2 Das Hegelsche kitzlige Subjekt

Was ist ‘Negation der Negation’?

Colin Wilsons From Atlantis to the Sphinx, eines aus der endlosen Reihe von New-Age-Flughafen-Taschenbuchvariationen zum Thema der ‘Wiedergewinnung der verlorenen Weisheit der antiken Welt’ (der Untertitel des Buches), stellt in seinem abschließenden Kapitel zwei Arten von Wissen einander gegenüber: das ‘alte’ intuitive, umfassende, das uns den zugrunde liegenden Rhythmus der Wirklichkeit unmittelbar erfahren lässt (‘right-brain awareness’), und das moderne Wissen des Selbstbewusstseins und der rationalen Zergliederung der Wirklichkeit (‘left-brain awareness’). Nach all seinem hohen Lob für die magischen Kräfte des alten kollektiven Bewusstseins räumt der Autor ein, dass dieses Wissen, obwohl es enorme Vorteile hatte, ‘im Wesentlichen begrenzt war. Es war zu angenehm, zu entspannt, und seine Errungenschaften tendierten dazu, gemeinschaftlich zu sein’; deshalb sei es für die menschliche Evolution notwendig gewesen, aus diesem Zustand zu entkommen und zu der aktiveren Haltung rationaler technologischer Beherrschung überzugehen.1 Heute, versteht sich, stehen wir vor der Aussicht, die beiden Hälften wieder zu vereinen und die ‘verlorene Weisheit’ ‘zurückzugewinnen’, sie mit modernen Errungenschaften zu verbinden (die übliche Geschichte davon, wie die moderne Wissenschaft selbst, in ihren radikalsten Leistungen – Quantenphysik und so weiter – bereits auf die Selbstaufhebung der mechanistischen Sicht in Richtung eines holistischen Universums verweist, das von einem verborgenen Muster des ‘Tanzes des Lebens’ beherrscht wird).

Hier jedoch nimmt Wilsons Buch eine unerwartete Wendung: Wie wird diese Synthese zustande kommen? Wilson ist intelligent genug, beide vorherrschenden Auffassungen zurückzuweisen: die unmittelbar vormoderne, der zufolge die Geschichte des ‘rationalistischen Westens’ bloß eine Abirrung gewesen sei und wir einfach zur alten Weisheit zurückkehren sollten; und die pseudo-hegelsche Vorstellung einer ‘Synthese’, die irgendwie das Gleichgewicht zwischen den beiden spirituellen Prinzipien bewahren würde und uns erlaubte, das Beste aus beiden Welten zu behalten: die verlorene Einheit wiederzugewinnen und zugleich die auf ihrem Verlust beruhenden Errungenschaften zu bewahren (technischer Fortschritt, individualistische Dynamik usw.). Gegen beide Versionen betont Wilson, dass die nächste Stufe, die Überwindung der Begrenzung der westlichen rationalistischen/individualistischen Haltung, irgendwie aus dieser westlichen Haltung selbst hervorgehen müsse. Er verortet ihre Quelle in der Kraft der Imagination: Das westliche Prinzip von Selbstbewusstsein und Individuation brachte auch einen atemberaubenden Anstieg unserer Fähigkeit zur Imagination hervor, und wenn wir diese Fähigkeit bis zu ihrem Äußersten entwickeln, wird sie zu einem neuen Niveau kollektiven Bewusstseins führen, einer geteilten Imagination. So lautet das überraschende Fazit, dass der ersehnte nächste Schritt der menschlichen Evolution, der Schritt jenseits der Entfremdung von der Natur und vom Universum als einem Ganzen, ‘bereits geschehen ist. Er geschieht seit den letzten 3500 Jahren. Jetzt müssen wir ihn nur noch erkennen’ (der letzte Satz im Buch).2

Was also geschah vor 3500 Jahren – das heißt, um 2000 v. Chr.? Der Niedergang des Alten Reiches in Ägypten, der höchsten Errungenschaft der alten Weisheit, und das Aufsteigen neuer, gewaltsamer Kulturen, aus denen das moderne europäische Bewusstsein hervorging – kurz, der Sündenfall selbst, das verhängnisvolle Vergessen der alten Weisheit, die uns erlaubte, den direkten Kontakt mit dem ‘Tanz des Lebens’ aufrechtzuerhalten. Nimmt man diese Aussagen wörtlich, ist die unvermeidliche Schlussfolgerung, dass der Moment des Falls (das Vergessen der alten Weisheit) mit seinem genauen Gegenteil zusammenfällt, mit dem ersehnten nächsten Schritt in der Evolution. Hier haben wir die eigentlich hegelsche Entwicklungsmatrix: Der Fall ist bereits in sich selbst seine eigene Selbstaufhebung; die Wunde ist bereits in sich selbst ihre eigene Heilung, so dass die Wahrnehmung, es handle sich um den Fall, letztlich eine Fehlwahrnehmung ist, ein Effekt unserer schiefen Perspektive – alles, was wir zu tun haben, ist den Übergang vom An-sich zum Für-sich zu vollziehen: unsere Perspektive zu ändern und zu erkennen, wie die ersehnte Umkehr bereits in dem wirksam ist, was geschieht.

Die innere Logik der Bewegung von einer Stufe zur anderen ist nicht die von einem Extrem zum entgegengesetzten Extrem und dann zu ihrer höheren Einheit; der zweite Übergang ist vielmehr einfach die Radikalisierung des ersten. Das Problem der ‘westlichen mechanistischen Haltung’ ist nicht, dass sie die alte holistische Weisheit vergessen-verdrängt hätte, sondern dass sie nicht gründlich genug mit ihr gebrochen hat: Sie nahm das neue Universum (der diskursiven Haltung) weiterhin aus der Perspektive des alten wahr, der Perspektive der ‘alten Weisheit’; und natürlich kann aus dieser Perspektive das neue Universum nur als die katastrophale Welt erscheinen, die ‘nach dem Fall’ entsteht. Wir erheben uns wieder aus dem Fall nicht dadurch, dass wir seine Wirkungen rückgängig machen, sondern indem wir im Fall selbst die ersehnte Befreiung erkennen.

In States of Injury verweist Wendy Brown auf dieselbe Logik des dialektischen Prozesses, wenn sie betont, wie die erste Reaktion der Unterdrückten auf ihre Unterdrückung darin besteht, sich eine Welt vorzustellen, der einfach der Andere entzogen ist, der die Unterdrückung auf sie ausübt – Frauen stellen sich eine Welt ohne Männer vor; Afroamerikaner eine Welt ohne Weiße; Arbeiter eine Welt ohne Kapitalisten …3 Der Fehler einer solchen Haltung ist nicht, dass sie ‘zu radikal’ wäre, dass sie den Anderen vernichten will, statt ihn bloß zu verändern; sondern im Gegenteil, dass sie nicht radikal genug ist: Sie verfehlt es zu untersuchen, in welcher Weise die Identität der eigenen Position (die eines Arbeiters, einer Frau, eines Afroamerikaners …) durch den Anderen ‘vermittelt’ ist (es gibt keinen Arbeiter ohne einen Kapitalisten, der den Produktionsprozess organisiert usw.), so dass man, wenn man den unterdrückenden Anderen loswerden will, den Inhalt der eigenen Position substantiell transformieren muss. Das ist auch der fatale Fehler vorschneller Historisierung: Diejenigen, die ‘freie Sexualität, befreit von der ödipalen Last von Schuld und Angst’, wollen, verfahren auf dieselbe Weise wie der Arbeiter, der als Arbeiter ohne Kapitalisten überleben will; auch sie verfehlen es, die Weise zu berücksichtigen, in der ihre eigene Position durch den Anderen ‘vermittelt’ ist. Der bekannte Mead-Malinowski-Mythos von der freien, nicht gehemmten Sexualität, die im Südpazifik herrsche, liefert einen exemplarischen Fall einer solchen ‘abstrakten Negation’: Er projiziert bloß in den raum–historischen Anderen ‘primitiver Gesellschaften’ die Fantasie einer ‘freien Sexualität’, die in unserem eigenen historischen Kontext verwurzelt ist. Auf diese Weise ist er nicht ‘historisch’ genug: Gerade in seinem Versuch, eine ‘radikale’ Andersheit zu imaginieren, bleibt er in den Koordinaten des eigenen historischen Horizonts gefangen – kurz, Anti-Ödipus ist der ultimative ödipale Mythos …

Dieser Fehler sagt uns viel über die hegelsche ‘Negation der Negation’: Ihre Matrix ist nicht die eines Verlusts und seiner Wiedergewinnung, sondern schlicht die eines Übergangsprozesses von Zustand A zu Zustand B: Die erste, unmittelbare ‘Negation’ von A negiert die Position von A, bleibt aber innerhalb seiner symbolischen Grenzen, daher muss ihr eine weitere Negation folgen, die dann den symbolischen Raum selbst negiert, der A und seiner unmittelbaren Negation gemeinsam ist (die Herrschaft einer Religion wird zuerst in Gestalt einer theologischen Häresie untergraben; der Kapitalismus wird zuerst im Namen der ‘Herrschaft der Arbeit’ untergraben). Hier ist die Lücke, die den negierten Systems ‘realen’ Tod von seinem ‘symbolischen’ Tod trennt, entscheidend: Das System muss zweimal sterben. Das einzige Mal, dass Marx den Ausdruck ‘Negation der Negation’ im Kapital verwendet, apropos der ‘Enteignung der Enteigner’ im Sozialismus, hat er genau einen solchen zweistufigen Prozess im Sinn. Der (mythische) Ausgangspunkt ist der Zustand, in dem die Produzenten ihre Produktionsmittel besitzen; in der ersten Stufe findet der Prozess der Enteignung innerhalb des Rahmens des Privateigentums an den Produktionsmitteln statt, was bedeutet, dass die Enteignung der Mehrheit auf die Aneignung und Konzentration des Eigentums an den Produktionsmitteln in einer kleinen Klasse (der Kapitalisten) hinausläuft; in der zweiten Stufe werden diese Enteigner selbst enteignet, da die Form des Privateigentums selbst abgeschafft wird … Von Interesse ist hier, dass der Kapitalismus in Marx’ Augen, in seinem Begriff selbst, als ein Übergangspunkt zwischen zwei ‘stabileren’ Produktionsweisen konzipiert ist: Der Kapitalismus lebt von der unvollständigen Verwirklichung seines eigenen Projekts (derselbe Punkt wurde später von Deleuze gemacht, der betonte, dass der Kapitalismus den Kräften der ‘Deterritorialisierung’, die er selbst entfesselt, eine Grenze setzt).4

Dieselbe Matrix der hegelschen Triade strukturierte auch die Erfahrung des dissidentischen Kampfes gegen die Parteiherrschaft; in Slowenien verlief dieser Kampf in drei Stufen. Die erste war die Stufe der immanenten Opposition, des Kritizierens des Regimes im Namen seiner eigenen Werte: ‘Was wir haben, ist nicht wahrer Sozialismus, wahre sozialistische Demokratie!’ Diese Kritik war ‘vor-hegelsch’: Sie berücksichtigte nicht, dass das Versagen des bestehenden Regimes, seinen Begriff zu realisieren, die Unzulänglichkeit dieses Begriffs selbst signalisierte); aus diesem Grund war die Antwort des Regimes auf diese Kritik, streng genommen, korrekt: Sie war abstrakt; sie stellte die Position der Schönen Seele zur Schau, die in der Wirklichkeit, die sie kritisiert, die einzige historisch mögliche Verwirklichung der Ideale nicht wahrzunehmen vermag, die sie gegen diese Wirklichkeit vertritt.

In dem Moment, in dem die Opposition diese Wahrheit akzeptierte, ging sie zur nächsten, zweiten Stufe über: den Raum einer autonomen ‘Zivilgesellschaft’ zu konstruieren, die als äußerlich zur Sphäre der politischen Macht begriffen wurde. Nun war die Haltung: Wir wollen keine Macht, wir wollen nur den autonomen Raum außerhalb des Bereichs politischer Macht, in dem wir unsere künstlerischen, bürgerrechtlichen, geistigen und so weiter Interessen artikulieren, die Macht kritisieren und über ihre Begrenzungen reflektieren können, ohne zu versuchen, sie zu ersetzen. Wiederum war natürlich die grundlegende Kritik des Regimes an dieser Haltung (‘Eure Gleichgültigkeit gegenüber der Macht ist falsch und heuchlerisch – in Wirklichkeit seid ihr auf Macht aus’) korrekt, und der Übergang zur letzten, dritten Stufe bestand somit darin, unseren Mut zusammenzunehmen und, statt heuchlerisch zu behaupten, unsere Hände seien sauber, wir wollten keine Macht, unsere Position umzukehren und der Kritik der Macht nachdrücklich zuzustimmen: ‘Ja, wir wollen Macht, und warum sollten wir nicht? Warum sollte sie euch vorbehalten sein?’

In den ersten zwei Stufen begegnen wir der Spaltung zwischen Wissen und Wahrheit: Die Position der Befürworter des Regimes war falsch, und doch lag in ihrer Kritik etwas Wahres, während die Opposition heuchlerisch war (obwohl diese Heuchelei durch die vom Regime selbst auferlegten Zwänge bedingt war, so dass das Regime in der Heuchelei seiner Opposition die Wahrheit über die Falschheit seines eigenen Diskurses erhielt); in der dritten Stufe lag die Heuchelei schließlich auf Seiten des Regimes selbst. Das heißt: Als die Dissidenten schließlich anerkannten, dass sie auf Macht aus waren, kritisierten die liberalen, ‘zivilisierten’ Parteimitglieder sie wegen einer brutalen Machtgier – natürlich war diese Kritik reine Heuchelei, da sie von denen geäußert wurde, die tatsächlich (noch) die absolute Macht innehatten. Das andere Schlüsselmerkmal war, dass in den ersten zwei Stufen tatsächlich die Form selbst zählte: Was den Inhalt betrifft, war die positive Kritik an der bestehenden Macht irrelevant (oft war es die Zurückweisung der entstehenden Marktreformen, die dann direkt den Parteihardlinern in die Hände spielte) – der ganze Punkt war ihr Ort der Äußerung, die Tatsache, dass die Kritik von außen formuliert wurde. In der nächsten Stufe, der der autonomen Zivilgesellschaft, wurde dieses Außen erst nur ‘für sich’, das heißt, die Schlüsseldimension war wieder rein formal, die der Beschränkung der Macht auf den politischen Bereich im eingeschränkten Sinn des Begriffs. Erst in der dritten Stufe fielen Form und Inhalt zusammen.

Die Logik des Übergangs vom An-sich zum Für-sich ist hier entscheidend. Wenn ein Liebender seine/n Partner:in verlässt, ist es für das verlassene Subjekt immer traumatisch, von der dritten Person zu erfahren, die den Bruch verursacht hat; ist es nicht noch schlimmer, wenn der Partner erfährt, dass es niemanden gab, dass der Partner ihn/sie ohne äußeren Grund verlassen hat? In solchen Situationen: Ist die berüchtigte ‘dritte Person’ die Ursache, deretwegen der Liebende seine frühere Partner:in verließ, oder diente diese dritte Person nur als Vorwand, gab dem Unbehagen in der Liaison, das bereits vorhanden war, einen Körper? ‘An sich’ war die Liaison vorbei, bevor der Liebende eine neue Partner:in traf, aber diese Tatsache wurde erst ‘für sich’, verwandelte sich in das Bewusstsein, dass die Liaison vorbei war, durch das Treffen einer neuen Partner:in. So ist in einem Sinn die neue Partner:in eine ‘negative Größe’, die dem Unbehagen in der Beziehung Körper verleiht – gerade als solche ist sie/er jedoch notwendig, wenn dieses Unbehagen ‘für sich’ werden soll, wenn es sich aktualisieren soll. Der Übergang vom An-sich zum Für-sich beinhaltet somit die Logik der Wiederholung: Wenn eine Sache ‘für sich’ wird, ändert sich in ihr tatsächlich nichts; sie bekräftigt nur wiederholt (‘re-marks’) das, was sie an sich bereits war.5 ‘Negation der Negation’ ist somit nichts anderes als Wiederholung in ihrer reinsten Form: Im ersten Zug wird eine bestimmte Geste vollzogen und scheitert; dann wird in dem zweiten Zug dieselbe Geste schlicht wiederholt. Vernunft ist nichts anderes als die Wiederholung des Verstandes, die ihm das Übergepäck eines übersinnlichen irrationalen Jenseits entzieht, so wie Christus nicht Adam entgegengesetzt ist, sondern bloß der zweite Adam.

Die Selbstbezüglichkeit dieses Übergangs wird am besten von W. C. Fields’ großem One-Liner erfasst, der seine eigene Version von Hegels Diktum liefert, dass die Geheimnisse der Ägypter auch für die Ägypter selbst Geheimnisse waren: Man kann nur einen Gauner täuschen; das heißt, deine Täuschung wird nur gelingen, wenn sie die eigene Neigung des Opfers zu betrügen mobilisiert und manipuliert. Dieses Paradox wird von jedem erfolgreichen Betrüger bestätigt: Die richtige Art, es zu machen, besteht darin, dem potenziellen Opfer die Gelegenheit zu schildern, auf halb-legale Weise schnell ein Vermögen zu machen, so dass das Opfer, durch dein Angebot erregt, eine dritte Person zu täuschen, den eigentlichen Haken nicht bemerkt, der es zum Trottel machen wird … oder, um es hegelsch auszudrücken, deine – die des Gauners – äußere Reflexion auf das Opfer ist bereits eine immanente reflexive Bestimmung des Opfers selbst. In meiner ‘Negation’ – der Täuschung des nicht existierenden dritten Opfers – ‘neg(i)ere ich mich’ effektiv selbst, der Täuscher selbst wird getäuscht (in einer Art spöttischer Umkehr der ‘Erlösung des Erlösers’ aus Wagners Parsifal).

So also funktioniert die hegelsche ‘List der Vernunft’: Sie rechnet mit den egoistischen/betrügerischen Impulsen in ihren Opfern – das heißt, die hegelsche ‘Vernunft in der Geschichte’ ist wie der sprichwörtliche amerikanische Betrüger, der seine Opfer übers Ohr haut, indem er ihre eigenen heimlichen Züge manipuliert. In dieser Umkehr gibt es definitiv eine Art poetische Gerechtigkeit: Das Subjekt erhält gleichsam vom Betrüger seine eigene Botschaft in ihrer wahren/verkehrten Form – das heißt, es ist nicht Opfer der äußeren dunklen Machenschaften des wahren Betrügers, sondern vielmehr Opfer seiner eigenen Krummheit. Ein weiteres Beispiel derselben Umkehr liefert die Weise, wie die offene Moralisierung der Politik notwendig in ihr genaues Gegenteil umschlägt: in die nicht weniger radikale Politisierung der Moral. Diejenigen, die den politischen Antagonismus, an dem sie teilnehmen, unmittelbar in moralische Begriffe übersetzen (der Kampf von Gut und Böse, von Ehrlichkeit gegen Korruption), sind früher oder später gezwungen, die politische Instrumentalisierung des Bereichs der Moral zu vollziehen: ihre moralischen Bewertungen den tatsächlichen Bedürfnissen ihres politischen Kampfes unterzuordnen – ‘Ich unterstütze X, weil er moralisch gut ist’ driftet unmerklich zu ‘X muss gut sein, weil ich ihn unterstütze’. Analog wandelt sich die linke unmittelbare Politisierung der Sexualität (‘das Persönliche ist politisch’, das heißt, die Auffassung von Sexualität als Arena des politischen Machtkampfs) unvermeidlich in die Sexualisierung der Politik (die unmittelbare Fundierung politischer Unterdrückung in der Tatsache sexueller Differenz, was früher oder später in irgendeiner Variante der New-Age-Transformation von Politik in den Kampf zwischen Femininen und Maskulinen Prinzipien endet … ).

Die dialektische Anamorphose

Die letzten beiden Beispiele zeigen deutlich, wie Hegels Gebot, das Absolute ‘nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt’ zu fassen, das genaue Gegenteil dessen bezeichnet, was es zu bedeuten scheint (das ‘Verschlingen’ – Integrieren – des gesamten substantiellen Inhalts durch die Tätigkeit der Vermittlung des absoluten Subjekts): Erzählt nicht Hegels Phänomenologie des Geistes uns wieder und wieder dieselbe Geschichte vom wiederholten Scheitern des Bemühens des Subjekts, sein Projekt in der sozialen Substanz zu realisieren, seine Vision dem sozialen Universum aufzuzwingen – die Geschichte davon, wie der ‘große Andere’, die soziale Substanz, sein Projekt wieder und wieder vereitelt und es ins Gegenteil verkehrt? Lacan kann daher zumindest teilweise für seinen Ausrutscher entschuldigt werden, zwei getrennte ‘Gestalten des Bewusstseins’ aus der Phänomenologie zu verwechseln (das ‘Gesetz des Herzens’ und die ‘Schöne Seele’); was sie teilen, ist dieselbe Matrix, die, vielleicht noch mehr als das ‘Unglückliche Bewusstsein’, die Grundoperation der Phänomenologie verdichtet: In beiden Fällen bemüht sich das Subjekt, seine besondere gerechte Haltung zu behaupten, aber die tatsächliche soziale Wahrnehmung seiner Haltung ist das genaue Gegenteil seiner Selbstwahrnehmung – für die soziale Substanz gilt: die Rechtschaffenheit des Subjekts ist gleich Verbrechen.

