4 Politische Subjektivierung und ihre Wechselfälle

Badiou, Balibar, Rancière

Wie Fredric Jameson oft hervorgehoben hat, liefert die Triade Traditionalismus–Modernismus–Postmodernismus eine logische Matrix, die auch auf einen bestimmten historischen Gehalt angewandt werden kann. Es gibt klar drei Hauptlesarten von Nietzsche: die traditionelle (der Nietzsche der Rückkehr zu vormodernen aristokratischen Kriegerwerten gegen die dekadente judäo-christliche Moderne), die moderne (der Nietzsche der Hermeneutik des Verdachts und der ironischen Selbstbefragung) und die postmoderne (der Nietzsche des Spiels der Erscheinungen und der Differenzen). Gilt nicht dasselbe für die drei heutigen Hauptpositionen der Philosophie-Politik: die (traditionalistischen) Kommunitaristen (Taylor und andere), die (modernen) Universalisten (Rawls, Habermas) und die (postmodernen) ‘Dispersionisten’ (Lyotard und andere)? Was sie alle teilen, ist eine Reduktion des Politischen, irgendeine Version vorpolitischer Ethik: Es gibt keine Politik im eigentlichen Sinn in einer geschlossenen Gemeinschaft, die von einem traditionellen Wertset regiert wird; Universalisten gründen Politik in einem prozeduralistischen Apriori diskursiver (oder distributiver) Ethik; ‘Dispersionisten’ verurteilen Politik als vereinheitlichend, totalitär, gewaltsam usw. und nehmen die Position ethischer Kritiker ein, die das ethische Unrecht oder Böse, das von der Politik begangen wird, aufdecken (oder zur Sprache bringen), ohne sich auf ein alternatives politisches Projekt einzulassen.1

Jede der drei Positionen impliziert somit ein je eigenes pragmatisches (performativ) Paradox. Das Problem der Kommunitaristen ist, dass ihre Position in der heutigen globalen Gesellschaft a priori fingiert ist, markiert durch eine Spaltung zwischen Gesagtem und Sagen: Sie selbst sprechen nicht aus der partikularen Position einer geschlossenen Gemeinschaft, ihre Äußerungsposition ist bereits universal (ihr Fehler ist damit das Gegenteil des Universalisten, der den partikularen Kern seiner angeblichen Universalität verdeckt). Das Problem der Universalisten ist, dass ihr Universalismus immer zu eng ist, gegründet in einer Ausnahme, in einer Geste der Ausschließung (er verdrängt den différend, erlaubt nicht einmal, ihn angemessen zu formulieren). Und schließlich besteht das entgegengesetzte Problem der ‘Dispersionisten’ darin, dass sie zu allumfassend sind: Wie gelangen wir von ihrer ‘ontologischen’ Behauptung der Vielheit zur Ethik (der Diversität, Toleranz … )?2

Drei zeitgenössische französische politische Philosophen (Alain Badiou, Étienne Balibar und Jacques Rancière) haben eine Art immanente Selbstkritik dieser drei Positionen formuliert – das heißt, jeder von ihnen kann als jemand gelten, der sich auf die immanente Spaltung der jeweiligen Position konzentriert:

• Ist Badiou nicht der antikommunitaristische Kommunitarist? Führt er nicht eine Spaltung in den Begriff der Gemeinschaft ein, eine Spaltung zwischen positiven Gemeinschaften, die in der Ordnung des Seins gründen (Nationalstaat usw.), und der ‘unmöglichen’ kommenden Gemeinschaft, die in der Treue zum Wahrheits-Ereignis gründet, wie der Gemeinschaft der Gläubigen in Christus oder der revolutionären Gemeinschaft (oder, man ist versucht hinzuzufügen, der psychoanalytischen Gemeinschaft)?
• Ist Balibar nicht der anti-habermasianische Habermasianer, insofern er Universalität als den letzten Horizont der Politik akzeptiert, aber dennoch die immanente Spaltung im Universalen selbst fokussiert, zwischen (hegelianisch gesprochen) einem abstrakten und einem konkreten Universalen, zwischen der konkret strukturierten universalen Ordnung und der unendlichen/unbedingten universalen Forderung der égaliberté, die diese Ordnung zu unterminieren droht?
• Ist Rancière nicht der anti-lyotardianische Lyotardianer? Indem er die Kluft zwischen der positiven globalen Ordnung (was er la politique/police nennt) und politischen Interventionen ausarbeitet, die diese Ordnung stören und le tort (das Unrecht, diejenigen, die nicht eingeschlossen sind, deren Aussagen im herrschenden politischen/polizeilichen Raum nicht verständlich sind) das Wort geben, entscheidet sich Rancière für einen politischen Modus der Rebellion gegen die universale polizeilich-politische Ordnung.

Ein vierter Name sollte dieser Triade hinzugefügt werden, eine Art konstitutive Ausnahme dieser Reihe: der ‘anti-schmittianische Schmittianer’ Ernesto Laclau (der mit Chantal Mouffe arbeitet). Laclau anerkennt den grundlegenden, unüberbietbaren Status des Antagonismus, doch statt ihn in einem heroischen Kriegskonflikt zu fetischisieren, schreibt er ihn ins Symbolische ein, als politische Logik des Kampfes um Hegemonie. Trotz einer Reihe offensichtlicher Unterschiede sind die theoretischen Gebäude von Laclau und Badiou durch eine tiefe Homologie verbunden. Gegen die hegelianische Vision des ‘konkreten Universalen’, der Versöhnung zwischen Universalem und Partikularem (oder zwischen Sein und Ereignis), die bei Marx noch klar erkennbar ist, beginnen sie beide damit, eine konstitutive und irreduzible Kluft zu behaupten, die die selbstgeschlossene Konsistenz des ontologischen Gebäudes unterminiert: Für Laclau ist diese Kluft die Kluft zwischen dem Partikulären und dem leeren Universalen, die die Operation der Hegemonie notwendig macht (oder die Kluft zwischen der differentiellen Struktur der positiven sozialen Ordnung – der Logik der Differenzen – und dem eigentlich politischen Antagonismus, der die Logik der Äquivalenz involviert); für Badiou ist es die Kluft zwischen Sein und Ereignis (zwischen der Ordnung des Seins – Struktur, Zustandsform der Situation, Wissen – und dem Ereignis der Wahrheit, der Wahrheit als Ereignis).

In beiden Fällen besteht das Problem darin, aus dem selbstgeschlossenen Feld der Ontologie als Beschreibung des positiven Universums auszubrechen; in beiden Fällen hat die Dimension, die den Abschluss der Ontologie unterminiert, einen ‘ethischen’ Charakter – es geht um den kontingenten Akt der Entscheidung vor dem Hintergrund der ‘unentscheidbaren’ Vielheit des Seins; folglich bemühen sich beide Autoren, eine neue, postkartesische Weise der Subjektivität zu konzeptualisieren, die ihre Verbindungen zur Ontologie kappt und an einem kontingenten Akt der Entscheidung hängt. Beide Autoren vollziehen die Rückkehr zu einem proto-kantischen Formalismus: Sie beide arbeiten eine quasi-transzendentale Theorie (der ideologischen Hegemonie oder der Wahrheit) aus, die dazu bestimmt ist, als a priori Rahmen für kontingente empirische Vorkommnisse von Hegemonie oder Wahrheit zu dienen. In beiden Fällen ist dieser formale Charakter der Theorie jedoch durch eine Art halb anerkannte Nabelschnur mit einer konkreten und begrenzten politisch-historischen Konstellation und Praxis verbunden (bei Laclau die postmarxistische Strategie der Vielheit emanzipatorischer Anerkennungskämpfe; bei Badiou die anti-staatliche ‘marginale’ revolutionäre Politik in Fabriken, auf Campusgeländen usw.).

Dasselbe gilt für die beiden anderen Autoren. Im Fall Rancières ist sein offensichtliches Paradigma die ‘spontane’ Rebellion der proletarischen Massen (nicht das mythische marxsche Proletariat als Subjekt der Geschichte, sondern tatsächliche Gruppen ausgebeuteter Handwerker, Textilarbeiter, arbeitender Frauen und anderer ‘gewöhnlicher’ Menschen), die den Polizeirahmen zurückweisen, der ihren ‘angemessenen’ Platz definiert, und die in einer gewaltsamen politisch-poetischen Geste das Wort ergreifen, anfangen, für sich selbst zu sprechen. Balibar ist stärker auf das Universum der ‘Zivilität’, sogar der Anständigkeit fokussiert: Sein Problem ist, wie wir heute einen zivilen Dialograum aufrechterhalten sollen, in dem wir unsere Forderung nach Menschenrechten artikulieren können; aus diesem Grund widersteht Balibar den anti-staatlichen Rhetoriken der Neuen Linken der 1960er Jahre (der Begriff des Staates als Mechanismus der ‘Unterdrückung’ von Initiativen des Volkes) und betont die Rolle des Staates als (möglicher) Garant des Raums zivilgesellschaftlicher Diskussion.

