II

DIE GESPALTENE UNIVERSALITÄT

3 Die Politik der Wahrheit,

oder,

Alain Badiou als Leser des Paulus

„Der Anfang ist die Negation dessen, was mit ihm beginnt“1 – Schellings Aussage trifft perfekt auf den Weg der vier zeitgenössischen politischen Philosophen zu, die als Althusserianer begannen und dann ihre eigene unverwechselbare Position ausarbeiteten, indem sie sich von ihrem Ausgangspunkt distanzierten. Die Fälle, die einem sofort in den Sinn kommen, sind natürlich die von Étienne Balibar und Jacques Rancière.

In den 1960er Jahren war Balibar Althussers bevorzugter Schüler und privilegierter Mitarbeiter; sein gesamtes Werk im letzten Jahrzehnt jedoch wird von einer Art Vermeidung (und Schweigen über) den Namen „Althusser“ getragen (bezeichnenderweise trägt sein Schlüsselaufsatz über Althusser den Titel „ Tais-toi, Althusser!“: „Halt den Mund [bleib still], Althusser!“). In einem aufschlussreichen Gedenkessay beschreibt Balibar die letzte Phase von Althussers theoretischer Tätigkeit (noch vor seinen unglücklichen psychischen Problemen) als ein systematisches Streben nach (oder eine Übung in) Selbstzerstörung, als wäre Althusser in den Strudel eines systematischen Unterminierens und Unterlaufens seiner eigenen früheren theoretischen Propositionen geraten. Vor dem Hintergrund dieser Trümmer des althusserianischen theoretischen Gebäudes bemüht sich Balibar schmerzhaft, seine eigene Position zu formulieren, nicht immer in vollständig konsistenter Weise, häufig indem er die standardmäßigen althusserianischen Bezugnahmen (Spinoza) mit Bezugnahmen auf Althussers Erzfeinde kombiniert (man beachte die wachsende Bedeutung Hegels in Balibars jüngsten Essays).

Rancière, der ebenfalls als strenger Althusserianer begann (mit einem Beitrag zu Lire le Capital), vollzog dann (in La leçon d’Althusser) eine gewaltsame Geste der Distanzierung, die es ihm ermöglichte, seinen eigenen Weg zu gehen, indem er sich auf das konzentrierte, was er als den hauptsächlichen negativen Aspekt von Althussers Denken wahrnahm: seinen theoretizistischen Elitismus, sein Beharren auf der Kluft, die das Universum der wissenschaftlichen Erkenntnis für immer von dem der ideologischen (Ver)kennung trennt, in dem die gewöhnlichen Massen versunken sind. Gegen diese Haltung, die es Theoretikern erlaubt, „für“ die Massen zu „sprechen“, die Wahrheit über sie zu kennen, bemüht sich Rancière immer wieder, die Konturen jener magischen, gewaltsam poetischen Momente der Subjektivierung auszuarbeiten, in denen die Ausgeschlossenen („untere Klassen“) ihren Anspruch geltend machen, für sich selbst zu sprechen, eine Veränderung in der globalen Wahrnehmung des sozialen Raums zu bewirken, so dass ihre Ansprüche in ihm einen legitimen Platz haben.

In stärker vermittelter Weise gilt dasselbe auch für Ernesto Laclau und Alain Badiou. Laclaus erstes Buch (Politics and Ideology in Marxist Theory) war noch stark althusserianisch (der Begriff der ideologischen Interpellation spielt darin eine zentrale Rolle); seine weitere Entwicklung, insbesondere in Hegemony and Socialist Strategy (zusammen mit Chantal Mouffe geschrieben), könnte als eine Art „postmodernistische“ oder „dekonstruktionistische“ Verschiebung des althusserianischen Gebäudes gelesen werden: die Unterscheidung zwischen Wissenschaft und Ideologie bricht zusammen, da der Begriff der Ideologie als der Kampf um Hegemonie universalisiert wird, der das Herz jeder sozialen Formation zerreißt, ihre fragile Identität erklärt und gleichzeitig ihre Schließung für immer verhindert; der Begriff des Subjekts wird als der eigentliche Operator der Hegemonie neu konzipiert. Schließlich gibt es den seltsamen Fall Alain Badiou. Ist Badiou nicht ebenfalls innig mit Althusser verbunden, nicht nur auf der Ebene seiner persönlichen intellektuellen Biographie (er begann in den 1960er Jahren als Mitglied der legendären lacano-althusserianischen Gruppe Cahiers pour l’Analyse; sein erstes Büchlein erschien in Althussers Reihe Théorie), sondern auch auf der immanenten theoretischen Ebene: seine Gegenüberstellung von Wissen (bezogen auf die positive Ordnung des Seins) und Wahrheit (bezogen auf das Ereignis, das aus dem Nichts inmitten des Seins hervorspringt) scheint die althusserianische Gegenüberstellung von Wissenschaft und Ideologie umzukehren: Badious „Wissen“ ist näher an (einem positivistischen Begriff von) Wissenschaft, während seine Beschreibung des Wahrheits-Ereignisses eine unheimliche Ähnlichkeit mit der althusserianischen „ideologischen Interpellation“ aufweist.

Das Wahrheits-Ereignis …

Die Achse von Badious theoretischem Gebäude ist – wie der Titel seines Hauptwerks anzeigt – die Kluft zwischen Sein und Ereignis.2 „Sein“ steht für die positive ontologische Ordnung, die dem Wissen zugänglich ist, für die unendliche Vielzahl dessen, was sich in unserer Erfahrung „präsentiert“, nach Gattungen und Arten gemäß seinen Eigenschaften kategorisiert. Nach Badiou ist die einzige eigentliche Wissenschaft des Seins-als-Sein die Mathematik – seine erste paradoxe Schlussfolgerung besteht also darin, auf der Kluft zu beharren, die Philosophie von der Ontologie trennt: Ontologie ist mathematische Wissenschaft, nicht Philosophie, die eine andere Dimension betrifft. Badiou liefert eine ausgearbeitete Analyse des Seins. Ganz unten, sozusagen, steht die Präsentation des reinen Vielfachen, der noch nicht symbolisch strukturierten Vielheit der Erfahrung, dessen, was gegeben ist; diese Vielheit ist keine Vielheit von „Einsen“, da das Zählen noch nicht stattgefunden hat. Badiou nennt jede besondere konsistente Vielheit (die französische Gesellschaft; die moderne Kunst …) eine „Situation“; eine Situation ist strukturiert, und es ist ihre Struktur, die uns erlaubt, „[die Situation] als Eins zu zählen“. Hier jedoch treten bereits die ersten Risse im ontologischen Gebäude des Seins auf: Damit wir „[die Situation] als Eins zählen“, muss die der Symbolisierung (symbolischen Einschreibung) einer Situation eigene „Reduplikation“ am Werk sein: das heißt, damit eine Situation „als Eins gezählt“ werden kann, muss ihre Struktur immer-schon eine Metastruktur sein, die sie als eins bezeichnet (d. h. die bezeichnete Struktur der Situation muss im symbolischen Netz der Signifikanten verdoppelt werden). Wenn eine Situation so „als Eins gezählt“ wird, durch ihre symbolische Struktur identifiziert, haben wir den „Zustand der Situation“. Hier spielt Badiou mit der Ambiguität des Begriffs Zustand: „Zustand der Dinge“ ebenso wie Staat (im politischen Sinn) – es gibt keinen „Zustand der Gesellschaft“ ohne einen „Staat“, in dem die Struktur der Gesellschaft re-präsentiert/verdoppelt wird.

Diese symbolische Reduplikation beinhaltet bereits die minimale Dialektik von Leere und Exzess. Das reine Vielfache des Seins ist noch keine Vielheit von Einsen, denn, wie wir gerade gesehen haben, um Eins zu haben, muss das reine Vielfache „als Eins gezählt“ werden; vom Standpunkt des Zustands einer Situation aus kann das vorangehende Vielfache nur als nichts erscheinen, also ist nichts der „Eigenname des Seins als Sein“ vor seiner Symbolisierung. Die Leere ist die zentrale Kategorie der Ontologie seit Demokrits Atomismus: „Atome“ sind nichts als Konfigurationen der Leere. Der mit dieser Leere korrelative Exzess nimmt zwei Formen an. Einerseits enthält jeder Zustand der Dinge mindestens ein exzessives Element, das, obwohl es eindeutig zur Situation gehört, von ihr nicht „gezählt“ wird, nicht ordnungsgemäß in sie eingeschlossen ist (der „nicht integrierte“ Pöbel in einer sozialen Situation usw.): dieses Element ist präsentiert, aber nicht re-präsentiert. Andererseits gibt es den Exzess der Re-Präsentation über die Präsentation: die Instanz, die den Übergang von der Situation zu ihrem Zustand (Staat in der Gesellschaft) herstellt, ist stets exzessiv gegenüber dem, was sie strukturiert: Staatsmacht ist notwendig „exzessiv“, sie repräsentiert die Gesellschaft nie einfach und transparent (der unmögliche liberale Traum eines auf den Dienst an der Zivilgesellschaft reduzierten Staates), sondern wirkt als gewaltsame Intervention in dem, was sie repräsentiert.

Dies also ist die Struktur des Seins. Von Zeit zu Zeit jedoch, auf völlig kontingente, unvorhersehbare Weise, außerhalb der Reichweite des Wissens vom Sein, findet ein Ereignis statt, das zu einer ganz anderen Dimension gehört – nämlich genau der des Nicht-Seins. Nehmen wir die französische Gesellschaft im späten achtzehnten Jahrhundert: der Zustand der Gesellschaft, ihre Schichten, ökonomische, politische, ideologische Konflikte und so weiter, sind dem Wissen zugänglich. Doch keine Menge an Wissen wird uns befähigen, das eigentlich Unabrechenbare, das Ereignis namens „Französische Revolution“, vorherzusagen oder zu erklären. In diesem präzisen Sinn entsteht das Ereignis ex nihilo: wenn es nicht in den Begriffen der Situation erklärt werden kann, bedeutet dies nicht, dass es einfach eine Intervention von Außen oder Jenseits wäre – es heftet sich gerade an die Leere jeder Situation, an ihre inhärente Inkonsistenz und/oder ihren Exzess. Das Ereignis ist die Wahrheit der Situation, die sichtbar/lesbar macht, was die „offizielle“ Situation „verdrängen“ musste, aber es ist auch immer lokalisiert – das heißt, die Wahrheit ist immer die Wahrheit einer spezifischen Situation. Die Französische Revolution etwa ist das Ereignis, das die Exzesse und Inkonsistenzen, die „Lüge“, des ancien régime sichtbar/lesbar macht; und sie ist die Wahrheit der Situation des ancien régime, lokalisiert, an sie gebunden. Ein Ereignis umfasst so seine eigene Reihe von Bestimmungen: das Ereignis selbst; seine Benennung (die Bezeichnung „Französische Revolution“ ist keine objektive Kategorisierung, sondern Teil des Ereignisses selbst, die Weise, wie seine Anhänger ihre Tätigkeit wahrnahmen und symbolisierten); sein letztes Ziel (die Gesellschaft der vollständig verwirklichten Emanzipation, von Freiheit–Gleichheit–Brüderlichkeit); seinen „Operator“ (die politischen Bewegungen, die für die Revolution kämpfen; und, nicht zuletzt, sein Subjekt, den Agenten, der im Namen des Wahrheits-Ereignisses in das historische Vielfache der Situation interveniert und in ihm Zeichen-Wirkungen des Ereignisses ausmacht/identifiziert. Was das Subjekt definiert, ist seine Treue zum Ereignis: das Subjekt kommt nach dem Ereignis und bleibt dabei, in seiner Situation dessen Spuren zu erkennen.

Das Subjekt ist damit für Badiou ein endliches kontingentes Hervortreten: nicht nur ist Wahrheit nicht „subjektiv“ im Sinn ihrer Unterordnung unter seine Launen, sondern das Subjekt selbst „dient der Wahrheit“, die es transzendiert; es ist der unendlichen Ordnung der Wahrheit niemals vollständig adäquat, da das Subjekt immer innerhalb eines endlichen Vielfachen einer Situation operieren muss, in dem es die Zeichen der Wahrheit erkennt. Um diesen entscheidenden Punkt klar zu machen, nehmen wir das Beispiel der christlichen Religion (die vielleicht das Beispiel eines Wahrheits-Ereignisses liefert): das Ereignis ist Christi Inkarnation und Tod; sein letztes Ziel ist das Jüngste Gericht, die endgültige Erlösung; sein „Operator“ im Vielfachen der historischen Situation ist die Kirche; sein „Subjekt“ ist der Körper der Gläubigen, die in ihrer Situation im Namen des Wahrheits-Ereignisses intervenieren und darin nach Zeichen Gottes suchen. (Oder, um das Beispiel der Liebe zu nehmen: wenn ich mich leidenschaftlich verliebe, werde ich „subjektiviert“, indem ich diesem Ereignis treu bleibe und ihm in meinem Leben folge.)

Heute jedoch, wo selbst der radikalste Intellektuelle dem Zwang erliegt, sich vom Kommunismus zu distanzieren, scheint es angemessener, die Oktoberrevolution als ein Wahrheits-Ereignis zu bekräftigen, das gegen opportunistische linke „Narren“ und konservative „Schurken“ definiert ist. Die Oktoberrevolution erlaubt es uns auch, klar drei Weisen des Verrats am Wahrheits-Ereignis zu identifizieren: einfache Verleugnung, der Versuch, alten Mustern zu folgen, als wäre nichts geschehen, nur eine kleine Störung (die Reaktion der „utilitaristischen“ liberalen Demokratie); falsche Imitation des Wahrheits-Ereignisses (die faschistische Inszenierung der konservativen Revolution als Pseudo-Ereignis); und eine direkte „Ontologisierung“ des Wahrheits-Ereignisses, seine Reduktion auf eine neue positive Ordnung des Seins (Stalinismus).3 Hier kann man die Kluft leicht fassen, die Badiou vom dekonstruktionistischen Fiktionalismus trennt: seine radikale Gegnerschaft zur Vorstellung einer „Vielzahl von Wahrheiten“ (oder, genauer, „Wahrheitseffekten“). Wahrheit ist kontingent; sie hängt an einer konkreten historischen Situation; sie ist die Wahrheit dieser Situation, aber in jeder konkreten und kontingenten historischen Situation gibt es eine und nur eine Wahrheit, die, einmal artikuliert, ausgesprochen, als Index ihrer selbst und der Falschheit des von ihr subvertierten Feldes fungiert.

Wenn Badiou von „dieser symptomalen Torsion des Seins, die eine Wahrheit im immer-totalen Gewebe der Wissensbestände ist“4 spricht, hat jeder Term sein Gewicht. Das Gewebe des Wissens ist per definitionem immer total – das heißt, für das Wissen vom Sein gibt es keinen Exzess; Exzess und Mangel einer Situation sind nur vom Standpunkt des Ereignisses sichtbar, nicht vom Standpunkt der wissenden Diener des Staates. Von innerhalb dieses Standpunkts sieht man natürlich „Probleme“, aber sie werden automatisch auf „lokale“, marginale Schwierigkeiten, auf kontingente Fehler reduziert – was die Wahrheit tut, ist zu zeigen, dass (was das Wissen als) marginale Fehlfunktionen und Ausfallpunkte verkennt, eine strukturelle Notwendigkeit ist. Entscheidend für das Ereignis ist daher die Erhebung eines empirischen Hindernisses zu einer transzendentalen Beschränkung. In Bezug auf das ancien régime zeigt das Wahrheits-Ereignis, wie Ungerechtigkeiten keine marginalen Fehlfunktionen sind, sondern zur Struktur des Systems selbst gehören, das in seinem Wesen, als solches, „korrupt“ ist. Eine solche Entität – die vom System als lokale „Abnormität“ verkannt, tatsächlich die globale „Abnormität“ des Systems als solches, in seiner Gesamtheit, verdichtet – ist das, was in der freudo-marxianischen Tradition Symptom genannt wird: in der Psychoanalyse sind Versprecher, Träume, Zwangsbildungen und -akte usw. „symptomale Torsionen“, die die Wahrheit des Subjekts zugänglich machen, dem Wissen unzugänglich, das sie als bloße Fehlfunktionen sieht; im Marxismus ist die ökonomische Krise eine solche „symptomale Torsion“.

Hier steht Badiou klar und radikal gegen den postmodernen anti-platonischen Impuls, dessen Grunddogma lautet, dass die Epoche, in der es noch möglich war, eine politische Bewegung auf eine direkte Bezugnahme auf eine ewige metaphysische oder transzendentale Wahrheit zu gründen, endgültig vorbei ist: die Erfahrung unseres Jahrhunderts beweise, dass eine solche Bezugnahme auf ein metaphysisches Apriori nur zu katastrophalen „totalitären“ sozialen Konsequenzen führen könne. Aus diesem Grund sei die einzige Lösung, anzuerkennen, dass wir in einer neuen Epoche ohne metaphysische Gewissheiten leben, in einer Epoche der Kontingenz und Vermutungen, in einer „Risikogesellschaft“, in der Politik eine Sache der phronesis ist, strategischer Urteile und des Dialogs, nicht der Anwendung grundlegender kognitiver Einsichten … Worauf Badiou gegen diese postmoderne doxa zielt, ist gerade die Wiederbelebung der Politik der (universalen) Wahrheit unter den heutigen Bedingungen globaler Kontingenz. So rehabilitiert Badiou unter den modernen Bedingungen von Vielheit und Kontingenz nicht nur die Philosophie, sondern die eigentlich meta-physische Dimension: die unendliche Wahrheit ist „ewig“ und meta- in Bezug auf den zeitlichen Prozess des Seins; sie ist ein Blitz aus einer anderen Dimension, die die Positivität des Seins transzendiert.