Hier drängt sich ein offensichtliches Gegenargument auf: Im Verlauf des phänomenologischen Prozesses haben wir es immer noch mit einem Subjekt zu tun, das in seinem narzisstischen begrenzten Rahmen gefangen ist und daher den Preis dafür durch seinen endgültigen Untergang zahlen muss; das tatsächliche universale Subjekt entsteht erst am Ende des Prozesses und ist der Substanz nicht länger entgegengesetzt, sondern umfasst sie wirklich … Die eigentlich hegelsche Antwort auf diese Kritik lautet, dass es ein solches ‘absolutes Subjekt’ schlicht nicht gibt, da das hegelsche Subjekt nichts anderes ist als die Bewegung einseitiger Selbsttäuschung, der Hybris, sich in seiner ausschließlichen Besonderheit zu setzen, die notwendigerweise gegen sich selbst umschlägt und in Selbstnegation endet. ‘Substanz als Subjekt’ bedeutet genau, dass diese Bewegung der Selbsttäuschung, durch die ein besonderer Aspekt sich als universales Prinzip setzt, der Substanz nicht äußerlich ist, sondern sie konstituiert.

Aus diesem Grund ist die hegelsche ‘Negation der Negation’ nicht die magische Rückkehr zur Identität, die auf die schmerzhafte Erfahrung von Spaltung und Entfremdung folgt, sondern die eigentliche Rache des dezentrierten Anderen an der Anmaßung des Subjekts: Die erste Negation besteht in der Bewegung des Subjekts gegen die soziale Substanz (in seiner ‘kriminellen’ Tat, die das substantielle Gleichgewicht stört), und die nachfolgende ‘Negation der Negation’ ist nichts anderes als die Rache der Substanz (zum Beispiel in der Psychoanalyse ist die ‘Negation’ die Verdrängung eines substantiellen Inhalts seines Seins ins Unbewusste, während die ‘Negation der Negation’ die Wiederkehr des Verdrängten ist). Um nochmals auf das abgenutzte Beispiel der Schönen Seele zu verweisen: ‘Negation’ ist die kritische Haltung der Schönen Seele gegenüber ihrer sozialen Umgebung, und die ‘Negation der Negation’ ist die Einsicht darin, wie die Schöne Seele selbst von dem bösen Universum abhängt – und somit voll an ihm teilnimmt –, das sie zu verwerfen vorgibt. ‘Negation der Negation’ setzt keine magische Umkehr voraus; sie signalisiert schlicht die unvermeidliche Verschiebung oder Vereitelung der teleologischen Tätigkeit des Subjekts. Aus diesem Grund verfehlt die Betonung der Weise, in der Negation der Negation auch scheitern kann, wie die Spaltung auch nicht von der ‘Rückkehr zum Selbst’ gefolgt sein kann, den Punkt: Negation der Negation ist die logische Matrix des notwendigen Scheiterns des Projekts des Subjekts – das heißt, eine Negation ohne ihre selbstbezügliche Negation wäre gerade die erfolgreiche Realisierung der teleologischen Tätigkeit des Subjekts.

Dieser entscheidende Aspekt könnte auch durch Bezug auf einen der wichtigsten Aspekte von David Lynchs Revolution im Kino verdeutlicht werden: Im Gegensatz zur gesamten Geschichte des Kinos, in der eine dominante subjektive Perspektive den narrativen Raum organisiert (im Film noir zum Beispiel die Perspektive des Helden selbst, dessen Voice-over das Geschehen kommentiert), bemüht sich Lynch, multiple Standpunkte zu präsentieren. In Dune wendet er ein Verfahren an (von vielen Kritikern zu Unrecht als Rückgriff auf eine nicht-filmische Naivität abgetan, die ans Lächerliche grenzt), mehrere Voice-over-Kommentare zum Geschehen einzusetzen, die zudem nicht von einem imaginierten zukünftigen Ort sprechen (der Held erinnert sich in einem Rückblick an vergangene Ereignisse), sondern dem Ereignis, das sie kommentieren, gleichzeitig sind und die Zweifel, Ängste und so weiter des Subjekts ausdrücken. Das Voice-over des Helden umfasst die dargestellte Situation nicht, sondern ist selbst in sie eingebettet, ist ein Teil von ihr, drückt das Involviertsein des Subjekts in sie aus.

Kein Wunder also, dass dieses Verfahren dem heutigen Zuschauer lächerlich erscheint – es ist unheimlich nah an einer anderen Hollywood-Standardgeste: Wenn eine Person auf der Leinwand etwas hört oder sieht, das sie aus der Fassung bringt (als dumm, unglaubwürdig usw.), erstarrt ihr Blick gewöhnlich, sie neigt den Kopf leicht und schaut direkt in die Kamera, begleitet von ‘Was?’ oder einer ähnlichen Bemerkung – wenn die Szene in einer Fernsehserie vorkommt, wird diese Geste in der Regel von Konservenlachen begleitet, wie es regelmäßig in I Love Lucy der Fall war. Diese idiotische Geste signalisiert den reflexiven Moment der Registrierung: Das unmittelbare Eintauchen der Schauspieler in ihre narrative Wirklichkeit wird momentweise gestört; der Schauspieler zieht sich gleichsam aus dem narrativen Kontext heraus und nimmt die Position eines Beobachters seiner eigenen Lage ein … In beiden Fällen, in Dune und in I Love Lucy, bedroht dieses scheinbar harmlose Verfahren das Fundament des Standardbaus der Ontologie; es schreibt einen subjektiven Standpunkt in das Herz der ‘objektiven Wirklichkeit’ ein. Mit anderen Worten, es unterminiert den Gegensatz zwischen naivem Objektivismus und transzendentalem Subjektivismus: Wir haben weder die ‘objektive Wirklichkeit’, die im Voraus gegeben ist, mit einer Vielzahl subjektiver Perspektiven, die verzerrte Ansichten von ihr liefern, noch ihr transzendentales Gegenstück, das einheitliche Subjekt, das die gesamte Wirklichkeit umfasst und konstituiert; was wir haben, ist das Paradox multipler Subjekte, die in der Wirklichkeit enthalten sind, in sie eingebettet, und deren Perspektiven auf die Wirklichkeit nichtsdestoweniger konstitutiv für sie sind. Was Lynch zu illustrieren versucht, ist der ambivalente und unheimliche Status subjektiver Illusion, die, gerade als Illusion (als verzerrte Sicht der Wirklichkeit), die Wirklichkeit konstituiert: Wenn wir der Wirklichkeit die illusorische Perspektive auf sie entziehen, verlieren wir die Wirklichkeit selbst.

Auf philosophischer Ebene erlaubt uns diese feine Unterscheidung, Hegels Bruch mit dem kantischen Idealismus zu erfassen. Hegel hat selbstverständlich die Lektion des kantischen transzendentalen Idealismus gelernt (es gibt keine Wirklichkeit vor der ‘setzenden’ Tätigkeit eines Subjekts); jedoch weigerte er sich, das Subjekt zu einem neutral-universalen Agenten zu erheben, der die Wirklichkeit direkt konstituiert. Um es in kantischen Begriffen zu sagen: Während er zugab, dass es ohne das Subjekt keine Wirklichkeit gibt, bestand Hegel darauf, dass Subjektivität von Natur aus ‘pathologisch’ ist (voreingenommen, auf eine verzerrende, unbalancierte Perspektive auf das Ganze beschränkt). Hegels Leistung bestand somit darin, in beispielloser Weise den ontologisch konstitutiven Charakter der Tätigkeit des Subjekts mit der irreduziblen pathologischen Voreingenommenheit des Subjekts zu verbinden: Wenn diese beiden Merkmale zusammen gedacht, als wechselseitig abhängig begriffen werden, erhalten wir den Begriff einer pathologischen Voreingenommenheit, die ‘Wirklichkeit’ selbst konstituiert.

Der lacanische Name für diese pathologische, die Wirklichkeit konstituierende Voreingenommenheit ist natürlich Anamorphose. Worin besteht Anamorphose eigentlich, sagen wir, in Holbeins Ambassadors? Ein Teil der wahrgenommenen Szene ist so verzerrt, dass er seine eigentlichen Konturen nur von dem spezifischen Blickpunkt aus annimmt, von dem aus die übrige Wirklichkeit verschwimmt: Wenn wir den Fleck klar als Schädel wahrnehmen und damit den Punkt ‘der Geist ist ein Knochen’ erreichen, ist der Rest der Wirklichkeit nicht mehr erkennbar. So werden wir uns bewusst, dass die Wirklichkeit unseren Blick bereits involviert, dass dieser Blick in die Szene eingeschlossen ist, die wir beobachten, dass diese Szene uns bereits ‘anschaut’ in dem präzisen Sinn, in dem in Kafkas The Trial die Tür des Gesetzes nur für den ‘Mann vom Lande’ da ist. Man kann erneut die winzige, kaum wahrnehmbare, aber nichtsdestoweniger entscheidende Lücke erkennen, die Lacan für immer von der standardmäßigen idealistischen Vorstellung ‘subjektiver Konstitution’ trennt (der zufolge die Wirklichkeit als solche, das Ganze von ihr, im allgemeinen Sinn von esse = percipi ‘anamorphotisch’ ist, nur für den Blick des Subjekts ‘da’ ist): Lacans Begriff des blinden Flecks in der Wirklichkeit führt die anamorphotische Verzerrung in die Wirklichkeit selbst ein. Die Tatsache, dass die Wirklichkeit nur für das Subjekt da ist, muss in die Wirklichkeit selbst in Gestalt eines anamorphotischen Flecks eingeschrieben werden – dieser Fleck steht für den Blick des Anderen, für den Blick qua Objekt. Mit anderen Worten, der anamorphotische Fleck korrigiert den standardmäßigen ‘subjektiven Idealismus’, indem er die Kluft zwischen Auge und Blick sichtbar macht: Das wahrnehmende Subjekt wird immer-schon von einem Punkt aus angeschaut, der seinen Augen entgeht.

3, 4, 5

Der hegelsche Begriff von ‘Substanz als Subjekt’ wird in der Regel mit der triadischen Form des dialektischen Prozesses identifiziert: ‘die Substanz ist Subjekt’ bedeutet, dass sie eine sich selbst entwickelnde Entität ist, die sich externalisiert, ihr Anderssein setzt und sich dann wieder mit ihm vereinigt … Gegenüber diesem Gemeinplatz könnte man behaupten, dass die eigentliche Dimension der Subjektivität gerade in den Blockaden der Dreizahl erkennbar ist, an jenen Stellen, an denen Hegel schwankt und eine Form der Vierzahligkeit, ja der Fünfzahligkeit vorschlägt. Wie treffend ist also die Form der Triade, das heißt der berüchtigte dreiteilige ‘Rhythmus’ des hegelschen Prozesses? Obwohl sie im schlimmsten Sinn des Wortes rein formal erscheinen mögen, konfrontieren uns diese Überlegungen unmittelbar mit der innersten Spannung und Instabilität des hegelschen Systems als System der Subjektivität.

Nehmen wir als Ausgangspunkt die bekannte Passage aus den abschließenden ‘methodologischen’ Bemerkungen seiner großen Logik, in der Hegel selbst von Dreizahl oder Vierzahligkeit spricht: Der mittlere Moment eines Prozesses, zwischen der anfänglichen Unmittelbarkeit und der abschließenden vermittelten Unmittelbarkeit – das heißt, der Moment der Negation –, kann zweimal gezählt werden, als unmittelbare Negation und/oder als sich auf sich selbst beziehende Negation, so dass der gesamte Prozess aus drei oder vier Momenten besteht. In seiner Naturphilosophie scheint Hegel dieser formalen Alternative eine positive ontologische Fundierung zu geben, wenn er behauptet, die Grundform des Geistes sei Dreizahl und die der Natur Vierzahligkeit: Da die Natur das Reich der Äußerlichkeit ist, muss jedes der logischen Momente in ihr eine getrennte positive Existenz annehmen. (Soweit in Hegels standardmäßiger, männlich dominierter Perspektive Mann und Frau sich wie Kultur und Natur zueinander verhalten, ist man sogar versucht zu behaupten, dass Hegels Zuordnung der Vierzahligkeit zur Natur auf den traditionellen Gegensatz von 3 und 4 als den ‘männlichen’ und ‘weiblichen’ Zahlen in orientalischem Denken verweist.)6

Es gibt jedoch ein anderes, viel substantielleres und relevanteres Beispiel für die Logik der Vierzahligkeit. Die Idee, das Reich der Logik, der reinen begrifflichen Bestimmungen, ‘Gott vor dem Akt der Schöpfung’, kann auf zwei Weisen negiert werden: sowohl in der Gestalt der Natur als auch in der Gestalt des endlichen Geistes. Die Natur ist die unmittelbare Negation der Idee; sie steht für die Idee in ihrer gleichgültigen räumlichen Äußerlichkeit. Von ihr ganz verschieden ist der endliche Geist, aktive Subjektivität, die ihr unendliches Recht behauptet und sich dem Allgemeinen entgegenstellt, sein organisches Gleichgewicht stört, das Interesse des Ganzen ihrem Egoismus unterordnet; diese Negation ist selbstbezogen, sie ist ‘das Böse’, der Moment des Falls (im Gegensatz zur Unschuld der Natur). Das Paradox dieser zweiten Negation ist, dass sie radikaler ist, der Moment unendlichen Schmerzes, der Selbstentfremdung; aber gerade deshalb näher an der Versöhnung: Da im Fall des endlichen Selbst der Fall aus der Totalität selbstbezogen ist, als solcher gesetzt, ist er auch als Sehnsucht nach Wiedervereinigung mit der verlorenen Totalität präsent … Vittorio Hösles Idee ist, dass der Moment der Versöhnung, der dann auf den des endlichen Geistes folgen sollte, nichts anderes sei als der ‘objektive’ Geist, in dem die zwei getrennten Momente, Natur und endlicher Geist, versöhnt werden: die Totalität intersubjektlicher Sittlichkeit als ‘zweite Natur’ des Menschen.7 Das gesamte System könnte somit aus vier Momenten bestehen: der logischen Idee, ihrer unmittelbaren Externalisierung in der Natur, ihrer abstrakten ‘Rückkehr zu sich selbst’ im endlichen Subjekt, das der Natur entgegengesetzt ist, und dem vierten Moment, der ethischen Substanz, der ‘zweiten Natur’, als Versöhnung zwischen Natur und endlichem Geist. Nach Hösle hängt Hegels Beharren auf der Triade gegen die Vierzahligkeit an seinem Versäumnis, die Logik der Intersubjektivität gegenüber dem monadischen Subjekt und seiner dialektischen Bewegung zum Objekt richtig zu erfassen.

Diese Probleme überbestimmen Hegels Schwanken zwischen unterschiedlichen Gesamtstrukturen seiner Logik ebenso wie zwischen unterschiedlichen Korrelationen zwischen der Logik selbst und der Realphilosophie. In seiner Logik überlappt die triadische Gliederung Sein–Wesen–Begriff auf merkwürdige Weise mit der dyadischen Spaltung in ‘objektive Logik’ (Sein und Wesen) und die ‘subjektive Logik’ des Begriffs – in klarem Gegensatz zur Gesamtgliederung des dialektischen Prozesses, in der Subjektivität an zweiter Stelle kommt und für den Moment der Spaltung, der Negativität, des Verlusts steht. Für Hösle, der völlig zu Recht hervorhebt, wie Spiele mit ‘alternativen Geschichten’, mit möglichen anderen Versionen von Hegels System, zutiefst produktiv sind, ist der symptomatische Schwachpunkt, der Punkt des Versagens, der die problematische Natur der ‘subjektiven Logik’ als abschließenden Moment der gesamten Logik verrät, der Übergang von ihrem ersten Teil zur ‘Objektivität’, der uns auf Strukturen zurückwirft, die eigentlich in den Bereich des Wesens gehören (kausale Mechanismen), in die Naturphilosophie (Chemismus, Organismus) oder in die Philosophie des endlichen Geistes (äußere Teleologie). Hegel muss diese Geste der ‘Externalisierung’ der eigentlichen subjektiven Logik in die Objektivität vollziehen, damit er dann als dritten Moment die absolute Idee vorschlagen kann, die Synthese der subjektiven Logik mit der Objektivität.

Es wäre daher viel konsequenter gewesen, die ‘subjektive Logik’ (Begriff-Urteil-Schluss) als den zweiten Teil einer übergreifenden triadischen Struktur zu setzen und zur eigentlichen ‘subjektiven Logik’ (dem ersten Teil der Logik des Begriffs) eine dritte Logik hinzuzufügen, eine Synthese der ‘objektiven’ Logik (die die kategoriale Struktur vorsubjektiver Wirklichkeit vom Sein über das Wesen beschreibt, abschließend im Begriff der Wirklichkeit, der Substanz als causa sui und ihrem Übergang ins Subjekt) und der ‘subjektiven’ Logik (die die kategoriale Struktur des endlichen Subjekts in seinem Schließen beschreibt – genau hier finden wir den Inhalt der traditionellen ‘Logik’). Diese dritte Logik würde die kategoriale Struktur der ‘zweiten Natur’ beschreiben, der geistigen Substanz als Einheit objektiven und subjektiven Moments – das heißt, sie würde die kategoriale Struktur der Intersubjektivität bestimmen. Und – man ist versucht hinzuzufügen, in einer anachronistischen Prolepse – sofern Lacan die symbolische Ordnung als weder objektiv noch subjektiv bestimmt, sondern gerade als Ordnung der Intersubjektivität, ist dann nicht der perfekte Kandidat für diese dritte Logik der Intersubjektivität die psychoanalytische ‘Logik des Signifikanten’, die die seltsame Struktur der Beziehung des Subjekts zum Anderen qua seiner symbolischen Substanz entfaltet, den Raum, in dem es mit anderen Subjekten interagiert? Besitzen wir nicht bereits Fragmente dieser Logik in einer Vielzahl von Bereichen und Gestalten: die logische Struktur der Atomphysik, die in ihre Struktur Subjektivität einschließt (die Position des Beobachters, der Übergang von quantenhafter Virtualität zu aktueller Existenz); die ‘Autopoiesis’ des Lebens, die bereits eine innere Teleologie zeigt; Lacans Begriff der ‘logischen Zeit’; bis hin zu Hegels eigener intersubjektiver Dialektik von Verbrechen (gegen die ethische Substanz) und seiner Verzeihung, der Versöhnung des Verbrechers mit der entfremdeten Gemeinschaft, in der Habermas das Modell des intersubjektiven kommunikativen Prozesses erkannte?

Wir müssen jedoch immer noch der Frage ins Auge sehen, ob die soziale Substanz tatsächlich die vollendete Versöhnung zwischen Natur und endlichem Geist ist: Besteht nicht auf immer eine Kluft zwischen der ‘ersten’ Natur und der ‘zweiten’? Ist die ‘zweite Natur’ nicht ein prekärer Gleichgewichtszustand, der jederzeit zerstört werden kann, entweder durch eine äußere Kontingenz (der sprichwörtliche Komet, der die Erde trifft) oder durch die Selbstzerstörung der Menschheit durch Krieg oder ökologische Katastrophe? Ferner: Ist nicht das Objekt der Psychoanalyse gerade diese Kluft zwischen erster und zweiter Natur – die unsichere Position eines menschlichen Subjekts, das, nachdem es den Halt in der ersten Natur verloren hat, sich in der zweiten nie vollständig zu Hause fühlen kann: was Freud das Unbehagen in der Kultur nannte, die verschiedenen Weisen, wie der Übergang des Subjekts von der ersten zur zweiten Natur schiefgehen kann (Psychose, Neurose … )? Es gibt somit einen Kern, der der vollen Versöhnung des Subjekts mit seiner zweiten Natur widersteht: Der freudsche Name für diesen Kern ist Trieb, der hegelsche Name dafür ist ‘abstrakte Negativität’ (oder in den poetischeren Begriffen des jungen Hegel die ‘Nacht der Welt’). Ist das nicht der Grund, warum Hegel auf der Notwendigkeit des Krieges besteht, der von Zeit zu Zeit dem Subjekt erlauben muss, den Geschmack an abstrakter Negativität wiederzugewinnen und seine vollständige Versenkung in die konkrete Totalität der sozialen Substanz qua seine ‘zweite Natur’ abzuschütteln?

Wegen dieser Kluft hätte die Gesamtstruktur der Logik vielmehr vierteilig sein sollen: Auf ‘objektive Logik’ (die die kategorialen Strukturen vorsubjektiver Wirklichkeit beschreibt) und ‘subjektive Logik’ (die die Struktur des Schließens des endlichen Subjekts beschreibt, vom Begriff bis zum Schluss) sollte ‘intersubjektive Logik’ folgen und darüber hinaus (da die intersubjektive Substanz die Kluft zwischen sich und der Objektivität, zwischen erster und zweiter Natur, dennoch nicht füllt) ‘absolute Logik’. In lacanischen Begriffen ist die intersubjektive Logik die Logik des Signifikanten, die sich mit der Struktur des Begehrens befasst, während die absolute Logik die Logik des Realen ist, die Logik des Triebs. Und tatsächlich scheint Hegel am Schluss seiner Logik, in seiner Suche nach einer Synthese zwischen der Idee des Wahren und der Idee des Guten, das zentrale Paradox des Triebs zu beschreiben: Die Lösung der Spannung zwischen Passivität (Kontemplation des Wahren) und Aktivität (Bemühen, das Gute zu verwirklichen) besteht darin, dass das Subjekt die Tatsache erfasst, dass es in seinem ethischen Bemühen nicht vergeblich danach strebt, ein unmögliches Ideal zu verwirklichen, sondern etwas verwirklicht, das durch seine bloß wiederholten Bemühungen, es zu verwirklichen, bereits wirklich ist. Ist das nicht das Paradox, das Lacan später in seiner Unterscheidung zwischen aim und goal des Triebs definiert (das wahre aim des Triebs wird in seinem bloß wiederholten Scheitern, sein goal zu erreichen, verwirklicht)?

Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen der Logik selbst und der Realphilosophie weist Hösle erneut darauf hin, wie ihre Parallelität niemals perfekt und stabil ist: In der Standardform von Hegels System (Logik–Natur–Geist) spiegelt die Triade der Logik (Sein–Wesen–Begriff) sich nicht angemessen in der bloßen Dualität der Realphilosophie (Natur–Geist); wenn wir jedoch die Realphilosophie in die Triade Natur – endlicher Geist – objektiver/naturalisierter Geist verwandeln, ist die Gesamtstruktur des Systems keine Triade mehr, sondern wird vierteilig. Also haben wir entweder die Gesamttriade, aber ohne die perfekte Parallelität zwischen Logik und Realphilosophie, oder die perfekte triadische Parallelität, aber mit der übergreifenden dyadischen Spaltung zwischen Logik und Realphilosophie …

Und – ich bin weiter versucht hinzuzufügen – dieses Versagen Hegels, in einer zusätzlichen Drehung der Schraube die Versöhnung des Geistes qua ‘Rückkehr zu sich selbst’ der Idee aus der Natur mit der Natur selbst zu vollziehen, lässt sich auch in seinem reduktionistischen Begriff der Sexualität erkennen. Das heißt: Hegel begreift die ‘Kulturalisierung’ der Sexualität als ihre einfache ‘Aufhebung’ in die zivilisierte, sozio-symbolische Form der Ehe. Hegel behandelt Sexualität in seiner Naturphilosophie als bloße natürliche Grundlage und Voraussetzung der menschlichen Gesellschaft, in der natürliche Kopulation im geistigen Band der Ehe ‘aufgehoben’ wird, biologische Fortpflanzung in symbolischer Abstammung, markiert durch den Familiennamen, ‘aufgehoben’ wird, und so weiter. Obwohl Hegel sich selbstverständlich dessen bewusst ist, dass diese ‘Aufhebung’ auch die Form der Befriedigung natürlicher Bedürfnisse beeinflusst und verändert (der Kopulation geht der Prozess der Verführung voraus; sie wird gewöhnlich in der Missionarsstellung und nicht a tergo vollzogen, wie bei den Tieren, usw.), lässt er außer Betracht, wie diese symbolisch-kulturelle ‘Aufhebung’ nicht nur die Form der Befriedigung natürlicher Bedürfnisse verändert, sondern irgendwie ihre Substanz selbst betrifft: In einer sexuellen Obsession wie der höfischen Liebe wird das letzte Ziel, die Befriedigung selbst, von ihrem natürlichen Grund abgekoppelt; sie verwandelt sich in eine tödliche Leidenschaft, die über den natürlichen Zyklus von Bedürfnis und seiner Befriedigung hinaus fortbesteht.

Der Punkt ist nicht nur, dass Menschen auf kultiviertere Weise Sex haben (oder natürlich auf unvergleichlich grausamere Weise) als Tiere, sondern dass sie fähig sind, Sexualität zu einem absoluten Aim zu erheben, dem sie ihr ganzes Leben unterordnen – Hegel scheint diese Umwandlung des biologischen Bedürfnisses zur Kopulation in den Sexualtrieb als eine eigentlich ‘metaphysische Leidenschaft’ zu ignorieren. Nehmen wir Tristan und Isolde: Wo ist in Hegels System der Ort für diese tödliche Leidenschaft, für diesen Willen, sich in der Nacht der jouissance zu ertränken, das alltägliche Universum symbolischer Verpflichtungen hinter sich zu lassen – für diesen unbedingten Trieb, der weder Kultur noch Natur ist? Obwohl diese Leidenschaft danach strebt, den Bereich der Kultur (symbolischer Verpflichtungen usw.) zu suspendieren, hat sie offensichtlich nichts mit einer Rückkehr zur instinktiven Natur zu tun – vielmehr beinhaltet sie die radikalste Perversion des natürlichen Instinkts, so dass paradoxerweise gerade der Rückgriff auf die Ordnung der Kultur es uns ermöglicht, dem tödlichen Strudel dieser ‘unnatürlichen’ Leidenschaft zu entkommen und das befriedende natürliche Gleichgewicht instinktiver Bedürfnisse in ihrer symbolisierten Form wiederzugewinnen.8 Anders gesagt: Was Hegel außer Betracht lässt, ist die Tatsache, dass ‘es kein sexuelles Verhältnis gibt’: Kultur verleiht der Sexualität nicht nur eine kultivierte Form, sondern entgleist sie gründlich, so dass der einzige Weg für ein menschliches Wesen, es ‘zu tun’, es zu genießen, darin besteht, sich auf irgendein ‘perverses’ idiosynkratisches phantasmatisches Szenario zu stützen – die ultimative menschliche Perversion ist, dass die sogenannte ‘natürliche’ instinktive sexuelle Befriedigung eine kulturelle Prothese, eine Art symbolische Krücke, benötigt, um überhaupt funktionsfähig zu bleiben. Erst auf dieser Ebene, in der ‘perversen’ Kulturalisierung des sexuellen Impetus selbst, erhalten wir die tatsächliche ‘Versöhnung’ von Natur und Kultur.9

Entlang dieser Linien kann man auch das ‘Geheimnis’ der tatsächlichen zweiteiligen Struktur von Hegels Phänomenologie erklären: Das logische Gegenstück zu den zwei Teilen, in die die Entwicklung der Phänomenologie offensichtlich fällt – der ‘synchronen’ Triade Bewusstsein–Selbstbewusstsein–Vernunft und der ‘historischen’ Triade Geist–Religion–Philosophie (d. h. absolutes Wissen) – ist die Dualität im frühen Hegel (bis zu den Jenaer Jahren) von Logik und Metaphysik als den zwei Teilen der ‘reinen’ Philosophie, auf die dann die Realphilosophie folgt (entsprechend der späteren Natur- und Geistphilosophie). Die Unterscheidung zwischen Logik und Metaphysik im eigentlichen Sinn passt zur Unterscheidung zwischen subjektiver reflexiver Vernunft, der nur die endliche Wirklichkeit zugänglich ist, die im Netz von Beziehungen/Vermittlungen gefangen ist, und dem menschlichen Geist, insofern er das Absolute selbst erfasst (oder vielmehr sich direkt mit ihm identifiziert) jenseits aller reflexiven Gegensätze (von Subjekt und Objekt, von Denken und Sein, von Vernunft selbst und Intuition … ). Diese Unterscheidung bleibt selbstverständlich schellingianisch: Hegel ‘wurde Hegel’, als er akzeptierte, dass es kein Absolutes jenseits oder oberhalb der reflexiven Gegensätze und Widersprüche des Endlichen gibt – das Absolute ist nichts als die Bewegung der Selbstaufhebung dieser endlichen Bestimmungen; es ist nicht jenseits der Reflexion, sondern ist absolute Reflexion selbst. Sobald Hegel diese Einsicht gewonnen hatte, musste die Unterscheidung zwischen Logik und Metaphysik zusammenbrechen: Die Logik selbst musste mit ‘Metaphysik’ identifiziert werden, mit der philosophischen Wissenschaft vom immanenten kategorialen Netz, das jede denkbare Form von Wirklichkeit bestimmt.

Was wir hier haben, ist der paradigmatische Fall dialektischen ‘Fortschritts’: Wir gehen von der Logik (die sich mit äußeren reflexiven Gegensätzen befasst, mit dem Schließen im Gegensatz zu seinem Objekt, dem Sein) zur Metaphysik (die direkt die Struktur des Absoluten beschreibt) nicht durch irgendeine Art von ‘Fortschritt’, einer großen Verwandlung der Logik, sondern dadurch über, dass wir uns bewusst werden, wie das, was wir (fehl)wahrnahmen als bloßes Organon, als ein einleitendes Werkzeug, als ein vorbereitender Schritt zu unserem Erfassen des Absoluten – das heißt zur eigentlichen Metaphysik –, bereits die Struktur des Absoluten beschreibt. Mit anderen Worten: Wir verfehlen das Absolute gerade insofern, als wir weiterhin voraussetzen, dass es über und jenseits des Bereichs unseres endlichen reflektierten Schließens ein Absolutes gibt, das zu erfassen wäre – wir überwinden die Begrenzung äußerer Reflexion tatsächlich dadurch, dass wir schlicht erkennen, wie diese äußere Reflexion dem Absoluten selbst immanent ist. Das ist Hegels grundlegende Kritik an Kant: nicht dass Kant es versäumt, die äußere Reflexion des Verstandes zu überwinden, sondern dass er immer noch meint, es gebe irgendein Jenseits, das ihrem Zugriff entgeht. Was Kant nicht sieht, ist, dass seine Kritik der reinen Vernunft als kritisches ‘Prolegomenon’ zu einer künftigen Metaphysik bereits die einzig mögliche Metaphysik ist.

Mit dieser Unterscheidung überlagert sich die Unterscheidung zwischen ‘Logik’ im (traditionellen aristotelischen) Sinn eines Organon, das die begrifflichen Werkzeuge bereitstellt, die uns helfen, die ontologische Struktur der Wirklichkeit zu erfassen (die Regeln unserer Bildung von Begriffen und Formen des Urteilens und Schließens), und ‘Metaphysik’ (die direkt die ontologische Struktur beschreibt): Die erste Triade der Phänomenologie bleibt auf der Ebene der ‘Logik’, indem sie die phänomenale Sequenz der unterschiedlichen Modi liefert, in denen das endliche, isolierte Subjekt die Gesellschaft erfassen kann; während die zweite Triade direkt die phänomenale Sequenz der tatsächlichen historischen Gestalten/Figurationen des Absoluten selbst beschreibt. (Die ‘Logik’ des frühen Hegel passt damit lose zum ersten Teil der reifen ‘subjektiven Logik’ Hegels, die der ‘objektiven’ Logik folgt, welche die ontologische Struktur vorsubjektiver Wirklichkeit entfaltet.) In diesem präzisen Sinn kann man mit Recht argumentieren, dass Hegels Phänomenologie ein Übergangswerk ist – dass ihre Struktur noch Spuren des frühen Hegel verrät, besonders in ihrer Faszination für den ‘verrückten Tanz’ der Reflexivität, der dialektischen Umkehrungen, als (noch) einleitendes Vorspiel zum eigentlichen System, mit seiner zufriedenen spekulativen Selbstentfaltung. Anders gesagt: Die Phänomenologie ist noch nicht ‘wirklich hegelsch’ gerade insofern, als sie ihre Rolle noch als die der ‘Einleitung’ zum eigentlichen System begreift (wenn auch zugleich als dessen erster Teil – daraus rührt ihre letztlich unaufgelöste Ambiguität).

Für Hegel ist Vernunft nicht eine andere, ‘höhere’ Fähigkeit als der ‘abstrakte’ Verstand; was den Verstand definiert, ist gerade die Illusion, dass es jenseits von ihm einen anderen Bereich gibt (entweder das unaussprechlich Mystische oder die Vernunft), der seinem diskursiven Zugriff entgeht. Kurz: Um vom Verstand zur Vernunft zu gelangen, muss man nichts hinzufügen, sondern im Gegenteil etwas abziehen: Was Hegel ‘Vernunft’ nennt, ist der Verstand selbst, entledigt der Illusion, dass es etwas Jenseitiges von ihm gibt. Darum muss man in der direkten Wahl zwischen Verstand und Vernunft zuerst den Verstand wählen: nicht um das dumme Spiel der Selbstverblendung zu spielen (das absolute Subjekt muss sich zuerst entfremden, die äußere Wirklichkeit als unabhängig von sich setzen, um diese Entfremdung durch das Erkennen in ihr seines eigenen Produkts zu überschreiten/aufzuheben …), sondern aus dem einfachen Grund, dass es nichts außerhalb oder jenseits des Verstandes gibt. Zuerst wählen wir den Verstand; dann, im zweiten Zug, wählen wir den Verstand erneut, nur ohne irgendetwas zusätzlich zu ihm (das heißt ohne die Illusion, dass es eine andere, ‘höhere’ Fähigkeit jenseits oder unterhalb von ihm gibt, selbst wenn diese ‘höhere’ Fähigkeit Vernunft heißt) – und dieser Verstand, der der Illusion beraubt ist, dass es etwas Jenseits von ihm gibt, ist Vernunft.

Dies erlaubt uns, ein neues Licht auf die alte Frage des Verhältnisses zwischen Kant und Hegel zu werfen. Die überzeugendste Antwort heutiger Kantianer auf Hegels Kritik an Kant (wie sie sich etwa in seiner detaillierten Untersuchung der Inkonsistenzen und Verschiebungen zeigt, die in der ‘moralischen Weltanschauung’ in der Phänomenologie des Geistes erkennbar sind) lautet schlicht: na und? Was Hegel als Inkonsistenzen kritisiert (die Tatsache, dass Kants Morallehre die Notwendigkeit ethischer Tätigkeit setzt und zugleich eine wahrhaft ethische Handlung unmöglich zu vollziehen macht usw.), ist genau das Paradox der authentischen kantischen Position … Die hegelsche Antwort darauf wäre: wahr, aber Kant ist nicht imstande, diese Paradoxien, die den Kern seines philosophischen Gebäudes ausmachen, anzuerkennen, offen auszusprechen; und Hegels Kritik fügt Kant nichts hinzu (etwa die ‘höhere’ Fähigkeit der Vernunft, die über die kantischen Gegensätze von Noumenalem und Phänomenalem, von Freiheit und Notwendigkeit usw. hinausgehen kann), sondern spricht die für Kants Position konstitutiven Paradoxien einfach offen aus und übernimmt sie. Es genügt, das Verhältnis zwischen Wesen und seinem Erscheinen zu erwähnen: Kant weiß selbstverständlich ‘implizit’ bereits, dass das noumenale Wesen jenseits der phänomenalen Wirklichkeit nicht einfach ein transzendentes An-sich ist, sondern irgendwie in dieser Wirklichkeit selbst erscheinen muss (siehe sein bekanntes Beispiel der Enthusiasmus als Zeichen noumenaler Freiheit: im Enthusiasmus, den die Französische Revolution bei aufgeklärten Beobachtern in ganz Europa erzeugte, erschien noumenale Freiheit als der Glaube an die Möglichkeit einer geschichtlichen Handlung, die gleichsam ex nihilo beginnt – die die Kette kausaler Abhängigkeiten suspendiert und Freiheit verwirklicht); doch diese letzte Identität des Noumenalen mit dem Erscheinen blieb für Kant ‘an sich’ – innerhalb seines Gebäudes war es nicht möglich, ausdrücklich zu sagen, dass noumenale Freiheit nichts anderes ist als ein Bruch innerhalb der phänomenalen Wirklichkeit, die Vorahnung einer anderen Dimension, die innerhalb der phänomenalen Wirklichkeit erscheint.10

Die spekulative Identität von Substanz und Subjekt

Also, um zu Hösles grundlegender Kritik an Hegel zurückzukehren: Hegel verfehlt die Notwendigkeit der zweiten Versöhnung zwischen Natur und Geist (qua Natur, die aus ihrer Äußerlichkeit in sich zurückgekehrt ist), weil er es versäumt, alle Konsequenzen daraus zu entfalten, dass die Bewegung des Er-Innerns (Internalisierung des Äußeren, dessen, was bloß als notwendig-kontingent gegeben ist) strikt korrelativ zur entgegengesetzten Bewegung der Externalisierung, der erneuten ‘Naturalisierung’, ist. Hegel, der stets den Aspekt der Er-Innerung betont, der ‘Rückkehr zu sich selbst’ des Geistes aus der Äußerlichkeit der Natur, berücksichtigt nicht hinreichend die entgegengesetzte Bewegung der Externalisierung – die Tatsache, dass der Geist, der ‘aus der Natur zu sich selbst zurückkehrt’, noch der endliche Geist ist, abstrakt der Natur entgegengesetzt, und als solcher in einer weiteren dialektischen Drehung der Schraube wieder mit der Natur versöhnt werden sollte … Es scheint jedoch, dass Hösle hier die eigentliche hegelsche Bewegung verfehlt, in der ‘abstrakte’ Internalisation (Rückzug in das Innere des Denkens) begleitet wird von – ein anderer Aspekt ist von – der Behauptung der sinnlosen Äußerlichkeit, die dem Subjekt abstrakt entgegengesetzt ist. Das klassische politische Beispiel ist natürlich das des Römischen Reiches, in dem das Subjekt sich aus der Sittlichkeit der griechischen Polis in abstrakte innere Freiheit zurückzieht und aus eben diesem Grund die Äußerlichkeit ihr Recht behauptet in Gestalt der Staatsmacht des Reiches, die das Subjekt als eine äußere Macht erfährt, in der es seine ethische Substanz nicht mehr erkennt.

Die elementarste Form der Externalisierung des Geistes ist natürlich die Sprache: Wie Hegel immer wieder betont, kann unsere innere Erfahrung die Spuren äußerer Sinne abstreifen und die Form eines reinen Gedankens nur dadurch annehmen, dass sie sich erneut in einem sinnlosen Zeichen externalisiert – wir denken nur in Worten, in Sprache. Dasselbe gilt für Sitten im Allgemeinen: Sitten bilden den notwendigen Hintergrund, den Raum unserer sozialen Freiheit. Und dasselbe gilt für die soziale Substanz selbst, für die positive Ordnung der Sittlichkeit, den lacanischen ‘großen Anderen’, der genau unsere ‘zweite Natur’ ist: ‘objektiver Geist’, die erneute Naturalisierung und/oder Externalisierung des Geistes.11

In einer Annäherung an Hegel, die mit ihrer Betonung der historischen Dialektik als einzigem Aspekt Hegels, den es zu retten lohnt, das genaue Gegenteil von Hösles systematischer Rekonstruktion ist, bemüht sich auch Charles Taylor, die innere Inkonsistenz der hegelschen Logik der Externalisierung der Idee zu entfalten. Nach Taylor12 hat der hegelsche Geist zwei Verkörperungen: Er setzt seine Voraussetzung, seine Existenzbedingungen, und er drückt sich in seinem leiblichen Äußeren aus. Im Fall des absoluten Geistes fallen die beiden Verkörperungen zusammen, während im Fall des Menschen qua endliches Wesen die beiden für immer getrennt sind – das heißt, der Mensch ist immer in ein Ensemble von Existenzbedingungen eingebettet, die er niemals vollständig ‘internalisieren’, in einen Ausdruck seiner Subjektivität verwandeln kann – es bleibt stets ein Element kontingenter Äußerlichkeit, das fortbesteht.