Alle diese Autoren oszillieren zwischen dem Vorschlag eines neutralen formalen Rahmens, der das Funktionieren des politischen Feldes beschreibt, ohne irgendeine spezifische prise de parti zu implizieren, und dem Vorrang, der einer bestimmten linken politischen Praxis gegeben wird. Diese Spannung war bereits deutlich erkennbar im Werk von Michel Foucault, der für die meisten dieser Autoren als Bezugspunkt dient: Sein Begriff der Macht wird als neutrales Werkzeug präsentiert, das beschreibt, wie das gesamte Feld bestehender Machtstrukturen und der Widerstände gegen sie funktioniert. Foucault präsentierte sich gern als distanzierter Positivist, der die gemeinsamen Mechanismen freilegt, die der Tätigkeit leidenschaftlich gegensätzlicher politischer Akteure zugrunde liegen; andererseits lässt sich der Eindruck nicht vermeiden, dass Foucault irgendwie leidenschaftlich auf der Seite der ‘Unterdrückten’ steht, derer, die in der Maschinerie von ‘Disziplin und Strafe’ gefangen sind, und ihnen die Möglichkeit geben will, zu äußern, sie dazu zu befähigen, anzufangen, ‘für sich selbst zu sprechen’ … Finden wir nicht, auf einer anderen Ebene, dieselbe Spannung bei Laclau? Laclaus Begriff der Hegemonie beschreibt den universalen Mechanismus ideologischen ‘Zements’, der jeden gesellschaftlichen Körper zusammenbindet, einen Begriff, der alle möglichen soziopolitischen Ordnungen analysieren kann, vom Faschismus bis zur liberalen Demokratie; andererseits befürwortet Laclau dennoch eine bestimmte politische Option, die ‘radikale Demokratie’.3

Hegemonie und ihre Symptome

Gehen wir also wie richtige Materialisten vor und beginnen wir mit der Ausnahme der Reihe: mit Laclau, dessen Behauptung, dass heute ‘der Bereich der Philosophie endet und der Bereich der Politik beginnt’4 seltsam an Marx’ These vom Übergang von theoretischer Interpretation zu revolutionärer Transformation erinnert. Obwohl diese These bei Laclau natürlich eine andere Bedeutung hat, gibt es dennoch einen gemeinsamen Faden: In beiden Fällen wird jeder theoretische Zugang, der sich bemüht, ‘das, was ist’ (was Marx die ‘Weltanschauung’ nannte) angemessen zu erfassen und zu spiegeln, als etwas denunziert, das sich, ohne es zu wissen, auf einen kontingenten praktischen Akt stützt – das heißt, in beiden Fällen ist die letztliche Lösung philosophischer Probleme die Praxis. Für Marx findet das philosophische Problem der Freiheit seine Lösung in der revolutionären Errichtung einer freien Gesellschaft; während für Laclau der Zusammenbruch der traditionellen geschlossenen Ontologie enthüllt, wie Merkmale, die wir als ontologisch positiv (fehl)wahrnehmen, auf einer ethisch-politischen Entscheidung beruhen, die die herrschende Hegemonie trägt.

Was also ist Hegemonie? Diejenigen, die sich noch an die guten alten Tage des Sozialistischen Realismus erinnern, sind sich der Schlüsselrolle bewusst, die der Begriff des ‘Typischen’ in seinem theoretischen Gebäude spielte: Wahrhaft progressive sozialistische Literatur sollte ‘typische’ Helden in ‘typischen’ Situationen darstellen. Schriftsteller, die etwa ein überwiegend düsteres Bild der sowjetischen Realität zeichneten, wurden nicht einfach der Lüge bezichtigt – der Vorwurf war, sie lieferten eine verzerrte Spiegelung der gesellschaftlichen Realität, indem sie sich auf Phänomene konzentrierten, die nicht ‘typisch’ seien, traurige Reste der Vergangenheit, statt sich auf Phänomene zu konzentrieren, die ‘typisch’ seien, im präzisen Sinn, den tieferliegenden historischen Trend des Fortschritts zum Kommunismus auszudrücken. Ein Roman, der einen neuen sozialistischen Menschentyp präsentierte, der sein Leben dem Glück aller Menschen widmete, stellte natürlich ein Minderheitsphänomen dar (die Mehrheit der Menschen war noch nicht so), aber dennoch ein Phänomen, das uns erlaubte, die wirklich progressiven Kräfte zu identifizieren, die in der gesellschaftlichen Situation wirksam sind.

So lächerlich dieser Begriff des ‘Typischen’ klingen mag, er enthält ein Körnchen Wahrheit – es liegt darin, dass jeder scheinbar universale ideologische Begriff immer durch einen bestimmten partikularen Gehalt hegemonisiert ist, der seine Universalität selbst einfärbt und für seine Effizienz verantwortlich ist. In der gegenwärtigen Zurückweisung des Sozialfürsorgesystems durch die Neue Rechte in den USA zum Beispiel wird der an sich universale Begriff des gegenwärtigen Sozialfürsorgesystems als ineffizient durch die konkretere Vorstellung der berüchtigten alleinstehenden afroamerikanischen Mutter kontaminiert, als ob Sozialfürsorge im letzten Grund ein Programm für schwarze alleinerziehende Mütter wäre – der besondere Fall ‘der schwarzen alleinerziehenden Mutter’ wird stillschweigend als ‘typisch’ für den universalen Begriff der Sozialfürsorge begriffen, und dafür, was an ihr falsch ist … Dasselbe gilt für jeden universalen ideologischen Begriff: Man muss immer nach dem partikularen Gehalt suchen, der für die spezifische Effizienz eines ideologischen Begriffs verantwortlich ist. Im Fall der Kampagne der Moral Majority gegen Abtreibung etwa ist der ‘typische’ Fall das genaue Gegenteil der (arbeitslosen) schwarzen Mutter: eine erfolgreiche und sexuell promiskuitive Karrierfrau, die ihrem Berufsleben Vorrang vor ihrer ‘natürlichen’ Bestimmung zur Mutterschaft gibt (in krassem Widerspruch zu den Fakten, die uns sagen, dass die große Mehrheit der Abtreibungen in Unterschichtfamilien mit mehreren Kindern stattfindet).

Dieser spezifische ‘Dreh’, der partikularen Gehalt, der als ‘typisch’ für den universalen Begriff ausgegeben wird, ist das Element der Fantasie, des phantasmatischen Hintergrunds bzw. der phantasmatischen Stütze des universalen ideologischen Begriffs – in Kants Begriffen spielt er die Rolle des ‘transzendentalen Schematismus’, indem er den leeren universalen Begriff in einen Begriff übersetzt, der sich direkt auf unsere ‘tatsächliche Erfahrung’ bezieht und auf sie anwendbar ist. Als solcher ist diese phantasmatische Spezifizierung keineswegs bloß eine unbedeutende Illustration oder Exemplifizierung: Auf dieser Ebene, welches partikularen Gehalt als ‘typisch’ zählen wird, werden ideologische Kämpfe gewonnen oder verloren. Um zu unserem Abtreibungsbeispiel zurückzukehren: In dem Moment, in dem wir den Fall der Abtreibung in einer großen Unterschichtfamilie, die wirtschaftlich mit einem weiteren Kind nicht fertig wird, als ‘typisch’ wahrnehmen, ändert sich die Perspektive radikal …5

‘Alleinstehende arbeitslose Mutter’ ist somit ein Sinthom im strengen lacanschen Sinn: ein Knoten, ein Punkt, an dem alle Linien der vorherrschenden ideologischen Argumentation (die Rückkehr zu Familienwerten, die Zurückweisung des Sozialstaats und seiner ‘unkontrollierten’ Ausgaben usw.) zusammenlaufen. Aus diesem Grund wird, wenn wir dieses Sinthom ‘entknoten’, die Effizienz seines gesamten ideologischen Gebäudes suspendiert. Wir sehen jetzt, in welchem Sinn das psychoanalytische Sinthom dem medizinischen Symptom entgegenzusetzen ist: Letzteres ist ein Zeichen irgendeines grundlegenderen Prozesses, der auf einer anderen Ebene stattfindet. Wenn man etwa behauptet, Fieber sei ein Symptom, ist die Implikation, dass man nicht nur das Symptom kurieren, sondern seine Ursachen direkt angreifen sollte. (Oder in den Sozialwissenschaften, wenn man behauptet, Gewalt von Jugendlichen sei ein Symptom der globalen Krise der Werte und der Arbeitsethik, ist die Implikation, dass man das Problem ‘an der Wurzel’ angehen sollte, indem man Probleme der Familie, der Beschäftigung usw. direkt angeht, nicht nur durch Bestrafung der Täter.) Das Sinthom dagegen ist kein ‘bloßes Symptom’, sondern das, was ‘die Sache selbst’ zusammenhält – wenn man es entknotet, zerfällt ‘die Sache selbst’. Aus diesem Grund heilt die Psychoanalyse tatsächlich, indem sie das Sinthom adressiert …

Dieses Beispiel macht deutlich, in welchem Sinn ‘das Universale aus einer konstitutiven Spaltung resultiert, in der die Negation einer partikularen Identität diese Identität in das Symbol der Identität und Fülle als solcher verwandelt’:6 Das Universale entsteht innerhalb des Partikulären, wenn ein partikularer Gehalt anfängt, als Stellvertreter für das abwesende Universale zu fungieren – das heißt, das Universale ist nur durch die Spaltung im Partikulären wirksam. Vor ein paar Jahren konzentrierte sich die englische Boulevardpresse auf alleinerziehende Mütter als Quelle aller Übel der modernen Gesellschaft, von der Haushaltskrise bis zur Jugendkriminalität – in diesem ideologischen Raum war die Universalität des ‘modernen sozialen Bösen’ nur durch die Spaltung der Figur der ‘alleinstehenden Mutter’ in sie selbst in ihrer Partikularität und sie selbst als Stellvertreterin für das ‘moderne soziale Böse’ wirksam. Aufgrund des kontingenten Charakters dieser Verbindung zwischen dem Universalen und dem partikularen Gehalt, der als sein Stellvertreter fungiert (das heißt, der Tatsache, dass diese Verbindung das Ergebnis eines politischen Kampfes um Hegemonie ist), beruht die Existenz des Universalen immer auf einem leeren Signifikanten: ‘Politik ist möglich, weil die konstitutive Unmöglichkeit der Gesellschaft sich nur durch die Produktion leerer Signifikanten repräsentieren kann.’7 Da ‘die Gesellschaft nicht existiert’, kann ihre letzte Einheit nur in der Gestalt eines leeren Signifikanten symbolisiert werden, der von einem partikularen Gehalt hegemonisiert ist – der Kampf um diesen Gehalt ist der politische Kampf. Anders gesagt: Politik existiert, weil ‘die Gesellschaft nicht existiert’: Politik ist der Kampf um den Gehalt des leeren Signifikanten, der die Unmöglichkeit der Gesellschaft repräsentiert. Die abgenutzte Wendung ‘die Politik des Signifikanten’ ist damit vollständig gerechtfertigt: Die Ordnung des Signifikanten als solche ist politisch und umgekehrt gibt es keine Politik außerhalb der Ordnung des Signifikanten. Der Raum der Politik ist die Kluft zwischen der Reihe ‘gewöhnlicher’ Signifikanten (S2) und dem leeren Meister-Signifikanten (S1).