Die jüngste Version der Verleugnung der Wahrheit liefert die New-Age-Gegenüberstellung zur Hybris der sogenannten kartesianischen Subjektivität und ihrer mechanizistischen, herrschaftlichen Haltung gegenüber der Natur. Nach dem New-Age-Klischee ist die Erbsünde der modernen westlichen Zivilisation (wie überhaupt der jüdisch-christlichen Tradition) die Hybris des Menschen, seine arrogante Annahme, er nehme den zentralen Platz im Universum ein und/oder sei mit dem göttlichen Recht ausgestattet, alle anderen Wesen zu dominieren und sie zu seinem Profit auszubeuten. Diese Hybris, die das rechtmäßige Gleichgewicht kosmischer Kräfte stört, zwingt die Natur früher oder später, dieses Gleichgewicht wiederherzustellen: die heutige ökologische, soziale und psychische Krise wird als die gerechtfertigte Antwort des Universums auf die Anmaßung des Menschen interpretiert. Unsere einzige Lösung liege daher in der Verschiebung des globalen Paradigmas, in der Annahme der neuen holistischen Haltung, in der wir demütig unseren begrenzten Platz in der globalen Ordnung des Seins einnehmen werden …

Im Gegensatz zu diesem Klischee sollte man den Exzess der Subjektivität (was Hegel die „Nacht der Welt“ nannte) als die einzige Hoffnung auf Erlösung behaupten: das wahre Böse liegt nicht im Exzess der Subjektivität als solchem, sondern in seiner „Ontologisierung“, in seiner Wiedereinschreibung in irgendeinen globalen kosmischen Rahmen. Bereits bei de Sade wird exzessive Grausamkeit ontologisch durch die Ordnung der Natur als „oberstes Wesen des Bösen“ „abgedeckt“; sowohl Nazismus als auch Stalinismus beinhalteten die Bezugnahme auf eine globale Ordnung des Seins (im Fall des Stalinismus die dialektische Organisation der Bewegung der Materie).

Wahre Arroganz ist daher das genaue Gegenteil der Akzeptanz der Hybris der Subjektivität: sie liegt in falscher Demut – das heißt, sie entsteht, wenn das Subjekt vorgibt, im Namen der globalen kosmischen Ordnung zu sprechen und zu handeln, sich als ihr demütiges Instrument aufspielt. Im Gegensatz zu dieser falschen Demut war die gesamte westliche Haltung anti-global: nicht nur beinhaltet das Christentum die Bezugnahme auf eine höhere Wahrheit, die in die alte pagane Ordnung des Kosmos einschneidet und sie stört, wie sie in tiefen Weisheiten ausgedrückt ist; sogar Platons Idealismus selbst kann als die erste klare Ausarbeitung der Idee qualifiziert werden, dass die globale kosmische „Kette des Seins“ nicht „alles ist“, dass es eine andere Ordnung (der Ideen) gibt, die die Gültigkeit der Ordnung des Seins suspendiert.

Eine von Badious großen Thesen lautet, dass dem reinen Vielfachen die Würde eines eigentlichen Gegenstands des Denkens fehlt: von Stalin bis Derrida hat der philosophische common sense immer auf unendlicher Komplexität bestanden (alles ist miteinander verbunden; die Realität ist so komplex, dass sie uns nur in Annäherungen zugänglich ist …). Badiou verurteilt implizit den Dekonstruktionismus selbst als die jüngste Version dieses common-sense-Motivs unendlicher Komplexität. Unter den Verfechtern „anti-essentialistischer“ postmoderner Identitätspolitik etwa begegnet man häufig dem Beharren, es gebe keine „Frau im Allgemeinen“, es gebe nur weiße Mittelschichtfrauen, schwarze alleinerziehende Mütter, Lesben und so weiter. Man sollte solche „Einsichten“ als Banalitäten zurückweisen, die es nicht verdienen, Gegenstände des Denkens zu sein. Das Problem des philosophischen Denkens liegt gerade darin, wie die Universalität von „Frau“ aus dieser endlosen Vielheit hervorgeht. So kann man auch den hegelschen Unterschied zwischen schlechter (uneigentlicher) und eigentlicher Unendlichkeit rehabilitieren: die erste bezieht sich auf common-sense-unendliche Komplexität; die zweite betrifft die Unendlichkeit eines Ereignisses, das gerade die „unendliche Komplexität“ seines Kontextes transzendiert. Genau auf dieselbe Weise kann man zwischen Historismus und eigentlicher Historizität unterscheiden: Historismus bezieht sich auf das Bündel von – ökonomischen, politischen, kulturellen und so weiter – Umständen, deren komplexes Zusammenspiel es uns erlaubt, das zu erklärende Ereignis zu erklären, während eigentliche Historizität die spezifische Zeitlichkeit des Ereignisses und seiner Nachwirkungen umfasst, die Spanne zwischen dem Ereignis und seinem endgültigen Ende (zwischen Christi Tod und dem Jüngsten Gericht, zwischen Revolution und Kommunismus, zwischen Sichverlieben und dem vollendeten Glück des Zusammenlebens … ).

Vielleicht wird die Kluft, die Badiou von den standardmäßigen postmodernen dekonstruktionistischen politischen Theoretikern trennt, letztlich dadurch erzeugt, dass letztere innerhalb der Grenzen der pessimistischen Weisheit der misslungenen Begegnung verbleiben: ist nicht die letzte dekonstruktionistische Lehre, dass jede enthusiastische Begegnung mit der realen Sache, jede pathetische Identifikation eines positiven empirischen Ereignisses mit ihr, ein trügerischer Schein ist, getragen vom Kurzschluss zwischen einem kontingenten positiven Element und der vorausgehenden universalen Leere? In ihm erliegen wir momentweise der Illusion, dass das Versprechen unmöglicher Fülle tatsächlich verwirklicht ist – dass, um Derrida zu paraphrasieren, die Demokratie nicht länger nur à venir ist, sondern tatsächlich angekommen ist; daraus ziehen Dekonstruktionisten den Schluss, dass die grundlegende ethisch-politische Pflicht darin besteht, die Kluft zwischen der Leere der zentralen Unmöglichkeit und jedem positiven Inhalt, der ihr einen Körper gibt, aufrechtzuerhalten – das heißt, niemals vollständig dem Enthusiasmus einer hastigen Identifikation eines positiven Ereignisses mit dem erlösenden Versprechen zu erliegen, das immer „noch kommen“ soll. In dieser dekonstruktionistischen Haltung geht Bewunderung für die Revolution in ihrem utopisch enthusiastischen Aspekt Hand in Hand mit der konservativen melancholischen Einsicht, dass Enthusiasmus unvermeidlich in sein Gegenteil umschlägt, in den schlimmsten Terror, in dem Moment, in dem wir versuchen, ihn in das positive strukturierende Prinzip der sozialen Realität zu übertragen.

Es mag scheinen, dass Badiou innerhalb dieses Rahmens bleibt: warnt nicht auch er vor dem désastre der revolutionären Versuchung, das Wahrheits-Ereignis mit der Ordnung des Seins zu verwechseln: vor dem Versuch, die Wahrheit zum ontologischen Prinzip der Ordnung des Seins zu „ontologisieren“? Doch die Dinge sind komplexer: Badious Position ist, dass, obwohl die universale Ordnung den Status eines Scheins hat, von Zeit zu Zeit, auf kontingente und unvorhersehbare Weise, ein „Wunder“ in Gestalt eines Wahrheits-Ereignisses geschehen kann, das einen postmodernistischen Skeptiker zu Recht beschämt. Was er im Sinn hat, ist eine sehr präzise politische Erfahrung. In Frankreich etwa, während der ersten Mitterrand-Regierung Anfang der 1980er Jahre, waren alle wohlmeinenden Linken skeptisch gegenüber der Absicht des Justizministers Robert Badinter, die Todesstrafe abzuschaffen und andere progressive Reformen des Strafgesetzbuchs einzuführen. Ihre Haltung war: „Ja, natürlich unterstützen wir ihn; aber ist die Situation dafür schon reif? Werden die Menschen, verängstigt durch die steigende Kriminalitätsrate, bereit sein, das zu schlucken? Ist das nicht ein Fall idealistischer Sturheit, der nur unsere Regierung schwächen kann und uns mehr schadet als nützt?“ Badinter ignorierte schlicht die katastrophalen Vorhersagen der Meinungsumfragen und hielt durch – mit dem überraschenden Ergebnis, dass die Mehrheit der Menschen plötzlich ihre Meinung änderte und ihn zu unterstützen begann.

Ein ähnliches Ereignis fand Mitte der 1970er Jahre in Italien statt, als es ein Referendum über die Scheidung gab. Im Privaten war die Linke, sogar die Kommunisten – die natürlich das Recht auf Scheidung unterstützten – skeptisch hinsichtlich des Ausgangs, aus Angst, die Mehrheit der Menschen sei noch nicht reif genug, sie würden durch die intensive katholische Propaganda erschreckt werden, die verlassene Kinder und Mütter darstellte, und so weiter. Zur großen Überraschung aller jedoch war das Referendum ein großer Rückschlag für Kirche und Rechte, da eine erhebliche Mehrheit von 60 Prozent für das Recht auf Scheidung stimmte. Ereignisse wie dieses kommen in der Politik vor, und sie sind authentische Ereignisse, die beschämenden „post-ideologischen Realismus“ Lügen strafen: sie sind nicht momentane enthusiastische Ausbrüche, die gelegentlich den üblichen depressiven/konformistischen/utilitaristischen Gang der Dinge stören, nur um dann von einer unerbittlichen ernüchternden Enttäuschung „am Morgen danach“ gefolgt zu werden; im Gegenteil, sie sind der Moment der Wahrheit in der Gesamtstruktur von Täuschung und Köder. Die grundlegende Lehre postmodernistischer Politik lautet, dass es kein Ereignis gibt, dass „nichts wirklich geschieht“, dass das Wahrheits-Ereignis ein vorübergehender, illusorischer Kurzschluss ist, eine falsche Identifikation, die früher oder später durch die Wiederbehauptung der Differenz zu zerstreuen ist oder, bestenfalls, das flüchtige Versprechen der Erlösung-die-kommen-soll, zu der wir einen angemessenen Abstand wahren müssen, um katastrophale „totalitäre“ Konsequenzen zu vermeiden; gegen diesen strukturellen Skeptizismus ist Badiou völlig gerechtfertigt, darauf zu bestehen, dass – um den Begriff mit seinem vollen theologischen Gewicht zu verwenden – Wunder geschehen …5

… und seine Unentscheidbarkeit

Wir können nun sehen, in welchem Sinn das Wahrheits-Ereignis „unentscheidbar“ ist: es ist unentscheidbar vom Standpunkt des Systems, des ontologischen „Zustands der Dinge“. Ein Ereignis ist damit zirkulär in dem Sinn, dass seine Identifikation nur vom Standpunkt dessen möglich ist, was Badiou „eine interpretierende Intervention“6 nennt – wenn man also aus einer subjektiv engagierten Position spricht, oder – formaler ausgedrückt – wenn man in die bezeichnete Situation den Akt der Benennung selbst einschließt: die chaotischen Ereignisse in Frankreich am Ende des achtzehnten Jahrhunderts können nur für diejenigen als „Französische Revolution“ identifiziert werden, die die „Wette“ akzeptieren, dass ein solches Ereignis existiert. Badiou definiert Intervention formal als „jedes Verfahren, durch das ein Vielfaches als Ereignis anerkannt wird“ – daher „wird es für immer zweifelhaft bleiben, ob es überhaupt ein Ereignis gab, außer für den Intervenierenden [l’intervenant], der entschied, dass er zur Situation gehörte“.7 Treue zum Ereignis bezeichnet die kontinuierliche Anstrengung, das Feld des Wissens vom Standpunkt des Ereignisses aus zu durchqueren, in es zu intervenieren, nach den Zeichen der Wahrheit zu suchen. In dieser Linie interpretiert Badiou auch die paulinische Triade von Glaube, Hoffnung und Liebe: Glaube ist Glaube an das Ereignis (der Glaube, dass das Ereignis – Christi Auferstehung von den Toten – wirklich stattgefunden hat); Hoffnung ist die Hoffnung, dass die vom Ereignis angekündigte endgültige Versöhnung (das Jüngste Gericht) tatsächlich eintreten wird, Liebe ist der geduldige Kampf dafür, dass dies geschieht, das heißt die lange und mühsame Arbeit, die eigene Treue zum Ereignis zu behaupten.

Badiou nennt die Sprache, die versucht, das Wahrheits-Ereignis zu benennen, die „Subjekt-Sprache“. Diese Sprache ist vom Standpunkt des Wissens aus bedeutungslos, das Aussagen nach ihrem Referenten innerhalb des Bereichs des positiven Seins beurteilt (oder nach dem korrekten Funktionieren der Rede innerhalb der etablierten symbolischen Ordnung): wenn die Subjekt-Sprache von christlicher Erlösung, revolutionärer Emanzipation, Liebe und so weiter spricht, weist das Wissen all dies als leere Wendungen ohne jeden eigentlichen Referenten zurück („politisch-messianischer Jargon“, „poetische Hermetik“ usw.). Stellen wir uns eine verliebte Person vor, die ihrem Freund die Eigenschaften ihres Geliebten beschreibt: der Freund, der nicht in dieselbe Person verliebt ist, wird diese enthusiastische Beschreibung schlicht bedeutungslos finden; er wird „den Punkt“ daran nicht verstehen … Kurz: Subjekt-Sprache umfasst die Logik des Schibboleth, einer Differenz, die nur von innen sichtbar ist, nicht von außen. Das bedeutet jedoch keineswegs, dass die Subjekt-Sprache einen anderen, „tieferen“ Bezug auf einen verborgenen wahren Gehalt einschließt: vielmehr ist es so, dass die Subjekt-Sprache den Standardgebrauch der Sprache mit seinen etablierten Bedeutungen „entgleisen“ lässt oder „verunsichert“ und den Bezug „leer“ lässt – mit der „Wette“, dass diese Leere gefüllt wird, wenn das Ziel erreicht ist, wenn die Wahrheit sich als neue Situation aktualisiert (Gottes Reich auf Erden; die emanzipierte Gesellschaft …). Die Benennung des Wahrheits-Ereignisses ist „leer“ genau insofern, als sie auf die Fülle verweist, die noch kommen soll.

Die Unentscheidbarkeit des Ereignisses bedeutet also, dass ein Ereignis keinerlei ontologische Garantie besitzt: es lässt sich nicht auf eine (vorherige) Situation reduzieren (oder aus ihr deduzieren, aus ihr erzeugen); es entsteht „aus dem Nichts“ (dem Nichts, das die ontologische Wahrheit dieser vorherigen Situation war). Es gibt daher keinen neutralen Blick des Wissens, der das Ereignis in seinen Wirkungen ausmachen könnte: Eine Entscheidung ist immer-schon da – das heißt, man kann die Zeichen eines Ereignisses in der Situation nur ausgehend von einer vorherigen Entscheidung für die Wahrheit ausmachen, so wie in der jansenistischen Theologie, in der göttliche Wunder als solche nur für diejenigen lesbar sind, die sich bereits für den Glauben entschieden haben. Ein neutraler historizistischer Blick wird in der Französischen Revolution niemals eine Reihe von Spuren des Ereignisses namens „Französische Revolution“ sehen, sondern lediglich eine Vielzahl von Vorkommnissen, die im Netz sozialer Determinationen gefangen sind; für einen äußeren Blick ist Liebe bloß eine Abfolge psychischer und physiologischer Zustände … (Vielleicht war dies die negative Leistung, die François Furet zu solchem Ruhm verhalf: leitete sich sein Haupteinfluss nicht aus seiner Ent-Ereignisierung der Französischen Revolution her, indem er eine äußere Perspektive auf sie einnahm und sie in eine Abfolge komplexer spezifischer historischer Fakten verwandelte?) Der engagierte Beobachter nimmt positive historische Vorkommnisse nur insofern als Teile des Ereignisses der Französischen Revolution wahr, als er sie vom einzigartigen engagierten Standpunkt der Revolution aus beobachtet – wie Badiou formuliert, ist ein Ereignis selbstreferentiell, insofern es seine eigene Bezeichnung einschließt: die symbolische Bezeichnung „Französische Revolution“ ist Teil des bezeichneten Inhalts selbst, denn wenn wir diese Bezeichnung abziehen, wird der beschriebene Inhalt zu einer Vielzahl positiver Vorkommnisse, die dem Wissen zugänglich sind. In diesem präzisen Sinn umfasst ein Ereignis Subjektivität: die engagierte „subjektive Perspektive“ auf das Ereignis ist Teil des Ereignisses selbst.8

Der Unterschied zwischen Richtigkeit (der Genauigkeit-Angemessenheit des Wissens) und Wahrheit ist hier entscheidend. Nehmen wir die marxistische These, dass alle Geschichte die Geschichte des Klassenkampfs ist: diese These setzt bereits engagierte Subjektivität voraus – das heißt, nur aus dieser Schräglage erscheint die Geschichte als Ganze so; nur von diesem „interessierten“ Standpunkt aus kann man Spuren des Klassenkampfs im gesamten sozialen Gebäude ausmachen, bis hin zu den Produkten der höchsten Kultur. Die Antwort auf das naheliegende Gegenargument (gerade diese Tatsache beweise, dass wir es mit einer verzerrten Sicht, nicht mit dem wahren Zustand der Dinge zu tun haben) lautet, dass es der angeblich „objektive“, „unparteiische“ Blick ist, der tatsächlich nicht neutral, sondern bereits parteilich ist – nämlich der Blick der Sieger, der herrschenden Klassen. (Kein Wunder, dass das Motto rechter Geschichtsrevisionisten lautet: „Gehen wir das Thema Holocaust kühl, objektiv an; setzen wir es in seinen Kontext, prüfen wir die Fakten …“.) Ein Theoretiker der kommunistischen Revolution ist nicht jemand, der, nachdem er durch objektives Studium festgestellt hat, dass die Zukunft der Arbeiterklasse gehört, beschließt, sich auf ihre Seite zu schlagen und auf den Sieger zu setzen: der engagierte Blick durchdringt seine Theorie von Anfang an.

