die noch nicht von Einbildungskraft affiziert/geformt ist, ist nichts anderes als reine Einbildungskraft selbst, Einbildungskraft in ihrer gewaltsamsten Gestalt, als Tätigkeit, die Kontinuität der Trägheit des vorsymbolischen ‚natürlichen‘ Realen zu stören. Diese vorsynthetische ‚Mannigfaltigkeit‘ ist das, was Hegel als die ‚Nacht der Welt‘ beschreibt, als die ‚Unbändigkeit‘ der abgründigen Freiheit des Subjekts, die Realität gewaltsam in ein zerstreutes Schweben von membra disjecta sprengt. Es ist daher entscheidend, den ‚Kreis zu schließen‘: Wir treten niemals aus dem Kreis der Einbildungskraft heraus, da die mythische Null-Ebene als Voraussetzung der synthetischen Einbildungskraft, der ‚Stoff ‘, an dem sie arbeitet, Einbildungskraft selbst ist, in ihrer reinsten und gewaltsamsten Gestalt, Einbildungskraft in ihrem negativen, disruptiven Aspekt.33

Der Durchgang durch den Wahnsinn

Hegel setzt diese ‚Nacht der Welt‘ ausdrücklich als vor-ontologisch: Die symbolische Ordnung, das Universum des Wortes, logos, entsteht erst, wenn diese Innerlichkeit des reinen Selbst ‚auch in die Existenz eintreten, ein Gegenstand werden, sich dieser Innerlichkeit gegenüberstellen muss, um äußerlich zu sein; zur Seiendheit zurückkehren. Dies ist Sprache als namen-gebende Macht … Durch den Namen wird der Gegenstand als individuelles Seiendes aus dem Ich geboren.‘34 Folglich sollte man im Auge behalten, dass es, damit der Gegenstand ‚aus dem Ich geboren‘ wird, gewissermaßen notwendig ist, mit einer reinen Tafel zu beginnen – die Gesamtheit der Realität, insofern sie noch nicht ‚aus dem Ich geboren‘ ist, durch den Durchgang durch die ‚Nacht der Welt‘ auszulöschen. Das führt uns schließlich zum Wahnsinn als einem philosophischen Begriff, der dem Begriff der Subjektivität selbst immanent ist. Schellings grundlegende Einsicht – wonach das Subjekt, vor seiner Setzung als Medium des rationalen Wortes, die reine ‚Nacht des Selbst‘ ist, der ‚unendliche Mangel an Sein‘, die gewaltsame Geste der Kontraktion, die jedes Sein außerhalb seiner selbst negiert – bildet auch den Kern von Hegels Begriff des Wahnsinns: Wenn Hegel den Wahnsinn als Rückzug aus der wirklichen Welt bestimmt, als Verschließen der Seele in sich selbst, ihre ‚Kontraktion‘, das Abschneiden ihrer Verbindungen zur äußeren Realität, dann begreift er diesen Rückzug allzu schnell als eine ‚Regression‘ auf das Niveau der ‚tierischen Seele‘, die noch in ihre natürliche Umgebung eingebettet und durch den Rhythmus der Natur (Nacht und Tag usw.) bestimmt ist. Bezeichnet dieser Rückzug nicht im Gegenteil das Durchtrennen der Verbindungen zur Umwelt, das Ende des Eingetauchtseins des Subjekts in seine unmittelbare natürliche Umgebung; und ist er als solcher nicht die gründende Geste der ‚Humanisierung‘? Wurde dieser Rückzug-in-sich nicht von Descartes in seinem universalen Zweifel und der Reduktion auf das cogito vollzogen, die, wie Derrida in seinem ‚Cogito und die Geschichte des Wahnsinns‘ bemerkte,35 auch einen Durchgang durch den Moment radikalen Wahnsinns einschließt?

Hier müssen wir sorgfältig darauf achten, die Weise nicht zu verfehlen, in der Hegels Bruch mit der Aufklärungstradition in der Umkehrung der Metapher des Subjekts selbst erkennbar wird: Das Subjekt ist nicht länger das Licht der Vernunft, das dem nichttransparenten, undurchdringlichen Stoff (der Natur, der Tradition … ) gegenübersteht; sein innerster Kern, die Geste, die den Raum für das Licht des logos eröffnet, ist absolute Negativität, die ‚Nacht der Welt‘, der Punkt völligen Wahnsinns, in dem phantasmagorische Erscheinungen von ‚Partialobjekten‘ ziellos umherwandern. Folglich gibt es keine Subjektivität ohne diese Geste des Rückzugs; deshalb ist Hegel vollständig gerechtfertigt darin, die Standardfrage zu invertieren, wie der Fall-Rückfall in den Wahnsinn möglich ist: Die eigentliche Frage ist vielmehr, wie das Subjekt aus dem Wahnsinn herausklettern und ‚Normalität‘ erreichen kann. Das heißt: Auf den Rückzug-in-sich, das Abschneiden der Verbindungen zur Umgebung, folgt die Konstruktion eines symbolischen Universums, das das Subjekt auf die Realität als eine Art Ersatzbildung projiziert, bestimmt, uns für den Verlust des unmittelbaren, vorsymbolischen Realen zu entschädigen. Doch ist, wie Freud selbst in seiner Analyse von Daniel Paul Schreber behauptete, nicht die Herstellung einer Ersatzbildung, die das Subjekt für den Verlust der Realität entschädigt, die knappste Definition paranoischer Konstruktion als des Versuchs des Subjekts, sich selbst von der Desintegration seines Universums zu heilen?

Kurz, die ontologische Notwendigkeit des ‚Wahnsinns‘ liegt darin, dass es nicht möglich ist, direkt von der rein ‚tierischen Seele‘, die in ihrer natürlichen Lebenswelt eingetaucht ist, zur ‚normalen‘ Subjektivität überzugehen, die in ihrem symbolischen Universum wohnt. Der ‚verschwindende Vermittler‘ zwischen den beiden ist die ‚wahnsinnige‘ Geste des radikalen Rückzugs aus der Realität, die den Raum für ihre symbolische (Re-)Konstitution öffnet. Hegel betonte bereits die radikale Ambivalenz des Satzes ‚Was ich denke, das Produkt meines Denkens, ist objektiv wahr.‘ Dieser Satz ist ein spekulativer Satz, der zugleich das ‚Niedrigste‘ ausdrückt, die erratische Haltung des Wahnsinnigen, der in seinem in sich geschlossenen Universum gefangen ist, unfähig, sich auf Realität zu beziehen, und das ‚Höchste‘, die Wahrheit des spekulativen Idealismus, die Identität von Denken und Sein. Wenn daher, in diesem präzisen Sinn – wie Lacan es ausdrückte – Normalität selbst ein Modus, eine Unterart der Psychose ist – das heißt, wenn der Unterschied zwischen ‚Normalität‘ und Wahnsinn dem Wahnsinn immanent ist –, worin besteht dann dieser Unterschied zwischen der ‚wahnsinnigen‘ (paranoischen) Konstruktion und der ‚normalen‘ (sozialen) Konstruktion der Realität? Ist ‚Normalität‘ letztlich lediglich eine stärker ‚vermittelte‘ Form des Wahnsinns? Oder ist, wie Schelling es ausdrückte, normale Vernunft lediglich ‚regulierter Wahnsinn‘?

Stimmt Hegels knappe Beschreibung – ‚hier schießt ein blutiger Kopf hervor, dort eine andere weiße gespenstische Erscheinung‘ – nicht vollkommen mit Lacans Begriff des ‚zerstückelten Körpers‘ [le corps morcelé] überein? Was Hegel die ‚Nacht der Welt‘ nennt (den phantasmagorischen, vorsymbolischen Bereich partieller Triebe), ist eine unbestreitbare Komponente der radikalsten Selbsterfahrung des Subjekts, exemplifiziert unter anderem durch die gefeierten Gemälde von Hieronymus Bosch. In gewisser Weise fokussiert die gesamte psychoanalytische Erfahrung auf die Spuren des traumatischen Durchgangs aus dieser ‚Nacht der Welt‘ in unser ‚alltägliches‘ Universum des logos. Die Spannung zwischen der narrativen Form und dem ‚Todestrieb‘, als dem für das Subjekt konstitutiven Rückzug-in-sich, ist somit das fehlende Glied, das vorausgesetzt werden muss, wenn wir den Übergang von ‚natürlicher‘ zu ‚symbolischer‘ Umgebung erklären wollen.

Der entscheidende Punkt ist somit, dass der Übergang von ‚Natur‘ zu ‚Kultur‘ nicht direkt ist, dass man ihn nicht innerhalb einer kontinuierlichen evolutionären Erzählung erklären kann: Zwischen beide muss etwas treten, eine Art ‚verschwindender Vermittler‘, der weder Natur noch Kultur ist – dieses Dazwischen wird in allen evolutionären Erzählungen stillschweigend vorausgesetzt. Wir sind keine Idealisten: Dieses Dazwischen ist nicht der Funke des logos, der Homo sapiens magisch verliehen wird und ihn befähigt, seine ergänzende virtuelle symbolische Umgebung zu bilden, sondern genau etwas, das, obwohl es auch nicht mehr Natur ist, noch nicht logos ist und vom logos ‚verdrängt‘ werden muss – der freudsche Name für dieses Dazwischen ist natürlich der Todestrieb. In Bezug auf dieses Dazwischen ist es interessant zu bemerken, wie philosophische Erzählungen von der ‚Geburt des Menschen‘ immer gezwungen sind, einen solchen Moment in der menschlichen (Vor-)Geschichte vorauszusetzen, in dem der (was Mensch werden wird) Mensch nicht mehr bloß ein Tier und zugleich noch nicht ein ‚Sprachwesen‘ ist, gebunden durch symbolisches Gesetz; einen Moment durch und durch ‚pervertierter‘, ‚denaturalisierter‘, ‚entgleister‘ Natur, die noch nicht Kultur ist. In seinen pädagogischen Schriften betonte Kant, dass das menschliche Tier disziplinierenden Druck braucht, um eine unheimliche ‚Unbändigkeit‘ zu zähmen, die der menschlichen Natur innezuwohnen scheint – eine wilde, ungezügelte Neigung, starr auf dem eigenen Willen zu bestehen, koste es, was es wolle. Wegen dieser ‚Unbändigkeit‘ braucht das menschliche Tier einen Meister, der es diszipliniert: Disziplin zielt auf diese ‚Unbändigkeit‘, nicht auf die tierische Natur im Menschen:

Es ist die Disziplin, welche verhindert, dass der Mensch durch seine tierischen Triebe von der Menschheit, seinem bestimmten Zweck, abgebracht wird. Disziplin muss ihn zum Beispiel zurückhalten, sich wild und unbesonnen in Gefahr zu begeben. Disziplin ist also bloß negativ, ihr Wirken besteht darin, der natürlichen Unbändigkeit des Menschen entgegenzuwirken. Der positive Teil der Erziehung ist der Unterricht.

Unbändigkeit besteht in Unabhängigkeit vom Gesetz. Durch Disziplin werden Menschen den Gesetzen der Menschheit unterworfen und dahin gebracht, ihren Zwang zu fühlen. Dies muss jedoch früh geschehen. Kinder werden zum Beispiel zuerst in die Schule geschickt, nicht so sehr mit dem Ziel, etwas zu lernen, sondern eher, damit sie sich daran gewöhnen, still zu sitzen und genau das zu tun, was man ihnen sagt …

Die Liebe zur Freiheit ist dem Menschen von Natur so stark, dass er, wenn er sich einmal an Freiheit gewöhnt hat, alles ihretwegen opfern wird … Aufgrund seiner natürlichen Liebe zur Freiheit ist es notwendig, dass dem Menschen seine natürliche Rauheit geglättet wird; bei Tieren macht ihr Instinkt dies unnötig.36

Alles ist in diesem wunderbaren Text: vom foucaultschen Motiv disziplinärer Mikropraxis als der jedem positiven Unterricht vorausgehenden, bis zur althusserianischen Gleichsetzung des freien Subjekts mit seiner Unterwerfung unter das Gesetz. Seine grundlegende Ambivalenz ist jedoch nicht weniger erkennbar: Einerseits scheint Kant Disziplin als das Verfahren zu begreifen, das das menschliche Tier frei macht, es aus dem Griff natürlicher Instinkte befreit; andererseits ist klar, dass Disziplin nicht direkt die tierische Natur des Menschen trifft, sondern seine exzessive Liebe zur Freiheit, seine natürliche ‚Unbändigkeit‘, die weit über das Befolgen tierischer Instinkte hinausgeht – in dieser ‚Unbändigkeit‘ bricht eine andere, eigentlich noumenale Dimension gewaltsam hervor, eine Dimension, die die Verkettung des Menschen im phänomenalen Netz natürlicher Kausalität suspendiert. Die Geschichte der Moral ist somit nicht die Standardgeschichte von Natur versus Kultur, vom moralischen Gesetz, das unsere natürlichen ‚pathologischen‘ lustsuchenden Neigungen beschränkt – im Gegenteil, der Kampf ist zwischen dem moralischen Gesetz und unnatürlicher gewaltsamer ‚Unbändigkeit‘, und in diesem Kampf stehen die natürlichen Neigungen des Menschen eher auf der Seite des moralischen Gesetzes gegen den Exzess der ‚Unbändigkeit‘, der sein Wohl bedroht (da der Mensch, ‚wenn er sich an Freiheit gewöhnt hat, alles ihretwegen opfern wird‘, einschließlich seines Wohls!). In Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte spielt ein ähnliches Motiv die Bezugnahme auf ‚Neger‘: bezeichnenderweise behandelt Hegel ‚Neger‘ vor der eigentlichen Geschichte (die mit dem alten China beginnt), im Abschnitt mit dem Titel ‚Der natürliche Zusammenhang oder die geographische Grundlage der Weltgeschichte‘: ‚Neger‘ stehen für den menschlichen Geist im ‚Naturzustand‘; sie werden als pervertierte, monströse Kinder beschrieben, zugleich naiv und extrem verdorben – das heißt, lebend im vorlapsarischen Zustand der Unschuld und gerade als solche die grausamsten Barbaren; Teil der Natur und doch durch und durch denaturalisiert; die Natur rücksichtslos manipulierend durch primitive Zauberei und zugleich von tobenden Naturkräften erschreckt; gedankenlos mutige Feiglinge …37