Das Einzige, was Laclaus Formulierung hinzuzufügen ist, ist, dass seine anti-hegelianische Drehung vielleicht allzu plötzlich ist:

Wir haben es hier nicht mit ‘bestimmter Negation’ im hegelianischen Sinn zu tun: Während Letztere aus der scheinbaren Positivität des Konkreten hervorgeht und durch Inhalte ‘zirkuliert’, die stets bestimmt sind, hängt unser Begriff von Negativität vom Scheitern in der Konstitution aller Bestimmung ab.8

Was aber, wenn die berüchtigte ‘hegelianische bestimmte Negation’ genau darauf zielt, dass jede partikularen Formation eine Kluft zwischen Universalem und Partikularem involviert – oder, hegelianisch gesprochen, dass eine partikularen Formation niemals mit ihrem (universalen) Begriff zusammenfällt – und dass es gerade diese Kluft ist, die ihre dialektische Auflösung herbeiführt? Nehmen wir das Beispiel des Staates: Es gibt immer eine Kluft zwischen dem Begriff des Staates und seinen partikularen Aktualisierungen; Hegels Punkt ist hier jedoch nicht, dass im Verlauf des teleologischen Prozesses der Geschichte positiv existierende, wirkliche Staaten sich allmählich ihrem Begriff annähern, bis schließlich im modernen nachrevolutionären Staat Wirklichkeit und Begriff zusammenfallen. Hegels Punkt ist vielmehr, dass die Defizienz der tatsächlich existierenden, positiven Staaten gegenüber ihrem Begriff in einer immanenten Defizienz des Begriffs des Staates selbst gründet; die Spaltung ist also dem Begriff des Staates immanent – sie sollte als Spaltung zwischen dem Staat als rationaler Totalität sozialer Beziehungen und der Reihe irreduzibler Antagonismen reformuliert werden, die bereits auf der Ebene des Begriffs diese Totalität daran hindern, sich vollständig zu aktualisieren (die Spaltung zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft, aufgrund deren die Einheit des Staates von Individuen letztlich immer als ‘von außen auferlegt’ erfahren wird, so dass individuelle Subjekte im Staat niemals vollständig ‘sie selbst’ sind, niemals in der Lage sind, den Willen des Staates vollständig mit ihrem eigenen zu identifizieren). Wiederum ist Hegels Punkt hier nicht, dass der Staat, der vollständig zu seinem Begriff passen würde, unmöglich sei – er ist möglich; der Haken ist vielmehr, dass er kein Staat mehr ist, sondern eine religiöse Gemeinschaft. Was man ändern sollte, ist der Begriff des Staates selbst – das heißt, gerade der Maßstab, mittels dessen man die Defizienz wirklicher Staaten misst.

Der Kampf um ideologisch-politische Hegemonie ist somit immer der Kampf um die Aneignung der Begriffe, die ‘spontan’ als ‘apolitisch’ erfahren werden, als politische Grenzen transzendierend. Kein Wunder, dass der Name der stärksten dissidenten Oppositionskraft in den ehemaligen osteuropäischen Ländern Solidarność war: ein Signifikant der unmöglichen Fülle der Gesellschaft, wenn es je einen gab. Es war, als ob in diesen paar Jahren das, was Laclau die Logik der Äquivalenz nennt, fast bis zum Äußersten getrieben wurde: ‘Kommunisten an der Macht’ dienten als Verkörperung der Nicht-Gesellschaft, des Verfalls und der Korruption, und vereinigten auf magische Weise alle gegen sich selbst, einschließlich entfremdeter ‘ehrlicher Kommunisten’. Konservative Nationalisten warfen ihnen vor, polnische Interessen an den sowjetischen Herrn zu verraten; geschäftsorientierte Individuen sahen in ihnen ein Hindernis für ihre ungezügelte kapitalistische Aktivität; für die katholische Kirche waren Kommunisten amoralische Atheisten; für die Bauern repräsentierten sie die Kraft einer gewaltsamen Modernisierung, die ihre Lebensweise disruptierte; für die Künstler und Intellektuellen war Kommunismus in ihrer Alltagserfahrung gleichbedeutend mit unterdrückender und dummer Zensur; die Arbeiter sahen sich nicht nur von der Parteibürokratie ausgebeutet, sondern, noch schlimmer, durch die Behauptung gedemütigt, dies sei in ihrem Namen, für sie geschehen; schließlich nahmen desillusionierte alte Linke das Regime als Verrat am ‘wahren Sozialismus’ wahr. Das unmögliche politische Bündnis zwischen all diesen divergenten und potenziell antagonistischen Positionen war nur unter dem Banner eines Signifikanten möglich, der gleichsam auf der Grenze stand, die das Politische vom Vorpolitischen trennt, und ‘Solidarität’ war der perfekte Kandidat für diese Rolle: Er war politisch wirksam, indem er die ‘einfache’ und ‘fundamentale’ Einheit der Menschen bezeichnete, die sie jenseits aller politischen Unterschiede verbinden sollte.

Jetzt jedoch, nachdem dieser magische Moment universaler Solidarität vorbei ist, ist der Signifikant, der in einigen postsocialistischen Ländern als Signifikant dessen hervorgeht, was Laclau die ‘abwesende Fülle’ der Gesellschaft nennt, die Ehrlichkeit: Sie bildet den Fokus der spontanen Ideologie ‘gewöhnlicher Menschen’, die in der ökonomisch-sozialen Turbulenz gefangen sind, in der Hoffnungen auf eine neue Fülle der Gesellschaft, die auf den Zusammenbruch des Sozialismus folgen sollte, grausam betrogen wurden, so dass in ihren Augen die ‘alte Garde’ (Ex-Kommunisten) und Ex-Dissidenten, die in die Reihen der Macht eintraten, sich zusammentaten, um sie unter dem Banner von Demokratie und Freiheit noch mehr auszubeuten als zuvor … Der Kampf um Hegemonie ist nun natürlich auf den partikularen Gehalt fokussiert, der diesem Signifikanten eine Drehung geben wird: Was bedeutet ‘Ehrlichkeit’? Für einen Konservativen bedeutet sie die Rückkehr zu traditionellen moralischen und religiösen Werten sowie die Säuberung des sozialen Körpers von den Resten des alten Regimes; für einen Linken soziale Gerechtigkeit und Widerstand gegen schnelle Privatisierung; und so weiter. Dieselbe Maßnahme – die Rückgabe von Land an die Kirche zum Beispiel – ist damit aus konservativer Sicht ‘ehrlich’ und aus linker Sicht ‘unehrlich’ – jede Position (re)definiert stillschweigend ‘Ehrlichkeit’, um sie an ihre eigene ideologisch-politische Position anzupassen. Es wäre jedoch falsch zu behaupten, der Konflikt gehe letztlich um unterschiedliche Bedeutungen des Begriffs ‘Ehrlichkeit’: Was in dieser ‘semantischen Klärung’ verloren geht, ist, dass jede Position beansprucht, ihre Ehrlichkeit sei die einzige ‘wahre’ Ehrlichkeit: Der Kampf ist nicht einfach ein Kampf zwischen unterschiedlichen partikularen Gehalten, er ist ein dem Universalen selbst immanenter Kampf.9

Wie gelingt es also einem partikularen Gehalt, einen anderen Gehalt als Stellvertreter des Universalen zu verdrängen? Laclaus Antwort lautet Lesbarkeit: In einer konkreten postsocialistischen Situation wird ‘Ehrlichkeit’ als Signifikant der abwesenden Fülle der Gesellschaft durch den partikularen Gehalt hegemonisiert, der die Alltagserfahrung engagierter Individuen überzeugender ‘lesbar’ macht – der es ihnen ermöglicht, ihre Lebenserfahrung effektiver zu einer konsistenten Erzählung zu organisieren. Natürlich ist ‘Lesbarkeit’ kein neutrales Kriterium, sie hängt vom ideologischen Kampf ab: Dass nach dem Zusammenbruch der standardmäßigen bürgerlichen Erzählung im Deutschland der frühen 1930er Jahre, die die globale Krise nicht erklären konnte, der nationalsozialistische Antisemitismus diese Krise ‘überzeugender lesbar’ machte als die sozialistisch-revolutionäre Erzählung, ist das kontingente Resultat einer Reihe überdeterminierter Faktoren. Oder anders gesagt: Diese ‘Lesbarkeit’ impliziert keine einfache Konkurrenzbeziehung zwischen einer Vielheit von Erzählungen/Beschreibungen und der außer-diskursiven Realität, in der diejenige Erzählung gewinnt, die in Bezug auf die Realität am ‘angemessensten’ ist: Die Beziehung ist zirkulär und selbstbezüglich; die Erzählung prädeterminiert bereits, was wir als ‘Realität’ erfahren werden.

Man ist versucht, einen Weg vorzuschlagen, Laclaus Begriff ideologischer Universalität als leer, als Rahmen, innerhalb dessen verschiedene partikularen Gehalte um Hegemonie kämpfen, und den klassischen marxistischen Begriff ideologischer Universalität als ‘falsch’ (ein partikulares Interesse privilegierend) zugleich zu denken. Beide spielen die konstitutive Kluft zwischen Universalem und Partikularem aus, wenn auch auf unterschiedliche Weise. Für Laclau ist diese Kluft die Kluft zwischen der abwesenden Fülle des Universalen und einem kontingenten partikularen Gehalt, der als Stellvertreter für diese abwesende Fülle fungiert; für Marx ist es die Kluft innerhalb des (partikularen) Gehalts des Universalen, das heißt die Kluft zwischen dem ‘offiziellen’ Gehalt des Universalen und seinen nicht anerkannten Voraussetzungen, die ein Set von Ausschlüssen involvieren.