Die erste Assoziation hier ist natürlich Schelling: Der Punkt von Schellings Unterscheidung zwischen göttlicher Existenz und ihrem unüberwindlichen Grund ist, dass die Lücke, die Ausdruck von den äußeren Existenzbedingungen für immer trennt, auch für das absolute Subjekt gilt, für Gott selbst – Gott selbst ist in ein Ensemble von Bedingungen eingebettet, die für immer ein undurchdringlicher Anderer bleiben. Aus diesem Grund ist Schelling der rätselhafte ‘verschwindende Vermittler’ zwischen absolutem Idealismus und nach-hegelschem Historizismus. Dieser Übergang vom Idealismus zum Historizismus wird vielleicht am besten durch die berühmte Aussage vom Anfang von Marx’ Achtzehntem Brumaire ausgedrückt, wonach die Menschen Geschichte machen, aber nicht aus dem Nichts oder unter Bedingungen, die sie selbst gewählt hätten – sie machen Geschichte unter Bedingungen, die vorgefunden und ihnen auferlegt wurden. Hier gibt es einen klaren Kontrast zu (einem bestimmten Bild des) hegelschen Idealismus, in dem die absolute Idee als das Subjekt agiert, das seinen gesamten Inhalt setzt und sich so nur aus sich selbst heraus aktualisiert, ohne auf äußere kontingente Voraussetzungen angewiesen zu sein – das heißt, sie ist nicht an die Grenzen von Zeitlichkeit–Kontingenz–Endlichkeit gebunden. Was jedoch zwischen absolutem Idealismus und post-idealistischem Historizismus liegt, ist die einzigartige Position Schellings als ‘verschwindender Vermittler’: Schelling hält am Absoluten als Subjekt fest (das heißt, er spricht von Gott, nicht vom Menschen), wendet aber nichtsdestoweniger auf ihn das Grundpostulat von Zeitlichkeit–Kontingenz–Endlichkeit an, so dass er letztlich behauptet, Gott habe das Universum geschaffen, aber nicht aus dem Nichts – er habe es unter Bedingungen geschaffen, die vorgefunden und ihm auferlegt waren (diese ‘Bedingungen’ sind natürlich das unergründliche Reale des Grundes Gottes, dasjenige, was in Gott selbst noch nicht Gott ist).13

Taylors Fehler hier besteht darin, dass er den Begriff des Subjekts verdoppelt in menschliche Subjektivität (endlich, gefangen in der Lücke zwischen Voraussetzung und Ausdruck) und ein gespenstisches Monster namens ‘absolutes Subjekt’, den Geist [Geist], Gott – oder, wie Taylor es nennt (auf durch und durch un-hegelsche Weise) ‘kosmischer Geist’, dessen bloßes ‘Vehikel’ das (Selbst-)Bewusstsein des endlichen menschlichen Subjekts ist. So enden wir mit einer Spaltung zwischen zwei Subjekten, dem unendlichen absoluten Subjekt und dem endlichen menschlichen Subjekt, statt mit der eigentlich dialektischen spekulativen Identität zwischen der unendlichen Substanz und dem Subjekt als dem Agens von Endlichkeit/Erscheinung/Spaltung – ‘Substanz ist Subjekt’ bedeutet, dass die Spaltung, die Subjekt von Substanz trennt, vom unzugänglichen An-sich jenseits der phänomenalen Wirklichkeit, der Substanz selbst immanent ist. Anders gesagt, der entscheidende Punkt ist, Hegels Satz ‘Substanz ist Subjekt’ nicht als direkte Behauptung der Identität zu lesen, sondern als ein Beispiel (vielleicht das Beispiel) eines ‘unendlichen Urteils’, wie ‘der Geist ist ein Knochen’. Der Punkt ist nicht, dass die Substanz (die letzte Grundlage aller Entitäten, das Absolute) kein vorsubjektiver Grund, sondern ein Subjekt, ein Agens der Selbstdifferenzierung ist, das sein Anderssein setzt und es dann wieder aneignet, und so weiter: ‘Subjekt’ steht für das nicht-substantielle Agens der Phänomenalisierung, des Erscheinens, der ‘Illusion’, der Spaltung, der Endlichkeit, des Verstandes, und so weiter, und Substanz als Subjekt zu begreifen bedeutet gerade, dass Spaltung, Phänomenalisierung und so fort dem Leben des Absoluten selbst immanent sind. Es gibt kein ‘absolutes Subjekt’ – Subjekt ‘als solches’ ist relativ, in Selbstteilung gefangen, und als solches ist das Subjekt der Substanz immanent.

Im Gegensatz zu dieser spekulativen Identität von Substanz und Subjekt impliziert die Vorstellung ihrer direkten Identität somit die Verdopplung der Subjekte, die wiederum die eigentliche Subjektivität auf ein Akzidens (‘Vehikel’) des substantiellen Absoluten reduziert, eines Anderen, der ‘durch’ endliche menschliche Subjekte spricht. Dies öffnet auch den falschen, pseudo-hegelschen Begriff eines dialektischen Prozesses, in dem sein Subjekt (‘kosmischer Geist’) seine Äußerlichkeit setzt, sich von sich selbst entfremdet, um seine Integrität auf höherer Stufe wiederzugewinnen: Die irreführende Voraussetzung, die hier am Werk ist, lautet, dass das Subjekt des Prozesses irgendwie von Anfang an gegeben ist, nicht durch den Prozess der Spaltung der Substanz selbst hervorgebracht wird.

Eine andere Weise, denselben Punkt zu machen, betrifft die zwei unterschiedlichen Arten, die Situation des Subjekts zu lesen, das mit dem unergründlichen Überschuss eines Dings konfrontiert ist, das seinem reflexiven symbolischen Zugriff entgeht. Die ‘substantialistische’ Lesart besteht schlicht darin zu behaupten, dass unsere Fähigkeit (des endlichen Subjekts), das Objekt zu erfassen, mit dem wir konfrontiert sind, uns immer und a priori übersteigt: Es gibt etwas im Objekt, das sich der Übersetzung in unser begriffliches Netz für immer widersetzt (der Punkt von der ‘Präponderanz des Objektiven’, den Adorno in seiner Negativen Dialektik regelmäßig macht). Woraus aber besteht dieser Überschuss? Was, wenn das, was unserem Zugriff entgeht, was ‘im Objekt mehr ist als das Objekt selbst’, die Spuren dessen sind, was dieses ‘Objekt’ (sagen wir, eine historische Situation, die das Subjekt zu analysieren versucht) in der vergangenen Geschichte hätte werden können, es aber verfehlt hat, es zu werden? Eine historische Situation ‘in ihrem Werden’ zu erfassen (wie Kierkegaard gesagt hätte), heißt nicht, sie als ein positives Bündel von Merkmalen wahrzunehmen (‘wie die Dinge tatsächlich sind’), sondern in ihr die Spuren gescheiterter ‘emanzipatorischer’ Befreiungsversuche zu erkennen. (Hier spiele ich natürlich auf Walter Benjamins Begriff des revolutionären Blicks an, der die tatsächliche revolutionäre Tat als die erlösende Wiederholung vergangener gescheiterter emanzipatorischer Versuche wahrnimmt.) In diesem Fall ist jedoch die ‘Präponderanz des Objektiven’, das, was uns im Ding entgeht, nicht mehr der Überschuss seines positiven Inhalts über unsere kognitiven Fähigkeiten, sondern im Gegenteil sein Mangel, das heißt, die Spuren von Scheitern, die Abwesenheiten, die in seine positive Existenz eingeschrieben sind: Die Oktoberrevolution ‘in ihrem Werden’ zu erfassen heißt, das ungeheure emanzipatorische Potenzial zu erkennen, das durch ihre historische Aktualität zugleich geweckt und zerdrückt wurde. Folglich ist dieser Überschuss/Mangel nicht der Teil des ‘Objektiven’, der die kognitiven Fähigkeiten des Subjekts übersteigt: Er besteht vielmehr aus den Spuren des Subjekts selbst (seinen zerdrückten Hoffnungen und Begierden) im Objekt, so dass das eigentlich ‘unergründliche’ im Objekt das objektive Gegenstück/Korrelat des innersten Kerns des eigenen Begehrens des Subjekts ist.

Die hegelsche erzwungene Wahl

Diese Paradoxien geben einen Hinweis auf den hegelschen Gegensatz zwischen ‘konkreter’ und ‘abstrakter’ Universalität. Hegel war der erste, der den eigentlich modernen Begriff der Individualisierung durch sekundäre Identifikation ausarbeitete. Am Anfang ist das Subjekt in eine bestimmte Lebensform eingetaucht, in die es geboren wurde (Familie, lokale Gemeinschaft); die einzige Weise für es, sich von seiner primordialen ‘organischen’ Gemeinschaft loszureißen, seine Bindungen zu ihr zu kappen und sich als ‘autonomes Individuum’ zu behaupten, besteht darin, seine grundlegende Loyalität zu verlagern, die Substanz seines Seins in einer anderen, sekundären Gemeinschaft zu erkennen, die universal und zugleich ‘künstlich’ ist; nicht mehr ‘spontan’, sondern ‘vermittelt’, getragen von der Tätigkeit unabhängiger freier Subjekte (Nation versus lokale Gemeinschaft; Profession im modernen Sinn – Job in einem großen anonymen Unternehmen – versus die ‘personalisierte’ Beziehung zwischen einem Lehrling und seinem Meister-Handwerker; die akademische Wissensgemeinschaft versus die traditionelle Weisheit, die von Generation zu Generation weitergegeben wird; usw., bis hin zu einer Mutter, die sich mehr auf Handbücher zur Kinderpflege verlässt als auf elterliche Ratschläge). Diese Verschiebung von primärer zu sekundärer Identifikation beinhaltet keinen direkten Verlust primärer Identifikationen: Was geschieht, ist, dass primäre Identifikationen eine Art Transsubstantiation durchlaufen; sie beginnen als Erscheinungsform der universalen sekundären Identifikation zu fungieren (sagen wir, gerade dadurch, dass ich ein gutes Mitglied meiner Familie bin, trage ich damit zum ordnungsgemäßen Funktionieren meines Nationalstaats bei). Darin liegt der hegelsche Unterschied zwischen ‘abstrakter’ und ‘konkreter’ Universalität: Die universale sekundäre Identifikation bleibt ‘abstrakt’, sofern sie den besonderen Formen primärer Identifikation direkt entgegengesetzt ist – das heißt, sofern sie das Subjekt zwingt, seine primären Identifikationen zu verleugnen; sie wird ‘konkret’, wenn sie primäre Identifikationen reintegriert und sie in die Erscheinungsweisen der sekundären Identifikation transformiert.

Diese Spannung zwischen ‘abstrakter’ und ‘konkreter’ Universalität ist klar erkennbar im prekären sozialen Status der frühen christlichen Kirche: auf der einen Seite der Eifer der radikalen Gruppen, die keinen Weg sahen, die wahre christliche Haltung mit dem bestehenden Raum vorherrschender sozialer Beziehungen zu verbinden, und so eine ernsthafte Bedrohung der sozialen Ordnung darstellten; auf der anderen Seite die Versuche, das Christentum mit der bestehenden Herrschaftsstruktur zu versöhnen, so dass man am sozialen Leben teilnehmen, seinen bestimmten Platz darin einnehmen konnte (als Diener, Bauer, Handwerker, Feudalherr …) und ein guter Christ bleiben – die Erfüllung der bestimmten sozialen Rolle wurde nicht nur als mit dem Christsein vereinbar angesehen, sie wurde sogar als eine spezifische Weise wahrgenommen, die universale Pflicht, Christ zu sein, zu erfüllen.

Auf den ersten Blick scheinen die Dinge damit klar und eindeutig: Der Philosoph der abstrakten Universalität ist Kant (und in Kants Fußstapfen Fichte): In Kants Philosophie fungiert das Universale (das moralische Gesetz) als das abstrakte Sollen, das, was ‘sein soll’ und das als solches ein terroristisches/subversives Potenzial besitzt – das Universale steht für eine unmögliche/unbedingte Forderung, deren Negativitätskraft dazu bestimmt ist, jede konkrete Totalität zu unterminieren; gegen diese Tradition abstrakter/negativer Universalität, die ihrem besonderen Inhalt entgegengesetzt ist, betont Hegel, wie wahre Universalität in der Reihe konkreter Bestimmungen aktualisiert wird, die vom abstrakten Standpunkt des Verstandes als das Hindernis für die volle Verwirklichung des Universalen wahrgenommen werden (sagen wir, die universale moralische Pflicht wird durch den konkreten Reichtum besonderer menschlicher Leidenschaften und Bestrebungen, die Kant als ‘pathologische’ Hindernisse abwertet, aktualisiert, wirksam).

Sind die Dinge jedoch wirklich so einfach? Um den eigentlich hegelschen Geschmack des Gegensatzes zwischen abstrakter und konkreter Universalität nicht zu verlesen, sollte man ihn mit einem anderen Gegensatz ‘kreuzen’, dem zwischen positiver Universalität als bloß leidenschaftslosem/neutralem Medium des Nebeneinanders ihres besonderen Inhalts (der ‘stummen Universalität’ einer Art, definiert durch das, was alle Mitglieder der Art gemeinsam haben), und Universalität in ihrer tatsächlichen Existenz, die Individualität ist, die Behauptung des Subjekts als einzigartig und irreduzibel auf die besondere konkrete Totalität, in die es eingesetzt ist. In Kierkegaardisch ist dieser Unterschied der zwischen dem positiven Sein des Universalen und Universalität-im-Werden: Die Kehrseite des Universalen als befriedendes neutrales Medium/Behälter seines besonderen Inhalts ist das Universale als Negativitätsmacht, die die Fixiertheit jeder besonderen Konstellation unterminiert, und diese Macht kommt in Existenz in der Gestalt der absoluten egoistischen Selbstkontraktion des Individuums, seiner Negation allen bestimmten Inhalts. Die Dimension der Universalität wird erst dadurch wirklich (oder, auf Hegelisch, ‘für sich’), dass sie ‘in Existenz tritt’ als universal, das heißt, indem sie sich allem besonderen Inhalt entgegensetzt, indem sie in ein ‘negatives Verhältnis’ zu ihrem besonderen Inhalt tritt.

Bezüglich des Gegensatzes zwischen abstrakter und konkreter Universalität bedeutet dies, dass der einzige Weg zu einer wirklich ‘konkreten’ Universalität durch die volle Behauptung der radikalen Negativität führt, mittels derer das Universale seinen gesamten besonderen Inhalt negiert: Trotz irreführender Erscheinungen ist es die ‘stumme Universalität’ des neutralen Behälters des besonderen Inhalts, die die vorherrschende Form abstrakter Universalität ist. Anders gesagt: Der einzige Weg für eine Universalität, ‘konkret’ zu werden, ist, aufzuhören, ein neutral-abstraktes Medium ihres besonderen Inhalts zu sein, und sich selbst unter ihre besonderen Unterarten einzureihen. Was dies bedeutet, ist, dass paradoxerweise der erste Schritt zur ‘konkreten Universalität’ die radikale Negation des gesamten besonderen Inhalts ist: Erst durch eine solche Negation gewinnt das Universale Existenz, wird ‘als solches’ sichtbar. Erinnern wir uns hier an Hegels Analyse der Phrenologie, die das Kapitel über ‘beobachtende Vernunft’ in seiner Phänomenologie abschließt: Hegel greift auf eine explizite phallische Metapher zurück, um den Gegensatz der zwei möglichen Lesarten des Satzes ‘der Geist ist ein Knochen’ zu erklären (die vulgär-materialistische ‘reduktionistische’ Lesart; die Form unseres Schädels bestimmt tatsächlich und direkt die Merkmale unseres Geistes – und die spekulative Lesart; der Geist ist stark genug, seine Identität mit dem allerniedrigsten trägen Stoff zu behaupten und ihn ‘aufzuheben’ – das heißt, selbst der allerniedrigste träge Stoff kann der Vermittlungsmacht des Geistes nicht entkommen). Die vulgär-materialistische Lesart ist wie der Ansatz, der im Phallus nur das Organ des Urinierens sieht, während die spekulative Lesart auch in der Lage ist, in ihm die viel höhere Funktion der Insemination zu erkennen (das heißt, gerade ‘Konzeption’ als biologische Antizipation des Begriffs).

Auf den ersten Blick haben wir es hier mit der bekannten elementaren Bewegung der Aufhebung (‘sublation’) zu tun: Man muss durch das Niedrigste hindurchgehen, um erneut das Höchste zu erreichen, die verlorene Totalität (man muss die unmittelbare Wirklichkeit in der Selbstkontraktion der ‘Nacht der Welt’ verlieren, um sie als ‘gesetzt’, vermittelt durch die symbolische Tätigkeit des Subjekts, wiederzugewinnen; man muss auf das unmittelbare organische Ganze verzichten und sich der tötenden Tätigkeit des abstrakten Verstandes unterwerfen, um die verlorene Totalität auf höherer, ‘vermittelter’ Ebene als Totalität der Vernunft wiederzugewinnen). Diese Bewegung scheint sich so als ideales Ziel der Standardkritik anzubieten: ja, selbstverständlich erkennt Hegel den Horror der psychotischen Selbstkontraktion und ihren ‘Realitätsverlust’, ja, er anerkennt die Notwendigkeit abstrakter Zergliederung, aber nur als eine Stufe, einen Umweg auf dem triumphalen Pfad, der uns nach der unerbittlichen dialektischen Notwendigkeit zurück zum rekonstruierten organischen Ganzen führt … Unsere Behauptung ist, dass eine solche Lesart den Punkt von Hegels Argumentation verfehlt:

Die Tiefe, die der Geist aus seinem Innern hervorbringt – aber nur so weit als bis zu seinem vorstellenden Bewusstsein, wo er sie stehen lässt –, und die Unwissenheit dieses Bewusstseins darüber, was es wirklich sagt, sind dieselbe Verbindung des Hohen und des Niedrigen, die in dem lebendigen Wesen die Natur naiv ausdrückt, wenn sie das Organ ihrer höchsten Vollendung, das Organ der Zeugung, mit dem Organ des Urinierens verbindet. Das unendliche Urteil, qua unendlich, wäre die Vollendung des Lebens, die sich selbst begreift; das Bewusstsein des unendlichen Urteils, das auf der Ebene des Vorstellens bleibt, verhält sich wie das Urinieren.14

Eine genaue Lektüre dieser Passage macht deutlich, dass Hegels Punkt nicht der ist, dass im Gegensatz zum vulgären Empiristenverstand, der nur das Urinieren sieht, die eigentliche spekulative Haltung die Insemination wählen müsse. Das Paradox ist, dass die direkte Wahl der Insemination der unfehlbare Weg ist, sie zu verfehlen: Es ist nicht möglich, die ‘wahre Bedeutung’ direkt zu wählen – das heißt, man muss damit beginnen, die ‘falsche’ Wahl (des Urinierens) zu treffen; die wahre spekulative Bedeutung entsteht erst durch wiederholtes Lesen, als Nachwirkung (oder Nebenprodukt) der ersten, ‘falschen’ Lesart.15

Dasselbe gilt für das soziale Leben, in dem die direkte Wahl der ‘konkreten Universalität’ einer bestimmten ethischen Lebenswelt nur in einer Regression zur vormodernen organischen Gesellschaft enden kann, die das unendliche Recht der Subjektivität als Grundmerkmal der Moderne verleugnet. Da das Subjekt-Bürger eines modernen Staates seine Versenkung in irgendeine bestimmte soziale Rolle, die ihm einen bestimmten Platz innerhalb des organischen sozialen Ganzen verleiht, nicht mehr akzeptieren kann, führt der einzige Weg zur rationalen Totalität des modernen Staates durch den Horror des revolutionären Terrors: Man muss rücksichtslos die Zwänge vormoderner organischer ‘konkreter Universalität’ zerreißen und das unendliche Recht der Subjektivität in ihrer abstrakten Negativität vollständig behaupten. Anders gesagt: Der Punkt von Hegels zu Recht berühmter Analyse des revolutionären Terrors in seiner Phänomenologie ist nicht die ziemlich naheliegende Einsicht, dass das revolutionäre Projekt die einseitige direkte Behauptung abstrakter universaler Vernunft beinhaltete und als solche dazu verurteilt war, in selbstzerstörerischer Raserei zugrunde zu gehen, da es unfähig war, die Transposition seiner revolutionären Energie in eine konkrete stabile und differenzierte soziale Ordnung zu organisieren; Hegels Punkt ist vielmehr das Rätsel, warum wir, trotz der Tatsache, dass der revolutionäre Terror eine historische Sackgasse war, durch ihn hindurchgehen müssen, um den modernen rationalen Staat zu erreichen … Hier sehen wir, wie falsch die konservativen britischen Hegelianer des späten 19. Jahrhunderts (Bradley und andere) lagen, die die soziale Logik von Hegels konkreter Universalität so interpretierten, als fordere sie die Identifikation jedes Individuums mit seinem/ihrer spezifischen Posten innerhalb des definierten und hierarchischen Ganzen des globalen sozialen Körpers – genau dies ist es, was der moderne Begriff der Subjektivität ausschließt.

Mit anderen Worten: ‘das Absolute nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt zu begreifen’ bedeutet, dass, wenn wir mit der radikalen Wahl zwischen dem organischen Ganzen und der ‘Verrücktheit’ des einseitigen Moments konfrontiert sind, das das Ganze aus den Fugen bringt und in schädliches Ungleichgewicht stürzt, diese Wahl die Struktur einer erzwungenen Wahl hat – das heißt, man muss die einseitige ‘Verrücktheit’ gegen das organische Ganze wählen. Wenn man also mit der Wahl zwischen dem vormodernen organischen sozialen Körper und dem revolutionären Terror konfrontiert ist, der die zerstörerische Kraft abstrakter Negativität entfesselt, muss man den Terror wählen – nur so kann man das Terrain für die neue nachrevolutionäre Versöhnung zwischen den Forderungen sozialer Ordnung und der abstrakten Freiheit des Individuums schaffen. Die Monstrosität des revolutionären Terrors ist ein absolut unverzichtbarer ‘verschwindender Vermittler’ – dieser Ausbruch radikaler Negativität, der die alte etablierte Ordnung unterminierte; gleichsam die Tafel wischte für die neue rationale Ordnung des modernen Staates.16 Dasselbe gilt für das Paar Sittlichkeit/Moralität: für den Gegensatz zwischen der Versenkung des Subjekts in seine konkrete soziale Lebenswelt und seiner abstrakten individualistischen/universalen moralischen Opposition gegen dieses konkrete ererbte Universum; in dieser Wahl muss man Moralität wählen, das heißt, die Tat des Individuums, das im Namen einer größeren Universalität die bestimmte positive Ordnung der Sitten unterminiert, die seine Gesellschaft definiert (Sokrates versus die konkrete Totalität der griechischen Stadt; Christus versus die konkrete Totalität der Juden). Hegel ist sich völlig bewusst, dass die positive Form, in der diese abstrakte Universalität tatsächliche Existenz gewinnt, die extremer Gewalt ist: Die Kehrseite des inneren Friedens der Universalität ist die zerstörerische Raserei gegenüber allem besonderen Inhalt, das heißt, Universalität ‘im Werden’ ist das genaue Gegenteil des friedlichen neutralen Mediums allen besonderen Inhalts – nur so kann Universalität ‘für sich’ werden; nur so kann ‘Fortschritt’ stattfinden.