Bei genauerer Lektüre sollte man das Problem der Einbildungskraft als transzendentaler Spontaneität mit seinem Scheiterpunkt verknüpfen, der in den zwei Formen des Erhabenen angekündigt ist: Diese zwei Formen sind genau die zwei Weisen des Scheiterns der Einbildungskraft, ihre synthetische Tätigkeit zu vollbringen. Jacob Rogozinski hat darauf aufmerksam gemacht, wie eine Art elementarer Gewalt bereits in der reinen Vernunft am Werk ist, in der elementarsten Synthesis der Einbildungskraft (Gedächtnis, Retention, Zeitlichkeit). Das heißt: Was Kant nicht würdigt, ist das Ausmaß, in dem diese für ‚normale‘ Realität konstitutive Synthesis – in einem unerhörten und zugleich fundamentalsten Sinn – bereits ‚gewaltsam‘ ist, insofern sie in einer Ordnung besteht, die durch die synthetische Tätigkeit des Subjekts dem heterogenen Wirrwarr von Eindrücken aufgezwungen wird.38 Fügen wir hinzu, dass diese Gewalt der Synthesis vielleicht bereits eine Antwort auf die fundamentalere Gewalt der Zerstückelung ist, des Auseinanderreißens der natürlichen Kontinuität der Erfahrung. Würde die Synthesis der Einbildungskraft lückenlos gelingen, erhielten wir vollkommene selbstgenügsame und in sich geschlossene Autoaffektion. Die Synthesis der Einbildungskraft scheitert jedoch notwendig; sie gerät auf zwei verschiedene Weisen in eine Inkonsistenz:

• erstens, auf immanente Weise, durch das Ungleichgewicht zwischen Auffassung und Zusammenfassung, das das mathematisch Erhabene erzeugt: Die synthetische Zusammenfassung ist nicht imstande, mit dem Ausmaß der aufgefassten Wahrnehmungen Schritt zu halten, mit denen das Subjekt bombardiert wird, und eben dieses Scheitern der Synthesis enthüllt ihren gewaltsamen Charakter;
• dann, auf äußere Weise, durch das Eingreifen des (moralischen) Gesetzes, das eine andere Dimension ankündigt, die des Noumenalen: Das (moralische) Gesetz wird vom Subjekt notwendig als gewaltsames Eindringen erfahren, das den glatten selbstgenügsamen Ablauf der Autoaffektion seiner Einbildungskraft stört.

In diesen zwei Fällen der Gewalt, die als eine Art Antwort auf die vorausgehende Gewalt der transzendentalen Einbildungskraft selbst hervortritt, begegnen wir somit der Matrix mathematischer und dynamischer Antinomien. Dies ist genau der Ort, an dem der Antagonismus zwischen (philosophischem) Materialismus und Idealismus in Kants Philosophie erkennbar ist: Er betrifft die Frage des Primats im Verhältnis zwischen den beiden Antinomien. Idealismus gibt der dynamischen Antinomie den Vorrang, der Weise, wie das übersinnliche Gesetz von außen die phänomenale Kausalkette transzendiert und/oder suspendiert: Aus dieser Perspektive ist phänomenale Inkonsistenz bloß die Weise, in der sich das noumenale Jenseits in die phänomenale Domäne einschreibt. Materialismus hingegen gibt der mathematischen Antinomie den Vorrang, der immanenten Inkonsistenz der phänomenalen Domäne: Das letztliche Ergebnis der mathematischen Antinomie ist die Domäne eines ‚inkonsistenten Ganzen‘, einer Mannigfaltigkeit, der die ontologische Konsistenz von ‚Realität‘ fehlt. Aus dieser Perspektive erscheint die dynamische Antinomie selbst als ein Versuch, die immanente Sackgasse der mathematischen Antinomie zu lösen, indem man sie in das Nebeneinander zweier unterschiedlicher Ordnungen verlagert, der phänomenalen und der noumenalen. Mit anderen Worten: Die mathematische Antinomie (d.h. das immanente Scheitern oder der Kollaps der Einbildungskraft) ‚löst‘ die phänomenale Realität in Richtung des monströsen Realen auf, während die dynamische Antinomie die phänomenale Realität in Richtung des symbolischen Gesetzes transzendiert – sie ‚rettet die Phänomene‘, indem sie eine Art äußere Garantie der phänomenalen Domäne liefert.39

Wie Lenin bereits betonte, besteht die Geschichte der Philosophie in einem unablässigen, repetitiven Nachzeichnen des Unterschieds zwischen Materialismus und Idealismus; hinzuzufügen ist, dass diese Demarkationslinie in der Regel nicht dort verläuft, wo man offensichtlich erwarten würde, dass sie verläuft – oft hängt die materialistische Wahl davon ab, wie wir zwischen scheinbar sekundären Alternativen entscheiden. Nach dem vorherrschenden philosophischen Klischee ist das letzte Überbleibsel von Kants Materialismus in seinem Beharren auf dem Ding an sich zu suchen, dem äußeren Anderen, das sich für immer dagegen sperrt, in der reflexiven (Selbst-)Setzungstätigkeit des Subjekts aufgelöst zu werden. So eliminiert Fichte, in seiner Zurückweisung des kantischen Dinges an sich – das heißt, in seinem Begriff des absoluten Aktes der Selbstsetzung des Subjekts –, die letzte Spur von Materialismus aus Kants Gebäude und eröffnet den Weg für Hegels ‚panlogizistische‘ Reduktion aller Realität auf eine Veräußerlichung der begrifflichen Selbstvermittlung des absoluten Subjekts … Entgegen diesem vorherrschenden Klischee, das auch von Lenin selbst fälschlich gestützt wird, besteht Kants ‚Materialismus‘ vielmehr darin, den Primat der mathematischen Antinomie zu behaupten und die dynamische Antinomie als sekundär zu begreifen, als Versuch, die Phänomene durch das noumenale Gesetz als ihre konstitutive Ausnahme zu ‚retten‘.

Mit anderen Worten, es ist nur allzu leicht, die größte Anstrengung und Reichweite der Einbildungskraft – und zugleich ihr ultimatives Scheitern – in ihrer Unfähigkeit zu verorten, die noumenale Dimension präsent zu machen (darin liegt die Lehre des Erhabenen: der Versuch, das Noumenale darzustellen, d.h. die Kluft zwischen dem Noumenalen und dem vorgestellten Phänomenalen zu füllen, scheitert, so dass die Einbildungskraft die noumenale Dimension nur negativ, über ihr Scheitern, als das enthüllen kann, was selbst der größten Anstrengung der Einbildungskraft entgeht). Vor dieser Erfahrung von Kluft und Scheitern ist ‚Einbildungskraft‘ jedoch bereits ein Name für die gewaltsame Geste, die die Kluft zwischen dem Noumenalen und dem Phänomenalen überhaupt eröffnet und aufrechterhält. Das wahre Problem ist nicht, wie man die die beiden trennende Kluft überbrückt, sondern vielmehr, wie diese Kluft überhaupt erst hervortreten konnte.

So hatte Heidegger, in gewisser Weise, recht mit seiner Betonung der transzendentalen Einbildungskraft als der der Dimension der konstitutiven Kategorien des Verstandes vorausgehenden und sie gründenden, und derselbe Vorrang gilt sogar für das Erhabene als das unmögliche Schema der Ideen der Vernunft. Die hier zu vollziehende Geste besteht schlicht darin, die Standardvorstellung zu invertieren und/oder zu verschieben, nach der erhabene Phänomene durch ihr Scheitern negativ von einer anderen Dimension zeugen, der der noumenalen Dimension der Vernunft. Vielmehr verhält es sich umgekehrt: Das Erhabene, in seinem Extrem, in seiner Annäherung an das Monströse, zeigt einen Abgrund an, der bereits durch die Ideen der Vernunft verdeckt, ‚verharmlost‘ ist. Mit anderen Worten: Nicht so, dass in der Erfahrung des Erhabenen die Einbildungskraft daran scheitert, die übersinnliche Dimension der Vernunft richtig zu schematisieren/zu temporalisieren; vielmehr sind die regulativen Ideen der Vernunft letztlich nichts als ein sekundäres Bemühen, den in dem Scheitern der transzendentalen Einbildungskraft angekündigten Abgrund des Monströsen zu verdecken, zu tragen.

Um diesen Punkt weiter zu klären, sollte man hier die Unterscheidung zwischen Schema und Symbol einführen: Das Schema bietet eine direkte sinnliche Darstellung eines Begriffs des Verstandes; während ein Symbol Distanz wahrt und lediglich auf etwas über es hinaus verweist. So ist die Beharrlichkeit in der Zeit ein angemessenes Schema der Kategorie der Substanz; während Schönheit, ein schönes Objekt, – wie Kant sagt – das ‚Symbol des Guten‘ ist, das heißt nicht ein Schema, sondern eine symbolische Darstellung des Guten als einer Idee der Vernunft, nicht einer Kategorie des Verstandes. Und beim Erhabenen werden die Dinge hier kompliziert: Das Erhabene ist kein Symbol des Guten; so ist es in gewisser Weise näher am Schema, es steht für ein Bemühen der Einbildungskraft, die Idee der Vernunft zu ‚schematisieren‘. Es ist jedoch ein merkwürdiger Fall eines gescheiterten Schematismus, eines Schemas, das durch sein Scheitern gelingt. Wegen dieses Gelingens-im-Scheitern beinhaltet das Erhabene eine merkwürdige Mischung aus Lust und Unlust: Es ist eine Lust, die gerade durch die Erfahrung der Unlust vermittelt ist, durch das schmerzliche Scheitern der Einbildungskraft, durch die schmerzliche Kluft zwischen Auffassung und Zusammenfassung. Begegnen wir hier nicht wieder dem freudschen/lacanischen Paradox der jouissance ‚jenseits des Lustprinzips‘, als Lust-in-Unlust – von das Ding, das nur negativ erfahren werden kann – dessen Konturen nur negativ zu erkennen sind, als Konturen einer unsichtbaren Leere? Ebenso: Ist nicht das (moralische) Gesetz selbst ein erhabenes Ding, insofern es auch das schmerzliche Gefühl der Demütigung, der Selbsterniedrigung hervorruft, gemischt mit einer tiefen Befriedigung darüber, dass das Subjekt seine Pflicht getan hat?

Was wir in der ersten, negativen, schmerzlichen Zeit der Erfahrung des Erhabenen berühren, ist, was Kant als das ‚chaotische Aggregat‘, als ‚stiefmütterliche Natur‘ bezeichnet, Natur als eine grausame Mutter, die keinem Gesetz unterworfen ist. Wie Rogozinski gezeigt hat, spielt dieser Begriff des ‚chaotischen Aggregats‘ als das Ungeheure [das Monströse] dieselbe Rolle wie das ‚diabolische Böse‘ in der kantischen Ethik: eine Hypothese, die notwendig aufgerufen, dann aber sofort widerrufen, ‚domestiziert‘ wird. Diese Bezugnahme auf das Weibliche ist keineswegs zufällig und neutral. Wie bekannt, ruft Kant in seiner ‚Analytik des Erhabenen‘ in der Kritik der Urteilskraft als den erhabensten aller Sätze die Inschrift am Tempel der Isis (der göttlichen Mutter Natur) auf: ‚Ich bin alles, was ist, was war und was sein wird, und kein Sterblicher wird jemals meinen Schleier lüften.‘ Wie die zeitliche Beschreibung klar anzeigt, haben wir es hier mit der Natur in ihrer unmöglichen Totalität zu tun, mit Natur als der Totalität der Phänomene, die unserer endlichen Erfahrung niemals zugänglich sein kann. Ein paar Jahre später jedoch gibt Kant in ‚Euer großer Meister‘, seiner Polemik gegen jene, die das Geheimnis unter dem Schleier enthüllen wollen oder vorgeben, es zu enthüllen, dem Geheimnis hinter dem Schleier eine männliche Wendung: ‚Die verborgene Göttin, vor der … wir auf die Knie sinken, ist keine andere als das moralische Gesetz in uns selbst.‘40 Hier erscheint buchstäblich die Frau (die ursprüngliche Mutter Natur) als ‚einer der Namen-des-Vaters‘ (Lacan): Ihr wahres Geheimnis ist das väterliche moralische Gesetz. Wir haben es hier nicht mit der Totalität der Phänomene zu tun, sondern mit dem, was jenseits der Phänomene liegt, dem noumenalen Gesetz. Natürlich beziehen sich diese zwei Versionen dessen, was hinter dem Schleier ist, auf die zwei Modi des Erhabenen (mathematisch/dynamisch) und auf die zwei entsprechenden Typen der Antinomien der Vernunft. Es sind somit zwei Schlussfolgerungen zu ziehen:

1. Kant selbst hat, wenn auch implizit, die zwei Antinomien bereits sexualisiert, insofern er die Totalität der Phänomene, die den ersten (mathematischen) Typ von Antinomien erzeugt, mit dem ‚weiblichen‘ Prinzip der monströsen reinen chaotischen Mannigfaltigkeit verknüpft hat und den zweiten (dynamischen) Typ von Antinomien mit dem ‚männlichen‘ Prinzip des moralischen Gesetzes.
2. Die Verschiebung der Unlust in Lust in der Erfahrung des Erhabenen ist ebenfalls implizit sexualisiert; sie tritt ein, wenn wir uns bewusst werden, wie unter dem Schrecken des chaotischen Aggregats der Phänomene das moralische Gesetz ist – das heißt, sie beinhaltet die ‚magische‘ Verschiebung von weiblicher Monstrosität zum männlichen Gesetz.

Wieder hängt alles davon ab, wo wir den Akzent setzen: Ist – in der idealistischen Option – die Monstrosität des chaotischen Aggregats der Phänomene bloß das Extrem unserer Einbildungskraft, die noch immer daran scheitert, die eigentliche noumenale Dimension des moralischen Gesetzes zu vermitteln? Oder – die materialistische Option – ist es umgekehrt, und ist das moralische Gesetz selbst, in seiner erhabenen Qualität, ‚der letzte Schleier, der das Monströse bedeckt‘, die (bereits minimal ‚verharmloste‘, domestizierte) Weise, wie wir, endliche Subjekte, das unvorstellbare Ding wahrnehmen (und ertragen) können?