Nehmen wir das klassische Beispiel der Menschenrechte. Die marxistische symptomhafte Lektüre kann überzeugend den partikularen Gehalt nachweisen, der dem Begriff der Menschenrechte seine spezifische bürgerlich-ideologische Drehung gibt: ‘universale Menschenrechte sind in Wahrheit das Recht weißer, männlicher, privater Eigentümer, auf dem Markt frei zu tauschen, Arbeiter und Frauen auszubeuten sowie politische Herrschaft auszuüben … ’ – zumindest tendenziell betrachtet dieser Ansatz die verborgene ‘pathologische’ Drehung als konstitutiv für die Form des Universalen selbst. Gegen diese schnelle Verwerfung der universalen Form selbst als ideologisch (einen nicht anerkannten partikularen Gehalt verbergend) insistiert Laclau auf der Kluft zwischen der leeren Universalität und ihrem bestimmten Gehalt: Die Verbindung zwischen dem leeren universalen Begriff ‘Menschenrechte’ und seinem ursprünglichen partikularen Gehalt ist kontingent – das heißt, in dem Moment, in dem sie formuliert wurden, begannen ‘Menschenrechte’ als leerer Signifikant zu fungieren, dessen konkreter Gehalt bestritten und erweitert werden konnte – was ist mit den Menschenrechten der Frauen, Kinder, Angehörigen nicht-weißer ‘Rassen’, Kriminellen, Irren …? Jede dieser ergänzenden Gesten wendet den Begriff der Menschenrechte nicht einfach auf immer neue Bereiche an (Frauen, Schwarze … können auch wählen, Eigentum besitzen, aktiv am öffentlichen Leben teilnehmen usw.), sondern definiert den Begriff der Menschenrechte selbst rückwirkend neu.

Rufen wir den Kern von Marx’ Begriff der Ausbeutung in Erinnerung: Ausbeutung ist nicht einfach der Gerechtigkeit entgegengesetzt – Marx’ Punkt ist nicht, dass Arbeiter ausgebeutet werden, weil sie nicht den vollen Wert ihrer Arbeit bezahlt bekommen. Die zentrale These von Marx’ Begriff des ‘Mehrwerts’ ist, dass ein Arbeiter selbst dann ausgebeutet wird, wenn er ‘voll bezahlt’ wird; Ausbeutung ist somit nicht dem ‘gerechten’ äquivalenten Austausch entgegengesetzt; sie fungiert vielmehr als dessen Punkt immanenter Ausnahme – es gibt eine Ware (die Arbeitskraft), die gerade dann ausgebeutet wird, wenn sie ‘zu ihrem vollen Wert bezahlt’ wird. (Der weitere Punkt, der nicht übersehen werden darf, ist, dass die Produktion dieses Überschusses strikt äquivalent zur Universalisierung der Austauschfunktion ist: In dem Moment, in dem die Austauschfunktion universalisiert wird – das heißt, in dem Moment, in dem sie zum strukturierenden Prinzip des gesamten Wirtschaftslebens wird –, tritt die Ausnahme hervor, weil an diesem Punkt die Arbeitskraft selbst zur Ware wird, die auf dem Markt getauscht wird. Marx kündigt hier faktisch den lacanschen Begriff des Universalen an, das eine konstitutive Ausnahme beinhaltet.) Die Grundprämisse der symptomhafte Lektüre ist somit, dass jede ideologische Universalität notwendig ein partikulares ‘extimes’ Element hervorbringt, ein Element, das – gerade als immanentes, notwendiges Produkt des durch die Universalität bezeichneten Prozesses – sie zugleich unterminiert: Das Symptom ist ein Beispiel, das das Universale, dessen Beispiel es ist, subvertiert.10

Die Kluft zwischen dem leeren Signifikanten und der Vielheit partikularer Gehalte, die im Kampf um Hegemonie danach streben, als Repräsentanten dieser abwesenden Fülle zu fungieren, spiegelt sich somit innerhalb des Partikulären selbst, in der Gestalt der Kluft, die den partikularen hegemonialen Gehalt einer ideologischen Universalität von dem Symptom trennt, das ihn unterminiert (etwa trennt sie den bürgerlichen Begriff ‘gerechter und äquivalenter Austausch’ vom Austausch zwischen Kapital und Arbeitskraft als dem partikularen Austausch, der Ausbeutung gerade insofern beinhaltet, als er ‘gerecht’ und ‘äquivalent’ ist). Wir sollten daher drei, nicht nur zwei, Ebenen betrachten: das leere Universale (‘Gerechtigkeit’), den partikularen Gehalt, der das leere Universale hegemonisiert (‘gerechter und äquivalenter Austausch’), und das Individuelle, den symptomatischen Überschuss, der diesen hegemonialen Gehalt unterminiert (Austausch zwischen Kapital und Arbeitskraft). Man sieht sofort, in welchem Sinn das Individuelle die dialektische Einheit von Universalem und Partikularem ist: Das Individuelle (der symptomatische Überschuss) bezeugt die Kluft zwischen Universalem und Partikularem: die Tatsache, dass das Universale in seiner konkreten Existenz stets ‘falsch’ ist (von einem partikularen Gehalt hegemonisiert, der eine Reihe von Ausschlüssen beinhaltet).

Machen wir denselben Punkt aus noch einer anderen Perspektive. Vor einigen Jahren hat Quentin Skinner darauf hingewiesen, dass eine mögliche Diskussion zwischen einem traditionellen Liberalen und einem marxistischen Radikalen über den Umfang des Begriffs ‘politisch’ mehr betrifft als die Bedeutung dieses Begriffs.11 Für den Liberalen ist die Sphäre des Politischen auf eine spezifische Sphäre des Entscheidens beschränkt, die die Verwaltung öffentlicher Angelegenheiten betrifft – nicht nur intime (sexuelle) Interessen, sondern auch Kunst, Wissenschaft, sogar die Ökonomie liegen außerhalb ihres Bereichs. Für den marxistischen Radikalen durchdringt das Politische natürlich jede Sphäre unseres Lebens, vom Sozialen bis zum Intimsten, und die bloße Wahrnehmung von etwas als ‘unpolitisch’, ‘privat’ und so weiter beruht auf einer verleugneten politischen Entscheidung. Beide standardphilosophischen Versionen, die ‘realistische’ und die ‘nominalistische’, verfehlen es, diesen Kampf um das Universale zu erfassen. Nach der realistischen Darstellung gibt es einen ‘wahren’ Gehalt des Begriffs des Politischen, den eine wahre Theorie freilegen kann, so dass wir, sobald wir Zugang zu diesem Gehalt gewinnen, messen können, wie nahe ihm verschiedene Theorien des Politischen gekommen sind. Die nominalistische Darstellung reduziert dagegen das ganze Problem auf die unterschiedlichen nominalen Definitionen des Begriffs: Es gibt keinen realen Konflikt; die beiden Parteien verwenden das Wort ‘politisch’ einfach in einem anderen Sinn und verleihen ihm einen anderen Umfang.

Was beide Darstellungen verfehlen, was in beiden verschwindet, ist der Antagonismus, der Kampf, der in das Herz der ‘Sache selbst’ eingeschrieben ist. In der realistischen Darstellung gibt es einen wahren Gehalt des universalen Begriffs, der zu entdecken ist, und der Kampf ist einfach der Konflikt zwischen unterschiedlichen falschen Lesarten davon – das heißt, er entspringt unserer Fehlwahrnehmung des wahren Gehalts. In der nominalistischen Darstellung entsteht der Kampf wiederum aus einer erkenntnistheoretischen Verwirrung und wird so in eine friedliche Koexistenz der Pluralität der Bedeutungen neutralisiert. Was in beiden Fällen verloren geht, ist die Tatsache, dass der Kampf um Hegemonie (um den partikularen Gehalt, der als Stellvertreter der Universalität des Politischen fungieren wird) grundlos ist: das letzte Reale, das nicht weiter in irgendeiner ontologischen Struktur begründet werden kann.

Hier ist jedoch wieder hinzuzufügen, dass, wenn die Operation des Marxisten wirksam sein soll, sie die symptomhafte Lektüre der Position des Liberalen einschließen muss, die zu zeigen versucht, wie die Verengung des Umfangs des ‘Politischen’ beim Liberalen den politischen Charakter von etwas verleugnen muss – gewaltsam ausschließen muss –, das nach der eigenen Definition des Begriffs beim Liberalen in den Bereich des Politischen fallen müsste; und darüber hinaus, wie gerade dieser Ausschluss von etwas aus dem Politischen eine politische Geste par excellence ist. Das Standardbeispiel: Die liberale Definition des ‘privaten Familienlebens’ als unpolitisch naturalisiert – und/oder verwandelt in hierarchische Beziehungen, die in vorpolitischen psychologischen Haltungen, in Unterschieden der menschlichen Natur, in a priori kulturellen Konstanten und so weiter gründen – ein ganzes Set von Unterordnungs- und Ausschlussbeziehungen, die tatsächlich von politischen Machtverhältnissen abhängen.

Eintritt des Subjekts

Wie tritt Subjektivität in diesen Prozess hegemonialer Universalisierung ein? Für Laclau ist das ‘Subjekt’ der eigentliche Akteur, der die Operation der Hegemonie vollzieht – der das Universale an einen partikularen Gehalt suturiert. Obwohl Laclaus und Badious Begriffe des Subjekts sehr ähnlich zu sein scheinen (in beiden Fällen ist das Subjekt kein substantieller Akteur, sondern entsteht im Verlauf eines Akts der Entscheidung/Wahl, der in keiner vorgegebenen faktischen Ordnung gründet), werden sie dennoch durch unterschiedliche Haltungen gegenüber ‘Dekonstruktion’ getrennt.