Man kann somit den Moment genau bestimmen, in dem ‘Hegel Hegel wurde’: erst als er die ästhetische/griechische Vision der organischen sozialen Totalität der Sittlichkeit aufgab (die ihren artikuliertesten Ausdruck im posthum veröffentlichten System der Sittlichkeit (1802–3) fand, einem Text, der definitiv auf das verweist, was später als die ‘organische’ proto-faschistische korporativ-organizistische Gesellschaftsvorstellung entwickelt wurde) – das heißt, als er sich vollständig darüber klar wurde, dass der einzige Weg zur wahren konkreten Totalität darin besteht, dass das Subjekt in jeder direkten Wahl zwischen abstrakter Negativität und einem konkreten Ganzen abstrakte Negativität wählen muss. Diese Verschiebung ist am deutlichsten in der Oszillation des jungen Hegel in seiner Einschätzung des Christentums zu erkennen: Hegel ‘wird Hegel’, wenn er das disruptive ‘abstrakt negative’ skandalon des Auftretens Christi vollständig bejaht – wenn er also die nostalgische Hoffnung auf eine Rückkehr zu einer neuen Version griechischer Sitten als Lösung der Probleme der Moderne aufgibt.

In diesem Sinn bleibt die reife hegelsche ‘Versöhnung’ völlig ambig: Sie bezeichnet die Versöhnung einer Spaltung (die Heilung der Wunde des sozialen Körpers) ebenso wie die Versöhnung mit dieser Spaltung als dem notwendigen Preis individueller Freiheit. Mit Blick auf die Politik ist man daher versucht, den Standardmythos vom jungen ‘revolutionären’ Hegel, der in seinen späteren Jahren seine subversiven Ursprünge verriet und zum Staatsphilosophen wurde, der die bestehende Ordnung als Verkörperung der Vernunft, als den ‘wirklich existierenden Gott’ pries, umzudrehen: Vielmehr war es der junge Hegel, dessen ‘revolutionäres’ Projekt – zumindest aus heutiger Perspektive – die faschistische ‘Ästhetisierung des Politischen’ ankündigte, die Errichtung einer neuen organischen Ordnung, die die moderne Individualität abschafft; während ‘Hegel Hegel wurde’ durch sein Beharren auf der unvermeidlichen Behauptung des ‘unendlichen Rechts des Individuums’ – darauf, dass der Weg zur ‘konkreten Universalität’ nur durch die volle Behauptung ‘abstrakter Negativität’ führt.

Eine andere Weise, diesen Übergang vom vor-hegelschen Hegel zum ‘Hegel, der Hegel wurde’, zu erkennen, führt über eine kleine, aber signifikante Veränderung der sozialen Struktur. Im System der Sittlichkeit wird die Gesellschaft in drei Stände unterteilt, von denen jeder eine spezifische ethische Haltung beinhaltet: die Bauernschaft mit der Haltung vorreflexiven Vertrauens, der Versenkung in die Substanz; die Unternehmer, die Bourgeoisie, mit ihrer reflektierten Haltung individueller Konkurrenz und Leistung (bürgerliche Gesellschaft im eigentlichen Sinn, Industrie, Austausch); die Aristokratie, die universale Klasse, die das politische Leben führt und in den Krieg zieht, bereit, wenn nötig ihr Leben zu riskieren. Signifikant ist, dass nach dem Moment, in dem Hegel ‘Hegel wurde’, die universale Klasse nicht mehr die Aristokratie ist (als Grundbesitzer sind sie in die Bauernschaft eingeschlossen), sondern die aufgeklärte Staatsbürokratie. Der entscheidende Punkt dieser Veränderung ist, dass nun nicht nur die Aristokratie, sondern jeder, jedes Individuum aus jeder Klasse, mobilisiert werden kann und in den Krieg ziehen muss: absolute Negativität, das Todesrisiko, das alle festen Bindungen an einen bestimmten Inhalt auflöst, ist nicht länger das Privileg einer bestimmten Klasse, sondern wird zu einem universalen Recht/einer universalen Verpflichtung jedes Bürgers. Über seinen spezifischen Platz innerhalb des sozialen Körpers hinaus nimmt jeder Bürger somit an abstrakter/absoluter Negativität teil: Kein Individuum ist vollständig durch das begrenzt, was es auf seinen besonderen Platz innerhalb des sozialen Gebäudes reduziert.17

Deshalb begrüßt Hegel in der Passage aus seiner Einleitung zur Phänomenologie, die in Kapitel 1 ausführlich zitiert wurde, den Verstand (nicht die Vernunft!), seine unendliche Macht, jedes organische Band zu zerreißen, als getrennt zu behandeln, was ursprünglich zusammengehört und nur als Teil seines konkreten Kontextes wirkliche Existenz hat: Hier ist ‘Verstand’ ein anderer Name für das, was wir ‘vorsynthetische Einbildungskraft’ genannt haben, für die Macht der Einbildungskraft, jedes organische Ganze zu zerstreuen, die Macht, die der Synthese der Einbildungskraft vorausgeht, deren höchster Ausdruck der logos ist (wie Heidegger gern hervorhob, bedeutet im Altgriechischen legein auch ‘sammeln, zusammenlesen’). Deshalb sind diejenigen, die die willige Unterwerfung und Akzeptanz des Subjekts in Bezug auf seinen rechten Platz innerhalb der konkreten Totalität der substantiellen Ordnung befürworten, so weit von Hegel entfernt, wie es nur geht: Die bloße Existenz der Subjektivität beinhaltet die ‘falsche’, ‘abstrakte’ Wahl des Bösen, des Verbrechens – das heißt eine exzessive ‘einseitige’ Geste, die die harmonische Ordnung des Ganzen aus dem Gleichgewicht bringt: warum? Weil eine solche willkürliche Wahl von etwas Trivialem und Unsubstantiellem, ein solcher Akt äußerster Laune, der auf keinem guten Grund beruht (‘Ich will es, weil ich es will!’), paradoxerweise die einzige Weise ist, wie das Universale sich ‘für sich’ gegen jeden bestimmten besonderen Inhalt behaupten kann.

Dieser Eintritt des Universalen ‘als solches’ in die Existenz, im Gegensatz zu allem bestimmten Inhalt, diese gewaltsame einseitige Bejahung irgendeines ‘abstrakten’ Moments, die es aus seinem konkreten Lebenszusammenhang herausreißt und damit die Mortifikation des organischen Ganzen des Lebens einschließt, ist der Moment der Aktualisierung des Subjekts gegen die ausbalancierte substantielle Ordnung. Die Angst, die hegelsche dialektische Bewegung werde eine Negativität hervorbringen, die ‘zu stark’ sei, um wieder in den Kreis dialektischer Vermittlung eingesetzt zu werden, ist daher zutiefst verfehlt: Die Tatsache, dass ‘Substanz [auch als] Subjekt [zu begreifen ist]’, bedeutet, dass diese Explosion der organischen Einheit das ist, was im Verlauf des dialektischen Prozesses immer geschieht, und die neue ‘vermittelte’ Einheit, die danach kommt, signalisiert keineswegs eine Rückkehr ‘auf höherer Stufe’ zur verlorenen anfänglichen Einheit – in der neu wiederhergestellten ‘vermittelten’ Totalität haben wir es mit einer substantiell anderen Einheit zu tun, einer Einheit, die auf der störenden Macht der Negativität gründet, einer Einheit, in der diese Negativität selbst positive Existenz annimmt.

Vielleicht ist dies die Quelle der ungelösten Spannung, die Hegels Logik beendet, der Spannung zwischen Leben und Wissen als den zwei Paradigmen der absoluten Idee: Im Leben ist das Besondere noch im Universalen versenkt – das heißt, das Leben ist ein dynamisches System, in dem das Universale sich durch den unaufhörlichen Prozess des Hervortretens und Vergehens seiner besonderen Momente reproduziert, ein System, das durch die fortwährende Dynamik der Selbstbewegung seiner Bestandteile am Leben gehalten wird; ein solches System jedoch, in dem das Universale die Macht ist, die sich in der unaufhörlichen Produktion des Reichtums seiner besonderen Momente ausdrückt, bleibt eine ‘dynamisierte Substanz’, es beinhaltet noch nicht eigentliche Subjektivität. In Taylors (nicht ganz adäquaten) Begriffen haben wir es hier mit dem Gegensatz zwischen dem ‘expressivistischen’/produktiven Aspekt des Absoluten (Leben als causa sui, die sich durch den unendlichen Prozess der Generation und Korruption ihrer Momente reproduziert und ‘ausdrückt’) und seinem ‘kognitiven’ Aspekt (dem Absoluten, das sich nur durch sein volles Selbstwissen aktualisiert) zu tun – wie sind die beiden zu versöhnen?

Das erste Paradox ist, dass die Aktivität auf Seiten der Substanz liegt (der ‘expressivistischen’ generativen Macht) und die Passivität auf Seiten des Subjekts (das Subjekt qua Bewusstsein ‘nimmt passiv zur Kenntnis’, was geschieht): Substanz ist praxis, aktive Intervention; während Subjekt theoria ist, passive Anschauung. Was wir hier haben, ist der Gegensatz von Sein und Sollen, vom Wahren und vom Guten; entgegen der Standardweise, diesen Gegensatz zu konzeptualisieren (die spinozistische passive Anschauung der Substanz versus das fichteanische aktive Subjekt, das spontan und autonom den gesamten objektiven Inhalt setzt), verbindet Hegel die vier Terme kreuzweise: expressive Produktivität liegt auf Seiten der spinozistischen Substanz, die das Gute permanent verwirklicht, indem sie die Wirklichkeit aktiv gestaltet, während die Grundhaltung des Subjekts die des Wissens ist – das Subjekt bemüht sich, festzustellen, was wahr ist, die Konturen der Objektivität zu erkennen.

Hegels Lösung als deutscher Idealist ist natürlich ein Wissen, das ‘spontan’ ist, das heißt in sich selbst eine praxis, die ihr Objekt hervorbringt, aber nicht im (fichteanischen) Sinn ‘intellektueller Anschauung’, eines Wissens, das seine Objekte direkt produziert, und nicht einmal im etwas schwächeren kantischen Sinn des Wissens als transzendental konstitutiv für seine Objekte. Man ist sogar versucht zu sagen, Hegel entscheide sich genau für die entgegengesetzte Lösung: Auf der Ebene des substantiellen Inhalts ‘ist alles schon geschehen’, so dass das Wissen es nur zur Kenntnis nimmt – das heißt, es ist ein rein formaler Akt, der den Stand der Dinge registriert; gerade als solcher jedoch, als rein formale Geste des ‘Zur-Kenntnis-Nehmens’ dessen, was ‘an sich’ schon da ist, ist das Wissen ‘performativ’ und bewirkt die Aktualisierung des Absoluten. Wir haben es also nicht mit einer neuen Version der mystischen Union zu tun, in der die Aktivität des Subjekts mit der Aktivität des Absoluten–Gottes selbst zusammenfällt – in der das Subjekt sich als ‘Vehikel des Absoluten’ erlebt (in seiner größten Aktivität ist es passiv, weil es das Absolute ist, das effektiv durch ihn aktiv ist); eine solche mystische Union bleibt der Gipfel von Schellings ‘dynamisiertem Spinozismus’. Hegels Punkt ist vielmehr der entgegengesetzte: In meiner größten Passivität bin ich bereits aktiv – das heißt, der sehr passive ‘Rückzug’, durch den der Gedanke ‘austritt’, ‘sich abspaltet’ von seinem Objekt, Distanz gewinnt, sich gewaltsam ‘vom Fluss der Dinge’ losreißt, die Haltung eines ‘äußeren Beobachters’ annimmt; dieses Nicht-Tun ist seine höchste Tat, die unendliche Macht, die eine Kluft in das in sich geschlossene Ganze der Substanz einführt.

Dasselbe Problem begegnet uns in der Gestalt des Gegensatzes zwischen ‘setzender’ und ‘äußerer’ Reflexion vom Beginn des zweiten Buches von Hegels Logik. Setzende Reflexion ist ‘ontologisch’, sie begreift das Wesen als die produktive/generative Macht, die den Reichtum der Erscheinungen ‘setzt’; äußere Reflexion dagegen ist ‘epistemologisch’, sie steht für das reflexive Eindringen des Subjekts in den Gegenstand des Wissens – für sein Bemühen, hinter dem Schleier der Phänomene die Konturen ihrer zugrunde liegenden rationalen Struktur (ihres Wesens) zu erkennen.18 Die grundlegende Blockade der gesamten ‘Logik des Wesens’ besteht darin, dass diese beiden Aspekte, der ‘ontologische’ und der ‘epistemologische’, niemals vollständig synchronisiert werden können: Keine Lösung kann das Schwanken zwischen den beiden Polen aufheben – entweder wird die Erscheinung zu etwas reduziert, das ‘bloß subjektiv’ ist (‘das Wesen der Dinge ist als An-sich unzugänglich, was ich betrachten kann, ist nur ihre illusorische Erscheinung’), oder das Wesen selbst wird subjektiviert (‘das verborgene Wesen ist letztlich das rationale Konstrukt des Subjekts, das Resultat seiner begrifflichen Arbeit’ – man denke nur an die zeitgenössische Subteilchenphysik, in der die letzten Bestandteile der Wirklichkeit den Status einer hochabstrakten Hypothese haben, einer reinen rationalen Voraussetzung, der wir außerhalb des theoretischen Netzes, in unserer Alltagserfahrung, niemals begegnen werden). Wiederum wird diese Spannung nicht durch die Einbeziehung der äußeren Reflexion in die Gesamtstruktur der selbstsetzenden Tätigkeit des Absoluten gelöst, als vermittelndes Moment von Spaltung und Äußerlichkeit, sondern durch die entgegengesetzte Behauptung des direkten ‘ontologischen’ Status der ‘Äußerlichkeit’ der Reflexion selbst – jede positive und bestimmte ontologische Entität kann nur insofern ‘als solche’ hervortreten, als das Absolute ‘außer sich’ ist, als eine Kluft seine volle ontologische Aktualisierung verhindert.19

‘Konkrete Universalität’

Wir können nun sehen, in welchem präzisen Sinn Hegels Logik im strengen kantischen Sinn ‘transzendental’ bleibt – das heißt, in welchem Sinn ihr Begriffnetz nicht bloß formal ist, sondern die Wirklichkeit selbst konstituiert, deren kategoriale Struktur es beschreibt. Was den dialektischen Fortschritt in Hegels Logik in Gang setzt, ist die immanente Spannung im Status jeder bestimmten/begrenzten Kategorie: Jeder Begriff ist zugleich notwendig (das heißt unentbehrlich, wenn wir die Wirklichkeit, ihre zugrunde liegende ontologische Struktur, denken sollen) und unmöglich (das heißt sich selbst widerlegend, inkonsistent: in dem Moment, in dem wir ihn vollständig und konsequent auf die Wirklichkeit ‘anwenden’, zerfällt er und/oder schlägt in sein Gegenteil um). Diese begriffliche Spannung/‘Widerspruch’ ist zugleich der letzte spiritus movens der ‘Wirklichkeit’ selbst: Weit davon entfernt, das Scheitern unseres Denkens zu signalisieren, die Wirklichkeit zu erfassen, ist die immanente Inkonsistenz unseres begrifflichen Apparats der letzte Beweis dafür, dass unser Denken nicht nur ein logisches Spiel ist, das wir treiben, sondern die Wirklichkeit selbst erreichen kann, ihr immanentes Strukturprinzip ausdrückt.

Was dieses paradoxe Überlappen von Notwendigkeit und Unmöglichkeit erklärt, ist natürlich der Begriff der sich auf sich selbst beziehenden Universalität, die in ihrer konstitutiven Ausnahme gründet. Warum sind Fünf-Cent-Münzen größer als Zehn-Cent-Münzen; warum diese Ausnahme von der allgemeinen Regel, nach der Volumen dem Wert folgt? Karel van het Reve, der berühmte niederländische Linguist, Literaturwissenschaftler und popperianische Kritiker der Psychoanalyse und Dekonstruktion, hat die Logik der Regel und ihrer Ausnahme in der Gestalt dessen formuliert, was er ironisch ‘Reves Vermutung’ nennt:20 Im Bereich symbolischer Regeln muss Poppers Logik der Falsifikation umgekehrt werden – das heißt, weit davon entfernt, die Regel zu falsifizieren, bestätigt die Ausnahme, nach der man suchen muss, sie. Neben der Aufzählung von Beispielen aus einer Vielzahl symbolischer, regelgeregelter Tätigkeiten (im Schach haben wir die Rochade als Ausnahme, einen Zug, der die Grundlogik anderer möglicher Züge verletzt; in Kartenspielen gibt es oft eine ausnahmsweise niedrigere Kombination, die die höchste übertrumpfen kann; usw.) konzentriert sich Reve auf die Linguistik: In der Grammatik ist eine bestimmte Ausnahme nötig, um die universale Regel zu enthüllen (und uns dafür empfindlich zu machen), der wir sonst folgen: ‘Eine Regel kann nicht existieren, wenn es keine Ausnahme gibt, gegen die sie sich abgrenzen kann.’21 Diese Ausnahmen werden gewöhnlich als sogenannte deponentia abgetan, ‘irrationale’ Unregelmäßigkeiten, die entweder auf den Einfluss einer benachbarten Fremdsprache oder auf Reste früherer Sprachformen zurückgehen. Im Lateinischen zum Beispiel bezeichnet eine Verbform auf -or gewöhnlich eine passive Form: laudo heißt ‘ich lobe’, laudor ‘ich werde gelobt’ und so weiter – überraschenderweise aber bedeutet loquor nicht ‘ich werde gesprochen’, sondern ‘ich spreche’!

Auf Hegelisch sind solche Ausnahmen notwendig, damit Regeln ‘für sich’ werden, nicht bloß ein natürliches ‘an sich’ – das heißt, damit sie ‘bemerkt’, ‘als solche’ wahrgenommen werden.22 Aus diesem Grund ist jeder Versuch unzureichend, diese Ausnahmen und/oder Verletzungen durch den Einfluss benachbarter Sprachen oder vergangener Formen derselben Sprache zu erklären: Solche kausalen Zusammenhänge sind zweifellos ‘historisch korrekt’; damit sie jedoch wirksam werden, müssen sie irgendein immanentes Bedürfnis im gegenwärtigen System erfüllen (wie bei den unglücklichen ‘Resten der bürgerlichen Vergangenheit’, die in den Ex-Kommunistenländern als Entschuldigung für alles Elend der sozialistischen Gegenwart angeführt wurden; als ob diese ‘Reste’ nicht eine notwendige Rolle in der Inkonsistenz eben dieser sozialistischen Gegenwart spielten und nicht durch sie am Leben gehalten würden). Beispiele gibt es hier im Überfluss: Die bürgerliche utilitaristische Gesellschaft braucht eine Aristokratie als Ausnahme, um ihre grundlegende utilitaristische Haltung sichtbar zu machen, und so weiter; bis hin zur Erektion (des Penis), die als Beweis und Zeichen von Potenz gerade aufgrund der immanenten Gefahr des Versagens dienen kann: der Aussicht, dass sie nicht eintritt.23

Es gibt drei Hauptversionen des Verhältnisses zwischen dem Universalen und seinem besonderen Inhalt.

1. Der Standardbegriff neutraler Universalität, gleichgültig gegenüber ihrem besonderen Inhalt: Das cartesianische cogito ist die neutrale denkende Substanz, die allen Menschen gemeinsam ist, gleichgültig gegenüber dem Geschlecht, und als solche die philosophische Grundlage der politischen Gleichheit der Geschlechter. Aus dieser Perspektive ist die Tatsache, dass man in Beschreibungen des cogito in der modernen Philosophie tatsächlich ein Übergewicht männlicher Züge findet, letztlich eine Inkonsistenz aufgrund historischer Umstände: Bei Descartes, Kant, Hegel und anderen blieb das cogito ein ‘unvollendetes Projekt’; seine Konsequenzen wurden nicht bis zu Ende durchdacht. (Wenn Post-Cartesianer wie Malebranche zum Beispiel wiederholten, dass Frauen nicht klar denken können und viel anfälliger als Männer für die Eindrücke ihrer Sinne sind, folgten sie einfach den Vorurteilen der gesellschaftlichen Wirklichkeit ihrer Zeit.)
2. Die standardmäßige marxistische oder kritisch-ideologische ‘symptomatische’ Lektüre, die nicht nur unter der Universalität des cogito das Übergewicht bestimmter männlicher Züge erkennt (‘cogito steht effektiv für das weiße obere Klassen männliche patriarchale Individuum’), sondern in ihrer stärksten Version sogar behauptet, dass die Geste der Universalisierung selbst, der Auslöschung besonderer Differenzen – die Form abstrakter Universalität als solche – nicht geschlechtsneutral, sondern von Natur aus ‘männlich’ sei, weil sie die moderne männliche Haltung der Dominanz und Manipulation definiert, so dass sexuelle Differenz nicht nur für die Differenz zweier Arten der Gattung Mensch steht, sondern zwei unterschiedliche Funktionsweisen des Verhältnisses zwischen dem Universalen und dem Besonderen selbst beinhaltet.
3. Es gibt jedoch eine dritte Version, von Ernesto Laclau im Detail ausgearbeitet:24 Das Universale ist leer, und doch gerade als solches immer-schon gefüllt, das heißt hegemonisiert durch irgendeinen kontingenten, besonderen Inhalt, der als sein Stellvertreter fungiert – kurz, jedes Universale ist das Schlachtfeld, auf dem die Vielzahl besonderer Inhalte um Hegemonie kämpft. (Wenn das cogito stillschweigend Männer gegenüber Frauen privilegiert, ist dies kein ewiger Sachverhalt, der in seine Natur eingeschrieben ist, sondern etwas, das durch hegemonialen Kampf verändert werden kann.) Der Unterschied zwischen dieser dritten Version und der ersten besteht darin, dass die dritte Version keinen Inhalt des Universalen zulässt, der tatsächlich neutral wäre und als solcher allen seinen Arten gemeinsam (wir können niemals Merkmale bestimmen, die allen Menschen in absolut derselben Modalität gemeinsam sind): Jeder positive Inhalt des Universalen ist das kontingente Ergebnis hegemonialen Kampfes – an sich ist das Universale absolut leer.