Die Gewalt der Einbildungskraft

Wenn Kant also bemüht ist, über den Bereich der Einbildungskraft hinauszugehen und übersinnliche Vernunftideen als das zu artikulieren, was die menschliche Würde begründet, interpretiert Heidegger dieses Vorgehen als einen ‚Rückzug‘ vor dem Abgrund der Einbildungskraft. Heidegger hat recht, insofern Kant tatsächlich versucht, die Einbildungskraft in einem System von Vernunftideen zu gründen, deren Status noumenal ist. Aber ist dies der einzige Weg, aus dem Verschluss der Autoaffektion auszubrechen, der die synthetische Einbildungskraft konstituiert? Was, wenn gerade das Beharren auf der synthetischen Einbildungskraft als unüberbietbarem Horizont des Erscheinens/der Erschlossenheit des Seins, indem es uns im Verschluss zeitlicher Autoaffektion hält, den Abgrund des Unvorstellbaren abschirmt, der nicht eo ipso die metaphysische Dimension der Noumena ist? Das heißt: Wenn Kant behauptet, ohne die minimale Synthesis transzendentaler Einbildungskraft gäbe es keine ‚Phänomene‘ im eigentlichen Sinn des Wortes, sondern nur ‚ein blindes Spiel der Vorstellungen, das heißt weniger als ein Traum‘, evoziert er damit nicht das monströse ‚chaotische Aggregat‘, die ‚Noch-nicht-Welt‘, die vorontologische chora, die den Hintergrund der Erfahrung des Erhabenen bildet?

Die Erfahrung des Erhabenen erreicht die äußerste Grenze dieses ‚chaotischen Aggregats‘ der Sinne, um von ihr in die übersinnliche Dimension des noumenalen Gesetzes zurückzuweichen. Ist nicht das Monströse, das in der Dialektik des Erhabenen in der dritten Kritik ausdrücklich thematisch wird, somit bereits im Zentrum der transzendentalen Ästhetik der ersten Kritik am Werk? Ist nicht die transzendentale Einbildungskraft (in ihrer synthetischen Funktion) bereits eine Abwehr gegen dieses chaotische Aggregat? Sind nicht die von Hegel in der zitierten Passage über die ‚Nacht der Welt‘ erwähnten gespenstischen Erscheinungen partieller Objekte genau ein solches vorsynthetisches, vorontologisches ‚blindes Spiel der Vorstellungen‘, das ‚weniger als ein Traum‘ ist? Die Wette des kantischen Erhabenen ist, dass eine andere Synthesis, nicht die ontologische Synthesis, die durch die zeitliche Autoaffektion transzendentaler Einbildungskraft vollbracht wird, uns vor diesem Abgrund des Scheiterns der Einbildungskraft retten kann.

Die Gewalt der Einbildungskraft im Erhabenen ist zweifach: sie ist die Gewalt der Einbildungskraft selbst (unsere Sinne werden bis zum Äußersten gedehnt und mit Bildern extremen Chaos bombardiert), ebenso wie die der Einbildungskraft durch die Vernunft angetane Gewalt (die unser Vermögen der Einbildungskraft zwingt, all seine Kräfte aufzubieten, und dann elend zu scheitern, da es die Vernunft nicht zu fassen vermag). Jede Einbildungskraft ist in sich bereits gewaltsam, in der Gestalt der Spannung zwischen Auffassung [Auffassung] und Zusammenfassung [Zusammenfassung]: die zweite kann die erste niemals vollständig einholen. Folglich beinhaltet die Zeitlichkeit selbst, ‚als solche‘, eine Kluft zwischen der Auffassung der zerstreuten Mannigfaltigkeit und dem synthetischen Akt der Zusammenfassung der Einheit dieser Mannigfaltigkeit. Unser Vermögen der Einbildungskraft scheitert daran, diese Einheit zu erreichen, wenn der Gegenstand zu groß ist – das heißt, im Fall des ‚mathematisch Erhabenen‘: ‚es ist nicht genug Zeit‘, es gibt zu viele Einheiten, als dass wir ihre Synthesis vollziehen könnten. Dieses ‚Nicht-genug-Zeit‘ ist kein sekundärer Mangel, es gehört zum Begriff der Zeit selbst – das heißt, ‚es gibt Zeit‘ nur insofern, als ‚es nicht genug Zeit gibt‘, Zeitlichkeit als solche wird durch die Kluft zwischen Auffassung und Zusammenfassung getragen: Ein Seiendes, das diese Kluft schließen und die aufgefasste Mannigfaltigkeit vollständig zusammenfassen könnte, wäre ein noumenaler archetypus intellectus, nicht mehr durch die Begrenzungen der Zeitlichkeit eingeschränkt. Auf diese Gewalt der Synthesis der Zusammenfassung folgt dann die Gewalt der Synthesis der Retention, die dem Fluss der Zeit entgegenwirken will, das Festhalten des Entweichenden, der Widerstand gegen das zeitliche Abfließen.

Rogozinskis Schlussfolgerung hinsichtlich dieser doppelten Kluft und/oder Gewalt (der Zusammenfassung über die Auffassung, der Retention über den Zeitfluss) lautet, dass die Zeit selbst und die transzendentale Einbildungskraft in ihrer synthetischen Tätigkeit der Autoaffektion nicht unmittelbar dasselbe sind, da die zweite bereits eine Gewalt an der reinen zeitlichen Zerstreuung ausübt – ohne diese Gewalt würde die Realität selbst ihre minimale ontologische Konsistenz nicht behalten. Der transzendentale Schematismus bezeichnet somit das Verfahren, durch das bereits auf der Ebene vordiskursiver, rein anschaulicher zeitlicher Erfahrung die reine vorsynthetische zeitliche Zerstreuung gewaltsam der synthetischen Tätigkeit des Subjekts untergeordnet wird, deren definitive Form die Anwendung der diskursiven Kategorien des Verstandes auf die Anschauung ist. Schematismus schmiedet unsere Zeit-Erfahrung zu einer homogenen linearen Sukzession, in der Vergangenheit und Zukunft der Gegenwart untergeordnet sind (die die Vergangenheit festhält und die Zukunft ankündigt): Was der transzendentale Schematismus uns zu denken verhindert, ist gerade das Paradox der creatio ex nihilo.

In schematisierter Zeit kann nichts wirklich Neues hervortreten – alles ist immer-schon da und entfaltet lediglich sein immanentes Potential.41 Das Erhabene hingegen markiert den Moment, in dem etwas aus Nichts hervortritt – etwas Neues, das nicht durch Bezug auf das vorbestehende Netz von Umständen erklärt werden kann. Wir haben es hier mit einer anderen Zeitlichkeit zu tun, der Zeitlichkeit der Freiheit, eines radikalen Bruchs in der Kette der (natürlichen und/oder sozialen) Kausalität … Wann tritt zum Beispiel die Erfahrung des Erhabenen in der Politik ein? Wenn Menschen, ‚gegen ihr besseres Urteil‘, die Bilanz von Gewinn und Verlust außer Acht lassen und ‚Freiheit riskieren‘; in diesem Moment wird etwas, das im Sinne von ‚Umständen‘ buchstäblich nicht ‚abgerechnet‘ werden kann, auf wundersame Weise ‚möglich‘ …42 Das Gefühl des Erhabenen wird durch ein Ereignis ausgelöst, das momentweise das Netz symbolischer Kausalität suspendiert.

Insofern Freiheit der Eigenname dieser Suspension von Kausalität ist, vermag man hier Hegels Definition der Freiheit als ‚gedachte Notwendigkeit‘ neu zu beleuchten: Der konsequente Begriff des subjektiven Idealismus zwingt uns, diese These umzukehren und Notwendigkeit als (letztlich nichts anderes als) gedachte Freiheit zu begreifen. Der zentrale Grundsatz von Kants transzendentalem Idealismus ist, dass es der ‚spontane‘ (d.h. radikal freie) Akt transzendentaler Apperzeption des Subjekts ist, der den verworrenen Fluss der Empfindungen in ‚Realität‘ verwandelt, die notwendigen Gesetzen gehorcht. In der Moralphilosophie wird dieser Punkt noch klarer: Wenn Kant behauptet, das moralische Gesetz sei die ratio cognoscendi unserer transzendentalen Freiheit, sagt er dann nicht buchstäblich, Notwendigkeit sei gedachte Freiheit? Das heißt: Der einzige Weg, wie wir unsere Freiheit kennenlernen (begreifen) können, ist über das Faktum des unerträglichen Drucks des moralischen Gesetzes, seiner Notwendigkeit, die uns gebietet, gegen den Zwang unserer pathologischen Impulse zu handeln. Auf der allgemeinsten Ebene sollte man setzen, dass ‚Notwendigkeit‘ (die symbolische Notwendigkeit, die unser Leben reguliert) auf dem abgründigen freien Akt des Subjekts beruht, auf seiner kontingenten Entscheidung, auf dem point de capiton, der Verwirrung magisch in eine neue Ordnung verwandelt. Ist nicht diese Freiheit, die noch nicht im Spinnennetz der Notwendigkeit gefangen ist, der Abgrund der ‚Nacht der Welt‘?

Aus diesem Grund ist Fichtes Radikalisierung Kants konsequent, nicht bloß eine subjektivistische Exzentrik. Fichte war der erste Philosoph, der sich auf die unheimliche Kontingenz im Herzen der Subjektivität selbst konzentrierte: Das fichtesche Subjekt ist nicht das aufgeblähte Ich = Ich als absoluter Ursprung aller Realität, sondern ein endliches Subjekt, geworfen, verfangen, in einer kontingenten sozialen Situation, die sich der Beherrschung für immer entzieht.43 Der Anstoß, der ursprüngliche Impuls, der die allmähliche Selbstbegrenzung und Selbstbestimmung des zunächst leeren Subjekts in Gang setzt, ist nicht bloß ein mechanischer äußerer Impuls; er verweist auch auf ein anderes Subjekt, das im Abgrund seiner Freiheit als Herausforderung [Aufforderung] fungiert, die mich zwingt, meine Freiheit zu begrenzen/spezifizieren, das heißt, den Übergang von abstrakter egoistischer Freiheit zur konkreten Freiheit innerhalb des vernünftigen ethischen Universums zu vollziehen – vielleicht ist diese intersubjektive Aufforderung nicht bloß die sekundäre Spezifikation des Anstoßes, sondern sein exemplarischer ursprünglicher Fall.

Es ist wichtig, die zwei primären Bedeutungen von Anstoß im Deutschen im Auge zu behalten: Hemmung, Hindernis, Widerstand, etwas, das der grenzenlosen Ausdehnung unseres Strebens widersteht; und ein Antrieb, ein Stimulus, etwas, das unsere Tätigkeit anstachelt. Anstoß ist nicht einfach das Hindernis, das das absolute Ich sich selbst setzt, um seine Tätigkeit zu stimulieren – so dass es, indem es das selbstgesetzte Hindernis überwindet, seine schöpferische Macht behauptet, wie die Spiele, die der sprichwörtlich pervertierte asketische Heilige mit sich selbst spielt, indem er immer neue Versuchungen erfindet und dann, indem er ihnen erfolgreich widersteht, seine Stärke bestätigt. Wenn das kantische Ding an sich dem freudsch-lacanischen Ding entspricht, steht der Anstoß näher beim objet petit a, beim ursprünglichen Fremdkörper, der dem Subjekt ‚im Hals stecken bleibt‘, beim Objekt-Ursache des Begehrens, das es spaltet: Fichte selbst definiert den Anstoß als den nicht-asso­mi­lierbaren Fremdkörper, der das Subjekt dazu bringt, sich in das leere absolute Subjekt und das endliche bestimmte Subjekt zu teilen, begrenzt durch das Nicht-Ich. Anstoß bezeichnet somit den Moment des ‚Anrempelns‘, des riskanten Stoßes, der Begegnung des Realen mitten in der Idealität des absoluten Ich: Es gibt kein Subjekt ohne Anstoß, ohne die Kollision mit einem Element irreduzibler Faktizität und Kontingenz – ‚das Ich soll in sich selbst etwas Fremdes antreffen‘. Der Punkt ist somit, ‚die Präsenz, im Ich selbst, eines Bereichs irreduzibler Andersheit, absoluter Kontingenz und Unbegreiflichkeit … anzuerkennen. Letztlich ist nicht nur Angelus Silesius’ Rose, sondern jeder Anstoß überhaupt ohne Warum.‘44

In klarem Gegensatz zum kantischen noumenalen Ding, das unsere Sinne affiziert, kommt der Anstoß nicht von außen, er ist stricto sensu ex-tim: ein nicht-asso­mi­lierbarer Fremdkörper im Kern des Subjekts selbst – wie Fichte selbst betont, liegt das Paradox des Anstoßes darin, dass er zugleich ‚rein subjektiv‘ ist und nicht durch die Tätigkeit des Ich hervorgebracht wird. Wäre der Anstoß nicht ‚rein subjektiv‘, wäre er bereits das Nicht-Ich, Teil der Objektivität, fielen wir zurück in den ‚Dogmatismus‘ – das heißt, der Anstoß käme faktisch nicht über einen schattenhaften Rest des kantischen Dinges an sich hinaus und würde so von Fichtes Inkonsequenz Zeugnis ablegen (die übliche Kritik an Fichte); wäre der Anstoß einfach subjektiv, präsentierte er einen Fall hohler Selbstbespiegelung des Subjekts, und wir erreichten niemals das Niveau objektiver Realität – das heißt, Fichte wäre faktisch ein Solipsist (eine weitere gängige Kritik an seiner Philosophie). Der entscheidende Punkt ist, dass der Anstoß die Konstitution von ‚Realität‘ in Bewegung setzt: Am Anfang steht das reine Ich mit dem nicht-asso­mi­lierbaren Fremdkörper in seinem Innersten; das Subjekt konstituiert Realität, indem es Distanz zum Realen des formlosen Anstoßes einnimmt und ihm die Struktur der Objektivität verleiht.45

Wenn Kants Ding an sich nicht Fichtes Anstoß ist, worin besteht der Unterschied zwischen ihnen? Oder – anders gesagt – wo finden wir bei Kant etwas, das Fichtes Anstoß ankündigt? Man sollte Kants Ding an sich nicht mit dem ‚transzendentalen Objekt‘ verwechseln, das (entgegen einigen verwirrten und irreführenden Formulierungen bei Kant selbst) nicht noumenal ist, sondern die ‚Nichtigkeit‘, die Leere des Horizonts der Objektivität, dessen, was dem (endlichen) Subjekt gegenübersteht, die minimale Form des Widerstands, die noch kein positives bestimmtes Objekt ist, dem das Subjekt in der Welt begegnet – Kant verwendet den deutschen Ausdruck Dawider, das, was ‚da draußen sich uns entgegenstellt, uns gegenübersteht‘. Dieses Dawider ist nicht der Abgrund des Dinges, es weist nicht auf die Dimension des Unvorstellbaren; es ist im Gegenteil der Horizont der Offenheit zur Objektivität, innerhalb dessen einzelne Objekte einem endlichen Subjekt erscheinen.