Innerhalb der marxistischen Tradition wurde dieser Begriff der Parteilichkeit als nicht nur kein Hindernis, sondern als positive Bedingung der Wahrheit am klarsten von Georg Lukács in seinem frühen Werk Geschichte und Klassenbewusstsein artikuliert, und in einem direkter messianischen, proto-religiösen Modus von Walter Benjamin in „Thesen über den Begriff der Geschichte“: „Wahrheit“ entsteht, wenn ein Opfer aus seiner gegenwärtigen katastrophischen Position heraus eine plötzliche Einsicht in die gesamte Vergangenheit als eine Reihe von Katastrophen gewinnt, die zu seiner aktuellen Lage führten. Wenn wir also einen Text über Wahrheit lesen, sollten wir vorsichtig sein, die Ebene des Wissens nicht mit der Ebene der Wahrheit zu verwechseln. Zwar benutzte Marx selbst „Proletariat“ als Synonym für „die Arbeiterklasse“, dennoch kann man in seinem Werk normalerweise eine klare Tendenz erkennen, „die Arbeiterklasse“ als einen deskriptiven Begriff aufzufassen, der zum Bereich des Wissens gehört (Gegenstand „neutraler“ soziologischer Untersuchung, eine soziale Schicht, in Komponenten unterteilt usw.); während „Proletariat“ den Operator der Wahrheit bezeichnet, das heißt den engagierten Agenten des revolutionären Kampfes.

Ferner ist auch der Status des reinen Vielfachen und seiner Leere unentscheidbar und rein „intermediär“: wir begegnen ihm nie „jetzt“, da es stets als solches nur rückblickend erkannt wird, durch den Akt der Entscheidung, der es auflöst – das heißt, durch den wir es bereits überschreiten. So versteht sich etwa der Nazismus als Pseudo-Ereignis als Entscheidung für soziale Harmonie und Ordnung gegen das Chaos der modernen liberal-jüdischen-klassenkämpferischen Gesellschaft – die moderne Gesellschaft nimmt sich jedoch niemals in der ersten Person als grundlegend „chaotisch“ wahr, sie nimmt „Chaos“ (oder „Unordnung“ oder „Degeneration“) als begrenzte, kontingente Blockade, als vorübergehende Krise wahr; modern erscheint die Gesellschaft als grundlegend „chaotisch“ erst vom Standpunkt der Entscheidung für Ordnung aus, das heißt, sobald die Entscheidung bereits gefallen ist. Man sollte daher der rückblickenden Illusion widerstehen, der zufolge die Entscheidung auf die Einsicht in die offene Unentscheidbarkeit der Situation folgt: erst die Entscheidung selbst enthüllt den vorherigen Zustand als „unentscheidbar“. Vor der Entscheidung bewohnen wir eine Situation, die in ihrem Horizont geschlossen ist; von innerhalb dieses Horizonts ist die die Situation konstituierende Leere definitionsgemäß unsichtbar; das heißt, Unentscheidbarkeit wird auf eine marginale Störung des globalen Systems reduziert – und erscheint als solche. Nach der Entscheidung ist die Unentscheidbarkeit vorbei, da wir den neuen Bereich der Wahrheit bewohnen. Die Geste, die die Situation (wieder) schließt/entscheidet, fällt somit absolut mit der Geste zusammen, die sie (rückwirkend) öffnet.

Das Ereignis ist somit die Leere einer unsichtbaren Linie, die eine Schließung von der anderen trennt: davor war die Situation geschlossen; das heißt, von innerhalb ihres Horizonts erscheint (was zum Ereignis werden wird) notwendigerweise als skandalon, als unentscheidbare, chaotische Intrusion, die im Zustand der Situation keinen Platz hat (oder, mathematisch gesprochen, „überzählig“ ist); sobald das Ereignis stattfindet und als solches übernommen wird, erscheint die vorherige Situation selbst als unentscheidbares Chaos. Für eine etablierte politische Ordnung ist das revolutionäre Getöse, das sie zu stürzen droht, eine chaotische Dislokation, während vom Standpunkt der Revolution das ancien régime selbst ein Name für Unordnung ist, für einen undurchdringlichen und letztlich „irrationalen“ Despotismus. Hier steht Badiou klar gegen die derridasche Ethik der Offenheit gegenüber dem Ereignis in seiner unvorhersehbaren Alterität: eine solche Betonung unvorhersehbarer Alterität als letztem Horizont bleibt innerhalb der Grenzen einer Situation und dient nur dazu, die Entscheidung aufzuschieben oder zu blockieren – sie verstrickt uns in die „postmodernistische“ unendliche Oszillation: „Woher wissen wir, dass dies wirklich das Ereignis ist, nicht bloß ein weiterer Schein des Ereignisses?“

Wie sollen wir eine Demarkationslinie zwischen einem wahren Ereignis und seinem Schein ziehen? Ist Badiou nicht gezwungen, hier auf eine „metaphysische“ Opposition zwischen Wahrheit und ihrem Schein zurückzugreifen? Wieder hängt die Antwort an der Weise, wie ein Ereignis sich zur Situation verhält, deren Wahrheit es artikuliert: Nazismus war ein Pseudo-Ereignis und die Oktoberrevolution war ein authentisches Ereignis, weil nur letztere sich auf die eigentlichen Fundamente der Situation der kapitalistischen Ordnung bezog, diese Fundamente effektiv unterminierte, im Gegensatz zum Nazismus, der ein Pseudo-Ereignis inszenierte, gerade um die kapitalistische Ordnung zu retten. Die Nazi-Strategie war, „die Dinge so zu verändern, dass sie im Grundlegendsten gleich bleiben können“.

Wir alle erinnern uns an die berühmte Szene aus Bob Fosses Cabaret, die Anfang der 1930er Jahre in einem kleinen Landgasthof nahe Berlin spielt: ein Junge (in Nazi-Uniform, wie wir im Verlauf des Liedes erfahren) beginnt ein schwermütiges elegisches Lied über das Vaterland zu singen, das den Deutschen ein Zeichen geben soll, dass ihnen das Morgen gehört, und so weiter; die Menge stimmt allmählich ein, und alle, einschließlich einer Gruppe dekadenter Nachtmenschen aus Berlin, sind von seiner emotionalen Wirkung beeindruckt … Diese Szene wird oft von Pseudo-Intellektuellen heraufbeschworen als der Moment, in dem sie „endlich begriffen haben, worum es beim Nazismus ging, wie er funktionierte“. Man ist versucht hinzuzufügen, dass sie recht haben, aber aus den falschen Gründen: nicht das Pathos patriotischen Engagements als solches ist „faschistisch“. Was tatsächlich den Boden für den Faschismus bereitet, ist gerade das liberale Misstrauen und die Denunziation jeder Form bedingungslosen Engagements, der Hingabe an eine Sache, als potenziell „totalitärer“ Fanatismus – das heißt, das Problem liegt in der Komplizenschaft der Atmosphäre lähmenden zynischen dekadenten Selbstgenusses mit dem faschistischen Ereignis, mit der Entscheidung, die vorgibt, (wieder) Ordnung in dieses Chaos einzuführen. Anders gesagt: was an der Nazi-Ideologiemaschine falsch ist, ist nicht die Rhetorik der Entscheidung als solche (des Ereignisses, das dekadenter Ohnmacht ein Ende setzt usw.), sondern – im Gegenteil – die Tatsache, dass das Nazi-„Ereignis“ ästhetisiertes Theater ist, ein gefälschtes Ereignis, tatsächlich unfähig, dem dekadenten lähmenden Patt ein Ende zu setzen. In diesem präzisen Sinn hat die gängige Reaktion auf das Nazi-Lied aus Cabaret aus den falschen Gründen recht: was sie nicht wahrnimmt, ist, wie unser früherer zynischer Genuss an dekadenten Cabaret-Liedern über Geld und sexuelle Promiskuität den Hintergrund geschaffen hat, der uns für die Wirkung des Nazi-Lieds empfänglich machte.

Wie also verhalten sich ein Ereignis und seine Benennung zueinander? Badiou weist Kants Lektüre des Ereignisses der Französischen Revolution zurück, die den entscheidenden Effekt der Revolution im erhabenen Gefühl der Begeisterung verortet, das die revolutionären Ereignisse in Paris bei passiven Beobachtern in ganz Europa in Bewegung setzten, die nicht direkt in das Ereignis selbst involviert waren, und dann diesen erhabenen Effekt (die Bekräftigung unseres Glaubens an den Fortschritt der menschlichen Vernunft und Freiheit) der düsteren Realität der Revolution selbst gegenüberstellt (Kant räumt bereitwillig ein, dass in Frankreich schreckliche Dinge geschahen: die Revolution diente oft als Katalysator für den Ausbruch der niedrigsten zerstörerischen Leidenschaften des wilden Pöbels). Badiou bemerkt sarkastisch, dass eine solche Ästhetisierung der Revolution, aus sicherer Distanz von passiven Beobachtern bewundert, Hand in Hand geht mit dem äußersten Abscheu vor den tatsächlichen Revolutionären selbst. (Begegnen wir hier nicht erneut der Spannung zwischen dem Erhabenen und dem Ungeheuren: was aus der richtigen Distanz als erhabener Grund der Begeisterung erscheint, wird zur Figur ungeheuren Bösen, sobald wir ihm zu nahe kommen und uns direkt in es verstricken?)

Gegen diese kantische Feier des erhabenen Effekts auf passive Beobachter besteht Badiou auf der Immanenz des Wahrheits-Ereignisses: das Wahrheits-Ereignis ist Wahrheit an sich für seine eigenen Agenten, nicht für äußere Beobachter. Auf den ersten Blick könnte es scheinen, Kants Position sei hier „lacanianischer“: ist die Wahrheit eines Ereignisses nicht a priori gegenüber dem Ereignis selbst dezentriert; hängt sie nicht von der Weise seiner Einschreibung in den großen Anderen ab (hier personifiziert durch die aufgeklärte öffentliche Meinung), die immer a priori aufgeschoben ist? Ist nicht gerade das eigentlich Undenkbare eine Wahrheit, die sich direkt als Wahrheit wüsste? Ist nicht die Verzögerung des Begreifens konstitutiv (darin liegt die hegelsche materialistische Lehre: die Eule der Minerva fliegt erst in der Dämmerung)? Und ferner: wenn ein Wahrheits-Ereignis radikal immanent ist, wie sollen wir Wahrheit von ihrem Simulacrum unterscheiden? Ist es nicht nur die Bezugnahme auf den dezentrierten großen Anderen, die uns erlaubt, diese Unterscheidung zu ziehen?

Badiou liefert dennoch ein präzises Kriterium für diese Unterscheidung in der Weise, wie ein Ereignis sich zu seinen Bedingungen, zur „Situation“, aus der es hervorging, verhält: ein wahres Ereignis entsteht aus der „Leere“ der Situation; es ist an sein élément surnuméraire gebunden: an das symptomatische Element, das in der Situation keinen eigentlichen Platz hat, obwohl es zu ihr gehört, während das Simulacrum eines Ereignisses das Symptom verleugnet. Aus diesem Grund bleibt die leninistische Oktoberrevolution ein Ereignis, da sie sich auf den „Klassenkampf“ als symptomatische Torsion ihrer Situation bezieht, während die Nazi-Bewegung ein Simulacrum ist, eine Verleugnung des Traumas des Klassenkampfs … Der Unterschied liegt nicht in den immanenten Qualitäten des Ereignisses selbst, sondern in seinem Ort – in der Weise, wie es sich zur Situation verhält, aus der es hervorging. Was den äußeren Blick betrifft, der für die Wahrheit des Ereignisses Zeugnis ablegt: dieser Blick kann jene Wahrheit nur insofern ausmachen, als er der Blick von Individuen ist, die bereits in seinem Namen engagiert sind: es gibt keine neutrale aufgeklärte öffentliche Meinung, die vom Ereignis beeindruckt werden könnte, da Wahrheit nur für die potenziellen Mitglieder der neuen Gemeinschaft der „Gläubigen“ erkennbar ist, für ihren engagierten Blick.

Auf diese Weise können wir paradoxerweise sowohl Distanz als auch Engagement beibehalten: im Fall des Christentums wird das Ereignis (Kreuzigung) „nachträglich“ zu einem Wahrheits-Ereignis, das heißt, wenn es zur Konstitution der Gruppe der Gläubigen führt, der engagierten Gemeinschaft, die durch Treue zum Ereignis zusammengehalten wird. Es gibt also einen Unterschied zwischen einem Ereignis und seiner Benennung: ein Ereignis ist die traumatische Begegnung mit dem Realen (Christi Tod; der historische Schock der Revolution; usw.), während seine Benennung die Einschreibung des Ereignisses in die Sprache ist (christliche Doktrin, revolutionäres Bewusstsein). In Lacanisch ist ein Ereignis objet petit a, während Benennung der neue Signifikant ist, der etabliert, was Rimbaud die neue Ordnung nennt, die neue Lesbarkeit der Situation, gegründet auf Entscheidung (in der marxistischen revolutionären Perspektive wird die gesamte vorangehende Geschichte zu einer Geschichte des Klassenkampfs, des geschlagenen emanzipatorischen Strebens).

Wahrheit und Ideologie

Aus dieser kurzen Beschreibung kann man bereits eine Vorahnung dessen gewinnen, was man ganz naiv die intuitive Kraft von Badious Begriff des Subjekts nennen möchte: er beschreibt effektiv die Erfahrung, die jeder von uns macht, wenn er subjektiv vollständig in einer Sache engagiert ist, die „seine eigene“ ist: bin ich in jenen kostbaren Momenten nicht „vollständig ein Subjekt“? Aber macht nicht gerade dieses Merkmal es ideologisch? Das heißt, das Erste, was jedem ins Auge fällt, der in der Geschichte des französischen Marxismus bewandert ist, ist, wie unheimlich nahe Badious Begriff des Wahrheits-Ereignisses an Althussers Begriff der ideologischen Interpellation ist. Ist es ferner nicht bezeichnend, dass Badious letztes Beispiel des Ereignisses die Religion ist (Christentum von Paulus bis Pascal) als Prototyp der Ideologie, und dass dieses Ereignis gerade nicht in irgendeines der vier génériques des Ereignisses passt, die er aufzählt (Liebe, Kunst, Wissenschaft, Politik)?9

Wenn wir also Badious eigenes Denken als eine „Situation“ des Seins nehmen, unterteilt in vier génériques, ist dann die (christliche) Religion selbst nicht seine „symptomatische Torsion“, das Element, das zum Bereich der Wahrheit gehört, ohne eines seiner anerkannten Teile oder Unterarten zu sein? Dies scheint darauf hinzudeuten, dass das Wahrheits-Ereignis in der elementaren ideologischen Geste besteht, Individuen (Teile einer „Situation“ des Seins) zu Subjekten (Trägern/Anhängern der Wahrheit) zu interpellieren. Man ist versucht, noch einen Schritt weiter zu gehen: das paradigmatische Beispiel des Wahrheits-Ereignisses ist nicht nur Religion im Allgemeinen, sondern spezifisch die christliche Religion, zentriert auf das Ereignis von Christi Ankunft und Tod (wie Kierkegaard bereits hervorgehoben hat, kehrt das Christentum das standardmäßige metaphysische Verhältnis zwischen Ewigkeit und Zeit um: in gewisser Weise hängt die Ewigkeit selbst am zeitlichen Ereignis Christi). Vielleicht kann Badiou also auch als der letzte große Autor in der französischen Tradition katholischer Dogmatiker von Pascal und Malebranche an gelesen werden (man muss nur daran erinnern, dass zwei seiner Schlüsselreferenzen Pascal und Claudel sind). Jahrelang war die Parallele zwischen revolutionärem Marxismus und messianischem Christentum ein gängiges Thema unter liberalen Kritikern wie Bertrand Russell, der den Marxismus als säkularisierte Version messianischer religiöser Ideologie abtat; Badiou hingegen (einer Linie vom späten Engels bis Fredric Jameson folgend) bejaht diese Homologie voll.