Laclaus Bewegung ist dekonstruktiv – deshalb ist für ihn die Operation der Hegemonie, in deren Verlauf das Subjekt entsteht, die elementare Matrix der Ideologie: Hegemonie beinhaltet eine Art strukturellen Kurzschluss zwischen dem Partikulären und dem Universalen, und die Fragilität jeder hegemonialen Operation gründet im letztlich ‘illusorischen’ Charakter dieses Kurzschlusses; die Aufgabe der Theorie besteht gerade darin, ihn zu ‘dekonstruieren’, das heißt zu zeigen, wie jede hegemoniale Identifikation immanent instabil ist, das kontingente Ergebnis eines Kampfes – kurz, für Laclau ist jede hegemoniale Operation letztlich ‘ideologisch’. Für Badiou dagegen ist ein Wahrheits-Ereignis das, was nicht ‘dekonstruierbar’ ist, nicht auf einen Effekt eines verschlungenen, überdeterminierten Gewebes von ‘Spuren’ reduziert werden kann; hier führt Badiou die Spannung zwischen der Notwendigkeit einer globalen Situation und dem kontingenten Auftreten ihrer Wahrheit ein. Für Badiou (in seinem anti-platonischen Modus, trotz seiner Liebe zu Plato) ist Notwendigkeit eine Kategorie der Veridizität, der Ordnung des Seins, während Wahrheit immanent kontingent ist, sie kann eintreten oder nicht. Wenn Badiou also, gegen die deconstructionistische und/oder postmoderne Politik der ‘Unentscheidbarkeit’ und des ‘Scheins’, – um Saint-Justs bekannte Bemerkung über ‘Glück als politischen Faktor’ zu paraphrasieren – Wahrheit als politischen Faktor (wieder) behaupten will, heißt das nicht, dass er zur vormodernen Begründung der Politik in irgendeiner ewigen neutralen Ordnung der Wahrheit zurückkehren will. Für Badiou ist Wahrheit selbst ein theologico-politischer Begriff: theologisch insofern, als religiöse Offenbarung das nicht eingestandene Paradigma seines Begriffs des Wahrheits-Ereignisses ist; politisch, weil Wahrheit kein Zustand ist, der mittels einer neutralen Intuition wahrgenommen wird, sondern eine Frage des (letztlich politischen) Engagements. Folglich bezeichnet für Badiou Subjektivierung das Ereignis der Wahrheit, das den Abschluss der hegemonialen ideologischen Domäne und/oder das bestehende soziale Gebäude (die Ordnung des Seins) disruptiert; während für Laclau die Geste der Subjektivierung die eigentliche Geste der Errichtung einer (neuen) Hegemonie ist und als solche die elementare Geste der Ideologie.12

In gewisser Weise scheint alles an der Beziehung zwischen Wissen und Wahrheit zu hängen. Badiou begrenzt Wissen auf ein positives enzyklopädisches Erfassen des Seins, das als solches blind ist für die Dimension der Wahrheit als Ereignis: Wissen kennt nur Veridizität (Adäquation), nicht Wahrheit, die ‘subjektiv’ ist (nicht im Standardsinn des Subjektivismus, sondern verbunden mit einer ‘Wette’, mit einer Entscheidung/Wahl, die gewissermaßen das Subjekt transzendiert, da das Subjekt selbst nichts anderes ist als die Aktivität, die Konsequenzen der Entscheidung zu verfolgen). Ist es jedoch nicht eine Tatsache, dass jedes konkrete, sozial wirksame Feld des Wissens ein Wahrheits-Ereignis voraussetzt, da es letztlich eine Art ‘Sedimentation’ eines Ereignisses ist, seine ‘Ontologisierung’, so dass die Aufgabe der Analyse gerade darin besteht, das Ereignis (die ethisch-politische Entscheidung) freizulegen, dessen skandalöse Dimension stets hinter ‘domestiziertem’ Wissen lauert?13 Wir können jetzt auch die Kluft sehen, die Badiou von Laclau trennt: Für Badiou ist ein Ereignis ein kontingentes seltenes Vorkommnis innerhalb der globalen Ordnung des Seins; während für Laclau (um es in Badious Begriffen zu sagen) jede Ordnung des Seins selbst stets eine ‘Sedimentation’ eines vergangenen Ereignisses ist, eine ‘Normalisierung’ eines gründenden Ereignisses (zum Beispiel: Die Kirche als Institution der Ordnung ist aus dem Ereignis Christi sedimentiert, sagen wir) – jede positive ontologische Ordnung beruht bereits auf einer verleugneten ethisch-politischen Entscheidung.

Laclau und Badiou teilen dennoch eine verborgene Referenz auf Kant. Das heißt, die letzte philosophische Frage, die hinter all dem lauert, ist die des kantischen Formalismus. Der Horizont von Laclaus Zentralbegriff der Hegemonie ist die konstitutive Kluft zwischen dem Partikulären und dem Universalen: Das Universale ist niemals voll; es ist a priori leer, frei von positivem Gehalt; unterschiedliche partikularen Gehalte versuchen, diese Kluft zu füllen, aber jedes Partikulare, dem es gelingt, die hegemoniale Funktion auszuüben, bleibt ein temporärer und kontingenter Stellvertreter, der für immer gespalten ist zwischen seinem partikularen Gehalt und der Universalität, die er repräsentiert … Begegnen wir hier nicht der paradoxen Logik des Begehrens als konstitutiv unmöglich, getragen von einem konstitutiven Mangel (der abwesenden Fülle des leeren Signifikanten), der durch kein positives Objekt jemals bereitgestellt werden kann, das heißt durch ein konstitutives ‘aus den Fugen’ des Partikulären in Bezug auf das Universale …? Was aber, wenn dieses unmögliche Begehren, den Mangel auszugleichen, das ‘aus den Fugen’ zu überwinden, nicht die letzte Tatsache ist? Was, wenn man jenseits (oder vielmehr unterhalb) davon nicht die Fülle eines Fundaments voraussetzen sollte, sondern das entgegengesetzte Streben: einen unheimlichen aktiven Willen zu stören? (Es war Hegel, der apropos des Verstandes hervorhob, dass man, statt über die abstrakte, negative Qualität des Verstandes zu klagen, darüber, wie der Verstand die unmittelbare Fülle des Lebens durch trockene abstrakte Kategorien ersetzt, die unendliche Macht des Verstandes preisen sollte, der fähig ist, auseinanderzureißen, was in der Natur zusammengehört, als getrennt zu setzen, was in Wirklichkeit verbunden bleibt.) Und ist nicht der freudsche Name für diesen aktiven Willen zu stören der Todestrieb? Im Gegensatz zum Begehren, das danach strebt, das unmögliche Gleichgewicht zwischen Universalem und Partikularem wiederzugewinnen – das heißt, nach einem partikularen Gehalt, der die Kluft zwischen sich und dem Universalen füllen würde –, will und hält der Trieb die Kluft zwischen Universalem und Partikularem aktiv aufrecht.

Warum sind die herrschenden Ideen nicht die Ideen der Herrschenden?

Unser Schluss ist daher, dass die herrschende Ideologie, um wirksam zu sein, eine Reihe von Merkmalen inkorporieren muss, in denen die ausgebeutete/dominierte Mehrheit ihre authentischen Sehnsüchte wiedererkennen kann.14 Kurz: Jede hegemoniale Universalität muss mindestens zwei partikularen Gehalte inkorporieren: den ‘authentischen’ populären Gehalt und seine ‘Verzerrung’ durch die Verhältnisse von Herrschaft und Ausbeutung. Natürlich ‘manipuliert’ die faschistische Ideologie authentische populäre Sehnsucht nach einer wahren Gemeinschaft und sozialer Solidarität gegen harte Konkurrenz und Ausbeutung; natürlich ‘verzerrt’ sie den Ausdruck dieser Sehnsucht, um die Fortsetzung der Verhältnisse sozialer Herrschaft und Ausbeutung zu legitimieren. Um diesen Effekt erreichen zu können, muss sie jedoch dennoch authentische populäre Sehnsucht inkorporieren. Ideologische Hegemonie ist somit nicht der Fall, dass irgendein partikularer Gehalt direkt die Leere des leeren Universalen ausfüllt; vielmehr bezeugt die Form ideologischer Universalität selbst den Kampf zwischen (mindestens) zwei partikularen Gehalten: dem ‘populären’ Gehalt, der die geheimen Sehnsüchte der dominierten Mehrheit ausdrückt, und dem spezifischen Gehalt, der die Interessen der Herrschaftskräfte ausdrückt.

Man ist versucht, sich hier auf die freudsche Unterscheidung zwischen dem latenten Traumgedanken und dem unbewussten Wunsch, der sich in einem Traum ausdrückt, zu beziehen: Die beiden sind nicht dasselbe, da der unbewusste Wunsch sich gerade durch das ‘Durcharbeiten’, die Übersetzung, des latenten Traumgedankens in den expliziten Text eines Traums artikuliert, sich einschreibt. Ebenso gibt es nichts ‘Faschistisches’ (‘Reaktionäres’ usw.) im ‘latenten Traumgedanken’ der faschistischen Ideologie (die Sehnsucht nach authentischer Gemeinschaft und sozialer Solidarität usw.); was für den eigentlich faschistischen Charakter der faschistischen Ideologie verantwortlich ist, ist die Weise, wie dieser ‘latente Traumgedanke’ durch die ideologische ‘Traumarbeit’ in den expliziten ideologischen Text transformiert/ausgearbeitet wird, der weiterhin soziale Verhältnisse von Ausbeutung und Herrschaft legitimiert. Und ist es nicht dasselbe mit dem heutigen rechten Populismus? Sind liberale Kritiker nicht zu schnell darin, die Werte, auf die der Populismus sich bezieht, als inhärent ‘fundamentalistisch’ oder ‘proto-faschistisch’ zu verwerfen?