Das Monströse

Fichte war ein Philosoph des Primats der praktischen über die theoretische Vernunft; wir sind also nun auch in der Lage zu zeigen, wie unsere Kant-Lektüre den kantischen Zugang zur ethischen Problematik betrifft. In seinem Kant und das Problem der Metaphysik bemüht sich Heidegger, das moralische Gesetz selbst – das heißt die Problematik der praktischen Vernunft – nach demselben Modell der Synthesis der Einbildungskraft als reiner Autoaffektion zu denken, als Einheit von Aktivität (Spontaneität) und Passivität (Rezeptivität): In seiner moralischen Erfahrung unterwirft sich das Subjekt einem Gesetz, das nicht äußerlich ist, sondern von ihm selbst gesetzt wird, so dass vom Ruf des moralischen Gesetzes affiziert zu werden die ultimative Form der Selbstaffektion ist – darin, ebenso wie im Gesetz, das autonome Subjektivität kennzeichnet, fallen Autonomie und Rezeptivität zusammen. Das ist der Ursprung aller Paradoxien von Heideggers Lektüre: Heidegger reduziert zuerst Zeitlichkeit und Gesetz auf reine Selbstaffektion des Subjekts und verwirft sie dann aus genau diesem Grund – weil sie innerhalb der Schranken der Subjektivität verbleiben. Kurz, Heidegger selbst erzeugt die ‚subjektivistische‘ Kant-Lektüre, auf die er sich dann bei der Zurückweisung Kants beruft …

Heideggers Abwertung von Kants praktischer Philosophie in seinem Kant und das Problem der Metaphysik gehört in die lange Reihe von Kritikern, von Heinrich Heine und Feuerbach bis zu Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung, die die Kritik der praktischen Vernunft als Kants Verrat am subversiven anti-metaphysischen Potential seiner Kritik der reinen Vernunft verwerfen: In seinem ethischen Denken behauptet Kant Freiheit und moralisches Gesetz als das, wodurch das endliche Subjekt (der Mensch) nicht auf phänomenale Erfahrung beschränkt ist – das heißt als ein Fenster auf die rein rational-noumenale Domäne, jenseits oder außerhalb der Zeit: buchstäblich die Domäne der Meta-Physik. Der Preis dafür ist, dass Kant den Umfang, die gründende Rolle, der transzendentalen Einbildungskraft und ihrer Bewegung der Temporalisation begrenzen muss: Die Erfahrung von Freiheit und moralischem Gesetz ist nicht in zeitlicher Selbstaffektion verwurzelt. Nach Heidegger liegt die letzte Ursache dieser ‚Regression‘ in die metaphysische Opposition zwischen Zeitlichem und Ewigem in Kants metaphysischem Begriff der Zeit als linearer Sukzession von Momenten unter der Herrschaft der Gegenwart: So ist Kant zwar gezwungen, zeitliche Bestimmungen in seinem Begriff des Subjekts als moralischem Handelnden aufzurufen (Moralität beinhaltet den unendlichen zeitlichen Fortschritt; nur ein endliches in der Zeit wohnendes Wesen kann vom Ruf der Pflicht affiziert werden usw.), er ist jedoch letztlich imstande, das Faktum der Freiheit nur als etwas zu begreifen, das auf eine Domäne außerhalb der Zeit (auf noumenale Ewigkeit) verweist, nicht als Ekstase einer anderen, ursprünglichere, nichtlinearen Zeitlichkeit.

Gibt es keinen tatsächlichen Zusammenhang zwischen Kants ethischer Pflicht und Heideggers Ruf des Gewissens? Heideggers Begriff des Rufes des Gewissens wird gewöhnlich wegen seines formalen Dezisionismus kritisiert: Diese Stimme ist rein formal, sie sagt dem Dasein, es solle eine authentische Wahl treffen, ohne irgendwelche konkreten Kriterien zu liefern, die dem Subjekt erlauben würden, authentische Wahl zu identifizieren. (Der Ort dieses Rufes ist ex-tim im lacanischen Sinn: Wie Heidegger betont, wird dieser Ruf nicht von einem anderen Dasein oder einem göttlichen Handelnden ausgesprochen/geäußert; er kommt von außen, ist aber zugleich etwas, das aus dem Nirgendwo hervorgeht, da er die Stimme des Herzens des Daseins selbst ist, das es an seine eigene einzigartige Möglichkeit erinnert.) Heidegger verknüpft diesen Ruf des Gewissens mit dem Motiv der Schuld, begriffen als a priori (existenziale) formale Eigenschaft des Daseins als solchen: Es ist nicht eine konkrete Schuld an irgendeiner bestimmten Tat oder Unterlassung, sondern der Ausdruck des formalen Umstands, dass im Fall des Daseins, aufgrund seiner Endlichkeit und Geworfenheit und zugleich seiner vorlaufend-entwerfenden Öffnung zur Zukunft, Möglichkeit die Verwirklichung der bestimmten Existenz des Daseins immer und a priori überragt. Der übliche Punkt hier ist, dass Heidegger ‚den protestantischen Begriff der Sünde als wesensgleich mit menschlicher Existenz als solcher säkularisiert‘, ihm sein positives theologisches Fundament entzieht, indem er ihn rein formal umdefiniert.

Heidegger sollte hier dennoch verteidigt werden: Diese Kritik ist nicht besser begründet als die Standardkritik, die marxistische Erzählung der kommunistischen Revolution, die zur klassenlosen Gesellschaft führt, sei eine säkularisierte Version der religiösen Erzählung von Fall und Erlösung; in beiden Fällen sollte die Antwort lauten: Warum sollten wir die Kritik nicht umkehren und behaupten, dass die letztere, angeblich ‚säkularisierte‘ Version die wahre Version liefert, von der die religiöse Erzählung nur eine mystifizierte und naive Antizipation ist? Außerdem: Beruhen diese heideggerianischen Begriffe von Schuld und Ruf des Gewissens nicht auf der paradigmatisch modernen Tradition, die von der kantischen Ethik bis zum strengen freudschen Begriff des Über-Ich reicht? Das heißt: Als Erstes ist festzuhalten, dass der formale Charakter des Rufes des Gewissens und der universalisierte Schuldbegriff strikt identisch sind, zwei Seiten derselben Medaille: Gerade weil das Dasein niemals irgendeine positive Weisung vom Ruf des Gewissens erhält, kann es niemals sicher sein, seine eigentliche Pflicht zu erfüllen – dass Schuld ihm wesensgleich ist. Womit wir es hier zu tun haben, ist eine Reformulierung des kantischen kategorischen Imperativs, der ebenfalls tautologisch leer ist: Er sagt, dass das Subjekt seine Pflicht tun soll, ohne zu spezifizieren, worin diese Pflicht besteht, und verlagert so die Last der Bestimmung des Inhalts der Pflicht vollständig auf das Subjekt.

Heidegger war daher vollständig gerechtfertigt, als er ein paar Jahre später (in seinem Kurs von 1930 über das Wesen der menschlichen Freiheit) in einen kurzen Versuch verfiel, Kants Kritik der praktischen Vernunft zu retten, indem er den kantischen moralischen Imperativ in den Begriffen von Sein und Zeit interpretierte, als den Ruf des Gewissens, der uns aus unserer Versenkung in das Man, in die uneigentliche ontische Moral von ‚so ist es, so macht man es‘, erschüttert und hinüberträgt: Kants praktische Vernunft gibt einen Blick in den Abgrund der Freiheit jenseits (oder vielmehr unterhalb) der Zwänge traditioneller metaphysischer Ontologie. Diese Bezugnahme auf die Kritik der praktischen Vernunft gründet auf einer treffenden Einsicht in Kants radikale ethische Revolution, die mit der metaphysischen Ethik des höchsten Gutes bricht – und so wie Heidegger vor dem Abgrund der unvorstellbaren Monstrosität zurückwich, die in der kantischen Problematik der transzendentalen Einbildungskraft lauert, so wich er auch vor der Monstrosität zurück, die im kantischen ‚ethischen Formalismus‘ erkennbar ist, als er nach seiner Kehre Kant keine Ausnahme-Rolle mehr einräumte. Von Mitte der 1930er Jahre an ist es das Ereignis der Wahrheit des Seins, seine (Ent-)Schließung, das das geschichtliche/epochale Gesetz/Maß dessen liefert, was in unserer Alltagserfahrung als ethische Weisung zählen kann. Kant wird dadurch zu einer Figur in der Linie reduziert, die von Platons Idee des höchsten Gutes (die das Sein bereits dem höchsten Gut unterordnet) bis zum modernen nihilistischen Geschwätz über ‚Werte‘ reicht; er bereitet sogar den Boden für die moderne Wendung vom Begriff des Guten als dem der Ordnung des Seins selbst Inhärenten zum subjektivistischen Begriff der ‚Werte‘, die Menschen der ‚objektiven‘ Realität auferlegen, so dass seine ethische Revolution ein Schlüsselglied in der Linie von Platonismus zu modernem Nihilismus der Werte liefert. Kant war der Erste, der den Willen als Willen zum Willen behauptete: In all seinen Zielen will der Wille im Grunde sich selbst, und darin liegen die Wurzeln des Nihilismus. Die Autonomie des moralischen Gesetzes bedeutet, dass dieses Gesetz selbstgesetzt ist: Wenn mein Wille seinem Ruf folgt, will er letztlich sich selbst.46

Heidegger leugnet somit jedes wirklich subversive Potential der kantischen ethischen Revolution, seiner Behauptung des Gesetzes als versperrt/leer, nicht durch irgendeinen positiven Inhalt bestimmt (auf diese Eigenschaft stützt Lacan seine These von Kants praktischer Philosophie als Ausgangspunkt in der Linie, die in Freuds Erfindung der Psychoanalyse kulminiert). Wie Rogozinski gezeigt hat, ist hier das Schicksal der Triade Schön/Erhaben/Monströs entscheidend: Heidegger ignoriert das Erhabene – das heißt, er verknüpft Schönheit direkt mit dem Monströsen (am deutlichsten in seiner Antigone-Lektüre in Einführung in die Metaphysik): Schönheit ist die Weise des Erscheinens des Monströsen; sie bezeichnet eine der Modalitäten des Wahrheits-Ereignisses, das unsere Bindung an den alltäglichen Lauf der Dinge erschüttert – das heißt, es entgleist unser Eingetauchtsein in das Man (die Weise, wie ‚man es macht‘).47 Dieses Überspringen des Erhabenen ist direkt mit der Einordnung Kants in die platonische Linie des höchsten Gutes verknüpft – mit Heideggers Abweisung der kantischen ethischen Revolution: Wenn das Schöne, wie Kant sagte, das Symbol des Guten ist, dann ist das Erhabene genau das gescheiterte Schema des ethischen Gesetzes. Der Einsatz in Heideggers direkter Verknüpfung des Schönen mit dem Monströsen ist somit höher, als es scheinen mag: Das Verschwinden des Erhabenen in Heideggers Kant-Lektüre ist die Kehrseite seiner Ignoranz gegenüber dem kantischen Motiv der reinen Form des Gesetzes; die Tatsache, dass das kantische moralische Gesetz ‚leer‘ ist, eine reine Form, betrifft den Status des Monströsen radikal. Wie?

Heidegger thematisiert natürlich das Monströse (oder vielmehr das Unheimliche, das Unheimliche, wie er das ‚daimonische‘ aus dem ersten großen Chor der Antigone übersetzt): In seiner detaillierten Lektüre dieses Chors in Einführung in die Metaphysik entfaltet er die Konturen der überwältigenden Gewalt der Natur, der Erde, ebenso wie die Gewalt des Menschen, der, indem er in der Sprache wohnt, den natürlichen Gang der Ereignisse ‚aus der Bahn wirft‘ und ihn für seine eigenen Zwecke ausbeutet. Er insistiert wiederholt auf dem ‚aus der Fuge‘-Charakter des Menschen: Nicht nur ist sein Kampf gegen/mit den Mächten der Natur ‚entgleisend‘; die Einsetzung der polis selbst, einer gemeinschaftlichen Ordnung, wird als Akt gewaltsamer Setzung charakterisiert, als in einer abgründigen Entscheidung gegründet. Heidegger ist sich also sehr wohl bewusst, dass jedes Wohnen im vertrauten alltäglichen Universum in einem gewaltsamen/monströsen Akt entschlossener Entscheidung/Übernahme des eigenen Geschicks gründet: dass, weil der Mensch ursprünglich ‚aus der Fuge‘ ist, die Setzung eines ‚Heims‘ [heim], eines gemeinschaftlichen Ortes des Wohnens, polis, unheimlich ist, auf einer exzessiven/gewaltsamen Tat beruht. Das Problem ist, dass diese Domäne des Unheimlichen für ihn die Domäne der Erschlossenheit geschichtlicher Gestalt des Seins bleibt, einer Welt, gegründet in undurchdringlicher Erde, in der der Mensch geschichtlich wohnt, der Spannung zwischen Erde (natürlicher Umgebung) und der Gestalt des gemeinschaftlichen Seins des Menschen. Und insofern die bestimmte Gestalt des geschichtlichen Seins ‚Schönheit‘ ist, kann man den präzisen Sinn erkennen, in dem für Heidegger Schönheit und das Monströse ko-abhängig sind.