Diese Lektüre wird weiter bestätigt durch Badious leidenschaftliche Verteidigung des Paulus als dessen, der das christliche Wahrheits-Ereignis – Christi Auferstehung – als das „universale Singuläre“ (ein singuläres Ereignis, das Individuen universell zu Subjekten interpelliert, unabhängig von ihrer Rasse, ihrem Geschlecht, ihrer sozialen Klasse …) und die Bedingungen der Treue der Anhänger zu ihm artikulierte.10 Natürlich ist Badiou sich hier sehr bewusst, dass man heute, in unserer Epoche moderner Wissenschaft, die Fabel vom Wunder der Auferstehung als Form des Wahrheits-Ereignisses nicht mehr akzeptieren kann. Obwohl das Wahrheits-Ereignis das Eintreten von etwas bezeichnet, das innerhalb des Horizonts der vorherrschenden Ordnung des Wissens als unmöglich erscheint (man denke an das Gelächter, mit dem die griechischen Philosophen Paulus’ Behauptung von Christi Auferstehung bei seinem Besuch in Athen begrüßten), beinhaltet heute jede Verortung des Wahrheits-Ereignisses auf der Ebene übernatürlicher Wunder notwendigerweise einen Rückfall in den Obskurantismus, da das Ereignis der Wissenschaft irreduzibel ist und nicht rückgängig gemacht werden kann. Heute kann man als Wahrheits-Ereignis, als Einbruch des traumatischen Realen, der das vorherrschende symbolische Gewebe zerschlägt, nur Vorkommnisse akzeptieren, die in einem mit wissenschaftlichem Wissen kompatiblen Universum stattfinden, auch wenn sie an seinen Grenzen operieren und seine Voraussetzungen in Frage stellen – die „Orte“ des Ereignisses sind heute die wissenschaftliche Entdeckung selbst, die politische Tat, die künstlerische Erfindung, die psychoanalytische Konfrontation mit der Liebe …

Das ist das Problem mit Graham Greenes Drama The Potting Shed, das versucht, die christliche Version der erschütternden Wirkung des unmöglichen Realen wiederzubeleben: das Leben der Familie eines großen positivistischen Philosophen, der seine ganze Anstrengung dem Kampf gegen religiöse Aberglauben widmete, wird gründlich erschüttert durch ein unerwartetes Wunder: sein Sohn, das Objekt der größten Liebe des Philosophen, ist todkrank und bereits für tot erklärt, als er wundersam ins Leben zurückgebracht wird durch etwas, das, offenkundig, nichts anderes sein kann als ein direkter Eingriff göttlicher Gnade. Die Geschichte wird rückblickend erzählt aus der Sicht eines Familienfreundes, der nach dem Tod des Philosophen dessen Biographie schreibt und von einem Rätsel im Leben des Verstorbenen verwirrt ist: warum hörte der Philosoph, ein paar Jahre vor seinem Tod, plötzlich auf zu schreiben; warum verlor er seinen Lebenswillen, als wäre seinem Leben plötzlich der Sinn entzogen, und trat in eine Periode der Resignation ein, passiv seinen Tod erwartend? Als er die überlebenden Familienmitglieder befragt, entdeckt er bald, dass es ein dunkles Familiengeheimnis gibt, über das niemand sprechen will, bis schließlich eines der Familienmitglieder zusammenbricht und ihm gesteht, dass das erschütternde Geheimnis die wundersame Wiederbelebung des Sohnes des Philosophen ist, die sein gesamtes theoretisches Werk, sein lebenslanges Engagement, sinnlos machte … So intrigierend es ist, eine solche Geschichte kann uns heute nicht wirksam engagieren.

Apropos Paulus geht Badiou das Problem an, seine Position in Bezug auf die vier génériques zu verorten, die wirksame Wahrheiten hervorbringen (Wissenschaft, Politik, Kunst, Liebe) – das heißt, in Bezug auf die Tatsache, dass (heute zumindest) das Christentum, gegründet auf ein fabulöses Ereignis der Auferstehung, nicht als wirksames Wahrheits-Ereignis zählen kann, sondern nur als dessen Schein. Seine vorgeschlagene Lösung lautet, dass Paulus der anti-philosophische Theoretiker der formalen Bedingungen des Wahrheits-Verfahrens ist; was er liefert, ist die erste detaillierte Artikulation dessen, wie Treue zu einem Wahrheits-Ereignis in seiner universalen Dimension operiert: das exzessive, surnuméraire Reale eines Wahrheits-Ereignisses („Auferstehung“), das aus Gnade hervortritt (d. h. nicht in den Begriffen der Bestandteile der gegebenen Situation erklärt werden kann), setzt in den Subjekten, die sich in seinem Ruf wiedererkennen, die militante „Arbeit der Liebe“ in Gang, das heißt den Kampf, diese Wahrheit in ihrem universalen Umfang, als jeden betreffend, mit beharrlicher Treue zu verbreiten. Obwohl also Paulus’ besondere Botschaft für uns nicht mehr operativ ist, besitzen die Begriffe, in denen er die operative Weise des Christentums formuliert, universale Tragweite, die für jedes Wahrheits-Ereignis relevant ist: jedes Wahrheits-Ereignis führt zu einer Art „Auferstehung“ – durch Treue zu ihm und eine Arbeit der Liebe in seinem Namen tritt man in eine andere Dimension ein, irreduzibel auf bloßen service des biens, auf den reibungslosen Gang der Angelegenheiten im Bereich des Seins, den Bereich der Unsterblichkeit, des vom Tod nicht beschwerten Lebens … Dennoch bleibt das Problem bestehen, wie es möglich war, dass die erste und noch immer zutreffendste Beschreibung der Operationsweise der Treue zu einem Wahrheits-Ereignis ausgerechnet apropos eines Wahrheits-Ereignisses auftreten konnte, das bloßer Schein ist, nicht tatsächliche Wahrheit.

Von einem hegelschen Standpunkt aus liegt darin eine tiefe Notwendigkeit, bestätigt durch die Tatsache, dass in unserem Jahrhundert der Philosoph, der die definitive Beschreibung einer authentischen politischen Tat geliefert hat (Heidegger in Sein und Zeit), von einer politischen Tat verführt wurde, die zweifellos gefälscht war, nicht ein tatsächliches Wahrheits-Ereignis (Nazismus). Es ist also, als müsste man, wenn man die formale Struktur der Treue zum Wahrheits-Ereignis ausdrücken will, dies apropos eines Ereignisses tun, das bloß dessen eigener Schein ist. Vielleicht ist die Lehre aus all dem radikaler, als sie erscheint: was, wenn das, was Badiou Wahrheits-Ereignis nennt, in seiner radikalsten Form eine rein formale Entscheidungstat ist, nicht nur nicht auf einer tatsächlichen Wahrheit beruhend, sondern letztlich gleichgültig gegenüber dem genauen Status (tatsächlich oder fiktiv) des Wahrheits-Ereignisses, auf das sie sich bezieht? Was, wenn wir es hier mit einer immanenten Schlüsselkomponente des Wahrheits-Ereignisses zu tun haben – was, wenn die wahre Treue zum Ereignis „dogmatisch“ ist, im präzisen Sinn bedingungslosen Glaubens, einer Haltung, die nicht nach guten Gründen fragt und die gerade deshalb durch keine „Argumentation“ widerlegt werden kann?

Also zurück zu unserer Hauptargumentationslinie: Badiou definiert als „generisch“ das Vielfache innerhalb einer Situation, das keine besonderen Eigenschaften hat, deren Bezugnahme es uns ermöglichen würde, es als Unterart zu klassifizieren: das „generische“ Vielfache gehört zur Situation, ist aber nicht ordnungsgemäß als deren Unterart in sie eingeschlossen (zum Beispiel der „Pöbel“ in Hegels Rechtsphilosophie). Ein vielfaches Element/Teil der Situation, das nicht in sie passt, das herausragt, ist generisch genau insofern, als es dem Sein der Situation als solcher direkt Körper gibt. Es subvertiert die Situation, indem es ihre Universalität direkt verkörpert. Und was Badious eigene Klassifikation generischer Verfahren in vier Arten (Politik, Kunst, Wissenschaft, Liebe) betrifft: nimmt nicht religiöse Ideologie genau diesen generischen Platz ein? Sie ist keines von ihnen, und doch gibt sie gerade als solche dem Generischen Körper.11

Bestätigt diese Identität von Wahrheits-Ereignis und Ideologie nicht noch weiter das futur antérieur als die spezifische Zeitlichkeit generischer Verfahren? Ausgehend von der Benennung des Ereignisses (Christi Tod, Revolution) sucht das generische Verfahren in der Vielheit nach seinen Zeichen mit Blick auf das letzte Ziel, das volle Fülle bringen wird (das Jüngste Gericht, der Kommunismus oder, bei Mallarmé, le Livre). Generische Verfahren beinhalten damit eine zeitliche Schleife: Treue zum Ereignis ermöglicht es ihnen, das historische Vielfache vom Standpunkt der noch kommenden Fülle aus zu beurteilen, doch das Eintreffen dieser Fülle beinhaltet bereits den subjektiven Akt der Entscheidung – oder, pascalisch, die „Wette“ darauf. Sind wir damit nicht nahe bei dem, was Laclau als Hegemonie beschreibt? Nehmen wir das demokratisch-egalitäre politische Ereignis: die Bezugnahme auf die Demokratische Revolution ermöglicht es uns, Geschichte als einen kontinuierlichen demokratischen Kampf zu lesen, der auf totale Emanzipation zielt; die gegenwärtige Situation wird als grundlegend „disloziert“, „aus den Fugen“ erfahren (die Korruption des ancien régime, die Klassengesellschaft, das gefallene irdische Leben) im Verhältnis zum Versprechen einer erlösten Zukunft. Für das Sprach-Subjekt ist „jetzt“ immer eine Zeit des Antagonismus, gespalten zwischen dem korrupten „Zustand der Dinge“ und dem Versprechen der Wahrheit.

Also, erneut: ist Badious Begriff des Wahrheits-Ereignisses nicht unheimlich nah an Althussers Begriff der (ideologischen) Interpellation? Ist der Prozess, den Badiou beschreibt, nicht der eines Individuums, das durch eine Sache in ein Subjekt interpelliert wird? (Bezeichnenderweise verwendet er, um die formale Struktur der Treue zum Wahrheits-Ereignis zu beschreiben, dasselbe Beispiel wie Althusser in seiner Beschreibung des Interpellationsprozesses.) Ist nicht die zirkuläre Beziehung zwischen Ereignis und Subjekt (das Subjekt dient dem Ereignis in seiner Treue, doch das Ereignis selbst ist als solches nur für ein bereits engagiertes Subjekt sichtbar) gerade der Kreis der Ideologie? Bevor Althusser den Begriff des Subjekts auf Ideologie verengte – bevor er das Subjekt als solches als ideologisch identifizierte –, spielte er für kurze Zeit mit der Idee der vier Modalitäten der Subjektivität: das ideologische Subjekt, das Subjekt in der Kunst, das Subjekt des Unbewussten, das Subjekt der Wissenschaft. Gibt es nicht eine klare Parallele zwischen Badious vier Generika der Wahrheit (Liebe, Kunst, Wissenschaft, Politik) und diesen vier Modalitäten der Subjektivität (wobei die Liebe dem Subjekt des Unbewussten entspricht, dem Thema der Psychoanalyse, und Politik natürlich dem Subjekt der Ideologie)? Das Paradox ist damit, dass Badious Opposition von Wissen und Wahrheit sich genau um Althussers Opposition von Ideologie und Wissenschaft zu drehen scheint: „nicht authentisches“ Wissen ist auf die positive Ordnung des Seins begrenzt, blind für ihre strukturelle Leere, für ihre symptomatische Torsion; während die engagierte Wahrheit, die subjektiviert, authentische Einsicht in eine Situation liefert.

Paulus bei Badiou

Gemäß einer tiefen – wenn auch unerwarteten – Logik ist das Thema des paulinischen Christentums auch entscheidend für Badious Konfrontation mit der Psychoanalyse. Wenn Badiou unerbittlich die „morbide Besessenheit vom Tod“ bekämpft, wenn er das Wahrheits-Ereignis dem Todestrieb entgegensetzt und so weiter, ist er am schwächsten und erliegt der Versuchung des Nicht-Denkens. Es ist symptomatisch, dass Badiou gezwungen ist, den liberal-demokratischen service des biens, den reibungslosen Lauf der Dinge in der Positivität des Seins, wo „nichts wirklich geschieht“, mit der „morbiden Besessenheit vom Tod“ zu identifizieren. Obwohl man das Wahrheitselement in dieser Gleichung leicht sehen kann (bloßer service des biens, der der Dimension der Wahrheit beraubt ist, ist weit davon entfernt, als „gesundes“ Alltagsleben zu funktionieren, ungestört von „ewigen“ Fragen, und regressiert notwendig in nihilistische Morbidität – wie Christen sagen würden, es gibt wahres Leben nur in Christus, und das Leben außerhalb des Ereignisses Christi schlägt früher oder später in sein Gegenteil um, in eine morbide Dekadenz; wenn wir unser Leben exzessiven Vergnügungen widmen, werden diese Vergnügungen selbst früher oder später verdorben), sollte man hier dennoch auf dem beharren, was Lacan den Raum oder die Distanz zwischen den zwei Toden nennt: um es in Badious christlichen Begriffen zu sagen, um sich dem Leben wahrer Ewigkeit öffnen zu können, muss man seine Bindung an „dieses“ Leben suspendieren und in den Bereich der ate eintreten, in den Bereich zwischen den zwei Toden, in den Bereich des „Untoten“.

Dieser Punkt verdient eine genauere Prüfung, da er die Kluft verdichtet, die Badiou von Lacan und der Psychoanalyse im Allgemeinen trennt. Badiou ist sich natürlich auch der Opposition zweier Tode (und zweier Leben) bewusst: wenn Paulus Leben und Tod gegenüberstellt (Geist ist Leben, während Fleisch den Tod bringt), hat diese Opposition von Leben und Tod nichts mit der biologischen Opposition von Leben und Tod als Teilen des Zyklus von Entstehen und Vergehen zu tun, oder mit der standardmäßigen platonischen Opposition von Seele und Körper: für Paulus bezeichnen „Leben“ und „Tod“, Geist und Fleisch, zwei subjektive Haltungen, zwei Weisen, sein Leben zu leben. Wenn Paulus also von Tod und Auferstehung spricht – vom Aufsteigen in das ewige Leben in Christus –, hat dies nichts mit biologischem Leben und Tod zu tun, sondern liefert vielmehr die Koordinaten der zwei grundlegenden „existentiellen Haltungen“ (um diesen modernen Ausdruck anachronistisch zu verwenden). Dies führt Badiou zu einer spezifischen Interpretation des Christentums, die Tod und Auferstehung radikal auseinandernimmt: sie sind nicht dasselbe, sie sind nicht einmal dialektisch miteinander verknüpft im Sinn, Zugang zum ewigen Leben zu gewinnen, indem man den Preis des Leidens zahlt, der uns von unseren Sünden erlöst. Für Badiou signalisiert Christi Tod am Kreuz schlicht, dass „Gott Mensch wurde“, dass ewige Wahrheit etwas dem menschlichen Leben Immanentes ist, jedem Menschen zugänglich. Die Botschaft der Tatsache, dass Gott Mensch werden und sterben musste (das Schicksal allen Fleisches erleiden), um aufzuerstehen, lautet, dass ewiges Leben etwas der Menschheit Zugängliches ist, allen Menschen als endlichen sterblichen Wesen: jeder von uns kann von der Gnade des Wahrheits-Ereignisses berührt werden und in den Bereich des ewigen Lebens eintreten. Hier ist Badiou offen anti-hegelsch: es gibt keine Dialektik von Leben und Tod, im Sinn, dass das Wahrheits-Ereignis der Auferstehung als magische Umkehrung der Negativität in Positivität hervorgeht, wenn wir vollständig bereit sind, „beim Negativen zu verweilen“, unsere Sterblichkeit und unser Leiden in ihrer radikalsten Form anzunehmen. Das Wahrheits-Ereignis ist schlicht ein radikal neuer Anfang; es bezeichnet den gewaltsamen, traumatischen und kontingenten Einbruch einer anderen Dimension, die nicht durch den Bereich irdischer Endlichkeit und Verderbnis „vermittelt“ ist.

Man muss daher die Fallstricke der morbiden masochistischen Moral vermeiden, die Leiden als an sich erlösend wahrnimmt: diese Moral bleibt innerhalb der Grenzen des Gesetzes (das von uns einen Preis für die Zulassung zum ewigen Leben verlangt) und ist damit noch nicht auf der Ebene des eigentlich christlichen Begriffs der Liebe. Wie Badiou es formuliert, ist Christi Tod nicht an sich das Wahrheits-Ereignis, er bereitet lediglich den Ort für das Ereignis (Auferstehung) vor, indem er die Identität von Gott und Mensch behauptet – die Tatsache, dass die unendliche Dimension unsterblicher Wahrheit auch einem menschlich endlichen Sterblichen zugänglich ist; was letztlich zählt, ist nur die Auferstehung des toten (d. h. menschlich-sterblichen) Christus, die anzeigt, dass jeder Mensch erlöst werden kann und in den Bereich des ewigen Lebens eintreten kann, das heißt am Wahrheits-Ereignis teilhaben kann.