Nicht-Ideologie (was Fredric Jameson den utopischen Moment nennt, der selbst in der abscheulichsten Ideologie präsent ist) ist somit absolut unverzichtbar: In gewisser Weise ist Ideologie nichts als die Erscheinungsform, die formale Verzerrung/Verschiebung, der Nicht-Ideologie. Um zum schlimmstmöglichen Fall zurückzukehren – gründete nicht der nationalsozialistische Antisemitismus in der utopischen Sehnsucht nach einem authentischen Gemeinschaftsleben, in der völlig berechtigten Zurückweisung der Irrationalität kapitalistischer Ausbeutung und so weiter? Unser Punkt ist, erneut, dass es theoretisch und politisch falsch ist, die Sehnsucht nach authentischem Gemeinschaftsleben als solche als ‘proto-faschistisch’ zu verurteilen, sie als ‘totalitäre Fantasie’ zu denunzieren – in dieser Sehnsucht selbst nach den möglichen ‘Wurzeln’ des Faschismus zu suchen (der Standardfehler der liberal-individualistischen Faschismuskritik): Der nicht-ideologische utopische Charakter dieser Sehnsucht ist vollständig zu behaupten. Was sie ‘ideologisch’ macht, ist ihre Artikulation, die Weise, wie diese Sehnsucht als Legitimierung eines ganz bestimmten Begriffs kapitalistischer Ausbeutung funktionalisiert wird (das Ergebnis jüdischen Einflusses, das Überwiegen des Finanz- über das ‘produktive’ Kapital, das zu einer harmonischen ‘Partnerschaft’ mit Arbeitern tendiert … ) und wie man sie überwinden soll (indem man die Juden loswird, natürlich).

Entscheidend für eine erfolgreiche Ideologie ist somit die Spannung innerhalb ihres partikularen Gehalts zwischen den Themen und Motiven, die zu den ‘Unterdrückten’ gehören, und jenen, die zu den ‘Unterdrückern’ gehören: Herrschende Ideen sind niemals direkt die Ideen der herrschenden Klasse. Nehmen wir das, was wohl das letzte Beispiel ist, das Christentum – wie wurde es zur herrschenden Ideologie? Indem es eine Reihe von Motiven und Aspirationen der Unterdrückten inkorporierte (die Wahrheit ist auf der Seite der Leidenden und Gedemütigten; Macht korrumpiert … ) und sie so reartikulierte, dass sie mit den bestehenden Herrschaftsverhältnissen kompatibel wurden. Und dasselbe gilt sogar für den Faschismus. Der grundlegende ideologische Widerspruch des Faschismus ist der zwischen Organismus und Mechanismus: der korporatistisch-organische ästhetisierte Blick auf den Sozialkörper und die extreme ‘Technologisierung’, Mobilisierung, Zerstörung, Auslöschung, der letzten Überreste ‘organischer’ Gemeinschaften (Familien, Universitäten, lokale Selbstverwaltungs-Traditionen) auf der Ebene der tatsächlichen ‘Mikro-Praktiken’ der Machtausübung. Im Faschismus ist die ästhetisierte organische korporative Ideologie somit die eigentliche Form einer beispiellosen technologischen Mobilisierung der Gesellschaft, die ‘organische’ Verknüpfungen disruptiert.15 Dieses Paradox erlaubt es uns, der liberal-multikulturalistischen Falle zu entgehen, jeden Ruf nach einer Rückkehr zu organischen (ethnischen usw.) Bindungen als ‘proto-faschistisch’ zu verurteilen: Was Faschismus vielmehr definiert, ist eine spezifische Kombination von organischem Korporatismus und dem Drang zu rücksichtsloser Modernisierung. Anders gesagt: In jedem tatsächlichen Faschismus trifft man immer auf Elemente, die uns sagen lassen: ‘Das ist noch nicht voll entfalteter Faschismus; es gibt darin noch inkonsistente Elemente linker Traditionen oder des Liberalismus’; doch diese Entfernung von – dieser Abstand gegenüber – dem Phantom des ‘reinen’ Faschismus ist Faschismus tout court. ‘Faschismus’ ist, in seiner Ideologie und Praxis, nichts als ein bestimmtes formales Prinzip der Verzerrung des sozialen Antagonismus, eine bestimmte Logik seiner Verschiebung durch eine Kombination und Verdichtung inkonsistenter Haltungen.

Dieselbe Verzerrung ist erkennbar in der Tatsache, dass heute die einzige Klasse, die sich in ihrer ‘subjektiven’ Selbstwahrnehmung ausdrücklich als Klasse begreift und präsentiert, die berüchtigte ‘Mittelklasse’ ist, die gerade die ‘Nicht-Klasse’ ist: die angeblich hart arbeitenden mittleren Schichten der Gesellschaft, die sich nicht nur durch ihre Bindung an feste moralische und religiöse Standards definieren, sondern durch eine doppelte Opposition gegen beide ‘Extreme’ des sozialen Raums – unpatriotische ‘entwurzelte’ reiche Konzerne auf der einen Seite; arme ausgeschlossene Immigranten und Ghetto-Angehörige auf der anderen. Die ‘Mittelklasse’ gründet ihre Identität im Ausschluss beider Extreme, die, wenn sie direkt einander gegenübergestellt werden, ‘Klassenantagonismus’ in seiner reinsten Form ergeben. Die konstitutive Lüge des Begriffs der ‘Mittelklasse’ selbst ist somit dieselbe wie die der wahren Parteilinie zwischen den beiden Extremen der ‘rechten Abweichung’ und der ‘linken Abweichung’ im Stalinismus: Die ‘Mittelklasse’ ist, in ihrer ‘realen’ Existenz selbst, die verkörperte Lüge, die Verneinung des Antagonismus – in psychoanalytischen Begriffen ist die ‘Mittelklasse’ ein Fetisch, der unmögliche Schnittpunkt von Links und Rechts, der, indem er beide Pole des Antagonismus in die Position asozialer ‘Extreme’ ausstößt, die den gesunden sozialen Körper zersetzen (multinationale Konzerne und eindringende Immigranten), sich als neutraler gemeinsamer Boden der Gesellschaft präsentiert. Anders gesagt: Die ‘Mittelklasse’ ist die Form der Verleugnung der Tatsache, dass ‘Gesellschaft nicht existiert’ (Laclau) – in ihr existiert Gesellschaft. Linke beklagen gewöhnlich die Tatsache, dass die Trennlinie im Klassenkampf in der Regel verschwommen, verschoben, verfälscht ist – am offensichtlichsten im Fall des rechten Populismus, der sich als sprechend im Namen des Volkes präsentiert, während er in Wahrheit die Interessen der Herrschenden vertritt. Diese ständige Verschiebung und ‘Verfälschung’ der Linie der (Klassen-)Teilung ist jedoch der ‘Klassenkampf’: Eine Klassengesellschaft, in der die ideologische Wahrnehmung der Klassen-Teilung rein und direkt wäre, wäre eine harmonische Struktur ohne Kampf – oder, um es in Laclaus Begriffen zu sagen, Klassenantagonismus wäre dadurch vollständig symbolisiert; er wäre nicht länger unmöglich/real, sondern ein einfaches differentielles Strukturmerkmal.

Das Politische und seine Verleugnungen

Wenn dann der Begriff der Hegemonie die elementare Struktur ideologischer Dominanz ausdrückt, sind wir zu Verschiebungen innerhalb des Raums der Hegemonie verdammt, oder ist es möglich, – zumindest vorübergehend – ihren Mechanismus selbst zu suspendieren? Jacques Rancières Behauptung ist, dass eine solche Subversion tatsächlich eintritt und dass sie sogar den Kern der Politik, eines eigentlichen politischen Ereignisses, konstituiert.

Was ist für Rancière Politik im eigentlichen Sinn?16 Ein Phänomen, das zum ersten Mal im antiken Griechenland auftrat, als die Mitglieder des demos (diejenigen ohne fest bestimmte Stelle im hierarchischen sozialen Gebäude) nicht nur verlangten, dass ihre Stimme gegen die Mächtigen, jene, die soziale Kontrolle ausüben, gehört werde – das heißt, sie protestierten nicht nur gegen das Unrecht [le tort], das sie erlitten, und wollten, dass ihre Stimme gehört wird, dass sie als in der öffentlichen Sphäre eingeschlossen anerkannt wird, auf gleicher Stufe mit der herrschenden Oligarchie und Aristokratie – mehr noch: Sie, die Ausgeschlossenen, jene ohne festen Platz im sozialen Gebäude, präsentierten sich als die Repräsentanten, die Stellvertreter, des Ganzen der Gesellschaft, der wahren Universalität (‘wir – die “Nichts”, nicht gezählt in der Ordnung – sind das Volk, wir sind Alle gegen Andere, die nur für ihr partikulares privilegiertes Interesse stehen’). Kurz, politischer Konflikt bezeichnet die Spannung zwischen dem strukturierten sozialen Körper, in dem jeder Teil seinen Platz hat, und ‘dem Teil ohne Teil’, der diese Ordnung aufgrund des leeren Prinzips der Universalität erschüttert – dessen, was Balibar égaliberté nennt, die prinzipielle Gleichheit aller Menschen als sprechende Wesen. Politik im eigentlichen Sinn beinhaltet somit immer eine Art Kurzschluss zwischen Universalem und Partikularem: das Paradox eines singulier universel, eines Singulären, das als Stellvertreter des Universalen erscheint und die ‘natürliche’ funktionale Ordnung der Beziehungen im sozialen Körper destabilisiert. Diese Identifikation des Nicht-Teils mit dem Ganzen, des Teils der Gesellschaft ohne in ihr ordentlich definierten Platz (oder der dem zugewiesenen untergeordneten Platz in ihr widersteht) mit dem Universalen, ist die elementare Geste der Politisierung, erkennbar in allen großen demokratischen Ereignissen von der Französischen Revolution (in der le troisième état sich als identisch mit der Nation als solcher proklamierte, gegen Aristokratie und Klerus) bis zum Ende des ex-europäischen Sozialismus (in dem dissidente ‘Foren’ sich als Repräsentanten der gesamten Gesellschaft gegen die Parteinomenklatura proklamierten).