Das kantisch-lacanische Monströse hingegen beinhaltet eine andere Dimension: nicht eine noch-weltliche ontologische Erschlossenheit einer geschichtlichen Gestalt gemeinschaftlichen Geschicks des Seins, sondern ein vorontologisches Universum der ‚Nacht der Welt‘, in dem Partialobjekte in einem Zustand vor jeder Synthesis umherwandern, wie in den Gemälden von Hieronymus Bosch (die strikt korrelativ zur Emergenz moderner Subjektivität sind). Kant selbst eröffnet die Domäne dieser unheimlichen vorontologischen Gespenstigkeit, der ‚untoten‘ Erscheinungen, mit seiner Unterscheidung zwischen negativem und unendlichem Urteil.48 Diese Domäne ist nicht der alte vormoderne ‚Untergrund‘ als die dunklen unteren Schichten der globalen kosmischen Ordnung, in denen monströse Entitäten wohnen, sondern etwas stricto sensu akosmisches.

Mit anderen Worten: Was Heidegger verfehlt, ist der radikal anti-ontologische (oder vielmehr anti-kosmologische) Stoß von Kants Philosophie: Gegen die neukantianische historisch-kulturalistische oder erkenntnistheoretische Fehllektüre Kants hat Heidegger recht, zu betonen, wie Kants Kritik der reinen Vernunft das Fundament einer neuen Ontologie der Endlichkeit und Zeitlichkeit liefert; was er verfehlt, ist, dass die Antinomien der reinen Vernunft, erzeugt durch Kants Beharren auf der Endlichkeit des Subjekts, den Begriff des Kosmos als eines Ganzen des Universums, als einer sinnvollen hermeneutischen Totalität der Umgebung, als einer Lebenswelt, in der ein geschichtliches Volk wohnt, unterminieren. Oder – noch anders gesagt – was Heidegger verfehlt, ist die Suspension der Dimension der (In-der-)Welt, der psychotische Selbstentzug, als die letzte (Un-)Möglichkeit, als die radikalste Dimension der Subjektivität, als das, wogegen die gewaltsame synthetische Setzung einer (neuen) Ordnung – das Ereignis geschichtlicher Erschlossenheit des Seins – die Abwehr ist.

Und das bringt uns zurück zur Problematik des Erhabenen, die Heidegger in seiner Kant-Lektüre ausgelassen hat: Der kantische Begriff des Erhabenen ist strikt korrelativ zu diesem Scheitern von Ontologie/Kosmologie; er bezeichnet die Unfähigkeit der transzendentalen Einbildungskraft, den Verschluss des Horizonts zustande zu bringen, der für den Begriff eines Kosmos notwendig ist. Das von Kant in seinen verschiedenen Gestalten begriffene Monströse (vom chaotischen Aggregat stiefmütterlicher Natur bis zum diabolischen Bösen) ist somit mit dem Monströsen, von dem Heidegger spricht, völlig inkompatibel: Es ist beinahe das genaue Gegenstück zur gewaltsamen Setzung einer neuen geschichtlichen Gestalt des Seins; nämlich die Geste der Suspension der Dimension von Welterschließung. Und das ethische Gesetz ist leer/erhaben genau insofern, als sein ‚ursprünglich verdrängter‘ Inhalt der Abgrund der ‚Nacht der Welt‘ ist, das Monströse einer Spontaneität, die noch an kein Gesetz gebunden ist – in freudschen Termini: des Todestriebs.

Kant mit David Lynch

Kants Begriff der transzendentalen Konstitution der Realität eröffnet somit eine spezifische ‚dritte Domäne‘, die weder phänomenal noch noumenal ist, sondern stricto sensu vor-ontologisch. In derridaschen Termini könnten wir sie als Gespenstigkeit bezeichnen; in lacanischen Termini wäre es zu schnell und unangebracht, sie als Phantasie zu bezeichnen, da für Lacan Phantasie auf der Seite der Realität steht – das heißt, sie trägt den ‚Realitätssinn‘ des Subjekts: Wenn der phantasmatische Rahmen zerfällt, erleidet das Subjekt einen ‚Realitätsverlust‘ und beginnt, die Realität als ein ‚unreales‘ alptraumhaftes Universum ohne festen ontologischen Grund zu erleben; dieses alptraumhafte Universum ist nicht ‚reine Phantasie‘, sondern im Gegenteil das, was von der Realität übrig bleibt, nachdem die Realität ihrer Stütze in der Phantasie beraubt ist.

Wenn also Schumanns Carnaval – mit seiner ‚Regression‘ in ein traumähnliches Universum, in dem der Verkehr zwischen ‚wirklichen Menschen‘ durch eine Art Maskenball ersetzt wird, bei dem man nie weiß, was oder wer unter der Maske verborgen ist, die uns wahnsinnig auslacht: eine Maschine, eine schleimige Lebenssubstanz, oder (zweifellos am schrecklichsten) einfach das ‚reale‘ Double der Maske selbst – Hoffmanns Unheimliches in Musik setzt, erhalten wir nicht das ‚Universum reiner Phantasie‘, sondern vielmehr die einzigartige künstlerische Darstellung der Zersetzung des Phantasie-Rahmens. Die in Carnaval musikalisch dargestellten Figuren sind wie die gespenstischen Erscheinungen, die in Munchs berühmtem Gemälde die Hauptstraße von Oslo entlanggehen, blassgesichtig und mit einer schwachen, aber seltsam intensiven Lichtquelle in ihren Augen (die den Blick als Objekt signalisiert, das das blickende Auge ersetzt): desubjektivierte lebende Tote, schwache Gespenster, ihrer materiellen Substanz beraubt. Vor diesem Hintergrund sollte man sich dem lacanischen Begriff des ‚Durchquerens (Durchgehens) der Phantasie‘ nähern: ‚die Phantasie durchqueren‘ bezeichnet gerade nicht das, was dieser Ausdruck in einer alltagsvernünftigen Annäherung nahelegt: ‚die Phantasien loswerden, die illusionären Vorurteile und Fehlwahrnehmungen, die unsere Sicht auf die Realität verzerren, und schließlich lernen, die Realität so zu akzeptieren, wie sie tatsächlich ist …‘ Beim ‚Durchqueren der Phantasie‘ lernen wir nicht, unsere phantasmagorischen Produktionen zu suspendieren – im Gegenteil, wir identifizieren uns mit der Arbeit unserer ‚Einbildungskraft‘ noch radikaler, in all ihrer Inkonsistenz – das heißt, vor ihrer Verwandlung in den phantasmatischen Rahmen, der unseren Zugang zur Realität garantiert.49

Auf dieser ‚Null-Ebene‘, unerträglich, haben wir nur die reine Leere der Subjektivität, konfrontiert mit einer Vielzahl gespenstischer ‚Partialobjekte‘, die gerade Exemplifikationen der lacanischen Lamelle sind, des untoten Objekt-Libido.50 Oder – noch anders gesagt – der Todestrieb ist nicht das vorsubjektive noumenale Reale selbst, sondern der unmögliche Moment der ‚Geburt der Subjektivität‘, der negativen Geste der Kontraktion/des Rückzugs, die Realität durch membra disjecta ersetzt, durch eine Reihe von Organen als Stellvertreter der ‚unsterblichen‘ Libido. Das monströse Reale, das von den Ideen der Vernunft verdeckt wird, ist nicht das Noumenale, sondern dieser ursprüngliche Raum ‚wilder‘ vorsynthetischer Einbildungskraft, die unmögliche Domäne transzendentaler Freiheit/Spontaneität in ihrer reinsten Form, vor ihrer Unterordnung unter irgendein selbstgesetztes Gesetz, die Domäne, die in verschiedenen ‚extremen‘ Punkten nachrenaissancezeitlicher Kunst momentweise aufblitzt, von Hieronymus Bosch bis zu den Surrealisten. Diese Domäne ist imaginär, aber noch nicht das Imaginäre als spiegelhafte Identifikation des Subjekts mit einem fixen Bild, das heißt, vor der imaginären Identifikation als Formierung des Ich. So ist die große implizite Leistung Kants nicht die Behauptung der Kluft zwischen transzendental konstituierter phänomenaler Realität und transzendentem noumenalen Bereich, sondern die Behauptung des ‚verschwindenden Vermittlers‘ zwischen beiden: Führt man seine Gedankenlinie zu Ende, muss man zwischen direkter Animalität und unter Gesetz subordinierter menschlicher Freiheit die Monstrosität einer ‚durchgehenden‘ vorsynthetischen Einbildungskraft voraussetzen, die gespenstische Erscheinungen partieller Objekte erzeugt. Erst auf dieser Ebene begegnen wir, in der Gestalt partieller Libido-Objekte, dem unmöglichen Objekt, das mit der reinen Leere der absoluten Spontaneität des Subjekts korrelativ ist: Diese Partialobjekte (‚hier ein blutiger Kopf – dort eine andere weiße gespenstische Erscheinung‘) sind die unmöglichen Formen, in deren Gestalt das Subjekt als absolute Spontaneität ‚sich selbst unter Objekten begegnet‘.

Was Lacan betrifft, wird oft bemerkt, dass seine klassische Darstellung imaginärer Identifikation bereits die durch sie zu füllende Kluft voraussetzt, die schreckliche Erfahrung zerstreuter ‚Organe ohne Körper‘, von le corps morcelé, von seinen membra disjecta, frei umherschwebend – auf dieser Ebene begegnen wir dem Todestrieb in seiner radikalsten Gestalt. Und wiederum ist es diese Dimension vorphantasmischer und vorsynthetischer Einbildungskraft, vor der Heidegger zurückwich, als er die Idee aufgab, Kant als zentralen Bezugspunkt in der Entwicklung seiner Analytik des Daseins beizubehalten. Darüber hinaus muss dieselbe Bewegung auf der Ebene der Intersubjektivität wiederholt werden: Das heideggerianische Mit-Sein, die Tatsache, dass das In-der-Welt-Sein des Daseins immer-schon auf andere Daseine bezogen ist, ist nicht das primäre Phänomen. Ihm voraus geht eine Beziehung zu einem anderen Subjekt, das noch nicht richtig ‚subjektiviert‘ ist, nicht Partner in einer diskursiven Situation, sondern einer, der als ‚Nachbar‘ der ex-time Fremdkörper absolut nah bei uns bleibt.51 Für Freud und Lacan ist ‚Nachbar‘ definitiv einer der Namen des Ungeheuren, des Monströsen: Worum es im Prozess der ‚Ödipalisierung‘ geht, der Einsetzung der Herrschaft des väterlichen Gesetzes, ist gerade der Prozess, diese monströse Andersheit zu ‚verharmlosen‘, sie in einen Partner innerhalb des Horizonts diskursiver Kommunikation zu verwandeln. Heute ist der Künstler, der tatsächlich von Einbildungskraft in ihrer monströsen vorontologischen Dimension besessen ist, David Lynch. Nach dem Erscheinen von Eraserhead, seinem ersten Film, begann ein seltsames Gerücht zu zirkulieren, um seine traumatische Wirkung zu erklären:

Damals hieß es, ein ultratiefes Dröhnen im Soundtrack des Films beeinflusse das Unterbewusstsein der Zuschauer. Man sagte, dieses Geräusch verursache, obwohl unhörbar, ein Gefühl von Unbehagen, sogar Übelkeit. Das war vor über zehn Jahren, und der Name des Films war Eraserhead. Rückblickend könnte man sagen, dass David Lynchs erster Spielfilm audiovisuell eine so intensive Erfahrung war, dass Menschen Erklärungen erfinden mussten … bis hin dazu, unhörbare Geräusche zu hören.52

Der Status dieser Stimme, die niemand wahrnehmen kann, die uns aber dennoch beherrscht und materielle Effekte produziert (Gefühle von Unbehagen und Übelkeit), ist real-unmöglich im lacanischen Sinn des Ausdrucks. Es ist entscheidend, diese unhörbare Stimme von der Stimme zu unterscheiden, die das Objekt der psychotischen Halluzination ist: In der Psychose (Paranoia) wird die ‚unmögliche‘ Stimme nicht nur als existierend und wirksam vorausgesetzt; das Subjekt beansprucht tatsächlich, sie zu hören. Ein weiteres Beispiel derselben Stimme findet sich (vielleicht unerwartet) in der Jagd: Wie bekannt, benutzen Jäger eine kleine metallische Pfeife, um ihre Hunde zu erreichen; aufgrund ihrer hohen Frequenz können nur Hunde sie hören und darauf reagieren – was natürlich den hartnäckigen Mythos hervorruft, dass wir Menschen diese Pfeife unwissentlich auch hören (unterhalb der Schwelle bewusster Wahrnehmung) und ihr gehorchen … ein perfektes Beispiel der paranoischen Vorstellung, dass Menschen durch unsichtbare/unwahrnehmbare Medien kontrolliert werden können.