Wenn man diese dritte Position akzeptiert, sollte man auf dem Schnitt im besonderen substantiellen Inhalt bestehen, durch den ein Universales sich etabliert. Das heißt: Das Paradox des eigentlich hegelschen Begriffs des Universalen ist, dass es nicht der neutrale Rahmen der Vielzahl besonderer Inhalte ist, sondern von Natur aus spaltend, seinen besonderen Inhalt aufreißt: Das Universale behauptet sich immer in der Gestalt eines besonderen Inhalts, der beansprucht, es direkt zu verkörpern, und alle anderen Inhalte als bloß besondere ausschließt.

Was ist also hegelsche ‘konkrete Universalität’, wenn sie einen so radikalen Schnitt beinhaltet, wenn sie nicht die organische Gliederung eines Ganzen ist, in dem jedes Element seinen einzigartigen, besonderen, aber unersetzlichen Part spielt? Vielleicht kann ein Verweis auf Musik hier helfen; nehmen wir den Begriff des Violinkonzerts – wann, in welcher Weise, behandeln wir ihn als eine tatsächliche ‘konkrete Universalität’? Wenn wir ihn nicht einfach in seine besonderen Formen unterteilen (das klassische Violinkonzert, die großen romantischen Konzerte von Mendelssohn über Tschaikowski bis Sibelius usw.), sondern seine ‘Arten’ oder ‘Stufen’ als so viele Versuche begreifen, die Universalität des Begriffs selbst zu erfassen – zu bestimmen, ihr eine Form zu geben, mit ihr zu ringen. Es ist bereits von tiefer Bedeutung, dass Mozarts Violinkonzerte ein bisschen ein Fehlschlag sind (zumindest gemessen an seinen hohen Maßstäben und im Vergleich zu seinen Klavierkonzerten) – kein Wunder, dass sein populärstes Stück für Violine und Konzert seine Sinfonia concertante ist, die eine seltsame Art von Tier ist (die Violine darf noch keine autonome Rolle gegen das Orchester übernehmen, so dass wir es mit einer Sinfonie im ‘konzertierenden’ Modus zu tun haben, nicht mit einem eigentlichen Violinkonzert).

Der Grund dafür liegt vermutlich in der Tatsache, die Adorno betont, dass die Violine, weit mehr als das Klavier, das letztgültige musikalische Instrument und der Ausdruck der Subjektivität ist: Ein Konzert für Solo-Violine, mit seiner Interaktion zwischen Violine und Orchester, liefert so vielleicht den letztgültigen musikalischen Versuch, auszudrücken, was der deutsche Idealismus die Interaktion zwischen Subjekt und Substanz nannte; Mozarts Fehlschlag bezeugt, dass sein Universum noch nicht das der radikalen Behauptung der Subjektivität war, die erst mit Beethoven eintrat. Mit Beethovens einem Violinkonzert jedoch wurden die Dinge wiederum eher problematisch: Ihm wurde, nicht ganz zu Unrecht, vorgeworfen, im ersten Satz die Hauptmelodielinie in einer übermäßig repetitiven Weise zu akzentuieren, die an musikalischen Kitsch grenzt – kurz, das Gleichgewicht zwischen Violine und Orchester, zwischen Subjekt und Substanz, ist bereits durch den subjektiven Überschuss gestört. Der eigentliche Kontrapunkt zu diesem Überschuss ist dann (wieder das eine) Violinkonzert von Brahms, das sehr passend als das ‘Konzert gegen die Violine’ charakterisiert wurde: Es ist das massive symphonische Gewicht des Orchesters, das die Solostimme der Violine letztlich verschlingt, ihren expressiven Impuls bekämpft und niederdrückt, sie zu einem unter den Elementen der symphonischen Textur reduziert. Vielleicht war das letzte Glied in dieser Entwicklung Bartóks ‘Konzert für Orchester’ (das heißt nur für Orchester, ohne dass irgendein einzelnes Instrument als Träger einer Solostimme hervortreten darf), ein wahrer Kontrapunkt zu Schumanns ‘Konzert ohne Orchester’ (die genaueste Formel für sein Abgleiten in den Wahnsinn, das heißt in psychotische Absonderung, allmählich des Halts im ‘großen Anderen’, der substantiellen symbolischen Ordnung, beraubt). Was all diese Beispiele gemeinsam haben, ist, dass jedes von ihnen nicht nur ein besonderer Fall des universalen Begriffs ‘Violinkonzert’ ist, sondern ein verzweifelter Versuch, eine Position gegenüber der Universalität dieses Begriffs selbst herauszuschlagen: Jedes Mal wird dieser universale Begriff auf spezifische Weise ‘gestört’ – verleugnet, umgedreht, aus der Bahn geworfen durch die exzessive Betonung eines seiner Pole. Kurz, es hat niemals ein Violinkonzert gegeben, das seinen Begriff vollständig ‘realisiert’ hätte (ein Dialog, der eine produktive Spannung und Versöhnung zwischen Violine und Orchester, Subjekt und Substanz erzeugt): Jedes Mal verhindert irgendein unsichtbares Hindernis die Erfüllung des Begriffs. (Dieses immanente Hindernis, das die unmittelbare Aktualisierung des Begriffs verhindert, ist ein anderer Name für das lacanische Reale.) Hier haben wir ein Beispiel hegelscher ‘konkreter Universalität’: ein Prozess oder eine Sequenz besonderer Versuche, die den neutralen universalen Begriff nicht einfach exemplifizieren, sondern mit ihm ringen, ihm eine spezifische Drehung geben – das Universale ist somit vollständig in den Prozess seiner besonderen Exemplifizierung verstrickt; das heißt, diese besonderen Fälle entscheiden gewissermaßen über das Schicksal des universalen Begriffs selbst.25

Für diejenigen, die sich noch an Althussers anti-hegelsche Ausarbeitung des Begriffs der Überdeterminierung als der Schlüsselkategorie der marxistischen Dialektik erinnern, wird es keine Überraschung sein, dass Althussers Polemik gegen Hegels Begriff der Universalität fehlgeht: Das Merkmal, das Althusser als Hauptcharakteristik der Überdeterminierung hervorhob (in jeder besonderen Konstellation ist die betreffende Universalität ‘überdeterminiert’, erhält durch das einzigartige Set konkreter Bedingungen eine spezifische Färbung oder einen spezifischen Dreh; das heißt, in der marxistischen Dialektik ist die Ausnahme die Regel; wir begegnen niemals der angemessenen Verkörperung der Universalität als solcher), ist gerade das grundlegende Merkmal hegelscher konkreter Universalität. Es genügt also nicht zu behaupten, konkrete Universalität sei in eine Textur besonderer Konstellationen gegliedert, von Situationen, in denen ein bestimmter Inhalt den universalen Begriff hegemonisiert; man sollte auch im Auge behalten, dass all diese besonderen Exemplifizierungen der betreffenden Universalität vom Zeichen ihres letzten Scheiterns gebrandmarkt sind: Jede der historischen Figuren des Violinkonzerts ist vor allem das Scheitern, den ‘Begriff’ des Violinkonzerts vollständig und angemessen zu aktualisieren. Die hegelsche ‘konkrete Universalität’ beinhaltet somit das Reale einer zentralen Unmöglichkeit: Universalität ist ‘konkret’, als Textur besonderer Figurationen strukturiert, gerade weil sie für immer daran gehindert ist, eine Figur anzunehmen, die ihrem Begriff angemessen wäre. Deshalb ist – wie Hegel sagt – die universale Gattung immer eine ihrer eigenen Arten: Es gibt Universalität nur insofern, als es eine Kluft, ein Loch, inmitten des besonderen Inhalts der betreffenden Universalität gibt, das heißt, insofern unter den Arten einer Gattung immer eine Art fehlt: nämlich die Art, die die Gattung selbst angemessen verkörpern würde.

‘Lieber nichts wollen …’

Der Begriff, der die Notwendigkeit einer ‘falschen’ (‘einseitigen’, ‘abstrakten’) Wahl im Verlauf eines dialektischen Prozesses am besten illustriert, ist der der ‘starrsinnigen Bindung’; dieser durch und durch ambivalente Begriff ist in Hegels Phänomenologie durchgehend wirksam. Einerseits steht er für die pathologische Bindung an irgendeinen besonderen Inhalt (Interesse, Objekt, Lust …), den das moralistisch urteilende Gewissen verachtet. Hegel ist weit davon entfernt, eine solche Bindung einfach zu verurteilen: Er betont immer wieder, dass eine solche Bindung das ontologische Apriori einer Tat ist – die Tat des Helden (des aktiven Subjekts), durch die er das Gleichgewicht der sozial-ethischen Totalität der Sitten stört, wird von seiner Gemeinschaft immer und notwendig als Verbrechen erfahren. Andererseits ist eine weit gefährlichere ‘starrsinnige Bindung’ die des inaktiven urteilenden Subjekts, das pathologisch an seinen abstrakten moralischen Maßstäben festhält und im Namen dieser jeden Akt als verbrecherisch verurteilt: ein solches starrsinniges Festhalten an abstrakten moralischen Maßstäben, das uns legitimieren könnte, über jede aktive Subjektivität zu Gericht zu sitzen, ist die letzte Form des Bösen.

Was die Spannung zwischen ethnischer Besonderheit und Universalismus betrifft, beschreibt ‘starrsinnige Bindung’ zugleich das Festhalten des Subjekts an seiner besonderen ethnischen Identität, die es unter keinen Umständen aufzugeben bereit ist, und einen direkten Bezug auf abstrakte Universalität als dasjenige, was gleich bleibt, der unveränderliche stabile Rahmen im universalen Wechsel allen besonderen Inhalts. Das eigentlich dialektische Paradox besteht natürlich darin, dass das Subjekt sich aus dem substantiellen Inhalt seiner besonderen ethnischen Totalität nur lösen kann, indem es an irgendeinem radikal kontingenten idiosynkratischen Inhalt festhält. Aus diesem Grund ist ‘starrsinnige Bindung’ zugleich der Widerstand gegen Veränderung–Vermittlung–Universalisierung und der Operator eben dieser Veränderung: Wenn ich mich, unabhängig von den Umständen, starrsinnig an irgendein zufälliges besonderes Merkmal binde, an das ich durch keine innere Notwendigkeit gebunden bin, ermöglicht mir diese ‘pathologische’ Bindung, mich aus der Versenkung in meinen besonderen Lebenskontext zu lösen. Das ist es, was Hegel das ‘unendliche Recht der Subjektivität’ nennt: alles zu riskieren, meinen ganzen substantiellen Inhalt, um eines belanglosen, idiosynkratischen Merkmals willen, das mir mehr bedeutet als alles andere. Das Paradox liegt daher darin, dass ich zum Universalen-für-sich nur durch eine starrsinnige Bindung an irgendeinen kontingenten besonderen Inhalt gelangen kann, der als ‘negative Größe’ fungiert, als etwas, das an sich völlig gleichgültig ist, dessen Bedeutung ganz darin liegt, dass es dem willkürlichen Willen des Subjekts Körper gibt (‘Ich will dies, weil ich es will!’, und je belangloser dieser Inhalt, desto mehr behauptet sich mein Wille …). Dieses idiosynkratische Merkmal ist selbstverständlich an sich kontingent und unwichtig: eine Metonymie der Leere, des Nichts – dieses X zu wollen ist eine Weise, ‘das Nichts zu wollen’.

Das unmittelbare Gegenteil der ‘starrsinnigen Bindung’ als des höchsten Ausdrucks des hartnäckigen Eigenwillens des Subjekts ist natürlich die Disziplin. Der Begriff der formenden Macht der Disziplin (gerade in ihrer ‘traumatischen’ Dimension des Gehorchens gegenüber einem blinden sinnlosen ‘mechanischen’ Ritual) war für den hegelschen Begriff der Subjektivität entscheidend. In seinen Gymnasialreden, gehalten am Ende des Schuljahres, als er Leiter des Nürnberger Gymnasiums war, bestand Hegel auf der Notwendigkeit mechanischer Exerzitien im Militärdienst und auf dem Erlernen des Lateinischen. Der seltsame Status des Lateinischen ist von besonderem Interesse: Warum wurde Latein, nicht Griechisch, zur lingua franca des Westens? Griechisch ist die mythische ‘Ursprungssprache’, mit voller Bedeutung ausgestattet; während Latein ‘mechanisch’ ist, aus zweiter Hand, eine Sprache der Nachahmung, in der der ursprüngliche Bedeutungsreichtum verloren ging (wie Heidegger immer wieder betont) – umso bedeutender ist es, dass Latein, nicht Griechisch, das universale Medium der westlichen Zivilisation wurde.26 Warum?

Es ist nicht bloß so, dass diese mechanische Drillschulung, die Fähigkeit, sinnlosen Regeln zu gehorchen, den Boden für spätere sinnvolle autonome geistige Tätigkeit bereitstellt (man muss zuerst die Regeln der Grammatik und der sozialen Etikette lernen, sich an sie gewöhnen, um sich dann frei ‘höherer’ kreativer Tätigkeit hingeben zu können) und so nachträglich ‘aufgehoben [aufgehoben]’ wird, auf einen bloßen unsichtbaren Grund für eine höhere Tätigkeit reduziert. Der entscheidende Punkt ist vielmehr, dass das Subjekt ohne diese radikale Externalisierung, dieses Opfer allen inneren substantiellen geistigen Inhalts, in seiner Substanz eingebettet bleibt und nicht als reine sich auf sich selbst beziehende Negativität hervortreten kann – der wahre spekulative Sinn des sinnlosen äußeren Drills liegt in der radikalen Preisgabe allen ‘inneren’ substantiellen Inhalts meines geistigen Lebens; erst durch eine solche Preisgabe trete ich als reines Subjekt der Äußerung hervor, nicht länger an irgendeine positive Ordnung gebunden, in irgendeiner besonderen Lebenswelt verwurzelt. So besteht Hegel, wie Foucault, auf einem engen Zusammenhang zwischen Disziplin und Subjektivierung, wenn auch mit einer leicht anderen Wendung: Das Subjekt, das durch disziplinäre Praktiken hervorgebracht wird, ist nicht ‘die Seele als das Gefängnis des Körpers’, sondern – wenn ich diese Formulierung riskieren darf – gerade ein seelenloses Subjekt, ein Subjekt, dem die Tiefe seiner ‘Seele’ entzogen ist.27

Hegels Punkt ist somit genau das Gegenteil dessen, was man ihm gewöhnlich zuschreibt: Die ‘mechanische’ Tätigkeit sinnlosen Drills und blinden Gehorsams kann niemals vollständig in die ‘höhere’ geistige Übung des Sinns aufgehoben werden – nicht wegen eines irreduziblen Restes materieller Trägheit, sondern im Gegenteil gerade, um die Autonomie des Subjekts gegenüber seinem substantiellen Inhalt zu garantieren: Die vollständige ‘Aufhebung’ mechanischen Drills in geistigen Inhalt (auf Lacanisch: der symbolischen Maschine in Bedeutung) käme dem vollständigen Versenken des Subjekts in die Substanz gleich. Insofern sinnloser mechanischer Drill das Subjekt zwingt, sich von jedem substantiellen Inhalt zu distanzieren, muss das Subjekt von Zeit zu Zeit aus seiner selbstzufriedenen Versenkung in die substantielle Totalität des Sinns aufgeschreckt und mit der Leere reiner Negativität konfrontiert werden – das ist nach Hegel die Rolle des Krieges, den er gerade insofern für notwendig hält, als er ein sinnloses Opfer und eine sinnlose Zerstörung beinhaltet, die die Selbstzufriedenheit unserer täglichen Routine unterminiert. Und wiederum muss Hegel hier durch Lacan ergänzt werden: Was das Subjekt diesen sinnlosen Drill der Selbstdisziplin ertragen lässt, ist das dadurch produzierte Mehr-Genießen. Anders gesagt: Das Supplement sinnlosen Drills zur geistigen Totalität ist nichts anderes als das Supplement des objet petit a zum Feld der Bedeutung: Es bezeugt, dass Hegel kein ‘semantischer Idealist’ war, dass er sehr wohl wusste, wie der Bereich der Bedeutung selbst niemals einen Abschluss erreichen und sich in einem selbstreferenziellen Kreis begründen kann – er muss sich auf einen ‘unteilbaren Rest’ von jouissance stützen, der durch blinde mechanische Übung bereitgestellt wird. Das ist auch, par excellence, der Fall der Religion im Verhältnis zum philosophischen Schließen: Ist das Gebet nicht das ‘höchste’ Beispiel mechanisch-repetitiver Tätigkeit, die dazu bestimmt ist, ihre eigene Befriedigung zu liefern – das heißt Genuss –, wie Hegel selbst in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion betont?

Der Vorteil von Hegels Darstellung disziplinärer Praktiken gegenüber der Foucaults besteht darin, dass Hegel gleichsam die transzendentale Genesis der Disziplin liefert, indem er die Frage beantwortet: Wie und warum unterwirft sich (das, was zum Subjekt werden wird) (das althussersche ‘Individuum’) willentlich der formenden Disziplin der Macht? Wie und warum lässt es sich darin fangen? Hegels Antwort ist natürlich die Angst vor dem Tod, dem absoluten Herrn: Da meine leibliche Existenz der natürlichen Korruption unterliegt und da ich den Körper nicht loswerden und ihn gründlich negieren kann, kann ich nur eines tun: die Negativität verkörpern: Statt meinen Körper direkt zu negieren, lebe ich meine leibliche Existenz als die permanente Negativierung, Unterordnung, Mortifikation, Disziplinierung des Körpers … Das Leben formender Disziplin – was Hegel Bildung nennt – ist somit ein Bemühen, die exzessive Lebenssubstanz in mir zu neutralisieren, mein tatsächliches Leben zu leben, als wäre ich bereits tot, das Begehren abzuwehren, das ‘mich lebendig fühlen lässt’. Die positive Figur des Herrn, der mich tatsächlich unterdrückt, ist letztlich ein Stellvertreter der radikalen Negativität des Todes, des absoluten Herrn – dies erklärt die Blockade des Zwangsneurotikers, der sein ganzes Leben als die Erwartung des Moments organisiert, in dem sein Herr sterben wird, so dass er dann endlich vollständig lebendig werden, das Leben ‘genießen’ kann; wenn der Herr des Zwangsneurotikers tatsächlich stirbt, ist die Wirkung seines Todes natürlich genau die entgegengesetzte: Der Zwangsneurotiker wird mit der Leere des Todes, des absoluten Herrn, konfrontiert, die unter dem tatsächlichen Herrn lauerte.