In diesem präzisen Sinn sind Politik und Demokratie synonym: Das grundlegende Ziel anti-demokratischer Politik ist immer und per definitionem Depolitisierung – das heißt, die bedingungslose Forderung, ‘die Dinge sollten wieder normal werden’, wobei jedes Individuum seine oder ihre partikularen Arbeit tut … Und, wie Rancière gegen Habermas beweist, ist der eigentliche politische Kampf daher nicht eine rationale Debatte zwischen multiple Interessen, sondern der Kampf darum, dass die eigene Stimme gehört und als Stimme eines legitimen Partners anerkannt wird: Als die ‘Ausgeschlossenen’, vom griechischen demos bis zu polnischen Arbeitern, gegen die herrschende Elite (Aristokratie oder Nomenklatura) protestierten, waren die wahren Einsätze nicht nur ihre expliziten Forderungen (nach höheren Löhnen, besseren Arbeitsbedingungen usw.), sondern ihr eigenes Recht, gehört und als gleichberechtigter Partner in der Debatte anerkannt zu werden – in Polen verlor die Nomenklatura in dem Moment, in dem sie Solidarność als gleichberechtigten Partner akzeptieren musste.

Diese plötzlichen Einbrüche der Politik im eigentlichen Sinn unterminieren Rancières Ordnung der Polizei, die etablierte soziale Ordnung, in der jeder Teil ordnungsgemäß berücksichtigt ist. Rancière betont natürlich, wie die Trennlinie zwischen Polizei und Politik stets verwischt und umkämpft ist: In der marxistischen Tradition etwa kann ‘Proletariat’ als die Subjektivierung des ‘Teils ohne Teil’ gelesen werden, der sein Unrecht zur ultimativen Probe der Universalität erhebt, und zugleich als der Operator, der die Etablierung einer nachpolitischen rationalen Gesellschaft herbeiführen wird.17 Manchmal kann der Übergang von Politik im eigentlichen Sinn zur Polizei nur eine Sache der Veränderung vom bestimmten zum unbestimmten Artikel sein, wie bei den ostdeutschen Menschenmengen, die in den letzten Tagen der DDR gegen das kommunistische Regime demonstrierten: Zuerst riefen sie ‘Wir sind das Volk!’ [‘Wir sind das Volk!’] und vollzogen damit die Geste der Politisierung in ihrer reinsten Form – sie, der ausgeschlossene konterrevolutionäre ‘Abschaum’ des offiziellen Ganzen des Volkes, ohne ordentlichen Platz im offiziellen Raum (oder, genauer, mit nur Titeln wie ‘Konterrevolutionäre’, ‘Hooligans’ oder – bestenfalls – ‘Opfer bürgerlicher Propaganda’, die ihnen vorbehalten waren), beanspruchten, für das Volk, für ‘Alle’, zu stehen; ein paar Tage später jedoch änderte sich der Slogan zu ‘Wir sind ein Volk!’ [‘Wir sind ein Volk!’], was klar den Abschluss der momentanen authentischen politischen Öffnung signalisierte, die Wiederaneignung des demokratischen Impulses durch den Drang zur Wiedervereinigung Deutschlands, was bedeutete, der liberal-kapitalistischen polizeilich-politischen Ordnung Westdeutschlands wieder beizutreten.

In Japan heißt die Kaste der Unberührbaren burakumin: diejenigen, die mit totem Fleisch in Berührung kommen (Schlachter, Lederarbeiter, Totengräber) und manchmal sogar als eta (‘viel Schmutz’) bezeichnet werden. Selbst jetzt, in der ‘aufgeklärten’ Gegenwart, in der sie nicht mehr offen verachtet werden, werden sie stillschweigend ignoriert – nicht nur vermeiden Unternehmen noch immer, sie einzustellen, oder Eltern, ihren Kindern zu erlauben, sie zu heiraten, sondern unter dem ‘politisch korrekten’ Vorwand, sie nicht zu beleidigen, zieht man es vor, das Thema zu ignorieren. Der entscheidende Punkt jedoch, und der Beweis des vorpolitischen (oder vielmehr unpolitischen) ‘korporativen’ Funktionierens der japanischen Gesellschaft, ist die Tatsache, dass, obwohl Stimmen zu ihren Gunsten gehört werden (wir könnten einfach die große und jüngst verstorbene Sue Sumii erwähnen, die in ihrer beeindruckenden Romanreihe The River with No Bridge den Bezug auf burakumin benutzte, um die Sinnlosigkeit der gesamten japanischen Kastenhierarchie offenzulegen – bezeichnenderweise war ihre ursprüngliche traumatische Erfahrung der Schock, als sie als Kind sah, wie ein Verwandter von ihr, um den Kaiser zu ehren, die Toilette schrubbte, die der besuchende Kaiser benutzt hatte, um ein Stück seiner Scheiße als heilige Reliquie aufzubewahren), die burakumin ihr Schicksal nicht aktiv politisierten, ihre Position nicht als die eines singulier universel konstituierten, indem sie beanspruchten, dass sie gerade als ‘Teil ohne Teil’ für die wahre Universalität der japanischen Gesellschaft stehen …18

Es gibt eine Reihe von Verleugnungen dieses politischen Moments, der eigentlichen Logik des politischen Konflikts:

• Arche-Politik: ‘kommunitaristische’ Versuche, einen traditionellen engen, organisch strukturierten homogenen sozialen Raum zu definieren, der keine Leerstelle zulässt, in der das politische Moment-Ereignis entstehen kann;
• Para-Politik: der Versuch, die Politik zu entpolitisieren (sie in Polizeilogik zu übersetzen): Man akzeptiert politischen Konflikt, formuliert ihn aber als Wettbewerb innerhalb des Repräsentationsraums zwischen anerkannten Parteien/Akteuren um die (temporäre) Besetzung des Platzes der Exekutivmacht um;19
• marxistische (oder utopisch-sozialistische) Meta-Politik: Politischer Konflikt wird vollständig bekräftigt, aber als Schattentheater, in dem Ereignisse ausgespielt werden, deren eigentlicher Ort auf einer anderen Szene (der ökonomischen Prozesse) ist; das letzte Ziel ‘wahrer’ Politik ist somit ihre Selbstaufhebung, die Transformation der ‘Verwaltung von Menschen’ in die ‘Verwaltung von Dingen’ innerhalb einer vollständig selbsttransparenten rationalen Ordnung des kollektiven Willens;20
• die vierte Form, die listigste und radikalste Version der Verleugnung (von Rancière nicht erwähnt), ist das, was ich versucht bin Ultra-Politik zu nennen: der Versuch, den Konflikt zu entpolitisieren, indem man ihn durch direkte Militarisierung der Politik ins Extrem treibt – indem man ihn als Krieg zwischen ‘Uns’ und ‘Ihnen’, unserem Feind, umformuliert, wo es keinen gemeinsamen Boden für symbolischen Konflikt gibt – es ist zutiefst symptomatisch, dass die radikale Rechte, statt Klassenkampf, von Klassen- (oder Sexual-)Krieg spricht.21

Was wir in all diesen vier Fällen haben, ist somit ein Versuch, die eigentlich traumatische Dimension des Politischen zu verbürgerlichen: Etwas trat im antiken Griechenland unter dem Namen demos hervor, der seine Rechte forderte, und von Anfang an (das heißt von Platons Politeia) bis zur jüngsten Wiederbelebung liberaler ‘politischer Philosophie’ war ‘politische Philosophie’ ein Versuch, das destabiliserende Potenzial des Politischen zu suspendieren, es zu verleugnen und/oder auf die eine oder andere Weise zu regulieren: eine Rückkehr zu einem vorpolitischen sozialen Körper herbeizuführen, die Regeln des politischen Wettbewerbs festzulegen und so weiter.22

‘Politische Philosophie’ ist somit in all ihren verschiedenen Formen eine Art ‘Abwehrformation’, und vielleicht ließe sich ihre Typologie durch Bezug auf die unterschiedlichen Modalitäten der Abwehr gegen irgendeine traumatische Erfahrung in der Psychoanalyse erstellen. Es mag jedoch scheinen, dass auch die Psychoanalyse, der psychoanalytische Zugang zur Politik, eine Reduktion der eigentlichen politischen Dimension beinhaltet. Das heißt: Wenn man Politik durch das psychoanalytische Netz angeht, fokussiert man gewöhnlich Freuds Ausarbeitung des Begriffs der ‘Masse’ apropos von Armee und Kirche. Dieser Zugang scheint jedoch berechtigte Kritik zu provozieren: Sind nicht Armee und Kirche gerade Beispiele der Verleugnung der eigentlichen politischen Dimension, das heißt die beiden Formen sozialer Organisation, in denen die Logik kollektiver Beratung und Entscheidung über öffentliche Angelegenheiten, die den politischen Raum definiert, durch eine klare hierarchische Befehls- und Kommandokette ersetzt wird? Ist das nicht ein Negativbeweis dafür, dass die Psychoanalyse unfähig ist, den eigentlich politischen Raum zu definieren: die einzige Form von ‘Soziabilität’, die sie artikulieren kann, ist die ‘totalitäre’ Verzerrung/Verdunkelung des Politischen?

Hannah Arendt schien in diese Richtung zu weisen, als sie den Unterschied zwischen politischer Macht und der bloßen Ausübung (sozialer) Gewalt betonte: Organisationen, die von direkter unpolitischer Autorität geführt werden – durch eine Befehlsordnung, die keine politisch begründete Autorität ist (Armee, Kirche, Schule) –, stellen Beispiele von Gewalt [Gewalt] dar, nicht von politischer Macht im strengen Sinn des Begriffs. Hier wäre es jedoch produktiv, die Unterscheidung zwischen dem öffentlichen symbolischen Gesetz und seinem obszönen Supplement einzuführen:23 der Begriff des obszönen Über-Ich-Doppel-Supplements der Macht impliziert, dass es keine Macht ohne Gewalt gibt. Macht muss sich immer auf einen obszönen Gewaltfleck stützen; der politische Raum ist nie ‘rein’, sondern beinhaltet stets eine Art Stützung auf ‘vorpolitische’ Gewalt. Natürlich ist das Verhältnis zwischen politischer Macht und vorpolitischer Gewalt eines gegenseitigen Ineinandergreifens: Nicht nur ist Gewalt das notwendige Supplement der Macht, die (politische) Macht selbst ist immer-schon an der Wurzel jeder scheinbar ‘unpolitischen’ Gewaltbeziehung. Die akzeptierte Gewalt und direkte Unterordnungsbeziehung in Armee, Kirche, Familie und anderen ‘unpolitischen’ sozialen Formen ist an sich die ‘Verdinglichung’ eines bestimmten ethisch-politischen Kampfes und einer Entscheidung – eine kritische Analyse sollte den verborgenen politischen Prozess herausarbeiten, der all diese ‘un-’ oder ‘vorpolitischen’ Beziehungen trägt. In der menschlichen Gesellschaft ist das Politische das einhüllende strukturierende Prinzip, so dass jede Neutralisierung irgendeines partiellen Inhalts als ‘unpolitisch’ eine politische Geste par excellence ist.