Darin liegt die Botschaft des Christentums: die Positivität des Seins, die Ordnung des Kosmos, geregelt durch seine Gesetze, die der Bereich der Endlichkeit und Sterblichkeit ist (vom Standpunkt des Kosmos, der Totalität positiven Seins, sind wir bloß besondere Wesen, bestimmt durch unseren spezifischen Platz in der globalen Ordnung – das Gesetz ist letztlich ein anderer Name für die Ordnung kosmischer Gerechtigkeit, die jedem von uns seinen oder ihren angemessenen Platz zuweist), ist nicht „alles, was es gibt“; es gibt eine andere Dimension, die Dimension des wahren Lebens in der Liebe, allen von uns durch göttliche Gnade zugänglich, so dass wir alle daran teilhaben können. Christliche Offenbarung ist damit ein Beispiel (wenn auch vermutlich das Beispiel) dafür, dass wir Menschen nicht auf die Positivität des Seins beschränkt sind; dafür, dass von Zeit zu Zeit, auf kontingente und unvorhersehbare Weise, ein Wahrheits-Ereignis eintreten kann, das uns die Möglichkeit eröffnet, an einem anderen Leben teilzuhaben, indem wir dem Wahrheits-Ereignis treu bleiben. Interessant ist, wie Badiou hier die standardmäßige Opposition von Gesetz als universal und Gnade (oder Charisma) als partikular umkehrt, die Idee, dass wir alle dem universalen göttlichen Gesetz unterworfen sind, während nur einige von uns von der Gnade berührt werden und so erlöst werden können: in Badious Paulus-Lektüre ist es im Gegenteil das Gesetz selbst, das, so „universal“ es auch erscheinen mag, letztlich „partikularistisch“ ist (eine Rechtsordnung auferlegt uns immer spezifische Pflichten und Rechte, sie ist immer ein Gesetz, das eine spezifische Gemeinschaft auf Kosten der Ausschließung der Mitglieder anderer ethnischer usw. Gemeinschaften definiert), während die göttliche Gnade wahrhaft universal ist, das heißt nicht ausschließend, alle Menschen unabhängig von ihrer Rasse, ihrem Geschlecht, ihrem sozialen Status und so weiter anspricht.

Wir haben also zwei Leben, das endliche biologische Leben und das unendliche Leben der Teilhabe am Wahrheits-Ereignis der Auferstehung. Entsprechend gibt es auch zwei Tode: den biologischen Tod und Tod im Sinn des Erlegens unter die „Weise allen Fleisches“. Wie bestimmt Paulus diese Opposition von Leben und Tod als die zwei subjektiven, existentiellen Haltungen? Hier berühren wir den Kern von Badious Argument, das auch die Psychoanalyse direkt betrifft: für Badiou überlappt die Opposition von Tod und Leben mit der Opposition von Gesetz und Liebe. Für Paulus bedeutet dem Nachgeben gegenüber den Versuchungen des Fleisches nicht einfach, sich zügellosen irdischen Eroberungen hinzugeben (der Suche nach Vergnügen, Macht, Reichtum …) unabhängig vom Gesetz (moralischer Verbote). Im Gegenteil lautet seine zentrale These, ausgearbeitet in dem wohl (zu Recht) berühmtesten Abschnitt seiner Schriften, Kapitel 7, Vers 7, im Römerbrief, dass es keine Sünde vor oder unabhängig vom Gesetz gibt: was davor kommt, ist ein einfaches unschuldiges vorlapsarisches Leben, für uns sterbliche Menschen für immer verloren. Das Universum, in dem wir leben, unsere „Weise allen Fleisches“, ist das Universum, in dem Sünde und Gesetz, Begehren und sein Verbot, unauflöslich verschränkt sind: es ist der Akt des Verbots selbst, der das Begehren nach seiner Übertretung hervorbringt, das heißt unser Begehren auf das verbotene Objekt fixiert:

Was sollen wir nun sagen? Ist das Gesetz Sünde? Keineswegs! Doch wenn es das Gesetz nicht gegeben hätte, hätte ich die Sünde nicht erkannt; ich hätte nicht gewusst, was Begehren ist, wenn das Gesetz nicht gesagt hätte: „Du sollst nicht begehren.“ Aber die Sünde, die im Gebot eine Gelegenheit ergriff, bewirkte in mir allerlei Begierde. Ohne Gesetz ist die Sünde tot. Ich aber lebte einst ohne Gesetz; als aber das Gebot kam, wurde die Sünde lebendig, ich aber starb, und gerade das Gebot, das Leben verheißen sollte, erwies sich mir als Tod. Denn die Sünde, die im Gebot eine Gelegenheit ergriff, betrog mich und tötete mich durch es … Ich verstehe mein eigenes Handeln nicht. Denn ich tue nicht, was ich will, sondern ich tue gerade das, was ich hasse. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, stimme ich dem Gesetz zu, dass es gut ist. Nun bin nicht mehr ich es, der es tut, sondern die Sünde, die in mir wohnt. Denn ich weiß, dass nichts Gutes in mir wohnt, das heißt in meinem Fleisch. Das Wollen ist bei mir vorhanden, aber das Gute zu vollbringen vermag ich nicht.12

Diese Passage muss natürlich in ihrem Kontext gesehen werden: im gesamten Verlauf dieses Teils des Briefes ringt Paulus mit dem Problem, wie man der Falle der Perversion entgeht, das heißt eines Gesetzes, das seine Übertretung erzeugt, weil es sie braucht, um sich als Gesetz zu behaupten. So feuert Paulus in Römer 3: 5–8 eine Salve verzweifelter Fragen ab:

Wenn aber unsere Ungerechtigkeit Gottes Gerechtigkeit bestätigt, was sollen wir sagen? Ist Gott ungerecht, wenn er Zorn über uns bringt? … Wenn aber durch meine Lüge Gottes Wahrhaftigkeit zu seiner Ehre umso mehr hervortritt, warum werde ich dann noch als Sünder verurteilt? Und warum nicht sagen (wie einige uns verleumden und behaupten, wir sagten es): „Lasst uns Böses tun, damit Gutes daraus komme“?

Dieses „Lasst uns Böses tun, damit Gutes [daraus] komme“ ist die knappste Definition des Kurzschlusses der perversen Position. Macht dies Gott zu einem heimlichen Perversen, der unseren Fall herbeiführt, damit er uns dann durch sein Opfer erlösen kann, oder – um Römer 11: 11 zu zitieren – „sind sie gestrauchelt, damit sie fallen“, das heißt, sind wir gestrauchelt (in Sünde verstrickt worden, in die „Weise allen Fleisches“), weil Gott unseren Fall als Teil seines Plans endgültiger Erlösung brauchte? Wenn es so ist, dann ist die Antwort auf die Frage „Sollen wir in der Sünde verharren, damit die Gnade überströme?“ (Römer 6: 1) bejahend: nur und gerade dadurch, dass wir uns der Sünde hingeben, ermöglichen wir Gott, seine Rolle als unser Retter zu spielen. Doch Paulus’ gesamte Anstrengung zielt darauf, aus diesem Teufelskreis auszubrechen, in dem das verbietende Gesetz und seine Übertretung einander erzeugen und stützen.

In seinen Philosophischen Heften machte Lenin die bekannte Bemerkung, jeder, der wirklich darauf ziele, Marx’ Kapital zu verstehen, solle Hegels Logik in allen Einzelheiten lesen. Er tat es dann selbst und ergänzte Zitate aus Hegel mit Hunderten von „sics“ und Randbemerkungen wie: „Der erste Teil dieses Satzes enthält eine geniale dialektische Einsicht; der zweite Teil ist theologischer Unrat!“ Eine Aufgabe, die wahren lacanianischen dialektischen Materialisten bevorsteht, ist, dieselbe Geste mit Paulus zu wiederholen, denn wiederum gilt: jeder, der wirklich darauf zielt, Lacans Écrits zu verstehen, sollte den gesamten Text von Römer und Korinther im Detail lesen; man kann kaum auf einen lacanianischen Band Theologischer Hefte warten, mit Zitaten, begleitet von Hunderten von „sics“ und Kommentaren wie: „Der erste Teil dieses Satzes liefert die tiefste Einsicht in die lacanianische Ethik, während der zweite Teil bloß theologischer Unrat ist!“ …13

Also zurück zum langen Zitat aus dem Römerbrief: das unmittelbare Resultat des Eingriffs des Gesetzes ist damit, dass es das Subjekt spaltet und eine morbide Verwechslung zwischen Leben und Tod einführt: das Subjekt ist gespalten zwischen (bewusster) Befolgung des Gesetzes und (unbewusstem) Begehren nach seiner Übertretung, das durch das rechtliche Verbot selbst erzeugt wird. Es bin nicht ich, das Subjekt, der das Gesetz übertritt, es ist die nicht-subjektivierte „Sünde“ selbst, die sündigen Impulse, in denen ich mich nicht wiedererkenne und die ich sogar hasse. Aufgrund dieser Spaltung wird mein (bewusstes) Selbst letztlich als „tot“ erfahren, als des lebendigen Antriebs beraubt; während „Leben“, ekstatische Bejahung lebendiger Energie, nur in der Gestalt der „Sünde“ erscheinen kann, als Übertretung, die ein morbides Schuldgefühl hervorruft. Mein tatsächlicher Lebensimpuls, mein Begehren, erscheint mir als fremder Automatismus, der seinen Weg unabhängig von meinem bewussten Willen und meinen Absichten fortsetzt. Paulus’ Problem ist damit nicht das standardmäßige morbide moralistische (wie man übertretende Impulse zerdrückt, wie ich mich endlich von sündigen Regungen reinige), sondern sein genaues Gegenteil: wie kann ich aus diesem Teufelskreis von Gesetz und Begehren, von Verbot und seiner Übertretung ausbrechen, in dem ich meine lebendigen Leidenschaften nur in der Gestalt ihres Gegenteils behaupten kann, als morbiden Todestrieb? Wie wäre es möglich, meinen Lebensimpuls nicht als fremden Automatismus zu erfahren, als blinden „Wiederholungszwang“, der mich das Gesetz übertreten lässt, mit der nicht eingestandenen Komplizenschaft des Gesetzes selbst, sondern als vollständig subjektiviertes, positives „Ja!“ zu meinem Leben?

Hier scheinen Paulus und Badiou Hegels Punkt vollständig zu bejahen, dass es Böses nur für den Blick gibt, der etwas als Böses wahrnimmt: es ist das Gesetz selbst, das nicht nur den Bereich der Sünde, der sündigen Triebe, es zu übertreten, öffnet und aufrechterhält, sondern auch eine perverse und morbide Befriedigung darin findet, uns deswegen schuldig fühlen zu lassen. Das letzte Resultat der Herrschaft des Gesetzes besteht damit in all den bekannten Verdrehungen und Paradoxien des Über-Ichs: ich kann nur genießen, wenn ich mich dabei schuldig fühle, was bedeutet, dass ich in einer selbstreflexiven Wendung Lust daran gewinnen kann, mich schuldig zu fühlen; ich kann Freude daran finden, mich für sündige Gedanken zu bestrafen; und so weiter. Wenn Badiou also von der „morbiden Faszination des Todestriebs“ und so weiter spricht, greift er nicht zu allgemeinen Plattitüden, sondern bezieht sich auf eine sehr präzise „paulinische“ Lektüre der psychoanalytischen Begriffe, die er verwendet: die gesamte komplexe Verflechtung von Gesetz und Begehren – nicht nur unerlaubte sündige Begierden, die gegen das Gesetz verstoßen, sondern diese morbide Verschränkung von Leben und Tod, in der der „tote“ Buchstabe des Gesetzes meinen Genuss des Lebens selbst pervertiert und ihn in eine Faszination am Tod verwandelt; dieses pervertierte Universum, in dem der Asket, der sich im Namen des Gesetzes geißelt, intensiver genießt als die Person, die unschuldige Freude an irdischen Genüssen hat – das ist es, was Paulus als „den Weg des Fleisches“ im Gegensatz zum „Weg des Geistes“ bezeichnet: „Fleisch“ ist nicht Fleisch im Gegensatz zum Gesetz, sondern Fleisch als exzessive, selbstquälerische, abtötende morbide Faszination, vom Gesetz gezeugt (siehe Römer 5: 20: „das Gesetz kam hinzu, damit die Übertretung zunahm“).

Wie Badiou betont, ist Paulus hier unerwartet nahe bei seinem großen Gegner Nietzsche, dessen Problem ebenfalls war, wie man aus dem Teufelskreis der selbstabtötenden morbiden Verneinung des Lebens ausbricht: für ihn ist der christliche „Weg des Geistes“ gerade der magische Bruch, der neue Anfang, der uns aus dieser schwächenden morbiden Blockade befreit und es uns ermöglicht, uns dem ewigen Leben der Liebe ohne Sünde zu öffnen (d. h. ohne Gesetz und ohne die vom Gesetz induzierte Schuld). Anders gesagt: es ist, als hätte Paulus selbst Dostojewskis berüchtigtes „Wenn es keinen Gott gibt, ist alles erlaubt!“ im Voraus beantwortet – für Paulus ist, gerade weil es den Gott der Liebe gibt, dem christlichen Gläubigen alles erlaubt, das heißt, das Gesetz, das bestimmte Handlungen regelt und verbietet, ist suspendiert. Für einen christlichen Gläubigen beruht die Tatsache, dass er bestimmte Dinge nicht tut, nicht auf Verboten (die dann das übertretende Begehren erzeugen, sich gerade diesen Dingen hinzugeben), sondern auf der positiven, affirmativen Haltung der Liebe, die die Ausführung von Handlungen sinnlos macht, die davon zeugen, dass ich nicht frei bin, sondern noch von einer äußeren Macht beherrscht werde: „‚Alles ist mir erlaubt‘, aber nicht alles ist nützlich. ‚Alles ist mir erlaubt‘, aber ich will mich von nichts beherrschen lassen.“ (1 Korinther 7: 12 – „Alles ist mir erlaubt“ wird oft auch übersetzt als „Nichts ist mir verboten“!) Dieser Bruch mit dem Universum des Gesetzes und seiner Übertretung wird am klarsten in einer sehr provokativen „Analogie aus der Ehe“ artikuliert:

Wisst ihr nicht, Brüder und Schwestern – ich rede zu denen, die das Gesetz kennen –, dass das Gesetz über einen Menschen nur so lange herrscht, wie dieser Mensch lebt? So ist eine verheiratete Frau durch das Gesetz an ihren Mann gebunden, solange er lebt; wenn aber der Mann stirbt, ist sie von dem Gesetz entbunden, das sie an den Mann bindet. Folglich wird sie Ehebrecherin genannt werden, wenn sie mit einem anderen Mann zusammenlebt, solange ihr Mann lebt. Wenn aber ihr Mann stirbt, ist sie frei vom Gesetz, und wenn sie einen anderen Mann heiratet, ist sie keine Ehebrecherin.

Ebenso, meine Freunde, seid ihr dem Gesetz gestorben durch den Leib Christi, damit ihr einem anderen angehört, dem, der von den Toten auferweckt wurde, damit wir Frucht bringen für Gott. Als wir im Fleisch lebten, waren unsere sündigen Leidenschaften, durch das Gesetz erweckt, in unseren Gliedern am Werk, um Frucht zu bringen für den Tod. Jetzt aber sind wir vom Gesetz entbunden, tot für das, was uns gefangen hielt. (Römer 7: 1–6)

Um ein wahrer Christ zu werden und die Liebe zu ergreifen, soll man daher „dem Gesetz sterben“, den Teufelskreis der „sündigen Leidenschaften, durch das Gesetz erweckt“ aufbrechen. Wie Lacan es ausgedrückt hätte, muss man den zweiten, symbolischen Tod durchlaufen, der die Suspendierung des großen Anderen, des symbolischen Gesetzes, das bisher unser Leben beherrschte und regelte, beinhaltet. Der entscheidende Punkt ist daher, dass wir zwei „Spaltungen des Subjekts“ haben, die nicht verwechselt werden dürfen. Einerseits haben wir die Spaltung des Subjekts des Gesetzes zwischen seinem bewussten Ich, das am Buchstaben des Gesetzes festhält, und seinem dezentrierten Begehren, das „automatisch“ operierend, gegen den bewussten Willen des Subjekts, ihn dazu zwingt, „das zu tun, was er hasst“, das Gesetz zu übertreten und sich unerlaubter jouissance hinzugeben. Andererseits haben wir die radikalere Spaltung zwischen diesem gesamten Bereich von Gesetz/Begehren, des Verbots, das seine Übertretung erzeugt, und dem eigentlich christlichen Weg der Liebe, der einen neuen Anfang markiert, aus der Blockade von Gesetz und seiner Übertretung ausbrechend.