Worauf Hegel bereits anspielt und was Lacan ausarbeitet, ist, wie dieser Verzicht auf den Körper, auf leibliche Lust, eine Lust eigener Art produziert – und genau dies nennt Lacan Mehr-Genießen. Die grundlegende ‘Perversion’ der menschlichen libidinösen Ökonomie besteht darin, dass, wenn irgendeine lustvolle Tätigkeit verboten und ‘verdrängt’ wird, wir nicht einfach ein Leben strikten Gehorsams gegenüber dem Gesetz ohne alle Lüste erhalten – die Ausübung des Gesetzes selbst wird libidinös besetzt, so dass die verbietende Tätigkeit selbst eine Lust eigener Art liefert. Apropos des Asketen zum Beispiel betont Hegel, wie die endlose Mortifikation seines Körpers zu einer Quelle perversen exzessiven Genusses wird: Der Verzicht auf libidinöse Befriedigung selbst wird zu einer autonomen Quelle der Befriedigung, und dies ist das ‘Schmiergeld’, das den Knecht dazu bringt, seine Knechtschaft zu akzeptieren.28

Das Schlüsselproblem ist somit die unheimliche Möglichkeit der dialektischen Umkehrung der Negation des Körpers in verkörperte Negation, der Verdrängung eines libidinösen Drangs in das Gewinnen libidinöser Befriedigung aus eben diesem Akt der Verdrängung. Dieses Geheimnis ist das des Masochismus: Wie kann die sehr gewaltsame Verneinung und Zurückweisung erotischer Befriedigung erotisiert werden? Wie kann die libidinöse Investition sich nicht nur von ihrem direkten Ziel lösen, sondern sogar von ihm zur sehr Tätigkeit verschieben, die diesem Ziel entgegensteht? Der freudsche Name für diese ursprüngliche ‘Ablösbarkeit’ des erotischen Impulses von seinem ‘natürlichen’ Objekt, für diese ursprüngliche Möglichkeit, dass der erotische Impuls seine Bindung von einem Objekt auf ein anderes verschiebt, ist natürlich nichts anderes als der Todestrieb. Um die nihilistische Verneinung des bejahenden Willens zum Leben zu erklären, führte Nietzsche in Zur Genealogie der Moral die bekannte Unterscheidung zwischen überhaupt nicht wollen und das Nichts selbst wollen ein: der nihilistische Hass auf das Leben ist ‘ein Aufruhr gegen die fundamentalsten Voraussetzungen des Lebens; und doch ist und bleibt er ein Wille! … lieber als nichts zu wollen, will der Mensch sogar das Nichts.’29 Hier sollte man daran erinnern, dass Lacan (der Nietzsche sonst ignoriert) implizit auf dieselbe Unterscheidung in seiner Definition der hysterischen Anorexie verweist: Das anorektische Subjekt verweigert nicht einfach Nahrung und isst nicht; vielmehr isst sie das Nichts selbst. Für Lacan ist menschliches Begehren (im Gegensatz zum tierischen Instinkt) immer konstitutiv durch den Bezug auf Nichtsheit vermittelt: das wahre Objekt-Ursache des Begehrens (im Gegensatz zu den Objekten, die unsere Bedürfnisse befriedigen) ist definitionsgemäß eine ‘Metonymie des Mangels’, ein Stellvertreter für Nichtsheit. (Deshalb ist für Lacan das objet petit a als Objekt-Ursache des Begehrens das ursprünglich verlorene Objekt: es ist nicht nur so, dass wir es begehren, insofern es verloren ist – dieses Objekt ist nichts anderes als ein positivierter Verlust.)30

Damit sind wir zurück bei der Problematik der ‘starrsinnigen Bindung’, da es absolut entscheidend ist, die Ko-Abhängigkeit zwischen Ablösbarkeit von jedem bestimmten Inhalt und exzessiver Bindung im Auge zu behalten: an ein besonderes Objekt, das uns gegenüber allen anderen Objekten indifferent macht – ein solches Objekt ist es, was Lacan Kant folgend ‘negative Größe’ nennt, das heißt ein Objekt, das in seiner sehr positiven Präsenz als Stellvertreter der Leere der Nichtsheit (oder des Abgrunds des unmöglichen Dings) fungiert, so dass dieses besondere Objekt zu wollen, die ‘starrsinnige Bindung’ daran zu bewahren, komme was wolle, die sehr konkrete Form des ‘Wollens der Nichtsheit’ ist. Exzess und Mangel an Bindung fallen daher stricto sensu zusammen, da exzessive Bindung an ein besonderes kontingentes Objekt der sehr Operator tödlicher Ent-Bindung ist: um ein eher pathetisches Beispiel zu nehmen, Tristans unbedingte, exzessive Bindung an Isolde (und umgekehrt) war die sehr Form seiner Ent-Bindung, des Durchtrennens all seiner Verbindungen zur Welt und seines Versinkens in Nichtsheit. (Eine schöne Frau als Bild des Todes ist ein Standardmerkmal des männlichen phantasmatischen Raums.)

Man kann sehen, wie dieses Paradox perfekt zu Lacans Begriff der Sublimierung als Erhebung irgendeines besonderen positiven Objekts zur ‘Würde des Dings’ passt: Das Subjekt bindet sich exzessiv an ein Objekt, insofern dieses Objekt zu funktionieren beginnt als Stellvertreter der Nichtsheit. Hier trennen sich Nietzsche einerseits und Freud und Lacan andererseits: was Nietzsche als ‘nihilistische’ Geste den lebensbejahenden Instinkten entgegen denunziert, fassen Freud und Lacan als die grundlegende Struktur des menschlichen Triebs im Gegensatz zu natürlichen Instinkten. Anders gesagt, was Nietzsche nicht akzeptieren kann, ist die radikale Dimension des Todestriebs – die Tatsache, dass der Überschuss des Willens über eine bloß in sich ruhende Befriedigung immer durch die ‘nihilistische’ starrsinnige Bindung an Nichtsheit vermittelt ist. Der Todestrieb ist nicht bloß eine direkte nihilistische Opposition gegen jede lebensbejahende Bindung; vielmehr ist er die sehr formale Struktur des Bezugs auf Nichtsheit, die es uns ermöglicht, den dummen in sich ruhenden Lebensrhythmus zu überwinden, um uns ‘leidenschaftlich’ an irgendeine Sache zu binden – sei es Liebe, Kunst, Wissen oder Politik –, für die wir bereit sind, alles zu riskieren. In diesem präzisen Sinn ist es sinnlos, von der Sublimierung von Trieben zu sprechen, da der Trieb als solcher die Struktur der Sublimierung beinhaltet: Wir gehen vom Instinkt zum Trieb über, wenn, statt direkt auf das Ziel zu zielen, das uns befriedigen würde, die Befriedigung durch das Zirkulieren um die Leere zustande kommt, durch das wiederholte Verfehlen des Objekts, das der Stellvertreter der zentralen Leere ist. Wenn also ein Subjekt eine Reihe positiver Objekte begehrt, ist das, was zu tun ist, zwischen Objekten zu unterscheiden, die tatsächlich als besondere Objekte begehrt werden, und dem Objekt, das als Stellvertreter der Nichtsheit begehrt wird: das als ‘negative Größe’ im kantischen Sinn des Wortes fungiert.

‘Schließ mich aus!’

Was den nietzscheanischen Unterschied zwischen ‘nichts wollen (überhaupt nichts wollen)’ und ‘die Nichtsheit selbst wollen’ betrifft, sollte man ihn vor dem Hintergrund von Lacans Unterscheidung lesen, ausgearbeitet apropos von Ernst Kris’ Fall ‘pathologischer’ Selbstanklage des Plagiats, zwischen ‘nichts stehlen (im einfachen Sinn von “nichts stehlen”)’ und ‘die Nichtsheit selbst stehlen’: Wenn dem Patienten – einem Intellektuellen, der von der Vorstellung besessen ist, er stehle ständig Ideen von seinen Kollegen – vom Analytiker (Kris) nachgewiesen wird, in Wirklichkeit nichts gestohlen zu haben, beweist dies noch nicht, dass er einfach unschuldig ist. Was der Patient tatsächlich stiehlt, ist das ‘Nichts’ selbst, so wie ein Anorektiker nicht einfach nichts isst (im Sinn von ‘überhaupt nichts essen’), sondern vielmehr die Nichtsheit selbst isst…Was genau bedeuten diese so oft zitierten Passagen? Darian Leader verband diesen Fall mit einem anderen, in dem ein Patient die Anekdote von einem Mann anführt, den sein Arbeitgeber verdächtigt, etwas zu stehlen: Wenn er jeden Abend die Fabrik, in der er arbeitet, verlässt, wird seine Schubkarre systematisch durchsucht – man findet nichts, bis schließlich verstanden wird, dass er Schubkarren selbst stiehlt …31 In derselben Linie betont Lacan, wenn Kris’ Patient seine Obsession mit dem ‘pathologischen’ Gefühl des Plagiierens zeigt, ist der entscheidende Punkt nicht, diese Selbstanklage beim Wort zu nehmen und zu versuchen, dem Patienten zu beweisen, dass er in Wirklichkeit nichts von seinen Kollegen stiehlt – was der Patient (wie auch sein Analytiker) nicht sieht, ist, dass ‘das wirkliche Plagiat in der Form des Objekts selbst liegt, in der Tatsache, dass für diesen Mann etwas nur dann einen Wert haben kann, wenn es jemand anderem gehört’:32 die Auffassung des Patienten, alles, was er besitzt, sei gestohlen, verbirgt die tiefe Befriedigung – jouissance –, die er aus eben der Tatsache zieht, nichts zu haben, was wirklich ihm gehört – was wirklich ‘sein’ ist.

Auf der Ebene des Begehrens bedeutet diese Haltung des Stehlens, dass Begehren immer Begehren des Anderen ist, niemals unmittelbar ‘meins’ (ich begehre ein Objekt nur insofern, als es vom Anderen begehrt wird) – so besteht die einzige Weise für mich, authentisch zu ‘begehren’, darin, alle positiven Objekte des Begehrens zurückzuweisen und die Nichtsheit selbst zu begehren (wieder in allen Bedeutungen dieses Ausdrucks, bis hin zum Begehren jener spezifischen Form der Nichtsheit, die das Begehren selbst ist – aus diesem Grund ist menschliches Begehren immer Begehren zu begehren, Begehren, Objekt des Begehrens des Anderen zu sein). Wiederum können wir leicht die Homologie mit Nietzsche sehen: Ein Wille kann ein ‘Wille zum Willen’ sein, ein Wollen, das das Wollen selbst will, nur insofern es ein Wille ist, der aktiv die Nichtsheit will. (Eine andere bekannte Form dieser Umkehrung ist die Charakterisierung romantischer Liebender als tatsächlich verliebt nicht in die geliebte Person, sondern in die Liebe selbst.)

Entscheidend ist hier die selbstreflexive Wendung, durch die die (symbolische) Form selbst unter ihre Elemente gezählt wird: den Willen selbst zu wollen heißt, nichts zu wollen, so wie die Schubkarre selbst zu stehlen (die sehr Form-Behälter gestohlener Waren) heißt, die Nichtsheit selbst zu stehlen (die Leere, die potenziell gestohlene Waren enthält). Dieses ‘Nichts’ steht letztlich für das Subjekt selbst – das heißt, es ist der leere Signifikant ohne Signifikat, der das Subjekt repräsentiert. So ist das Subjekt nicht direkt in die symbolische Ordnung eingeschlossen: Es ist eingeschlossen als der sehr Punkt, an dem Signifikation zusammenbricht. Sam Goldwyns berühmte Replik, als er mit einem unannehmbaren Geschäftsvorschlag konfrontiert wurde, ‘Schließ mich aus!’, drückt diesen Zwischenstatus der Beziehung des Subjekts zur symbolischen Ordnung zwischen direktem Einschluss und direktem Ausschluss perfekt aus: Der Signifikant, der ‘das Subjekt für andere Signifikanten repräsentiert’, ist der leere Signifikant, der ‘Signifikant ohne Signifikat’, der Signifikant, durch den (in dessen Gestalt) ‘nichts (das Subjekt) als etwas gezählt wird’ – in diesem Signifikanten ist das Subjekt nicht einfach in das Netz der Signifikanten eingeschlossen; vielmehr ist sein sehr Ausschluss daraus (signalisiert durch die Tatsache, dass es zu diesem Signifikanten kein Signifikat gibt) in ihm ‘eingeschlossen’, durch ihn markiert, registriert.

Diese Situation ist dieselbe wie die der bekannten kindlichen Albernheit, die Lacan ebenfalls oft zitiert: ‘Ich habe drei Brüder, Ernst, Paul und mich’ – der dritte Term, ‘mich’, bezeichnet die Weise, wie das Subjekt zugleich in der Reihe eingeschlossen ist (als ‘mich’) und aus ihr ausgeschlossen (als der abwesende ‘Äußerungssubjekt’, der drei Brüder hat, sich selbst eingeschlossen) – das heißt, dieser Term ‘schließt mich aus’. So trägt Reflexivität die Kluft zwischen dem Subjekt der Äußerung und dem Subjekt der Aussage/Äußerung: wenn – um das alte berüchtigte freudsche Beispiel zu nehmen – der Patient sagt: ‘Ich weiß nicht, wer das [die Person in meinem Traum] war, aber es war nicht meine Mutter!’, ist das Rätsel: warum hat er etwas verneint, das ihm niemand nahegelegt hat? Anders gesagt, die eigentliche Botschaft des ‘Es war nicht meine Mutter!’ des Patienten liegt nicht in seinem geäußerten Inhalt, sondern in der sehr Tatsache, dass diese Botschaft überhaupt geäußert wurde – die eigentliche Botschaft besteht im sehr Akt, diese Botschaft zu liefern (wie eine Person, die, wenn niemand sie des Diebstahls beschuldigt, sich schon vehement verteidigt: ‘Ich habe es nicht gestohlen!’ – warum verteidigt sie sich, wenn niemand auch nur daran dachte, sie zu beschuldigen?). Die Tatsache, dass die Botschaft überhaupt geliefert wurde, ist somit wie die Schubkarre, die im Inhalt ‘ausgeschlossen eingeschlossen’ werden sollte statt ‘eingeschlossen ausgeschlossen’ zu sein: sie sagt uns viel, liefert das entscheidende Element in Bezug auf den Inhalt (Diebstahl).

Diese Formel, ‘schließ mich aus’, liefert die knappste Definition der subjektiven Haltung des Zwangsneurotikers. Das heißt: Was ist das Ziel der zwanghaften Haltung? Die Position eines reinen unsichtbaren Vermittlers zu erreichen – das heißt, in intersubjektiven Beziehungen die Rolle dessen zu spielen, was man in der Chemie einen ‘Katalysator’ nennt: die Substanz, die einen Prozess chemischer Reaktion beschleunigt oder sogar in Gang setzt, ohne sich selbst in irgendeiner Weise zu verändern oder betroffen zu sein. Aus meiner persönlichen Erfahrung erinnere ich mich an die katastrophalen Folgen einer meiner wohlwollenden Interventionen. Ich schlief in der Wohnung eines Freundes in einem Zimmer, in dem mein Freund, ein Analytiker, seine Patienten empfing; nahe bei diesem Zimmer war ein anderes, in dem ein anderer Analytiker ebenfalls Patienten empfing. Also kehrte ich einmal mitten am Tag kurz in die Wohnung zurück, um dort ein Paket abzulegen; da Stimmen mir sagten, dass der andere Analytiker in seinem Zimmer Patienten empfing, schlich ich auf Zehenspitzen lautlos in mein Zimmer und legte das Paket in eine Truhe. Während ich dies tat, bemerkte ich ein Buch auf dem Tisch, das dort nicht hingehörte; ich sah auch eine Lücke im Bücherregal, in die dieses Buch offensichtlich passte – also stellte ich, unfähig, der zwanghaften Versuchung zu widerstehen, das Buch an seinen richtigen Platz zurück, dann schlich ich auf Zehenspitzen aus der Wohnung. Später erfuhr ich von meinem Freund, dass ich dadurch, dass ich einfach einen Gegenstand an seinen richtigen Platz zurückstellte, den Analytiker aus dem angrenzenden Zimmer dazu gebracht hatte, einen Nervenzusammenbruch zu erleiden. Das Buch, das ich auf dem Tisch fand, sollte von diesem Analytiker dem Freund zurückgegeben werden, in dessen Zimmer ich schlief. Unmittelbar bevor ich ankam, betrat dieser Analytiker mein Zimmer und, da er spät dran war und ein Patient bereits auf ihn wartete, warf er das Buch einfach auf den Tisch. Unmittelbar nachdem ich gegangen war, musste der Patient auf die Toilette, also nutzte der Analytiker die Gelegenheit der kurzen Pause, um mein Zimmer erneut zu betreten und das Buch an seinen richtigen Platz zurückzustellen – man kann sich seinen Schock vorstellen, als er bemerkte, dass das Buch bereits wieder an seinem richtigen Platz im Regal stand! Zwischen seinen zwei Besuchen des Zimmers lagen nur zwei oder drei Minuten, und er hatte keine Geräusche gehört (da ich auf Zehenspitzen hinein- und hinausgeschlichen war), also war er überzeugt, dass er selbst das Buch dorthin gestellt haben müsse. Da er sich jedoch zugleich klar daran erinnerte, dass er erst kurz zuvor das Buch einfach auf den Tisch geworfen hatte, dachte er, er habe Halluzinationen und verliere die Kontrolle über seine Handlungen – sogar mein Freund, dem der Analytiker später die Geschichte erzählte, dachte, der andere verliere den Verstand …

Etwas Ähnliches geschieht im hervorragenden Film der Coen-Brüder Blood Simple: der Privatdetektiv, vom eifersüchtigen Ehemann angeheuert, um dessen Frau und ihren Liebhaber zu töten, tötet stattdessen den Ehemann selbst. Danach glaubt der Liebhaber, der über den toten Ehemann stolpert, seine Geliebte (die Ehefrau) habe das Verbrechen begangen, und verwischt seine Spuren; die Ehefrau wiederum nimmt ebenfalls fälschlich an, ihr Liebhaber habe es getan – aus der Unwissenheit des Paares, dass ein anderer Agens in die Situation interveniert hat, entsteht ein Set unerwarteter Komplikationen … Das ist also das unerreichbare Ideal, dem der zwanghafte Neurotiker zustrebt: ‘eingeschlossen’ zu sein (in eine Situation zu intervenieren), aber im Modus des ‘aus’, als unsichtbarer Vermittler/Fürsprecher, der nie wirklich gezählt, unter die Elemente der Situation eingeschlossen, wird.

In Sleeping with the Enemy entkommt Julia Roberts ihrem pathologisch sadistischen Ehemann und nimmt in einer kleinen Stadt in Iowa eine neue Identität an; in seinen Bemühungen, sie aufzuspüren, findet der Ehemann ihre blinde alte Mutter und nähert sich ihr in einem Pflegeheim – um sie in die Falle zu locken, ihm den Aufenthaltsort ihrer Tochter zu verraten, gibt er sich als Polizeidetektiv aus, der, im Bewusstsein, dass der Ehemann ein pathologischer Killer ist, Julia Roberts warnen und sie vor seiner erbarmungslosen Rache schützen will. Der Ehemann nutzt also den sehr Versuch, Julia Roberts gegen seine Wut zu schützen, als Mittel, sie aufzuspüren und seine Rache zu nehmen – indem er sich in die Reihe derer einschließt, die versuchen, sie zu schützen, ‘schließt er sich aus’ … Eine ähnliche Inversion liefert vermutlich die beste Lösung für das Subgenre des ‘Locked-room mystery’ (ein Mord, der ‘nicht geschehen konnte’, weil er an einem hermetisch abgeschlossenen Ort stattfand), auf das John Dickson Carr spezialisiert war: der Mörder ist die sehr Person, die den Mord entdeckt – er beginnt ‘Mord! Mord!’ zu schreien, bringt die Person, die ermordet werden soll, dazu, die Tür ihres Zimmers aufzuschließen, und ermordet sie dann schnell: da der Mörder derjenige war, der den Mord ‘entdeckte’, verdächtigt ihn niemand … wieder ist der Mörder hier aus der Reihe derer, die versuchen, das Verbrechen aufzuklären, ‘ausgeschlossen eingeschlossen’. (Diese Logik ist natürlich die des Diebes selbst, der ‘Haltet den Dieb!’ schreit – sich aus der Menge potenzieller Diebe heraus ‘ausgeschlossen einschließen’.)

In beiden Fällen besteht der Fehler der Beteiligten darin, dass sie in ihrer Suche nach dem gefährlichen Mörder vergessen, in die Reihe der Verdächtigen die Schubkarre selbst einzubeziehen – das heißt, diejenigen, die in dem Bemühen stehen, das Verbrechen aufzuklären oder zu verhindern. Wiederum ist der Zusammenhang zwischen der ‘unmöglichen’ Einschreibung von Subjektivität in die Reihe und der leeren Form (des ‘Signifikanten ohne Signifikat’) hier entscheidend: Die Reihe wird dann und nur dann ‘subjektiviert’, wenn eines ihrer Elemente ein leeres Element ist – das heißt, ein Element, das in die Reihe ihr sehr formales Prinzip einschreibt: dieses Element ‘bedeutet’ nicht einfach nichts; vielmehr ‘bedeutet’ es die Nichtsheit selbst und repräsentiert als solche das Subjekt.