Diese Vorstellung erhält eine direkte kritisch-ideologische Zuspitzung in John Carpenters unterschätztem Film They Live (1988), in dem ein einsamer Herumtreiber in Los Angeles ankommt und entdeckt, dass unsere konsumistische Gesellschaft von Außerirdischen beherrscht wird, deren menschliche Verkleidungen und subliminale Werbebotschaften nur durch eine Spezialbrille sichtbar sind: Wenn wir diese Brille aufsetzen, können wir überall um uns herum Aufforderungen wahrnehmen (‚Kauf dies!‘, ‚Geh in diesen Laden!‘ usw.), die wir sonst bemerken und befolgen, ohne uns dessen bewusst zu sein. Wieder liegt der Reiz dieser Idee in ihrer Naivität: als ob der Überschuss eines ideologischen Mechanismus über seine sichtbare Präsenz auf einer anderen, unsichtbaren Ebene materialisiert wäre, so dass wir mit einer Spezialbrille buchstäblich ‚Ideologie sehen‘ können …53

Auf der Ebene der Rede selbst trennt eine Kluft für immer das, was man versucht ist, Proto-Rede oder ‚Rede-an-sich‘ zu nennen, von ‚Rede-für-sich‘, expliziter symbolischer Registrierung. Zum Beispiel sagen uns heutige Sexualpsychologen, dass noch bevor ein Paar explizit seine Absicht ausspricht, miteinander ins Bett zu gehen, auf der Ebene von Andeutungen, Körpersprache, Blickwechseln … bereits alles entschieden ist. Die Falle, die hier zu vermeiden ist, ist die vorschnelle Ontologisierung dieser ‚Rede-an-sich‘, als ob Rede tatsächlich sich selbst vorausexistiere als eine Art vollständig konstituierte ‚Rede vor der Rede‘ – als ob dieses ‚Sprechen avant la lettre‘ tatsächlich als eine andere, fundamentalere, vollständig konstituierte Sprache existiere und normale, ‚explizite‘ Sprache auf ihren sekundären Oberflächenreflex reduziere, so dass die Dinge bereits wirklich entschieden sind, bevor man explizit über sie spricht. Was man gegen diese Täuschung stets im Auge behalten sollte, ist, dass diese andere Proto-Rede virtuell bleibt: Sie wird erst aktuell, wenn ihr Umfang in explizitem Wort versiegelt, als solcher gesetzt wird. Der beste Beweis dafür ist die Tatsache, dass diese Proto-Sprache irreduzibel ambivalent und unentscheidbar ist: Sie ist ‚schwanger mit Sinn‘, aber mit einer Art unbestimmtem frei flottierendem Sinn, der auf die tatsächliche Symbolisierung wartet, um ihm eine definitive Drehung zu geben … In einer berühmten Passage aus seinem Brief an Lady Ottoline Morrell, in der er die Umstände seiner Liebeserklärung an sie erinnert, bezieht sich Bertrand Russell genau auf diese Kluft, die den ambivalenten Bereich der Proto-Rede für immer vom expliziten Akt symbolischer Übernahme trennt: ‚I did not know I loved you till I heard myself telling you so – for one instant I thought “Good God, what have I said?” and then I knew it was the truth.‘54 Und wiederum ist es falsch, diese Passage vom Ansich zum Für-sich so zu lesen, als hätte Russell ‚tief in sich‘ bereits gewusst, dass er sie liebt: Dieser Effekt des Immer-schon ist strikt retroaktiv; seine Zeitlichkeit ist die eines futur antérieur – das heißt, Russell war nicht die ganze Zeit in sie verliebt, ohne es zu wissen; vielmehr wird er in sie verliebt gewesen sein.

In der Geschichte der Philosophie war der Erste, der sich dieser unheimlichen vorontologischen, noch nicht symbolisierten Textur von Beziehungen näherte, niemand anderes als Platon selbst, der sich in seinem späten Dialog Timaios gezwungen sieht, eine Art Matrix-Behälter aller bestimmten Formen vorauszusetzen, der eigenen kontingenten Regeln gehorcht [chora] – es ist entscheidend, diese chora nicht zu hastig mit der aristotelischen Materie [hyle] zu identifizieren. Der große Durchbruch des Deutschen Idealismus bestand jedoch darin, die präzisen Konturen dieser vorontologischen Dimension des gespenstischen Realen zu umreißen, die der ontologischen Konstitution der Realität vorausgeht und ihr entgleitet (im Gegensatz zum Standardklischee, nach dem Deutsche Idealisten die ‚panlogizistische‘ Reduktion aller Realität auf das Produkt der Selbstvermittlung des Begriffs vertreten hätten). Kant war der Erste, der diesen Riss im ontologischen Gebäude der Realität entdeckte: Wenn (was wir als) ‚objektive Realität‘ erleben, nicht einfach ‚da draußen‘ gegeben ist und darauf wartet, vom Subjekt wahrgenommen zu werden, sondern ein künstliches Komposit ist, konstituiert durch die aktive Teilnahme des Subjekts – das heißt durch den Akt transzendentaler Synthesis –, dann taucht früher oder später die Frage auf: Welchen Status hat das unheimliche X, das der transzendental konstituierten Realität vorausgeht? F. W. J. Schelling gab den detailliertesten Bericht über dieses X in seinem Begriff des Grundes der Existenz – dessen, was ‚in Gott selbst noch nicht Gott‘ ist: der ‚göttliche Wahnsinn‘, der dunkle vorontologische Bereich von ‚Trieben‘, das vorlogische Reale, das für immer der schwer fassbare Grund der Vernunft bleibt, der niemals ‚als solcher‘ ergriffen werden kann, nur im Akt seines Rückzugs erblickt …55 Obwohl diese Dimension Hegels ‚absolutem Idealismus‘ völlig fremd zu sein scheinen mag, war es dennoch Hegel selbst, der ihre eindringlichste Beschreibung in der zitierten Passage aus der Jenaer Realphilosophie lieferte: Ist nicht der vorontologische Raum der ‚Nacht der Welt‘, in dem ‚hier ein blutiger Kopf hervorschießt – dort eine andere weiße gespenstische Erscheinung, plötzlich hier vor ihm, und ebenso wieder verschwindet‘, die knappste Beschreibung von Lynchs Universum?

Diese vorontologische Dimension ist am besten durch die entscheidende hegelsche Geste zu erkennen, epistemologische Begrenzung in ontologischen Fehler zu transponieren. Das heißt: Alles, was Hegel tut, ist gewissermaßen, Kants bekanntes Motto der transzendentalen Konstitution der Realität (‚die Bedingungen der Möglichkeit unserer Erkenntnis sind zugleich die Bedingungen der Möglichkeit des Gegenstandes unserer Erkenntnis‘) um sein Negatives zu ergänzen – die Begrenzung unserer Erkenntnis (ihr Scheitern, das Ganze des Seins zu erfassen, die Weise, wie unsere Erkenntnis sich unaufhaltsam in Widersprüche und Inkonsistenzen verstrickt) ist zugleich die Begrenzung des Gegenstandes unserer Erkenntnis selbst, das heißt, die Lücken und Leerstellen in unserer Erkenntnis der Realität sind zugleich die Lücken und Leerstellen im ‚realen‘ ontologischen Gebäude selbst. Es mag scheinen, dass Hegel hier das genaue Gegenteil von Kant ist: Entfaltet er nicht, in klarem Gegensatz zu Kants Behauptung, dass es unmöglich ist, das Universum als Ganzes zu denken, das letzte und ehrgeizigste globale ontologische Gebäude der Totalität des Seins? Dieser Eindruck ist jedoch irreführend: Er verfehlt zu beachten, wie der innerste ‚Motor‘ des dialektischen Prozesses das Zusammenspiel zwischen epistemologischem Hindernis und ontologischer Sackgasse ist. Im Verlauf einer dialektischen reflexiven Wendung ist das Subjekt gezwungen, anzunehmen, dass die Unzulänglichkeit seines Wissens hinsichtlich der Realität die radikalere Unzulänglichkeit der Realität selbst signalisiert (vgl. den Standardbegriff marxistischer ‚Ideologiekritik‘, dessen Grundprämisse lautet, dass die ‚Unangemessenheit‘ der ideologisch verzerrten Sicht auf die soziale Realität nicht ein bloßer epistemologischer Irrtum ist, sondern zugleich das weitaus beunruhigendere Faktum signalisiert, dass mit unserer sozialen Realität selbst etwas furchtbar nicht stimmt – nur eine Gesellschaft, die in sich selbst ‚falsch‘ ist, erzeugt ein ‚falsches‘ Bewusstsein von sich selbst). Hegels Punkt ist hier sehr präzise: Nicht nur verhindern die immanenten Inkonsistenzen und Widersprüche unseres Wissens nicht, dass es als ‚wahres‘ Wissen der Realität funktioniert, sondern es gibt ‚Realität‘ (im gewöhnlichsten Sinn von ‚harter äußerer Realität‘ im Gegensatz zu ‚bloßen Begriffen‘) nur insofern, als der Bereich des Begriffs von sich selbst entfremdet ist, gespalten, von irgendeiner radikalen Blockade durchzogen, in einer lähmenden Inkonsistenz gefangen.

Um eine ungefähre Vorstellung dieses dialektischen Wirbels zu gewinnen, erinnern wir uns an den klassischen Gegensatz zweier einander ausschließender Begriffe von Licht: Licht als aus Teilchen zusammengesetzt und Licht als aus Wellen bestehend – die ‚Lösung‘ der Quantenphysik (Licht ist beides zugleich) transponiert diesen Gegensatz in das ‚Ding selbst‘, mit dem notwendigen Ergebnis, dass ‚objektive Realität‘ selbst ihren vollen ontologischen Status verliert – dass sie zu etwas ontologisch Unvollständigem wird, zusammengesetzt aus Entitäten, deren Status letztlich virtuell ist. Oder denken wir an die Weise, wie das Universum, das wir beim Lesen eines Romans in unseren Köpfen rekonstruieren, voller ‚Löcher‘ ist, nicht vollständig konstituiert: Wenn Conan Doyle Sherlock Holmes’ Wohnung beschreibt, ist es sinnlos zu fragen, wie viele Bücher genau in den Regalen standen – der Autor hatte darüber schlicht keine präzise Vorstellung. Was aber, wenn – zumindest auf der Ebene symbolischen Sinns – dasselbe für die Realität selbst gilt? Abraham Lincolns berühmtes ‚You can fool all the people some of the time, and some of the people all the time, but you cannot fool all the people all of the time‘ ist logisch ambivalent: Bedeutet es, dass es einige Leute gibt, die immer getäuscht werden können, oder dass bei jeder Gelegenheit irgendwer notwendigerweise getäuscht wird? Was aber, wenn es falsch ist zu fragen: ‚Was meinte Lincoln wirklich?‘ Ist die wahrscheinlichste Lösung dieses Rätsels nicht, dass Lincoln selbst sich der Ambivalenz nicht bewusst war – er wollte einfach einen witzigen Punkt machen, und die Formulierung ‚drängte sich ihm auf‘, weil ‚sie gut klang‘? Und was, wenn eine solche Situation, in der ein und derselbe Signifikant (hier: dieselbe Zeile) die fundamentale Ambivalenz und Unabgeschlossenheit, die auf der Ebene des Signifikats fortbesteht, ‚vernäht‘, auch zu dem gehört, was wir ‚Realität‘ nennen? Was, wenn unsere soziale Realität auch in diesem radikalen Sinn ‚symbolisch konstruiert‘ ist, so dass, um den Schein ihrer Konsistenz aufrechtzuerhalten, ein leerer Signifikant (was Lacan den Herrensignifikanten nannte) die ontologische Kluft bedecken und verbergen muss?

So ist die Kluft, die den Bereich der (symbolisch vermittelten, d.h. ontologisch konstituierten) Realität für immer vom schwer fassbaren und gespenstischen Realen trennt, das ihr vorausgeht, entscheidend: Was die Psychoanalyse ‚Phantasie‘ nennt, ist das Bemühen, diese Kluft zu schließen, indem das vorontologische Reale als einfach eine weitere, ‚fundamentalere‘ Ebene der Realität (miss)wahrgenommen wird – Phantasie projiziert auf das vorontologische Reale die Form konstituierter Realität (wie im christlichen Begriff einer anderen, übersinnlichen Realität). Das große Verdienst Lynchs ist, dass er dieser eigentlich metaphysischen Versuchung widersteht, die Kluft zwischen diesen vorontologischen Phänomenen und der Ebene der Realität zu schließen. Abgesehen von seinem primären visuellen Verfahren, die gespenstische Dimension des Realen zu vermitteln (der exzessive Close-up auf das dargestellte Objekt, der es unwirklich macht), sollte man auf die Weise fokussieren, wie Lynch mit unheimlichen, nicht lokalisierbaren Klängen spielt. Die Albtraumsequenz von The Elephant Man etwa wird von einem seltsamen vibrierenden Geräusch begleitet, das die Grenze zwischen Innen und Außen zu überschreiten scheint: Es ist, als ob in diesem Geräusch die extreme Äußerlichkeit einer Maschine mit der äußersten Intimität des körperlichen Inneren zusammenfiele, mit dem Rhythmus des pochenden Herzens. Liefert nicht dieses Zusammenfallen des innersten Kerns des Seins des Subjekts, seiner/ihrer Lebenssubstanz, mit der Äußerlichkeit einer Maschine eine perfekte Illustration des lacanischen Begriffs der Ex-Timität?

Auf der Ebene der Rede ist vielleicht die beste Illustration dieser Kluft die Szene in Lynchs Dune, in der bei seiner Konfrontation mit dem Imperator der Vertreter der Raumgilde unverständliche Flüstertöne äußert, die erst durch das Passieren eines Mikrofons in artikulierte Rede verwandelt werden – in lacanischen Termini: durch das Medium des großen Anderen. Auch in Twin Peaks spricht der Zwerg in der Roten Hütte ein unverständliches, verzerrtes Englisch, das nur mit Hilfe von Untertiteln verständlich wird, die hier die Rolle des Mikrofons übernehmen, das heißt das Medium des großen Anderen … In beiden Fällen enthüllt Lynch die Kluft, die die vorontologische Proto-Rede, dieses ‚Gemurmel des Realen‘, für immer vom vollständig konstituierten logos trennt.