Zwischen den zwei Toden

Welche Haltung nimmt das lacanianische „gespaltene Subjekt“ zu diesen beiden Spaltungen ein? Es könnte scheinen, die Antwort sei einfach und geradlinig: Psychoanalyse ist die Theorie, die die paradoxe Struktur der ersten Spaltung begrifflich fasst, ans Licht bringt. Ist Badious Beschreibung der Verschränkung von Gesetz und Begehren nicht voller impliziter (manchmal sogar expliziter) Verweise auf und Paraphrasen von Lacan? Ist nicht der letzte Bereich der Psychoanalyse die Verbindung zwischen dem symbolischen Gesetz und dem Begehren? Ist nicht die Vielzahl perverser Befriedigungen gerade die Form, in der die Verbindung zwischen Gesetz und Begehren realisiert ist? Ist nicht die lacanianische Spaltung des Subjekts die Spaltung, die genau die Beziehung des Subjekts zum symbolischen Gesetz betrifft? Ferner: ist nicht die letzte Bestätigung davon Lacans „Kant avec Sade“, das das sadeianische Universum morbider Perversion direkt als die „Wahrheit“ der radikalsten Behauptung des moralischen Gewichts des symbolischen Gesetzes in der Menschheitsgeschichte setzt (kantische Ethik)? (Der ironische Punkt, den man hier nicht verpassen sollte, ist, dass Foucault die Psychoanalyse als das letzte Glied in der Kette begreift, die mit dem christlichen Beichtmodus der Sexualität begann und sie irreduzibel mit Gesetz und Schuld verknüpft, während – zumindest in Badious Lektüre – Paulus, die Gründungsfigur des Christentums, das genaue Gegenteil tut: er bemüht sich, die morbide Verbindung zwischen Gesetz und Begehren zu zerbrechen …) Der entscheidende Punkt für die Psychoanalyse ist hier jedoch: bleibt die Psychoanalyse innerhalb der Grenzen dieser „morbiden“ masochistischen Besessenheit vom Tod, der perversen Vermischung von Leben und Tod, die die Dialektik des verbietenden Gesetzes kennzeichnet, das das Begehren nach seiner Übertretung hervorbringt? Vielleicht ist der beste Weg, diese Frage zu beantworten, mit der Tatsache zu beginnen, dass Lacan selbst sich in seiner Ausarbeitung der Verbindung zwischen Gesetz und Begehren auf dieselbe Passage aus Paulus konzentriert, indem er auf das Ding als das unmögliche Objekt der jouissance verweist, das nur über das verbietende Gesetz als dessen Übertretung zugänglich ist. Diese Passage sollte vollständig zitiert werden:

Ist das Gesetz das Ding? Gewiss nicht. Doch ich kann vom Ding nur mittels des Gesetzes wissen. In der Tat hätte ich nicht die Idee gehabt, es zu begehren, wenn das Gesetz nicht gesagt hätte: „Du sollst es nicht begehren.“ Aber das Ding findet einen Weg, indem es dank des Gebots in mir allerlei Begierde hervorbringt, denn ohne Gesetz ist das Ding tot. Doch auch ohne Gesetz war ich einst lebendig. Als aber das Gebot erschien, flammte das Ding auf, kehrte wieder zurück, und ich begegnete meinem Tod. Und für mich erwies sich das Gebot, das zum Leben führen sollte, als zum Tod führend, denn das Ding fand einen Weg und verführte mich dank des Gebots; durch es kam ich dazu, den Tod zu begehren.

Ich glaube, dass zumindest einige von euch seit einer Weile begonnen haben zu ahnen, dass nicht mehr ich es bin, der gesprochen hat. In der Tat: mit einer kleinen Veränderung, nämlich „Ding“ statt „Sünde“, ist dies die Rede des heiligen Paulus über die Beziehungen zwischen dem Gesetz und der Sünde im Römerbrief (7: 7).

… Die Beziehung zwischen Ding und Gesetz könnte nicht besser definiert werden als in diesen Begriffen … Die dialektische Beziehung zwischen Begehren und Gesetz lässt unser Begehren nur in Bezug auf das Gesetz aufflammen, durch das es zum Begehren nach dem Tod wird. Nur wegen des Gesetzes nimmt die Sünde … einen exzessiven, hyperbolischen Charakter an. Freuds Entdeckung – die Ethik der Psychoanalyse –, lässt sie uns an dieser Dialektik festhalten?14

Das Entscheidende hier ist der letzte Satz, der klar anzeigt, dass es für Lacan „eine Weise gibt, die Beziehung zu das Ding irgendwo jenseits des Gesetzes zu entdecken“15 – der ganze Sinn der Ethik der Psychoanalyse besteht darin, die Möglichkeit einer Beziehung zu formulieren, die die Fallstricke der Über-Ich-Anklage vermeidet, die den „morbiden“ Genuss der Sünde erklärt, und gleichzeitig vermeidet, was Kant Schwärmerei nannte, den obskurantistischen Anspruch, einer geistigen Erleuchtung eine Stimme zu geben (und damit die eigene Position durch Bezugnahme darauf zu legitimieren), einer direkten Einsicht in das unmögliche reale Ding. Wenn Lacan seine Maxime psychoanalytischer Ethik formuliert, „ne pas céder sur son désir“, das heißt „gib nicht nach, weiche deinem Begehren nicht aus“, ist das hier gemeinte Begehren nicht länger das vom verbietenden Gesetz erzeugte übertretende Begehren und damit in eine „morbide“ Dialektik mit dem Gesetz verstrickt; vielmehr wird die Treue zu seinem Begehren selbst auf die Ebene der ethischen Pflicht erhoben, so dass „ne pas céder sur son désir“ letztlich eine andere Weise ist zu sagen: „Tu deine Pflicht!“16

Es wäre daher verführerisch, eine badiousch-paulinische Lektüre des Endes der Psychoanalyse zu wagen und es als einen neuen Anfang zu bestimmen, als eine symbolische „Wiedergeburt“ – die radikale Umstrukturierung der Subjektivität des Analysanden in einer Weise, dass der Teufelskreis des Über-Ichs suspendiert, zurückgelassen wird. Liefert nicht Lacan selbst eine Reihe von Hinweisen, dass das Ende der Analyse den Bereich der Liebe jenseits des Gesetzes eröffnet, und zwar in eben den paulinischen Begriffen, auf die Badiou verweist? Dennoch ist Lacans Weg nicht der von Paulus oder Badiou: Psychoanalyse ist keine „Psychosynthese“; sie setzt nicht schon eine „neue Harmonie“, ein neues Wahrheits-Ereignis. Sie – sozusagen – wischt für einen lediglich die Tafel sauber. Dieses „lediglich“ sollte jedoch in Anführungszeichen gesetzt werden, weil Lacans Behauptung lautet, dass in dieser negativen Geste des „Tafelwischens“ etwas (eine Leere) konfrontiert wird, das bereits „vernäht“ ist mit dem Eintreffen eines neuen Wahrheits-Ereignisses. Für Lacan geht jede positive Geste enthusiastischer Identifikation mit einer Sache eine Negativität, eine negative Geste des Rückzugs, voraus: Negativität fungiert als Bedingung der (Un)Möglichkeit der enthusiastischen Identifikation – das heißt, sie bereitet den Boden, öffnet Raum dafür, wird aber zugleich von ihr verschleiert und unterminiert sie. Aus diesem Grund verschiebt Lacan implizit das Gleichgewicht zwischen Tod und Auferstehung zugunsten des Todes: wofür „Tod“ in seiner radikalsten Form steht, ist nicht bloß das Vergehen irdischen Lebens, sondern die „Nacht der Welt“, der Selbstentzug, die absolute Kontraktion der Subjektivität, das Durchtrennen ihrer Verknüpfungen mit der „Realität“ – das ist das „Tafelwischen“, das den Bereich des symbolischen neuen Anfangs eröffnet, des Auftauchens der „neuen Harmonie“, getragen von einem neu hervorgetretenen Herrensignifikanten.

Hier trennt sich Lacan von Paulus und Badiou: Gott ist nicht nur tot, sondern war immer-schon tot – das heißt, nach Freud kann man nicht direkt an ein Wahrheits-Ereignis glauben; jedes solche Ereignis bleibt letztlich ein Schein, der eine vorausgehende Leere verschleiert, deren freudianischer Name Todestrieb ist. Lacan unterscheidet sich also von Badiou in der Bestimmung des genauen Status dieses Bereichs jenseits der Herrschaft des Gesetzes. Das heißt: wie Lacan umreißt auch Badiou die Konturen eines Bereichs jenseits der Ordnung des Seins, jenseits der Politik des service des biens, jenseits der „morbiden“ Über-Ich-Verbindung zwischen Gesetz und seinem übertretenden Begehren. Für Lacan jedoch lässt sich das freudianische Thema des Todestriebs nicht in den Begriffen dieser Verbindung erklären: der „Todestrieb“ ist nicht das Ergebnis der morbiden Verwechslung von Leben und Tod, die durch die Intervention des symbolischen Gesetzes verursacht wird. Für Lacan ist der unheimliche Bereich jenseits der Ordnung des Seins das, was er den Bereich „zwischen den zwei Toden“ nennt, den präontologischen Bereich monströser gespenstischer Erscheinungen, den Bereich, der „unsterblich“ ist, jedoch nicht im badiouschen Sinn der Unsterblichkeit der Teilhabe an der Wahrheit, sondern im Sinn dessen, was Lacan lamella nennt, des monströsen „untoten“ Objekt-Libidos.17

Dieser Bereich, in dem Ödipus (oder King Lear, um einen anderen exemplarischen Fall zu nehmen) sich nach dem Fall wiederfindet, sein symbolisches Schicksal erfüllt, ist für Lacan der eigentliche Bereich „jenseits des Gesetzes“. Das heißt: in seiner Lektüre des Ödipus-Mythos konzentriert sich der frühe Lacan bereits auf das, was die übliche Version des „Ödipuskomplexes“ auslässt: die erste Figur dessen, was „jenseits von Ödipus“ ist, nämlich Ödipus selbst, nachdem er sein Schicksal bis zum bitteren Ende erfüllt hat, die schreckliche Figur des Ödipus in Kolonos, dieser verbitterte alte Mann mit seiner durch und durch kompromisslosen Haltung, der jeden um sich herum verflucht … Konfrontiert uns diese Figur des Ödipus in Kolonos nicht mit der immanenten Blockade, der Unmöglichkeit der jouissance, die durch ihr Verbot verdeckt ist? War er nicht derjenige, der das Verbot übertrat und den Preis zahlte, indem er diese Unmöglichkeit auf sich nehmen musste? Um die Position des Ödipus in Kolonos zu veranschaulichen, vergleicht Lacan sie mit der des unglücklichen Herrn Valdemar in Poes berühmter Erzählung, der Person, die mittels Hypnose getötet und dann wiedererweckt wird und die die Menschen, die das schreckliche Experiment beobachten, anfleht: „Um Gottes willen! – schnell! – schnell! – bringt mich zum Schlaf – oder, schnell! – weckt mich! schnell! – ICH SAGE EUCH, DASS ICH TOT BIN!“ Wenn Herr Valdemar geweckt wird, ist er

nichts mehr als eine widerliche Verflüssigung, etwas, wofür keine Sprache einen Namen hat, die nackte Erscheinung, rein, einfach, brutal, dieser Figur, der man nicht ins Gesicht blicken kann, die im Hintergrund aller Einbildungen menschlichen Schicksals schwebt, die jenseits aller Qualifikation liegt, und für die das Wort Aas völlig unzureichend ist, der vollständige Zusammenbruch dieser Art von Anschwellung, die das Leben ist – die Blase platzt und löst sich hinab in unbelebte faulige Flüssigkeit.

Das ist es, was im Fall des Ödipus geschieht. Wie alles von Anfang an in der Tragödie zeigt, ist Ödipus nichts weiter als der Abschaum der Erde, der Abfall, der Rest, ein Ding ohne jeden plausiblen Schein.18

Es ist klar, dass wir es hier mit dem Bereich „zwischen den zwei Toden“ zu tun haben, dem symbolischen und dem realen: das letzte Objekt des Horrors ist das plötzliche Auftauchen dieses „Lebens jenseits des Todes“, das Lacan später (im Seminar XI) als lamella theoretisiert, als das untote-unzerstörbare Objekt, Leben, dem die Stütze in der symbolischen Ordnung entzogen ist. Dies hängt vielleicht mit dem heutigen Phänomen des Cyberspace zusammen: je mehr unsere (Erfahrung von) Realität „virtualisiert“ wird, in ein Bildschirm-Phänomen verwandelt, das man auf einer Schnittstelle antrifft, desto mehr erscheint der „unteilbare Rest“, der sich der Integration in die Schnittstelle widersetzt, als der schreckliche Rest untoten Lebens – kein Wunder, dass Bilder einer solchen formlosen „untoten“ Lebenssubstanz in heutigen Science-Fiction-Horror-Erzählungen, von Alien an, im Überfluss vorhanden sind.

Erinnern wir uns an die bekannte Szene aus Terry Gilliams Brazil, auf die ich oft verwiesen habe – die Szene, in der der Kellner in einem Nobelrestaurant seinen Kunden die besten Vorschläge aus dem Tagesmenü empfiehlt („Heute sind unsere Tournedos wirklich besonders!“, usw.). Doch was die Kunden erhalten, wenn sie ihre Wahl treffen, ist ein blendendes Farbfoto des Gerichts auf einem Ständer über dem Teller, und auf dem Teller selbst ein widerwärtiger, exkrementaler, pastenartiger Klumpen:19 diese Spaltung zwischen dem Bild des Essens und dem Realen seines formlosen exkrementalen Restes veranschaulicht perfekt die Zersetzung der Realität in den geisterhaften, substanzlosen Schein auf einer Schnittstelle und das rohe Material des Restes des Realen – die Obsession mit diesem Rest ist der Preis, den wir für die Suspendierung des väterlichen Verbots/Gesetzes zahlen müssen, das unseren Zugang zur Realität trägt und garantiert. Und natürlich ist Lacans Punkt, dass, wenn man die Potenziale, die unsere Existenz als parlêtres („Sprachwesen“) eröffnet, voll ausschöpft, man sich früher oder später in diesem schrecklichen Zwischenzustand wiederfindet – die drohende Möglichkeit dieses Auftretens hängt über jedem von uns.

Dieser „unteilbare Rest“, dieser formlose Fleck des „kleinen Stücks des Realen“, das Ödipus „ist“ nach der Erfüllung seines symbolischen Schicksals, ist die direkte Verkörperung dessen, was Lacan plus-de-jouir nennt, den „Mehr-Genuss“, den Exzess, der durch keine symbolische Idealisierung erklärt werden kann. Wenn Lacan den Ausdruck plus-de-jouir verwendet, spielt er natürlich mit der Ambiguität der französischen Wendung („Überschuss an Genuss“ ebenso wie „kein Genuss mehr“); diesem Modell folgend, ist man versucht, hier von diesem formlosen „unteilbaren Rest“, der Ödipus nach der Erfüllung seines Schicksals ist, als einem Fall von plus d’homme zu sprechen – er ist „übermäßig menschlich“, er hat die „menschliche Bedingung“ bis zum bitteren Ende gelebt, ihre grundlegendste Möglichkeit verwirklicht; und gerade deshalb ist er in gewisser Weise „nicht mehr menschlich“ und wird zu einem „unmenschlichen Monster“, gebunden an keine menschlichen Gesetze oder Rücksichten … Wie Lacan betont, gibt es zwei Hauptweisen, mit diesem „Rest“ umzugehen: der traditionelle Humanismus verleugnet ihn, vermeidet die Konfrontation mit ihm, deckt ihn mit Idealisierungen zu, verdeckt ihn mit edlen Bildern der Menschheit; auf der anderen Seite setzt die rücksichtslose und grenzenlose kapitalistische Ökonomie diesen Exzess/Rest in Gebrauch, manipuliert ihn, um ihre produktive Maschinerie in permanenter Bewegung zu halten (wie man gewöhnlich sagt, es gibt kein Begehren, keine Verderbtheit, die zu niedrig wäre, um für kapitalistisches Profitieren ausgebeutet zu werden).

An diesem Punkt, wenn Ödipus auf den „Abschaum der Menschheit“ reduziert ist, begegnen wir erneut der ambigen Beziehung (oder, hegelisch gesprochen, der spekulativen Identität) zwischen dem Niedrigsten und dem Höchsten, zwischen exkrementalem Abschaum und dem Heiligen: nach seiner völligen Erniedrigung wetteifern plötzlich Boten aus verschiedenen Städten um Ödipus’ Gunst und bitten ihn, ihre Heimatstadt mit seiner Gegenwart zu segnen, worauf der verbitterte Ödipus mit der berühmten Zeile antwortet: „Soll ich erst jetzt als etwas gezählt werden [nach einigen Lesarten: als ein Mensch], da ich auf nichts reduziert bin [da ich nicht mehr menschlich bin]?“ Enthüllt diese Zeile nicht die elementare Matrix der Subjektivität: du wirst „etwas“ (du wirst als Subjekt gezählt) erst, nachdem du durch den Nullpunkt gegangen bist, nachdem dir alle „pathologischen“ (im kantischen Sinn empirischen, kontingenten) Merkmale entzogen wurden, die deine Identität stützen, und du so auf „nichts“ reduziert bist – „ein Nichts, das als etwas gezählt wird“ ist die knappste Formel des lacanianischen „gestrichenen“ Subjekts.20

Man könnte sagen, Martin Luther war der erste große Antihumanist: die moderne Subjektivität kündigt sich nicht in der humanistischen Renaissance-Feier des Menschen als „Krone der Schöpfung“ an, das heißt in der Tradition des Erasmus und anderer (denen Luther nicht anders als ein „Barbar“ erscheinen konnte), sondern vielmehr in Luthers berühmter Aussage, der Mensch sei der Kot, der aus Gottes Anus fiel. Moderne Subjektivität hat nichts mit der Vorstellung des Menschen als höchstem Geschöpf in der „Großen Kette des Seins“ zu tun, als dem Endpunkt der Evolution des Universums: moderne Subjektivität entsteht, wenn das Subjekt sich als „aus den Fugen“ wahrnimmt, als aus der „Ordnung der Dinge“ ausgeschlossen, aus der positiven Ordnung der Entitäten. Aus diesem Grund ist das ontische Äquivalent des modernen Subjekts von Grund auf exkremental: es gibt keine eigentliche Subjektivität ohne die Vorstellung, dass ich auf einer anderen Ebene, aus einer anderen Perspektive, ein bloßes Stück Scheiße bin. Für Marx ist das Entstehen der Arbeiterklassen-Subjektivität strikt koabhängig davon, dass der Arbeiter gezwungen ist, die Substanz seines Seins (seine schöpferische Kraft) als Ware auf dem Markt zu verkaufen – das heißt das agalma, den Schatz, den kostbaren Kern seines Seins, auf ein Objekt zu reduzieren, das man für Geld kaufen kann: es gibt keine Subjektivität ohne die Reduktion des positiven-substanziellen Seins des Subjekts auf ein wegwerfbares „Stück Scheiße“. In diesem Fall der Korrelation zwischen kartesianischer Subjektivität und ihrem exkrementalen objektalen Gegenstück haben wir es nicht bloß mit einem Beispiel dessen zu tun, was Foucault das empirisch-transzendentale Paar nannte, das die moderne Anthropologie kennzeichnet, sondern vielmehr mit der Spaltung zwischen dem Subjekt der Äußerung und dem Subjekt des Ausgesagten:21 soll das kartesianische Subjekt auf der Ebene der Äußerung hervortreten, muss es auf der Ebene des ausgesagten Inhalts auf das „Beinahe-Nichts“ wegwerfbaren Exkrements reduziert werden.