Damit sind wir zurück beim Geheimnis der Reflexion, der selbstreferenziellen reflexiven Wendung, die der Subjektivität wesensgleich ist. Verdrängung entsteht zunächst als Versuch, Begehren zu regulieren, die von der vorherrschenden sozio-symbolischen Ordnung als ‘unerlaubt’ betrachtet werden; diese Macht der Verdrängung kann sich jedoch in der psychischen Ökonomie nur halten, wenn sie durch das Begehren nach Regulierung getragen ist – wenn also die sehr formale Tätigkeit der Regulierung/Verdrängung/Unterwerfung libidinös besetzt wird und zu einer autonomen Quelle libidinöser Befriedigung wird. Diese Befriedigung, die durch die sehr regulatorische Tätigkeit geliefert wird, dieses Begehren nach Regulierung, spielt exakt dieselbe strukturelle Rolle wie die Schubkarre in der von Leader zitierten Geschichte: Wir können alle Begehren, die das Subjekt zu regulieren versucht, genau inspizieren, aber wir erhalten den Schlüssel zum spezifischen Modus seiner subjektiven Haltung nur, wenn wir das Begehren nach Regulierung selbst ‘ausgeschlossen einschließen’ …

Diese reflexive Umkehrung ist Hysterie in ihrer elementarsten Form: die Umkehrung der Unmöglichkeit, ein Begehren zu befriedigen, in das Begehren, dass dieses Begehren unbefriedigt bleibt (und so zu einem ‘reflektierten’ Begehren wird, einem ‘Begehren zu begehren’). Vielleicht ist das die Begrenzung von Kants Philosophie: nicht in ihrem Formalismus als solchem, sondern vielmehr darin, dass Kant nicht imstande war und/oder nicht bereit war, die Form in den Inhalt zu zählen/einzuschließen, als Teil des Inhalts. Auf den ersten Blick mag es scheinen, dass Kant genau dazu imstande war: Ist nicht die geheimnisvolle Tatsache, dass im moralischen Akteur die reine Form des moralischen Gesetzes als Motiv, als motivierende Kraft praktischer Tätigkeit, wirken kann – ist das nicht der Schlüsselpunkt seiner Ethik? Hier jedoch sollte man die hegelsche Unterscheidung zwischen ‘an sich’ und ‘für sich’ einführen: Kant vollzieht diesen Schritt (des ‘ausgeschlossen Einschließens’ der Form in den Inhalt selbst) an sich, noch nicht für sich – das heißt, er ist nicht bereit, alle Konsequenzen dieses ‘ausgeschlossen Einschließens’ der Form in den Inhalt zu übernehmen, und behandelt die Form weiterhin als ‘reine Form’, abstrakt ihrem Inhalt entgegengesetzt (weshalb er in seinen Formulierungen ständig zur Standardvorstellung eines zwischen dem universalen Ruf der Pflicht und dem Reichtum pathologischer egoistischer Impulse gespaltenen Menschen ‘regrediert’). In gewisser Weise ist Hegel Kant viel näher, als es scheinen mag: Was oft den Unterschied zwischen beiden erzeugt, ist die kaum wahrnehmbare Lücke, die das An-sich vom Für-sich trennt.

Auf dem Weg zu einer materialistischen Theorie der Gnade

Hegelsche ‘konkrete Universalität’ ist also weit paradoxer, als es scheinen mag: Sie hat überhaupt nichts mit irgendeiner Art ästhetischer organischer Totalität zu tun, da sie reflexiv gerade den Überschuss und/oder die Lücke ‘ausgeschlossen einschließt’, die eine solche Totalität für immer verdirbt – die irreduzible und letztlich unerklärbare Lücke zwischen einer Reihe und ihrem Überschuss, zwischen dem Ganzen und dem Einen seiner Ausnahme, ist das eigentliche Terrain der ‘konkreten Universalität’. Aus diesem Grund sind die wahren politisch-philosophischen Erben Hegels nicht Autoren, die die Exzesse der Moderne durch die Rückkehr zu einer neuen Form organischer substantieller Ordnung zu korrigieren versuchen (wie die Kommunitaristen), sondern vielmehr Autoren, die die politische Logik des Überschusses, der jede etablierte Ordnung konstituiert, vollständig bejahen. Der exemplarische Fall ist natürlich Carl Schmitts dezisionistische Behauptung, dass der Rechtsstaat letztlich auf einem abgründigen Gewaltakt (gewaltsamer Setzung) beruht, der nur in sich selbst gegründet ist: Jede positive Satzung, auf die dieser Akt sich beruft, um sich zu legitimieren, ist selbstreferenziell durch den Akt selbst gesetzt.33

Das Grundparadox von Schmitts Position besteht darin, dass seine sehr Polemik gegen liberal-demokratischen Formalismus unaufhaltsam in die formalistische Falle gerät. Schmitt zielt auf die utilitaristisch-aufklärerische Begründung des Politischen in einem vorausgesetzten Set neutral-universaler Normen oder strategischer Regeln, die das Zusammenspiel individueller Interessen (sollten) regulieren (entweder in der Gestalt des Rechtsnormativismus à la Kelsen oder in der Gestalt des ökonomischen Utilitarismus): Es ist nicht möglich, direkt von einer reinen normativen Ordnung zur Aktualität des sozialen Lebens überzugehen – der notwendige Vermittler zwischen beiden ist ein Willeakt, eine Entscheidung, die nur in sich selbst gegründet ist und eine bestimmte Ordnung oder Rechtshermeneutik (Lesart abstrakter Regeln) durchsetzt. Jede normative Ordnung, an sich genommen, bleibt im abstrakten Formalismus stecken; sie kann die Kluft, die sie vom wirklichen Leben trennt, nicht überbrücken. Jedoch – und dies ist der Kern von Schmitts Argumentation – die Entscheidung, die diese Kluft überbrückt, ist keine Entscheidung für eine konkrete Ordnung, sondern primär die Entscheidung für das formale Prinzip der Ordnung als solches. Der konkrete Inhalt der gesetzten Ordnung ist willkürlich, abhängig vom Willen des Souveräns, der historischen Kontingenz überlassen – das Ordnungsprinzip, das Dass-Sein der Ordnung, hat Vorrang vor ihrem konkreten Inhalt, vor ihrem Was-Sein. Das ist das Hauptmerkmal des modernen Konservatismus, das ihn scharf von jeder Art Traditionalismus unterscheidet: Moderner Konservatismus nimmt, mehr noch als der Liberalismus, die Lektion der Auflösung des traditionellen Sets von Werten und/oder Autoritäten an – es gibt keinen positiven Inhalt mehr, der als universell akzeptierter Referenzrahmen vorausgesetzt werden könnte. (Hobbes war der erste, der diese Unterscheidung zwischen dem Prinzip der Ordnung und konkreter Ordnung ausdrücklich setzte.) Das Paradox liegt also darin, dass der einzige Weg, rechtlich-normativen Formalismus zu bekämpfen, darin besteht, auf dezisionistischen Formalismus zurückzugreifen – es gibt innerhalb des Horizonts der Moderne keinen Weg aus dem Formalismus heraus.

Und liefert diese Kluft nicht auch den impliziten politischen Hintergrund für Lacans Logik des Universalen und seiner konstitutiven Ausnahme? Es ist leicht, Schmitts Liberalismuskritik ins Lacanische zu übersetzen: Was der Liberalismus verkennt, ist die konstitutive Rolle des ausnehmenden/exzessiven Herrensignifikanten. Dieser Bezug auf Lacan ermöglicht es uns auch, die notwendige Ambiguität von Schmitts Begriff der Ausnahme zu erklären: Sie steht zugleich für das Eindringen des Realen (der reinen Kontingenz, die das Universum des symbolischen Automaten stört) und für die Geste des Souveräns, der (gewaltsam, ohne Grundlage in der symbolischen Norm) eine symbolische normative Ordnung durchsetzt: Auf Lacanisch steht sie für objet petit a ebenso wie für S1, den Herrensignifikanten.

Diese Doppelnatur des grundlegenden Akts ist in der Religion klar erkennbar: Christus ruft seine Anhänger dazu auf, ihren Vorgesetzten gemäß den etablierten Sitten zu gehorchen und sie zu achten und sie zu hassen und ihnen nicht zu gehorchen, das heißt, alle menschlichen Bindungen zu ihnen zu kappen: ‘Wenn jemand zu mir kommt und nicht seinen Vater und seine Mutter hasst, seine Frau und Kinder, seine Brüder und Schwestern – ja, sogar sein eigenes Leben –, kann er nicht mein Jünger sein’ (Lukas 14: 26). Begegnen wir hier nicht Christi eigener ‘religiöser Suspendierung des Ethischen’? Das Universum etablierter ethischer Normen (Sitten, die Substanz des sozialen Lebens) wird erneut behauptet, aber nur insofern es durch Christi Autorität ‘vermittelt’ ist: Zuerst müssen wir die Geste radikaler Negativität vollziehen und alles verwerfen, was uns am kostbarsten ist; später bekommen wir es zurück, aber als Ausdruck von Christi Willen, durch ihn vermittelt (die Weise, wie ein Souverän sich zu positiven Gesetzen verhält, beinhaltet dasselbe Paradox: Ein Souverän zwingt uns, Gesetze zu achten, gerade insofern er der Punkt der Suspendierung der Gesetze ist). Wenn Christus behauptet, er sei nicht gekommen, das alte Gesetz zu unterminieren, sondern es nur zu erfüllen, muss man in diese ‘Erfüllung’ die ganze Ambiguität des derridaschen Supplements hineinlesen: Der sehr Akt, das Gesetz zu erfüllen, unterminiert seine unmittelbare Autorität. In diesem präzisen Sinn gilt: ‘Die Liebe ist die Erfüllung des Gesetzes’ (Römer 13: 10): Liebe vollbringt, worauf das Gesetz (Gebote) zielt, aber diese sehr Vollbringung beinhaltet zugleich die Suspendierung des Gesetzes. Den Glaubensbegriff, der zu diesem Autoritätsparadox passt, hat Kierkegaard ausgearbeitet; deshalb ist Religion für ihn eminent modern: Das traditionelle Universum ist ethisch, während das Religiöse eine radikale Störung der alten Wege beinhaltet – wahre Religion ist eine verrückte Wette auf das Unmögliche, die wir eingehen müssen, sobald wir die Stütze in der Tradition verlieren.

Was an Schmitts Begriff der Ausnahme eigentlich modern ist, ist also die gewaltsame Geste, die Unabhängigkeit des abgründigen Akts freier Entscheidung von seinem positiven Inhalt zu behaupten. ‘Modern’ ist die Kluft zwischen dem Entscheidungsakt und seinem Inhalt – die Wahrnehmung, dass es wirklich auf den Akt als solchen ankommt, unabhängig von seinem Inhalt (oder ‘Ordnen’, unabhängig von der positiven bestimmten Ordnung). Das Paradox (das den sogenannten ‘konservativen Modernismus’ begründet) besteht also darin, dass die innerste Möglichkeit des Modernismus in der Gestalt seines scheinbaren Gegenteils behauptet wird, der Rückkehr zu einer unbedingten Autorität, die nicht in positiven Gründen gegründet werden kann. Folglich ist der eigentlich moderne Gott der Gott der Prädestination, eine Art schmittianischer Politiker, der die Trennlinie zwischen Uns und Ihnen, Freunden und Feinden, den Geretteten und den Verdammten, durch einen rein formalen, abgründigen Entscheidungsakt zieht, ohne jede Grundlage in den tatsächlichen Eigenschaften und Handlungen der betroffenen Menschen (da sie noch nicht einmal geboren waren). Im traditionellen Katholizismus hängt das Heil von irdischen guten Werken ab; in der Logik protestantischer Prädestination sind irdische Taten und Schicksale (Reichtum) bestenfalls ein ambivalentes Zeichen dafür, dass das Subjekt bereits durch den unlesbaren göttlichen Akt erlöst ist – das heißt, es ist nicht gerettet, weil es reich ist oder gute Werke getan hat, es tut gute Werke oder ist reich, weil es gerettet ist … Entscheidend ist hier die Verschiebung von Tat zu Zeichen: aus der Perspektive der Prädestination wird eine Tat zum Zeichen der prädestinierten göttlichen Entscheidung.

Die epistemologische Version dieses voluntaristischen Dezisionismus wurde von Descartes (in seiner Antwort auf die Sechs Einwände) behauptet, apropos der elementarsten mathematischen Wahrheiten: ‘Gott hat nicht gewollt, dass die drei Winkel eines Dreiecks zwei rechten Winkeln gleich seien, weil er wusste, dass es nicht anders sein könne. Im Gegenteil, weil er gewollt hat, dass die drei Winkel eines Dreiecks notwendig zwei rechten Winkeln gleich seien, ist dies wahr und kann nicht anders sein.’ Der beste Beweis dafür, wie diese Kluft, einmal behauptet, nicht mehr geleugnet werden kann, wird durch Malebranche geliefert, der diese ‘modernistische’ Behauptung des Vorrangs des Willens vor der Vernunft bekämpfte, da er nicht bereit war, als letzten Grund der Welt ‘ein gewisses absolutes Dekret, ohne Grund’ zu akzeptieren (wie Leibniz es in ‘Über die Philosophie des Descartes’ ausdrückte); diese Zurückweisung bedeutete jedoch keineswegs eine Rückkehr zur vormodernen Identifikation Gottes mit der rational harmonischen Ordnung des Universums, in der Wahrheit mit dem höchsten Gut zusammenfällt.34

Malebranche beginnt damit, die rationale Notwendigkeit, der Gott in seinen Akten folgt, von der Natur auf die Gnade auszudehnen: Nicht nur ist die Natur ein gigantischer cartesianischer Mechanismus, der in seiner Bewegung einfachen Gesetzen gehorcht; dasselbe gilt für die Gnade selbst, deren Verteilung universalen Gesetzen folgt, die gegenüber Individuen indifferent sind. Es kann sehr wohl geschehen, dass – wie beim Regen, der, den blinden Naturgesetzen gehorchend, auf unfruchtbares Land fallen kann und das sorgfältig bestellte Feld daneben trocken lässt; oder wie bei dem sprichwörtlichen Ziegel vom Dach, der den Kopf einer tugendhaften Person treffen und einen nahegehenden Verbrecher verfehlen kann – die Gnade auch den schlimmsten Übeltäter oder Heuchler treffen und einen tugendhaften Menschen verfehlen kann. Warum? Weil Gott, mehr als das Glück wertloser Individuen, die Einfachheit und Ordnung der Struktur des gesamten Universums schätzt: Das grausame und unverdiente Schicksal tugendhafter Individuen ist der Preis, der zu zahlen ist, wenn das Universum durch einfache universale Gesetze regiert werden soll. Der malebranchianische Gott ist so unheimlich nahe dem Gott in den Memoiren Daniel Paul Schrebers: ein grausamer und gleichgültiger Gott, der unsere individuellen Geheimnisse und Träume nachdrücklich nicht ‘versteht’, ein Egoist, der sich selbst mehr liebt als seine Geschöpfe und dessen blinder universaler Wille unvermeidlich, ohne jedes Bedenken, individuelle Blumen niedertritt:

Die allgemeinen Gesetze, welche die Gnade in unseren Herzen verbreiten, finden also in unseren Willen nichts, was ihre Wirksamkeit bestimmt – so wie die allgemeinen Gesetze, welche die Regen regieren, nicht auf den Dispositionen der Orte beruhen, wo es regnet. Denn ob die Böden brach sind oder ob sie bebaut sind, es regnet unterschiedslos an allen Orten, sowohl in den Wüsten als auch im Meer.35

Warum also hat Gott die Welt überhaupt geschaffen? Um der Ankunft Christi willen – damit also die Welt durch Christus erlöst werde. Hier kehrt Malebranche ‘Gott liebte die Welt so sehr, dass er seinen einzigen Sohn gab’ in ‘Es wäre Gottes unwürdig, die Welt zu lieben, wenn dieses Werk nicht untrennbar mit seinem Sohn verbunden wäre’ um. Aus dieser Umkehrung scheut Malebranche nicht, die einzig logische, wenn auch morbide Schlussfolgerung zu ziehen, dass Gott der Vater ‘niemals einen angenehmeren Anblick hatte als den seines einzigen Sohnes, ans Kreuz geheftet, um die Ordnung im Universum wiederherzustellen’.36 Als solcher ist Christus die okkasionelle Ursache der Gnade: Im Gegensatz zu Gott dem Vater spendet Christus der Sohn Gnade in Bezug auf individuelle Verdienste, aber da er durch den endlichen Horizont einer menschlichen Seele begrenzt ist, handelt er und trifft seine Entscheidungen nach seinem besonderen Willen und ist zu Fehlern geneigt.

Malebranche gibt so dem standardmäßigen cartesianischen erkenntnistheoretischen Okkasionalismus eine theologische Wendung: Für ihn ist Okkasionalismus nicht nur oder primär eine Theorie der Wahrnehmung und des Wollens (wir sehen keine Körper, ‘wir sehen alle Dinge in Gott’; unser Geist ist nicht fähig, selbst den kleinsten Körper direkt zu bewegen), sondern auch die Theorie des Heils, da die menschliche Seele Christi die okkasionelle Ursache der Verteilung der Gnade an bestimmte Personen ist. Hier stützt Malebranche sich auf eine Homologie mit dem Bereich der Natur, in dem wir, wenn wir Ereignis X erklären wollen, allgemeine Gesetze brauchen, die physische Prozesse regieren, sowie die Textur vorheriger besonderer Ereignisse, die gemäß den allgemeinen Gesetzen Ereignis X erzeugen – allgemeine Gesetze werden nur durch die Textur besonderer Existenzen wirksam, die sie aktualisieren. In ähnlicher Weise hält Gott der Vater die allgemeinen Gesetze der Gnade aufrecht, während Christus als ihre okkasionelle Ursache handelt und bestimmt, wer tatsächlich von der Gnade berührt wird.37 Auf diese Weise versucht Malebranche, die zwei Extreme zu vermeiden: Vor dem Sündenfall plante Gott tatsächlich, allen Menschen Gnade zu gewähren (im Gegensatz zum Calvinismus, der Prädestination – Auswahl der wenigen – vor dem Fall befürwortet); aufgrund von Adams Fall ist jedoch die Sünde universal; alle Menschen verdienen, verloren zu gehen, und um die Welt zu erlösen, sandte Gott seinen Sohn, Christus, so dass allein Christus den Anlass liefern kann, damit Gnade verteilt wird. Allerdings war Christi Seele menschlich und als solche anfällig für menschliche Begrenzungen; seine Gedanken waren ‘von gewissen Begierden begleitet’ in Bezug auf Menschen, denen er begegnete; manche verwirrten und faszinierten ihn, andere stießen ihn ab – so verteilte er Gnade ungleich, gab sie einem Sünder oder entzog sie einem tugendhaften Menschen.

So kann Malebranche die Diskrepanz zwischen Gnade und Tugend nicht vermeiden: Gottes allgemeiner Wille operiert auf universaler Ebene und verteilt Gnade nach einfachen cartesianischen Gesetzen, die aus individueller Perspektive notwendig ungerecht und von grausamer Gleichgültigkeit befleckt erscheinen. Malebranche verneint den Begriff eines Gottes, der mich in meiner Besonderheit im Auge hat, eines Gottes, der mit einem besonderen Willen handelt, um mir zu helfen, mein Gebet zu erhören; Christus dagegen handelt tatsächlich mit einer volonté particulière, aber aufgrund seiner menschlichen Begrenzungen ist seine Verteilung der Gnade unregelmäßig und ungerecht, pathologisch verdreht … Bringt uns dies nicht zurück zu Hegel, zu seiner These, wie abstrakte Universalität mit willkürlicher Subjektivität zusammenfällt? Das Verhältnis zwischen den allgemeinen Gesetzen der Gnade und Christi besonderen okkasionellen Ursachen ist das der spekulativen Identität: abstrakte allgemeine Gesetze realisieren sich in der Gestalt ihres Gegenteils, in kontingenten besonderen Launen einer subjektiven (christlichen) Disposition – wie in der hegelschen bürgerlichen Gesellschaft des Marktes, in der das universale anonyme Gesetz sich durch die kontingente Interaktion subjektiver besonderer Interessen realisiert.38

Hier stellt sich eine Frage: Warum dieser Umweg über Adams Fall und die Ankunft Christi; warum verteilt Gott die Gnade nicht direkt und reichlich an alle Menschen durch seine volonté générale? Aufgrund seines Narzissmus: Gott schuf die Welt zu seiner Ehre – damit also die Welt durch Christi Opfer erlöst werde. Die Gegner Malebranches zogen daraus natürlich schnell die unvermeidliche unheimliche Schlussfolgerung: Alle Menschen mussten verdammt werden, damit Christus einige von ihnen erlösen konnte – oder, wie Bossuet es formulierte: ‘wir würden alle gerettet, wenn wir keinen Erlöser hätten’.39 Dieses Paradox ist der Schlüssel zu Malebranches Reihe seltsamer Umkehrungen der etablierten theologischen Klischees: Adam musste fallen, Verderbnis war notwendig, um Christi Ankunft möglich zu machen; nie war Gott glücklicher, als als er Christi Leiden am Kreuz betrachtete … Worin besteht dann die Rolle der Freiheit innerhalb der Grenzen strikten Okkasionalismus? Malebranche scheut nicht, die radikale Schlussfolgerung zu ziehen: Auf der Ebene des Inhalts ist alles ‘en nous sans nous’40 entschieden – das heißt, wir sind Mechanismen; Gott treibt uns an, erzeugt Gefühle und Bewegungen in uns; wir werden vollständig durch Motive regiert. Der Spielraum der Freiheit liegt nur in der Fähigkeit des Subjekts, einem Motiv seine Zustimmung zu verweigern oder zu gewähren – Freiheit ist die Macht, ‘welche die Seele hat, ihre Zustimmung zu Motiven aufzuschieben oder zu geben, die natürlich interessanten Wahrnehmungen folgen’. Was geschieht also in einem Akt (menschlicher) Freiheit? Malebranches Antwort ist radikal und konsequent: ‘Nichts … Das einzige, was wir tun, ist uns selbst anhalten, uns zur Ruhe setzen.’ Dies ist ‘ein immanenter Akt, der nichts Physisches in unseren Substanzen hervorbringt’, ‘ein Akt, der nichts tut und der die allgemeine Ursache [Gott] nichts tun lässt’.41 Freiheit als unsere Zustimmung zu Motiven ist also rein reflexiv: Alles ist effektiv en nous sans nous entschieden; das Subjekt liefert lediglich seine formale Zustimmung. Ist diese Reduktion der Freiheit auf das ‘Nichts’ einer leeren Geste nicht die ‘Wahrheit’ des hegelschen absoluten Subjekts?