Das führt uns zur grundlegenden Eigenschaft dialektisch-materialistischer Ontologie, zur minimalen Kluft, zur Verzögerung, die ein Ereignis ‚an sich‘ für immer von seiner symbolischen Inskription/Registrierung trennt; diese Kluft lässt sich in ihren verschiedenen Gestalten von der Quantenphysik (nach der ein Ereignis ‚es selbst wird‘, vollständig aktualisiert wird, erst durch seine Registrierung in seiner Umgebung – das heißt in dem Moment, in dem seine Umgebung davon ‚Kenntnis nimmt‘) bis zur Prozedur des ‚double take‘ in den klassischen Hollywood-Komödien erkennen (das Opfer eines Betrugs oder Unfalls nimmt das Ereignis oder die Aussage, die für es Katastrophe bedeutet, zunächst ruhig wahr, sogar mit Ironie, ohne sich ihrer Konsequenzen bewusst zu sein; dann, nach einem minimalen Zeitverzug, zuckt es plötzlich zusammen oder erstarrt – wie der Vater, der beim Erfahren, dass seine unverheiratete unschuldige Tochter schwanger ist, zunächst ruhig bemerkt: ‚OK, was ist schon dabei?‘, und erst später, nach ein paar Sekunden, erbleicht und zu schreien beginnt … ). Womit wir es hier zu tun haben, ist – hegelsch gesprochen – die minimale Kluft zwischen Ansich und Für-sich; Derrida beschrieb diese Kluft am Begriff der Gabe: Solange eine Gabe nicht anerkannt ist, ‚ist‘ sie nicht vollständig eine Gabe; in dem Moment, in dem sie anerkannt wird, ist sie keine reine Gabe mehr, da sie bereits im Kreislauf des Austauschs gefangen ist. Ein weiteres exemplarisches Beispiel wäre die Spannung in einer entstehenden Liebesbeziehung: Wir alle kennen den Reiz der Situation kurz bevor die magische Stille gebrochen wird – die beiden Partner sind ihrer gegenseitigen Anziehung bereits sicher, erotische Spannung hängt in der Luft, die Situation selbst scheint ‚schwanger‘ mit Sinn zu sein, sich auf das Wort zuzubewegen, auf das Wort zu warten, nach dem Wort zu suchen, das sie benennen wird – doch sobald das Wort ausgesprochen ist, passt es nie ganz, es bringt notwendig den Effekt der Enttäuschung hervor, der Reiz ist verloren, jede Geburt von Sinn ist eine Abtreibung …

Dieses Paradox verweist auf das Schlüsselmerkmal des dialektischen Materialismus, das in der Chaostheorie und Quantenphysik am deutlichsten wahrnehmbar ist (und das vielleicht definiert, was wir ‚Postmoderne‘ nennen): Eine flüchtige Annäherung, die Details ignoriert, enthüllt (oder erzeugt sogar) die Merkmale, die einer detaillierten, übermäßig nahen Annäherung entzogen bleiben. Wie bekannt, wurde die Chaostheorie aus der Unvollkommenheit des Messapparats geboren: Als dieselben Daten, wiederholt durch dasselbe Computerprogramm verarbeitet, zu radikal unterschiedlichen Resultaten führten, wurden Wissenschaftler sich bewusst, dass ein in den Daten zu kleiner Unterschied, um bemerkt zu werden, einen gigantischen Unterschied im Endergebnis erzeugen kann … Dasselbe Paradox ist in der Grundlage der Quantenphysik wirksam: Die Distanz zum ‚Ding selbst‘ (die konstitutive Unschärfe unseres Messens, das heißt die Schranke der ‚Komplementarität‘, die uns daran hindert, verschiedene Messungen gleichzeitig auszuführen) ist Teil des ‚Dinges selbst‘, nicht bloß unser epistemologischer Defekt: Das heißt, damit (was wir als) ‚Realität‘ wahrnehmen, erscheinen kann, müssen einige ihrer Merkmale ‚unbestimmt‘ bleiben.

Ist nicht die Kluft zwischen dem Niveau quantenhafter Potentialitäten und dem Moment der ‚Registrierung‘, der ihm Aktualität verleiht, in gewisser Weise homolog zur Logik des ‚double take‘ – zur Kluft zwischen dem Ereignis selbst (ein Vater wird über die Schwangerschaft seiner Tochter informiert) und seiner symbolischen Registrierung – dem Moment, in dem der Prozess ‚sich selbst erscheint‘, registriert wird? Von entscheidender Bedeutung ist hier der Unterschied zwischen diesem dialektisch-materialistischen Begriff symbolischer ‚Registrierung‘, der dem betreffenden Faktum ‚nachträglich‘ Aktualität verleiht, und der idealistischen Gleichung esse = percipi: Der Akt der (symbolischen) Registrierung, der ‚zweite Blick‘, kommt immer nach einer minimalen Verzögerung und bleibt für immer unvollständig, flüchtig, eine Kluft trennt ihn vom Ansich des registrierten Prozesses – und gerade als solcher ist er Teil des ‚Dinges selbst‘, als ob das ‚Ding‘ in Frage seinen ontologischen Status nur mittels einer minimalen Verzögerung gegenüber sich selbst vollständig realisieren kann.

Das Paradox liegt somit darin, dass ‚falscher‘ Schein in das ‚Ding selbst‘ einbegriffen ist. Und nebenbei liegt darin die dialektische ‚Einheit von Wesen und Erscheinung‘, die von den schulmäßigen Plattitüden darüber, wie ‚das Wesen erscheinen muss‘, usw. völlig verfehlt wird: Der ungefähre ‚Blick aus der Ferne‘, der alle Details ignoriert und sich auf den ‚bloßen Schein‘ beschränkt, ist dem ‚Wesen‘ näher als ein naher Blick; das ‚Wesen‘ eines Dinges konstituiert sich somit paradoxerweise gerade durch die Entfernung des ‚falschen‘ Scheins vom Realen in seiner Unmittelbarkeit.56 Wir haben somit drei Elemente, nicht nur Wesen und sein Erscheinen: Erstens gibt es Realität; in ihr gibt es den ‚Interface‘-Schirm der Erscheinungen; schließlich erscheint auf diesem Schirm das ‚Wesen‘. Der Haken ist somit, dass Erscheinung buchstäblich das Erscheinen/Entstehen des Wesens ist – das heißt der einzige Ort, an dem das Wesen wohnen kann. Die Standard-idealistischen Reduktion der Realität als solcher, in ihrer Gesamtheit, auf den bloßen Schein irgendeines verborgenen Wesens greift hier zu kurz: Innerhalb des Bereichs der ‚Realität‘ selbst muss eine Linie gezogen werden, die ‚rohe‘ Realität vom Schirm trennt, durch den das verborgene Wesen der Realität erscheint, so dass, wenn wir dieses Medium der Erscheinung wegnehmen, wir das ‚Wesen‘ selbst verlieren, das in ihm erscheint …

Kants Akosmismus

Von diesem Standpunkt aus kann man klar erkennen, wo Kant vor dem Abgrund der transzendentalen Einbildungskraft ‚zurückschreckt‘. Erinnern wir uns an seine Antwort auf die Frage, was mit uns geschehen würde, wenn wir Zugang zur noumenalen Domäne, zu den Dingen an sich, erhielten: Kein Wunder, dass diese Vision eines Menschen, der wegen seines direkten Einblicks in die Monstrosität des göttlichen Seins an sich zu einer leblosen Puppe wird, bei Kants Kommentatoren ein solches Unbehagen auslöst (gewöhnlich wird sie entweder stillschweigend übergangen oder als unheimlicher, fehl am Platz befindlicher Körper abgetan): Was Kant liefert, ist nicht weniger als das, was man versucht ist, die kantische Grundphantasie zu nennen, die andere Szene der Freiheit, des spontanen freien Handelnden, die Szene, in der der freie Handelnde zu einer leblosen Puppe wird, ausgeliefert einem perversen Gott. Ihre Lehre ist natürlich, dass es keinen aktiven freien Handelnden ohne diese phantasmatische Stütze gibt, ohne diese andere Szene, in der er vollständig vom Anderen manipuliert wird. Kurz, das kantische Verbot des direkten Zugangs zur noumenalen Domäne sollte umformuliert werden: Unzugänglich bleiben sollte uns nicht das noumenale Reale, sondern unsere Grundphantasie selbst – in dem Moment, in dem das Subjekt diesem phantasmatischen Kern zu nahe kommt, verliert es die Konsistenz seiner Existenz.

Für Kant würde uns direkter Zugang zur noumenalen Domäne also der ‚Spontaneität‘ berauben, die den Kern transzendentaler Freiheit bildet: Er würde uns in leblose Automaten verwandeln oder, in heutigen Termini, in Computer, in ‚denkenden Maschinen‘. Aber ist diese Schlussfolgerung wirklich unvermeidlich? Ist der Status des Bewusstseins im Grunde der von Freiheit in einem System radikalen Determinismus? Sind wir nur frei, insofern wir die Ursachen nicht erkennen, die uns bestimmen? Um uns aus dieser Zwangslage zu retten, sollten wir erneut das ontologische Hindernis in eine positive ontologische Bedingung verschieben. Das heißt: Der Fehler der Identifikation von (Selbst-)Bewusstsein mit Verkennung, mit einem epistemologischen Hindernis, besteht darin, dass er heimlich den Standardbegriff vormoderner, ‚kosmologischer‘ Realität als positive Seinsordnung (wieder)einführt: In einer solchen vollständig konstituierten positiven ‚Seinskette‘ gibt es natürlich keinen Platz für das Subjekt, so dass die Dimension der Subjektivität nur als etwas begriffen werden kann, das strikt ko-abhängig ist von der epistemologischen Verkennung der wahren Positivität des Seins. Folglich besteht der einzige Weg, den Status von (Selbst-)Bewusstsein effektiv zu erklären, darin, die ontologische Unvollständigkeit der ‚Realität‘ selbst zu behaupten: Es gibt ‚Realität‘ nur insofern, als es eine ontologische Kluft, einen Riss, in ihrem Innersten gibt – das heißt einen traumatischen Exzess, einen Fremdkörper, der nicht in sie integriert werden kann. Das bringt uns zurück zum Begriff der ‚Nacht der Welt‘: In dieser momentanen Suspension der positiven Ordnung der Realität begegnen wir der ontologischen Kluft, wegen der ‚Realität‘ niemals eine vollständige, in sich geschlossene, positive Seinsordnung ist. Nur diese Erfahrung des psychotischen Rückzugs aus der Realität, der absoluten Selbstkontraktion, erklärt das mysteriöse ‚Faktum‘ transzendentaler Freiheit – ein (Selbst-)Bewusstsein, das tatsächlich ‚spontan‘ ist, dessen Spontaneität nicht Effekt der Verkennung irgendeines ‚objektiven‘ Prozesses ist.

Erst auf dieser Ebene sind wir in der Lage, Hegels atemberaubende Leistung zu würdigen: Weit davon entfernt, von Kants Kritik in vorkritische Metaphysik zurückzufallen, die die rationale Struktur des Kosmos ausdrückt, akzeptiert Hegel vollständig (und zieht die Konsequenzen aus) dem Resultat der kantischen kosmologischen Antinomien – es gibt keinen ‚Kosmos‘, der Begriff des Kosmos als ontologisch vollständig konstituierte positive Totalität ist inkonsistent. In diesem Sinne verwirft Hegel auch Kants Vision eines Menschen, der wegen seines direkten Einblicks in die Monstrosität des göttlichen Seins an sich in eine leblose Puppe verwandelt würde: Eine solche Vision ist sinnlos und inkonsistent, da sie, wie wir bereits hervorgehoben haben, heimlich die ontologisch vollständig konstituierte göttliche Totalität wieder einführt: eine Welt, nur als Substanz begriffen, nicht auch als Subjekt. Für Hegel signalisiert die Phantasie einer solchen Verwandlung des Menschen in eine leblose Puppen-Instrument des monströsen göttlichen Willens (oder der Laune), so schrecklich sie erscheinen mag, bereits den Rückzug vor der wahren Monstrosität, die die des Abgrunds der Freiheit ist, der ‚Nacht der Welt‘. Was Hegel tut, ist somit, diese Phantasie zu ‚durchqueren‘, indem er ihre Funktion zeigt, den vorontologischen Abgrund der Freiheit auszufüllen – das heißt, indem er die positive Szene rekonstruiert, in der das Subjekt in eine positive noumenale Ordnung eingefügt ist.

Das ist unser letzter Unterschied zu Rogozinski: in der unterschiedlichen Antwort auf die Frage ‚Was liegt jenseits der synthetischen Einbildungskraft? Was ist dieser letzte Abgrund?‘ Rogozinski sucht nach einer nicht-gewaltsamen, vorsynthetischen, voreinbildungskräftigen Einheit-in-Vielheit, nach einer ‚geheimen Verbindung zwischen Dingen‘, einer utopischen geheimen Harmonie jenseits phänomenaler Kausalverknüpfungen, einem geheimnisvollen Leben des Universums als zeitlich-räumlicher nicht-gewaltsamer Einheit reiner Vielfalt, dem Rätsel, das Kant in seinen letzten Jahren (Opus Postumum) beschäftigte. Aus unserer Perspektive ist diese geheime Harmonie jedoch genau die Versuchung, der zu widerstehen ist: Unser Problem ist, wie wir die gründende Geste der Subjektivität, die ‚passive Gewalt‘, den negativen Akt der (noch nicht Einbildungskraft, sondern) Abstraktion, des Selbstentzugs in die ‚Nacht der Welt‘, zu denken haben. Diese ‚Abstraktion‘ ist der Abgrund, der von der ontologischen Synthesis verdeckt wird: von der transzendentalen Einbildungskraft, die Realität konstituiert – als solche ist sie der Punkt des geheimnisvollen Hervortretens transzendentaler ‚Spontaneität‘.

Das Problem bei Heidegger besteht daher darin, dass er die Analyse des Schematismus auf transzendentale Analytik (auf den Verstand, auf die Kategorien, die Realität konstituieren) beschränkt und vernachlässigt, zu berücksichtigen, wie die Problematik des Schematismus in der Kritik der Urteilskraft wieder auftaucht, wo Kant das Erhabene gerade als Versuch begreift, die Ideen der Vernunft selbst zu schematisieren: Das Erhabene konfrontiert uns mit dem Scheitern der Einbildungskraft, mit dem, was für immer und a priori un-einbildbar bleibt – und hier begegnen wir dem Subjekt als der Leere der Negativität. Kurz, gerade wegen der Beschränkung von Heideggers Schematismus-Analyse auf transzendentale Analytik ist er nicht imstande, die exzessive Dimension der Subjektivität, ihren immanenten Wahnsinn, zu adressieren.

Aus unserer Perspektive besteht das Problem bei Heidegger somit in letzter Instanz im Folgenden: Die lacanische Lektüre ermöglicht es uns, in der cartesianischen Subjektivität ihre immanente Spannung zwischen dem Moment des Exzesses (‚diabolisches Böses‘ bei Kant, die ‚Nacht der Welt‘ bei Hegel … ) und dem nachfolgenden Versuch, diesen Exzess zu zivilisieren-zu domestizieren-zu normalisieren, freizulegen. Immer wieder sind post-cartesianische Philosophen durch die immanente Logik ihres philosophischen Projekts gezwungen, ein bestimmtes exzessives Moment von ‚Wahnsinn‘ zu artikulieren, das dem cogito innewohnt, das sie dann unmittelbar zu ‚renormalisieren‘ versuchen. Und das Problem bei Heidegger ist, dass sein Begriff moderner Subjektivität diesen eingebauten Exzess nicht zu erfassen scheint. Kurz, dieser Begriff ‚deckt‘ einfach nicht jenen Aspekt des cogito ab, der Lacan dazu bringt zu behaupten, dass das cogito das Subjekt des Unbewussten ist.