Was Badiou nicht berücksichtigt, lässt sich am besten dadurch zusammenfassen, dass in der christlichen Ikonographie Paulus den Platz des Judas, des Verräters, unter den zwölf Aposteln einnimmt – ein Fall metaphorischer Substitution, wenn es je einen gab. Der entscheidende Punkt ist, dass Paulus in der Lage war, das Christentum als Institution zu etablieren, seine universale Wahrheit zu formulieren, gerade weil er Christus nicht persönlich kannte – als solcher war er aus der initiatorischen Blockade derer ausgeschlossen, die persönlich mit dem Meister engagiert waren; damit diese Distanz jedoch produktiv werden konnte – das heißt, damit seine universale Botschaft mehr zählte als seine Person – musste Christus verraten werden … Anders gesagt: jeder Idiot kann einfache dumme Wunder vollbringen wie auf dem Wasser gehen oder Nahrung vom Himmel fallen lassen – das wahre Wunder, wie Hegel es formulierte, ist das des universalen Gedankens, und es brauchte Paulus, um es zu vollbringen, das heißt das idiosynkratische Christ-Ereignis in die Form universalen Denkens zu übersetzen.

Das lacanianische Subjekt

Was ist also hier das Subjekt? Das Subjekt ist strikt korrelativ zur ontologischen Kluft zwischen dem Universalen und dem Partikulären – zur ontologischen Unentscheidbarkeit, zu der Tatsache, dass es nicht möglich ist, Hegemonie oder Wahrheit direkt aus der gegebenen positiven ontologischen Menge abzuleiten: das „Subjekt“ ist der Akt, die Entscheidung, durch die wir von der Positivität der gegebenen Vielheit zum Wahrheits-Ereignis und/oder zur Hegemonie übergehen. Dieser prekäre Status des Subjekts beruht auf der kantischen anti-kosmologischen Einsicht, dass die Realität „Nicht-Alle“ ist, ontologisch nicht vollständig konstituiert, so dass sie das Supplement der kontingenten Geste des Subjekts benötigt, um einen Schein ontologischer Konsistenz zu erlangen. „Subjekt“ ist nicht ein Name für die Lücke von Freiheit und Kontingenz, die in die positive ontologische Ordnung eingreift, aktiv in ihren Zwischenräumen; vielmehr ist „Subjekt“ die Kontingenz, die die positive ontologische Ordnung selbst gründet, das heißt der „verschwindende Vermittler“, dessen selbsttilgende Geste die präontologische chaotische Vielheit in den Schein einer positiven „objektiven“ Ordnung der Realität transformiert. In diesem präzisen Sinn ist jede Ontologie „politisch“: gegründet auf einem verleugneten kontingenten „subjektiven“ Entscheidungsakt.22 Also hatte Kant recht: die Idee des Universums, des Alls der Realität, als einer Totalität, die an sich existiert, ist als Paralogismus zurückzuweisen – das heißt, was wie eine epistemologische Beschränkung unserer Fähigkeit aussieht, Realität zu erfassen (die Tatsache, dass wir Realität immer von unserem endlichen zeitlichen Standpunkt aus wahrnehmen), ist die positive ontologische Bedingung der Realität selbst.

Hier sollte man jedoch der fatalen Falle ausweichen, das Subjekt als den Akt, die Geste zu denken, die nachträglich interveniert, um die ontologische Lücke auszufüllen, und stattdessen auf dem irreduziblen Teufelskreis der Subjektivität bestehen: „die Wunde wird nur durch den Speer geheilt, der sie schlug“, das heißt, das Subjekt „ist“ die Lücke selbst, die durch die Geste der Subjektivierung ausgefüllt wird (die bei Laclau eine neue Hegemonie etabliert; die bei Rancière der „Teil-der-kein-Teil-ist“ eine Stimme gibt; die bei Badiou die Treue zum Wahrheits-Ereignis übernimmt; usw.). Kurz: die lacanianische Antwort auf die Frage, die von so unterschiedlichen Philosophen wie Althusser, Derrida und Badiou gestellt (und negativ beantwortet) wurde – „Kann die Lücke, die Öffnung, die Leere, die der Geste der Subjektivierung vorausgeht, noch ‚Subjekt‘ genannt werden?“ – lautet ein nachdrückliches „Ja!“ – das Subjekt ist beides zugleich, die ontologische Lücke (die „Nacht der Welt“, der Wahnsinn radikalen Selbstentzugs) ebenso wie die Geste der Subjektivierung, die mittels eines Kurzschlusses zwischen Universalem und Partikulärem die Wunde dieser Lücke heilt (lacanisch: die Geste des Herrn, die eine „neue Harmonie“ etabliert). „Subjektivität“ ist ein Name für diese irreduzible Zirkularität, für eine Macht, die nicht gegen eine äußere widerstehende Kraft kämpft (sagen wir die Trägheit der gegebenen substanziellen Ordnung), sondern gegen ein Hindernis, das absolut immanent ist, das letztlich das Subjekt selbst „ist“.23 Anders gesagt: das Bemühen des Subjekts, die Lücke auszufüllen, trägt und erzeugt diese Lücke rückwirkend.

Der „Todestrieb“ ist damit die konstitutive Kehrseite jeder emphatischen Behauptung von Wahrheit, irreduzibel auf die positive Ordnung des Seins: die negative Geste, die einen Raum für schöpferische Sublimierung freimacht. Dass Sublimierung den Todestrieb voraussetzt, bedeutet, dass, wenn wir enthusiastisch von einem erhabenen Objekt gebannt sind, dieses Objekt eine „Maske des Todes“ ist, ein Schleier, der die ursprüngliche ontologische Leere verdeckt – wie Nietzsche es formuliert hätte: dieses erhabene Objekt zu wollen, läuft effektiv darauf hinaus, ein Nichts zu wollen.24 Das ist der Unterschied zwischen Lacan und Badiou. Lacan insistiert auf dem Primat des (negativen) Akts gegenüber der (positiven) Etablierung einer „neuen Harmonie“ durch die Intervention eines neuen Herrensignifikanten; während für Badiou die unterschiedlichen Facetten der Negativität (ethische Katastrophen) auf so viele Versionen des „Verrats“ am (oder der Untreue zum, oder der Verleugnung des) positiven Wahrheits-Ereignisses reduziert werden.

Dieser Unterschied zwischen Badiou und Lacan betrifft genau den Status des Subjekts: Badious Hauptpunkt ist, zu vermeiden, das Subjekt mit der konstitutiven Leere der Struktur zu identifizieren – eine solche Identifikation „ontologisiert“ das Subjekt bereits, wenn auch in rein negativer Weise –, das heißt sie verwandelt das Subjekt in eine Entität, die der Struktur wesensgleich ist, eine Entität, die zur Ordnung des Notwendigen und Apriorischen gehört („keine Struktur ohne ein Subjekt“). Gegen diese lacanianische Ontologisierung des Subjekts setzt Badiou seine „Seltenheit“, das lokal-kontingent-fragile-vorübergehende Hervortreten von Subjektivität: wenn, auf kontingente und unvorhersehbare Weise, ein Wahrheits-Ereignis stattfindet, ist ein Subjekt da, um dem Ereignis Treue zu üben, indem es seine Spuren in einer Situation ausmacht, deren Wahrheit dieses Ereignis ist.25 Für Badiou, ebenso wie für Laclau, ist das Subjekt wesensgleich mit einem kontingenten Akt der Entscheidung; während Lacan die Unterscheidung zwischen dem Subjekt und der Geste der Subjektivierung einführt: was Badiou und Laclau beschreiben, ist der Prozess der Subjektivierung – das emphatische Engagement, die Übernahme von Treue zum Ereignis (oder bei Laclau die emphatische Geste, leere Universalität mit einem bestimmten Inhalt zu identifizieren, der sie hegemonisiert), während das Subjekt die negative Geste des Ausbrechens aus den Zwängen des Seins ist, die den Raum möglicher Subjektivierung öffnet.

In Lacanisch ist das Subjekt vor der Subjektivierung die reine Negativität des Todestriebs vor seiner Umkehrung in die Identifikation mit einem neuen Herrensignifikanten.26 Oder – anders gesagt – Lacans Punkt ist nicht, dass das Subjekt in die ontologische Struktur des Universums als deren konstitutive Leere eingeschrieben ist, sondern dass „Subjekt“ die Kontingenz eines Akts bezeichnet, der die ontologische Ordnung des Seins selbst trägt. „Subjekt“ reißt kein Loch in die volle Ordnung des Seins: „Subjekt“ ist die kontingent-exzessive Geste, die die universale Ordnung des Seins selbst konstituiert. Die Opposition zwischen dem Subjekt als ontologischem Fundament der Ordnung des Seins und dem Subjekt als kontingent-partikularem Hervortreten ist daher falsch: das Subjekt ist das kontingente Hervortreten/der Akt, der die universale Ordnung des Seins selbst trägt. Das Subjekt ist nicht einfach die exzessive Hybris, durch die ein partikulares Element die globale Ordnung des Seins stört, indem es sich – ein partikulares Element – als ihr Zentrum setzt; das Subjekt ist vielmehr das Paradox eines partikularen Elements, das den universalen Rahmen selbst trägt.

Lacans Begriff des Akts als real steht damit sowohl Laclau als auch Badiou entgegen. Bei Lacan ist der Akt eine rein negative Kategorie: um es in Badious Begriffen zu sagen, steht er für die Geste des Ausbrechens aus den Zwängen des Seins, für die Bezugnahme auf die Leere in seinem Kern, vor dem Ausfüllen dieser Leere. In diesem präzisen Sinn umfasst der Akt die Dimension des Todestriebs, die eine Entscheidung gründet (eine hegemoniale Identifikation zu vollziehen; eine Treue zu einer Wahrheit zu übernehmen), aber nicht auf sie reduziert werden kann. Der lacanianische Todestrieb (eine Kategorie, die Badiou unerbittlich bekämpft) ist damit erneut eine Art „verschwindender Vermittler“ zwischen Sein und Ereignis: es gibt eine „negative“ Geste, die das Subjekt konstituiert, die dann in „Sein“ (der etablierten ontologischen Ordnung) und in der Treue zum Ereignis verschleiert wird.27

Diese minimale Distanz zwischen Todestrieb und Sublimierung, zwischen der negativen Geste von Suspendierung-Rückzug-Kontraktion und der positiven Geste, ihre Leere zu füllen, ist nicht bloß eine theoretische Unterscheidung zwischen zwei Aspekten, die in unserer tatsächlichen Erfahrung untrennbar sind: wie wir bereits gesehen haben, ist Lacans gesamtes Bemühen gerade auf jene Grenzerfahrungen konzentriert, in denen das Subjekt sich mit dem Todestrieb in seiner reinsten Form konfrontiert findet, vor seiner Umkehrung in Sublimierung. Ist nicht Lacans Analyse der Antigone auf den Moment fokussiert, in dem sie sich im Zustand „zwischen den zwei Toden“ wiederfindet, auf einen lebendigen Tod reduziert, aus dem symbolischen Bereich ausgeschlossen?28 Ist dies nicht ähnlich der unheimlichen Figur des Ödipus in Kolonos, der nach der Erfüllung seines Schicksals ebenfalls auf „weniger als nichts“ reduziert ist, auf einen formlosen Fleck, die Verkörperung eines unsagbaren Horrors? All diese und andere Figuren (von Shakespeares King Lear bis zu Claudels Sygne de Coufontaine) sind Figuren, die sich in dieser Leere wiederfinden, die Grenze der „Menschlichkeit“ überschreiten und in den Bereich eintreten, der im Altgriechischen ate genannt wurde, „unmenschlicher Wahnsinn“. Hier zahlt Badiou den Preis für seine proto-platonische Bindung an Wahrheit und das Gute: was ihm entgeht, in seinen gewaltsamen (und auf seiner Ebene durchaus gerechtfertigten) Polemiken gegen die zeitgenössische Obsession mit entpolitisierter „radikaler Böse“ (Holocaust usw.) und seinem Beharren darauf, dass die unterschiedlichen Facetten des Bösen bloß so viele Konsequenzen des Verrats am Guten (am Wahrheits-Ereignis) sind, ist dieser Bereich „jenseits des Guten“, in dem ein Mensch dem Todestrieb als äußerster Grenze menschlicher Erfahrung begegnet und den Preis zahlt, indem er eine radikale „subjektive Entsetzung“ durchläuft, auf einen exkrementalen Rest reduziert wird. Lacans Punkt ist, dass diese Grenzerfahrung die irreduzible/konstitutive Bedingung der (Un)Möglichkeit des schöpferischen Akts ist, ein Wahrheits-Ereignis zu ergreifen: sie öffnet und trägt den Raum für das Wahrheits-Ereignis, doch ihr Exzess droht stets, es zu unterminieren.

Die klassische Onto-Theologie ist auf die Triade des Wahren, des Schönen und des Guten fokussiert. Was Lacan tut, ist, diese drei Begriffe an ihre Grenze zu treiben und zu zeigen, dass das Gute die Maske des „diabolischen“ Bösen ist, dass das Schöne die Maske des Hässlichen ist, des ekelhaften Horrors des Realen, und dass das Wahre die Maske der zentralen Leere ist, um die jedes symbolische Gebäude gewoben ist. Kurz: es gibt einen Bereich „jenseits des Guten“, der nicht einfach alltägliche „pathologische“ Niedertracht ist, sondern der konstitutive Hintergrund des Guten selbst, die schreckliche ambige Quelle seiner Macht; es gibt einen Bereich „jenseits des Schönen“, der nicht einfach die Hässlichkeit gewöhnlicher Alltagsobjekte ist, sondern der konstitutive Hintergrund der Schönheit selbst, der Horror, der von der faszinierenden Präsenz der Schönheit verschleiert wird; es gibt einen Bereich „jenseits der Wahrheit“, der nicht einfach der alltägliche Bereich von Lügen, Täuschungen und Unwahrheiten ist, sondern die Leere, die den Ort trägt, an dem man nur symbolische Fiktionen formulieren kann, die wir „Wahrheiten“ nennen. Wenn es eine ethisch-politische Lehre der Psychoanalyse gibt, dann besteht sie in der Einsicht, wie die großen Katastrophen unseres Jahrhunderts (vom Holocaust bis zum stalinistischen désastre) nicht das Ergebnis dessen sind, dass wir der morbiden Anziehung dieses Jenseits erlagen, sondern im Gegenteil das Ergebnis unseres Bemühens, der Konfrontation mit ihm auszuweichen und die direkte Herrschaft der Wahrheit und/oder des Guten aufzurichten.

Der Meister oder der Analytiker?

Wir sind nun in der Lage, eine präzise Definition der Kluft zu geben, die Badiou von Lacan trennt: für Badiou liefert die Psychoanalyse Einsicht in die morbide Verschränkung von Leben und Tod, von Gesetz und Begehren, Einsicht in die Obszönität des Gesetzes selbst als die „Wahrheit“ des Denkens und der moralischen Haltung, die sich auf die Ordnung des Seins und ihre diskriminierenden Gesetze beschränken; als solche kann die Psychoanalyse den Bereich jenseits des Gesetzes nicht eigentlich thematisch machen, das heißt die Operationsweise der Treue zum Wahrheits-Ereignis – das psychoanalytische Subjekt ist das gespaltene Subjekt des (symbolischen) Gesetzes, nicht das Subjekt, das zwischen Gesetz (das die Ordnung des Seins reguliert) und Liebe (als Treue zum Wahrheits-Ereignis) gespalten ist. Die logische Konsequenz daraus ist, dass Psychoanalyse für Badiou im Feld des Wissens gefangen bleibt, unfähig, sich der eigentlich positiven Dimension von Wahrheits-Prozessen zu nähern: im Fall der Liebe reduziert Psychoanalyse sie auf einen sublimierten Ausdruck der Sexualität; im Fall der Wissenschaft ebenso wie der Kunst kann Psychoanalyse nur die subjektiven libidinösen Bedingungen einer wissenschaftlichen Erfindung oder eines Kunstwerks liefern, die für deren Wahrheits-Dimension letztlich irrelevant sind – dass ein Künstler oder ein Wissenschaftler von seinem ungelösten Ödipuskomplex oder latenter Homosexualität angetrieben wurde und so weiter; im Fall der Politik kann Psychoanalyse Kollektivität nur vor dem Hintergrund der Problematik von Totem und Tabu oder Moses und Monotheismus des Urverbrechens und der Schuld denken und so weiter, unfähig, ein militantes „revolutionäres“ Kollektiv zu denken, das nicht durch elterliche Schuld, sondern durch die positive Kraft der Liebe gebunden ist.

Für Lacan hingegen kann ein Wahrheits-Ereignis nur vor dem Hintergrund der traumatischen Begegnung mit dem untoten/monströsen Ding operieren: was sind Badious vier génériques – Kunst, Wissenschaft, Liebe, Politik – wenn nicht vier Weisen, die Begegnung mit dem realen Ding in das symbolische Gewebe wieder einzuschreiben? In der Kunst ist Schönheit „der letzte Schleier des Monströsen“; weit davon entfernt, bloß eine weitere symbolische Erzählung zu sein, ist Wissenschaft das Bemühen, die Struktur des Realen unter der symbolischen Fiktion zu formulieren; für den späten Lacan ist Liebe nicht länger bloß der narzisstische Schirm, der die Wahrheit des Begehrens verschleiert, sondern die Weise, den traumatischen Trieb zu „zivilisieren“ und mit ihm zurechtzukommen; schließlich ist militante Politik eine Weise, die schreckliche Kraft der Negativität zu nutzen, um unsere sozialen Angelegenheiten umzugestalten … Lacan ist also kein postmodernistischer kultureller Relativist: es gibt definitiv einen Unterschied zwischen einem authentischen Wahrheits-Ereignis und seinem Schein, und dieser Unterschied liegt darin, dass in einem Wahrheits-Ereignis die Leere des Todestriebs, der radikalen Negativität, eine Kluft, die momentweise die Ordnung des Seins suspendiert, weiter nachhallt.

Dies führt uns zurück zum Problem menschlicher Endlichkeit: wenn Badiou das Thema menschlicher Endlichkeit, vom heideggerschen „Sein-zum-Tode“ bis zum freudschen „Todestrieb“, als morbide Besessenheit von dem abtut, was den Menschen dem Tier gleichmacht und ihn so auf ein bloßes Tier reduziert – als Blindheit gegenüber jener eigentlich meta-physischen Dimension, die den Menschen über das Tierreich erhebt und ihm erlaubt, „Unsterblichkeit zu gewinnen“, indem er an einem Wahrheits-Ereignis teilhat –, dann beinhaltet seine theoretische Geste eine „Regression“ in „Nicht-Denken“, in eine naive traditionelle (vorkritische, vorkantische) Opposition zweier Ordnungen (die Endlichkeit positiven Seins; die Unsterblichkeit des Wahrheits-Ereignisses), die blind bleibt dafür, wie gerade der Raum für jene spezifische „Unsterblichkeit“, in der Menschen am Wahrheits-Ereignis teilhaben können, durch die einzigartige Beziehung des Menschen zu seiner Endlichkeit und der Möglichkeit des Todes eröffnet wird. Wie Heidegger in seinen Polemiken gegen Cassirers neukantianische Kant-Lektüre endgültig zeigte, ist dies Kants große philosophische Revolution: es ist die Endlichkeit des transzendentalen Subjekts als konstitutiv für „objektive Realität“, die Kant erlaubt, aus dem Rahmen traditioneller Metaphysik auszubrechen, die Vorstellung des Kosmos als geordnetes Ganzes des Seins zurückzuweisen: zu setzen, dass die Ordnung des Seins, das Feld transzendental konstituierter Realität, an sich nicht totalisierbar ist, nicht kohärent als Ganzes gedacht werden kann, da seine Existenz an endliche Subjektivität gebunden ist; die transzendentale Spontaneität der Freiheit tritt so als dritter Bereich hervor, weder phänomenale Realität noch das noumenale An-sich.29

Der entscheidende Punkt ist, dass die „Unsterblichkeit“, von der Lacan spricht (die der „untoten“ lamella, des Objekts, das „Libido ist“), nur innerhalb des Horizonts menschlicher Endlichkeit hervortreten kann, als eine Formation, die für die ontologische Leere, das Loch im Gewebe der Realität steht und es füllt, das dadurch eröffnet wird, dass Realität transzendental durch das endliche transzendentale Subjekt konstituiert ist. (Wäre das transzendentale Subjekt nicht endlich, sondern unendlich, hätten wir es nicht mit transzendentaler Konstitution zu tun, sondern mit „intellektueller Anschauung“ – mit einer Anschauung, die direkt erschafft, was sie wahrnimmt: ein Vorrecht des unendlichen göttlichen Wesens.) Der Punkt ist also nicht, den spezifisch menschlichen Modus von „Unsterblichkeit“ zu leugnen (den der Teilhabe an einem Wahrheits-Ereignis, das eine Dimension trägt, die auf die begrenzte positive Ordnung des Seins nicht reduzierbar ist), sondern im Blick zu behalten, wie diese „Unsterblichkeit“ auf dem spezifischen Modus menschlicher Endlichkeit beruht. Für Kant selbst ist die Endlichkeit des transzendentalen Subjekts keine Begrenzung seiner Freiheit und transzendentalen Spontaneität, sondern deren positive Bedingung: gewönne ein menschliches Subjekt direkten Zugang zum noumenalen Bereich, würde es sich von einem freien Subjekt in eine leblose Marionette verwandeln, die der ehrfurchtgebietenden göttlichen Macht direkt gegenübersteht und von ihr beherrscht wird.

Kurz: gegen Badiou sollte man darauf bestehen, dass nur einem endlichen/sterblichen Wesen der Akt (oder das Ereignis) als traumatische Intrusion des Realen erscheint, als etwas, das nicht direkt benannt werden kann: es ist gerade die Tatsache, dass der Mensch zwischen Sterblichkeit (einem endlichen Wesen, das dem Vergehen bestimmt ist) und der Fähigkeit, an der Ewigkeit des Wahrheits-Ereignisses teilzuhaben, gespalten ist, die davon zeugt, dass wir es mit einem endlichen/sterblichen Wesen zu tun haben. Für ein wahrhaft unendliches/unsterbliches Wesen wäre der Akt transparent, direkt symbolisiert, das Reale fiele mit dem Symbolischen zusammen – das heißt, in Badious Begriffen wäre die Benennung direkt in das Ereignis selbst eingeschrieben, fiele mit ihm zusammen, und dieses verlöre so seinen traumatischen Charakter als Intrusion des Realen, das innomable ist (das, was nicht benannt werden kann). Oder – anders gesagt – der Akt (das Ereignis) kann niemals vollständig subjektiviert, in das symbolische Universum integriert werden, genau insofern der Subjekt, der sein Agent ist, eine endliche/sterbliche Entität ist. Ist nicht ein weiterer Beweis dieses Punktes die Tatsache, dass für Badiou Wahrheit immer die Wahrheit einer spezifischen kontingenten Situation ist, an sie gebunden: Ewigkeit/Unsterblichkeit ist damit immer Ewigkeit/Unsterblichkeit der gegebenen endlichen, spezifischen kontingenten Situation oder Bedingung?

Vielleicht lässt sich die Kluft, die Badiou schließlich von Lacan trennt, auch in Begriffen des Unterschieds zwischen der Hysterikerin und dem Meister formulieren. Badiou interessiert sich dafür, wie man Treue zum Wahrheits-Ereignis bewahrt, wie man den universalen symbolischen Rahmen formuliert, der diese Treue garantiert und vollzieht, wie man die einzigartige Singularität des Ereignisses in die konstitutive Geste eines dauerhaften symbolischen Gebäudes verwandelt, das auf Treue zum Ereignis basiert – das heißt, er wendet sich gegen die falsche Poetik derer, die von der ineffablen Singularität des Ereignisses fasziniert bleiben und jede Benennung des Ereignisses bereits als Verrat ansehen. Aus diesem Grund erhebt Badiou die Figur des Meisters: der Meister ist derjenige, der das Ereignis benennt – der, indem er einen neuen point de capiton, einen Herrensignifikanten hervorbringt, das symbolische Feld durch Bezugnahme auf das neue Ereignis rekonfiguriert. Lacan hingegen, Freud folgend, schlägt sich auf die Seite der Hysterikerin, die gerade die Benennung des Ereignisses durch den Meister befragt und herausfordert – die also im Namen ihrer Treue zum Ereignis auf der Kluft zwischen Ereignis und seiner Symbolisierung/Benennung insistiert (lacanisch: zwischen objet petit a und dem Herrensignifikanten). Die Frage der Hysterikerin lautet schlicht: „Warum ist dieser Name der Name des Ereignisses?“

Als Badiou in seinem unveröffentlichten Kurs 1997/98 die vier möglichen subjektiven Haltungen zum Wahrheits-Ereignis ausarbeitete, fügte er als vierten Term zur Triade Meister/Hysterikerin/Universität die Position des Mystikers hinzu. Der Meister gibt vor, die Dimension des Akts zu benennen und so direkt in symbolische Treue zu übersetzen – das heißt, das definierende Merkmal der Geste des Meisters ist, den Akt in einen neuen Herrensignifikanten zu verwandeln, die Kontinuität und die Konsequenzen des Ereignisses zu garantieren. Im Gegensatz zum Meister bewahrt die Hysterikerin die ambige Haltung der Spaltung gegenüber dem Akt, insistierend auf der gleichzeitigen Notwendigkeit und Unmöglichkeit (dem letzten Scheitern) seiner Symbolisierung: es gab ein Ereignis, aber jede Symbolisierung des Ereignisses verrät bereits seinen wahren traumatischen Einschlag – das heißt, die Hysterikerin reagiert auf jede Symbolisierung des Ereignisses mit einem „ce n’est pas ça“, das ist es nicht. Im Gegensatz zu beiden verleugnet der perverse Agent des Universitätsdiskurses, dass es überhaupt das Ereignis eines Akts gab – mit seiner Wissenskette will er die Konsequenzen des Akts auf bloß eine weitere Sache reduzieren, die sich als Teil des normalen Laufs der Dinge wegerklären lässt; anders gesagt: im Gegensatz zum Meister, der die Kontinuität zwischen Ereignis und seinen Konsequenzen sichern will, und zur Hysterikerin, die auf der Kluft insistiert, die ein Ereignis für immer von seinen (symbolischen) Konsequenzen trennt, zielt der Universitätsdiskurs darauf, das Feld der Konsequenzen zu „vernähen“, indem er sie ohne jede Bezugnahme auf das Ereignis wegerklärt („Liebe? Das ist nichts als das Resultat einer Reihe von Vorkommnissen in deinem neuronalen Netzwerk!“, usw.).

Die vierte Haltung, die Badiou hinzufügt, ist die des Mystikers, das exakte Gegenstück zum perversen Universitätsdiskurs: wenn letzterer die symbolische Kette der Konsequenzen von ihrem gründenden Ereignis isolieren will, will der Mystiker das Ereignis vom Netz seiner symbolischen Konsequenzen isolieren: er insistiert auf der Ineffabilität des Ereignisses und missachtet seine symbolischen Konsequenzen. Für den Mystiker zählt die Seligkeit des Eintauchens in das Ereignis, das die gesamte symbolische Realität auslöscht. Lacan hingegen fügt, im Gegensatz zu Badiou, als vierten Term zur Triade von Meister, Hysterikerin und Universitätspervertem den Diskurs des Analytikers hinzu: für ihn ist Mystik die isolierte Position des Psychotikers, der in seiner/seiner jouissance versunken ist und als solche überhaupt kein Diskurs (kein soziales Band) ist. Die Konsistenz von Lacans gesamtem Gebäude hängt also daran, dass eine vierte diskursive Position möglich ist, die weder die des Meisters, noch die der Hysterikerin, noch die der Universität ist. Diese Position vermeidet, bei Wahrung der Kluft zwischen Ereignis und seiner Symbolisierung, die hysterische Falle und bejaht diese Kluft, statt im Teufelskreis permanenten Scheiterns gefangen zu sein, als positiv und produktiv: sie behauptet das Reale des Ereignisses als den „Generator“, den erzeugenden Kern, der immer wieder von der symbolischen Produktivität des Subjekts zu umkreisen ist.

Die politischen Konsequenzen dieser Wiederbehauptung der Psychoanalyse angesichts von Badious Kritik bilden das genaue Gegenteil des standardmäßigen psychoanalytischen Skeptizismus gegenüber dem Endausgang des revolutionären Prozesses (die bekannte Geschichte: „der revolutionäre Prozess muss schiefgehen und in selbstzerstörerischer Raserei enden, weil er sich seiner eigenen libidinösen Fundamente, der mörderischen Aggressivität, die seinen Idealismus trägt, nicht bewusst ist“, usw.): wir sind vielmehr versucht zu behaupten, dass Badious Widerstand gegen die Psychoanalyse Teil seines verborgenen Kantianismus ist, der ihn letztlich ebenfalls dazu bringt, den vollen revolutionären passage à l’acte zu bekämpfen. Das heißt: obwohl Badiou unerbittlich anti-kantisch ist und in seinen politischen Haltungen radikal links (nicht nur die parlamentarische Demokratie, sondern auch multikulturalistische „Identitätspolitik“ rundweg zurückweisend), bleibt auf einer tieferen Ebene seine Unterscheidung zwischen der Ordnung des positiven Wissens vom Sein und dem völlig anderen Wahrheits-Ereignis kantisch: wenn er betont, dass es vom Standpunkt des Wissens schlicht kein Ereignis gibt – dass also die Spuren des Ereignisses nur als Zeichen von denen ausgemacht werden können, die bereits zur Unterstützung des Ereignisses involviert sind –, wiederholt er damit nicht Kants Begriff von Zeichen, die das noumenale Faktum der Freiheit ankündigen, ohne es positiv zu beweisen (wie Begeisterung für die Französische Revolution)?

Badious inkonsistentes reines Vielfaches ist Lacans Reales als pas-tout, das, was ein „Zustand einer Situation“ vereinheitlicht, einschreibt, erfasst, in eine konsistente Struktur verwandelt, jenes X, das der kantischen transzendentalen Synthesis vorausgeht. Die Transformation des reinen Vielfachen in den Zustand der Dinge entspricht Kants transzendentaler Synthesis, die Realität konstituiert. Die Ordnung der Realität wird bei Kant auf zweierlei Weise bedroht/begrenzt:30 durch „mathematische Antinomien“ – das heißt durch das immanente Scheitern der transzendentalen Synthesis, die Kluft zwischen Auffassung und Begreifen, die Verzögerung des letzteren gegenüber dem ersteren (bei Badiou die ontologische Leere und der korrelative Exzess der Präsentation gegenüber der Re-Präsentation, der das normale Funktionieren eines Zustands der Dinge bedroht) – und durch „dynamische Antinomien“ – das heißt durch das Eingreifen einer völlig anderen Ordnung noumenaler ethischer Ziele rationaler Freiheit (bei Badiou das Wahrheits-Ereignis). Und wird bei Kant wie bei Badiou nicht der Raum für Freiheit durch den Exzess und die Inkonsistenz der ontologischen Ordnung eröffnet?31

Badious Kantianismus ist genau in der Weise erkennbar, wie er den Umfang der Wahrheit begrenzt: obwohl Wahrheit universal und notwendig als Wahrheit einer Situation ist, kann sie dennoch nicht das Ganze der Situation benennen, sondern kann nur als unendliche, unablässige Anstrengung existieren, in der Situation die Spuren des Wahrheits-Ereignisses auszumachen, genau homolog zum kantischen unendlichen ethischen Bemühen. Wenn Wahrheit vorgibt, die gesamte Situation zu erfassen/zu benennen, enden wir in der Katastrophe des Stalinismus oder der maoistischen Kulturrevolution, mit ihrer durchgreifenden „totalitären“ zerstörerischen Raserei. Dieser innomable Überschuss, das, was sich in einer Situation für immer der Benennung widersetzt, ist für Badiou in jedem der vier „Generika“ der Wahrheit präzise bestimmt: Gemeinschaft in der Politik, sexuelle jouissance in der Liebe und so weiter. Aus lacanianischer Perspektive ist dieser Kern, der sich der Benennung widersetzt, jedoch in einer „Grundphantasie“ strukturiert – das heißt, er ist der Kern der jouissance, und ein authentischer Akt interveniert in diesen Kern. Also – knapp gesagt – ist für Lacan der authentische Akt selbst in seiner negativen Dimension, der Akt als das Reale eines „Objekts“ vor der Benennung, das letztlich Innominable. Hier sieht man das entscheidende Gewicht der lacanianischen Unterscheidung zwischen dem Akt als Objekt, als negativer Geste der Diskontinuität, und seiner Benennung in einem positiven Wahrheits-Verfahren. Aus diesem Grund sollte man an Lacans These festhalten, dass „Wahrheit die Struktur einer Fiktion hat“: Wahrheit ist dazu verurteilt, Fiktion zu bleiben, genau insofern das innominable Reale sich ihrem Zugriff entzieht.