Oder – noch anders gesagt – die paradoxe Leistung Lacans, die gewöhnlich selbst unter seinen Befürwortern unbemerkt bleibt, besteht darin, dass er gerade im Namen der Psychoanalyse zur Moderne, zum ‚dekontextualisierten‘ rationalistischen Subjektbegriff zurückkehrt. Das heißt: Eines der Klischees der heutigen amerikanischen Aneignung Heideggers ist zu betonen, wie er, zusammen mit Wittgenstein, Merleau-Ponty und anderen, den begrifflichen Rahmen ausgearbeitet habe, der es uns erlaubt, den rationalistischen Subjektbegriff als eines autonomen Handelnden loszuwerden, der von der Welt ausgeschlossen ist und Daten, die durch die Sinne geliefert werden, computerartig verarbeitet. Heideggers Begriff des ‚In-der-Welt-seins‘ bezeichnet unsere irreduzible und unübersteigbare ‚Eingebettetheit‘ in eine konkrete und letztlich kontingente Lebenswelt: Wir sind immer-schon in der Welt, engagiert in einem existenziellen Projekt vor einem Hintergrund, der sich unserem Zugriff entzieht und für immer der opake Horizont bleibt, in den wir als endliche Wesen ‚geworfen‘ sind. Und es ist üblich, die Opposition zwischen Bewusstsein und Unbewusstem in denselben Linien zu interpretieren: Das entkörperte Ich steht für rationales Bewusstsein, während das ‚Unbewusste‘ synonym ist mit dem opaken Hintergrund, den wir niemals vollständig beherrschen können, da wir immer-schon Teil von ihm sind, in ihm gefangen.

Lacan behauptet jedoch in einer beispiellosen Geste genau das Gegenteil: Das freudsche ‚Unbewusste‘ hat überhaupt nichts zu tun mit der strukturell notwendigen und irreduziblen Opazität des Hintergrunds, des Lebenskontexts, in den wir als immer-schon engagierte Handelnde eingebettet sind; das ‚Unbewusste‘ ist vielmehr die entkörperte rationale Maschine, die ihren Weg unabhängig von den Anforderungen der Lebenswelt des Subjekts verfolgt; es steht für das rationale Subjekt insofern, als es ursprünglich ‚aus der Fuge‘ ist, in Zwietracht mit seiner kontextualisierten Situation: Das ‚Unbewusste‘ ist der Riss, der die ursprüngliche Haltung des Subjekts zu etwas anderem macht als ‚In-der-Welt-sein‘.

Auf diese Weise kann man auch eine neue, unerwartete Lösung für das alte phänomenologische Problem liefern, wie das Subjekt sich aus seiner konkreten Lebenswelt lösen und sich als entkörperter rationaler Handelnder (miss)wahrnehmen kann: Diese Lösung kann nur stattfinden, weil es von Anfang an etwas im Subjekt gibt, das seiner vollständigen Einfügung in seinen lebensweltlichen Kontext widersteht, und dieses ‚Etwas‘ ist natürlich das Unbewusste als psychische Maschine, die die Erfordernisse des ‚Realitätsprinzips‘ missachtet. Dies zeigt, wie in der Spannung zwischen unserem Eingetauchtsein in die Welt als engagierte Handelnde und dem momentanen Zusammenbruch dieses Eingetauchtseins in der Angst kein Platz für das Unbewusste ist. Das Paradox ist, dass wir, sobald wir das cartesianische rationale Subjekt der Selbstbewusstheit hinauswerfen, das Unbewusste verlieren.

Vielleicht ist dies auch der Moment der Wahrheit in Husserls Widerstand gegen die Annahme von Sein und Zeit – in seinem Beharren darauf, dass Heidegger die eigentliche transzendentale Haltung der phänomenologischen poch verfehle und Dasein letztlich wieder als weltliches Seiendes fasse: Obwohl dieser Vorwurf stricto sensu sein Ziel verfehlt, bringt er doch die Befürchtung zum Ausdruck, wie in Heideggers Begriff des In-der-Welt-seins der Punkt des ‚Wahnsinns‘, der die cartesianische Subjektivität kennzeichnet, der Selbstentzug des cogito in sich selbst, die Verfinsterung der Welt, verschwindet … Es ist bekannt, wie Heidegger die berühmte kantische Aussage umkehrte, der große Skandal der Philosophie bestehe darin, dass der Übergang von unseren Vorstellungen der Gegenstände zu den Gegenständen selbst nicht ordentlich bewiesen worden sei. Für Heidegger besteht der wahre Skandal darin, dass dieser Übergang überhaupt als Problem wahrgenommen wird, da die Grundsituation des Daseins als In-der-Welt-sein, als immer-schon mit Gegenständen befasst, die Formulierung eines solchen ‚Problems‘ sinnlos macht. Aus unserer Perspektive jedoch ist der ‚Übergang‘ (d.h. der Eintritt des Subjekts in die Welt, seine Konstitution als in der Realität engagierter Handelnder, in die sie/er geworfen ist) nicht nur ein legitimes Problem, sondern sogar das Problem der Psychoanalyse.57 Kurz, ich beabsichtige, Freuds Aussage, dass ‚das Unbewusste außerhalb der Zeit‘ sei, vor dem Hintergrund von Heideggers These zur Zeitlichkeit als ontologischem Horizont der Erfahrung des Seins zu lesen: Gerade insofern es ‚außerhalb der Zeit‘ ist, ist der Status des Unbewussten (Trieb) (wie Lacan es in Seminar XI ausdrückte) ‚vorontologisch‘. Das Vorontologische ist die Domäne der ‚Nacht der Welt‘, in der die Leere der Subjektivität mit der gespenstischen Proto-Realität von ‚Partialobjekten‘ konfrontiert ist, von diesen Erscheinungen des le corps morcelé bombardiert. Was wir hier antreffen, ist die Domäne reiner, radikaler Phantasie als vorzeitliche Räumlichkeit.

Husserls Unterscheidung zwischen eidetischer und phänomenologisch-transzendentaler Reduktion ist hier entscheidend: In der phänomenologisch-transzendentalen Reduktion geht nichts verloren, der gesamte Strom der Phänomene bleibt erhalten, es ändert sich nur die existenzielle Haltung des Subjekts zu ihnen – statt den Strom der Phänomene als auf Entitäten (Gegenstände und Sachverhalte) verweisend zu akzeptieren, die ‚an sich‘, dort draußen in der Welt, existieren, ‚entrealisiert‘ die phänomenologische Reduktion sie, akzeptiert sie als den reinen nicht-substantiellen phänomenalen Strom (eine Verschiebung, die vielleicht einigen Versionen des Buddhismus nahe ist). Diese ‚Abkopplung‘ von der Realität geht in Heideggers Begriff des Daseins als ‚(geworfen) in der Welt sein‘ verloren. Andererseits mag Husserls phänomenologisch-transzendentale Reduktion als das genaue Gegenteil der kantischen transzendentalen Dimension erscheinen (der Dimension a priori der Bedingungen der Erfahrung), dennoch gibt es eine unerwartete Verbindung zu Kant. In seinem unveröffentlichten Manuskript ‚Kants Materialismus‘ konzentrierte sich Paul de Man auf die kantische Problematik des Erhabenen als Ort von Kants Materialismus:

Kants Blick auf die Welt, genau so wie man ihn sieht [wie man ihn sieht], ist ein absoluter, radikaler Formalismus, der keinen Begriff von Referenz oder Semiose kennt … der radikale Formalismus, der das ästhetische Urteil in der Dynamik des Erhabenen belebt, ist das, was Materialismus genannt wird.

Um es in Heideggers Begriffen zu sagen: Die Erfahrung des Erhabenen beinhaltet die Suspension unseres In-der-Welt-seins, unseres Umgangs mit Gegenständen als ‚zuhanden‘, eingefangen in einem komplexen Netz von Bedeutungen und Verwendungen, das die Textur unserer Lebenswelt bildet. De Mans paradoxe Behauptung richtet sich damit gegen die Standardthese, wonach Materialismus auf der Ebene eines positiven und bestimmten Inhalts zu lokalisieren sei, der den leeren formalen Rahmen ausfüllt (im Materialismus erzeugt und bestimmt der Inhalt die Form, während Idealismus ein formales a priori setzt, das irreduzibel ist gegenüber dem Inhalt, den es umgreift), ebenso wie auf der Ebene praktischen Umgangs mit Gegenständen im Gegensatz zu ihrer passiven Betrachtung. Man ist versucht, dieses Paradox durch ein weiteres zu ergänzen: Kants Materialismus ist letztlich der Materialismus der Einbildungskraft, einer Einbildungskraft, die jeder ontologisch konstituierten Realität vorausgeht.

Wenn wir vom Weltbegriff sprechen, sollten wir natürlich im Auge behalten, dass wir es mit zwei unterschiedlichen Begriffen davon zu tun haben: (1) dem traditionellen metaphysischen Weltbegriff als Totalität aller Seienden, der geordneten ‚großen Kette des Seins‘, innerhalb deren der Mensch einen spezifischen Platz als eines der Seienden einnimmt; (2) dem eigentlich heideggerianischen, phänomenologisch begründeten Weltbegriff als endlichem Horizont der Erschlossenheit des Seins, der Weise, wie sich Seiendes einem geschichtlichen Dasein darbietet, das seine Zukunft vor dem Hintergrund entwirft, in eine konkrete Situation geworfen zu sein. (Wenn wir also einem Gegenstand aus der fernen historischen Vergangenheit begegnen – sagen wir: einem mittelalterlichen Werkzeug –, dann macht ihn nicht sein Alter als solches ‚vergangen‘, sondern die Tatsache, dass er eine Spur einer Welt ist (eines geschichtlichen Modus der Erschlossenheit des Seins, einer verknüpften Textur von Signifikationen und sozialen Praktiken), die nicht mehr unmittelbar ‚die unsere‘ ist.

Wenn wir nun behaupten, Kant habe in seinen Antinomien der reinen Vernunft den Weltbegriff (in seiner ontologischen Geltung) unterminiert, ist diese Behauptung nicht auf den traditionellen metaphysischen Weltbegriff als Totalität aller Seienden begrenzt (der effektiv jenseits des Horizonts möglicher Erfahrung liegt)? Weiter: Weist der Begriff des transzendentalen Horizonts (im Gegensatz zur noumenalen Transzendenz) nicht bereits auf den heideggerianischen Weltbegriff als endlichen geschichtlichen Horizont der Erschlossenheit des Seins, wenn auch nur, sofern wir ihn von seinen cartesianischen physikalistischen Konnotationen reinigen (Kategorien des Verstandes als begrifflicher Rahmen wissenschaftlicher Erfassung von Vorstellungen natürlicher, vorhandenheitlicher Gegenstände) und ihn in den Sinnhorizont eines endlichen engagierten Handelnden transponieren? Vielleicht sollte man der Liste noch einen weiteren Weltbegriff hinzufügen: die vormoderne ‚anthropozentrische‘, aber noch nicht subjektive Sicht der Welt als Kosmos, die endliche geordnete ‚große Kette des Seins‘ mit der Erde im Zentrum, den Sternen darüber, dem Universum, dessen Ordnung von einem tieferen Sinn zeugt, und so weiter. Obwohl dieser geordnete Kosmos (heute in verschiedenen ‚holistischen‘ Ansätzen wieder behauptet) auch radikal vom eigentlich modernen, unendlichen sinnlosen ‚stummen Universum‘ aus Leere und Atomen verschieden ist, sollte er nicht mit dem phänomenologisch-transzendentalen Weltbegriff als Sinnhorizont verwechselt werden, der bestimmt, wie Seiendes einem endlichen Handelnden erschlossen wird.

Heißt das alles also, dass die kantische Zerstörung des Weltbegriffs durch die Antinomien der reinen Vernunft die Welt als endlichen Horizont der Erschlossenheit von Seiendem an einen engagierten Handelnden nicht betrifft? Unsere Wette ist, dass sie es tut: Die Dimension, die Freud als die des Unbewussten, des Todestriebs und so weiter bezeichnet, ist genau die vorontologische Dimension, die eine Kluft in das engagierte Eingetauchtsein in die Welt einführt. Natürlich ist Heideggers Name für die Weise, wie das Eingetauchtsein des engagierten Handelnden in seine Welt erschüttert werden kann, ‚Angst‘: Eines der zentralen Motive von Sein und Zeit ist, dass jede konkrete Welterfahrung letztlich kontingent ist und als solche stets bedroht; im Unterschied zum Tier passt Dasein niemals vollständig in seine Umgebung; sein Eingetauchtsein in seine bestimmte Lebenswelt ist immer prekär und kann durch eine plötzliche Erfahrung ihrer Fragilität und Kontingenz unterminiert werden. Die Schlüsselfrage lautet daher: Wie verhält sich diese erschütternde Erfahrung der Angst, die Dasein seinem Eingetauchtsein in seine kontingente Lebensweise entfremdet, zur Erfahrung der ‚Nacht der Welt‘, zum Punkt des Wahnsinns, der radikalen Kontraktion, des Selbstentzugs, als gründender Geste der Subjektivität? Wie verhält sich das heideggerianische Sein-zum-Tode zum freudschen Todestrieb? Im Gegensatz zu einigen Versuchen, sie zu identifizieren (die sich in Lacans Arbeit der frühen 1950er Jahre finden), sollte man auf ihrer radikalen Unvereinbarkeit bestehen: ‚Todestrieb‘ bezeichnet die ‚untote‘ Lamelle, das ‚unsterbliche‘ Insistieren des Triebs, das der ontologischen Erschlossenheit des Seins vorausgeht, deren Endlichkeit einem Menschen in der Erfahrung des ‚Sein-zum-Tode‘ begegnet.