Die (Miss-)Verwendungen des Erscheinens

Innerhalb dieser vier Verleugnungen des politischen Moments im eigentlichen Sinn ist der interessanteste und politisch pertinenteste Fall der der Meta-Politik, in dem – um es in den Begriffen von Lacans Matrix der vier Diskurse zu sagen – der Platz des ‘Agenten’ von Wissen besetzt wird: Marx präsentierte seine Position als die des ‘wissenschaftlichen Materialismus’; das heißt, Meta-Politik ist eine Politik, die sich durch direkten Bezug auf den wissenschaftlichen Status ihres Wissens legitimiert (es ist dieses Wissen, das Meta-Politik ermöglicht, eine Trennlinie zu ziehen zwischen denen, die in politisch-ideologischen Illusionen versunken sind, und der Partei, die ihre historische Intervention auf Wissen über tatsächliche sozioökonomische Prozesse stützt). Dieses Wissen (von Klassengesellschaft und den Produktionsverhältnissen im Marxismus) suspendiert die klassische Opposition von Sein und Sollen, von Sein und dem Sollen, von dem, was ist, und dem ethischen Ideal: Das ethische Ideal, auf das das revolutionäre Subjekt hinstrebt, ist direkt in dem ‘objektiven’, ‘uninteressierten’ wissenschaftlichen Wissen gesellschaftlicher Prozesse gegründet (oder fällt mit ihm zusammen) – diese Koinzidenz eröffnet einen Raum für ‘totalitäre’ Gewalt, da auf diese Weise Handlungen, die gegen die elementarsten Normen ethischer Anständigkeit verstoßen, als in der (Einsicht in) historische Notwendigkeit gegründet legitimiert werden können (die massenhafte Tötung von Angehörigen der ‘bürgerlichen Klasse’ wird durch die wissenschaftliche Einsicht gerechtfertigt, dass diese Klasse an sich bereits ‘zum Verschwinden verurteilt’ ist, über ihre ‘progressive Rolle’ hinaus usw.).

Das ist der Unterschied zwischen der standardmäßigen destruktiven – sogar mörderischen – Dimension strikter Bindung an das ethische Ideal und dem modernen Totalitarismus: Der Terrorismus der Jakobiner in der Französischen Revolution gründete in ihrer strikten Bindung an das Ideal der égaliberté – in ihrem Versuch, dieses Ideal direkt zu verwirklichen, es der Realität aufzuzwingen; diese Koinzidenz des reinsten Idealismus mit der destruktivsten Gewalt, bereits von Hegel im berühmten Kapitel seiner Phänomenologie analysiert, kann den Totalitarismus des zwanzigsten Jahrhunderts nicht erklären. Was den Jakobinern fehlte, war der Bezug auf objektives/neutrales ‘wissenschaftliches’ Wissen der Geschichte, das ihre Ausübung unbedingter Macht legitimierte. Es ist daher nur der leninistische Revolutionär, nicht der Jakobiner, der die eigentlich pervertierte Position des reinen Instruments historischer Notwendigkeit einnimmt, die mittels wissenschaftlichen Wissens zugänglich gemacht wird.24

Hier folgt Rancière Claude Leforts Einsicht, wie der Raum für (kommunistischen) Totalitarismus durch die ‘demokratische Erfindung’ selbst geöffnet wurde: Totalitarismus ist eine immanente Perversion der demokratischen Logik.25 Zuerst haben wir die Logik des traditionellen Herrn, der seine Autorität in irgendeinem transzendenten Grund (göttliches Recht usw.) verankert; was dann mit der ‘demokratischen Erfindung’ sichtbar wird, ist die Kluft, die die positive Person des Herrn von dem Platz trennt, den er im symbolischen Netz besetzt – mit der ‘demokratischen Erfindung’ wird der Platz der Macht als ursprünglich leer gesetzt, nur temporär und in kontingenter Weise von unterschiedlichen Subjekten besetzt. Anders gesagt: Es wird nun evident, dass (um Marx zu zitieren) Menschen jemanden nicht als König behandeln, weil er in sich selbst ein König ist; er ist ein König, weil und solange Menschen ihn als einen behandeln. Totalitarismus trägt diesem durch die ‘demokratische Erfindung’ vollzogenen Bruch Rechnung: Der totalitäre Herr akzeptiert voll die Logik ‘Ich bin ein Herr nur insofern, als ihr mich als einen behandelt’ – das heißt, seine Position beinhaltet keinen Bezug auf irgendeinen transzendenten Grund; im Gegenteil sagt er seinen Anhängern emphatisch: ‘In mir selbst bin ich nichts; all meine Stärke stammt von euch; ich bin nur die Verkörperung eurer tiefsten Bestrebungen; in dem Moment, in dem ich meine Wurzeln in euch verliere, bin ich verloren … ’. Seine gesamte Legitimität stammt aus dieser Position des reinen Dieners des Volkes: Je mehr er seine Rolle ‘bescheiden’ verkleinert und instrumentalisiert, je mehr er betont, dass er lediglich die Bestrebungen des Volkes selbst ausdrückt und verwirklicht, die der wahre Herr sind, desto allmächtiger und unantastbarer wird er, da jeder Angriff auf ihn effektiv ein Angriff auf das Volk selbst ist, auf dessen innerste Sehnsüchte … ‘Das Volk’ ist somit gespalten in tatsächliche Individuen (anfällig für Verrat und alle Arten menschlicher Schwächen) und das im Herrn verkörperte Volk. Diese drei Logiken (die des traditionellen Herrn, des demokratisch regulierten Kampfes um den leeren Platz der Macht, die des totalitären Herrn) passen zu den drei Modi der Verleugnung der Politik, die von Rancière konzeptualisiert werden: Der traditionelle Herr funktioniert im Raum der Arche-Politik; Demokratie beinhaltet Para-Politik, das heißt die Verbürgerlichung der Politik im eigentlichen Sinn in reguliertem Agonismus (die Regeln von Wahlen und repräsentativer Demokratie usw.); der totalitäre Herr ist nur im Raum der Meta-Politik möglich.

Vielleicht liegt der Unterschied zwischen dem kommunistischen und dem faschistischen Herrn darin, dass – trotz allem Gerede über Rassenwissenschaft und so weiter – die innerste Logik des Faschismus nicht meta-politisch, sondern ultra-politisch ist: Der faschistische Herr ist ein Krieger in der Politik. Der Stalinismus in seiner ‘reinsten’ Form (die Periode der großen Säuberungen Ende der 1930er Jahre) ist ein viel paradoxereres Phänomen, als die trotzkistischen Erzählungen vom angeblichen Verrat an der authentischen Revolution durch die neue Nomenklatura uns glauben machen wollen: Stalinismus ist vielmehr der Punkt radikaler (selbstbezüglicher) Negativität, der als eine Art ‘verschwindender Vermittler’ zwischen der ‘authentischen’ revolutionären Phase der späten 1910er/frühen 1920er Jahre und der Stabilisierung der Nomenklatura zu einer Neuen Klasse nach Stalins Tod fungiert. Das heißt: Was diesen stalinistischen Moment charakterisiert, diesen effektiven ‘Punkt (revolutionären) Wahnsinns’, ist die immanente Spannung zwischen der neuen Nomenklatura und dem Führer, der zu wiederholten ‘irrationalen’ Säuberungen getrieben wird, so dass die Nomenklatura nicht in der Lage ist, sich zu einer Neuen Klasse zu stabilisieren: Der sich selbst steigernde (‘bootstrap’) Zyklus des Terrors involviert potentiell jeden, nicht nur die gesamte ‘gewöhnliche’ Bevölkerung, sondern auch die höchste Nomenklatura – jeder (mit Ausnahme des Einen, Stalin selbst) war unter permanenter Drohung der Liquidation.

Man wird so zu glauben geführt, dass Stalin seinen Kampf gegen die Nomenklatura (und damit den Großteil seiner ‘realen’ Macht) tatsächlich Ende der 1930er Jahre verlor, mit dem Ende der Großen Säuberungen (ironischerweise fiel dieser Moment mit der lächerlichen Zunahme öffentlicher Huldigung für die Figur Stalins zusammen, seiner Feier als größtes Genie der Menschheit und so weiter, als ob der Verlust ‘realer’ Macht irgendwie durch einen Gewinn an symbolischer Macht kompensiert würde). Was die Nomenklatura Stalin anbot, war eine Rolle vergleichbar der eines konstitutionellen Monarchen, der die ‘i’-Punkte setzt, aber tatsächlicher Exekutivmacht beraubt ist (oder sie zumindest mit seinen Gleichen, Mitgliedern des engsten Seniorenkreises, teilen muss); Stalin konnte sich natürlich nicht mit einer solchen symbolischen Rolle abfinden, und seine Aktivität nach dem Zweiten Weltkrieg (die Ärzteverschwörung, die geplante antisemitische Säuberung usw.) verrät seinen Versuch, reale Macht zurückzugewinnen, einen Versuch, der letztlich erfolglos blieb. In den letzten Jahren seines Lebens, mit wachsendem Widerstand der Nomenklatura, war Stalin daher immer mehr isoliert als paranoider Wahnsinniger, dessen Worte keine unmittelbare performative Effizienz mehr besaßen – seine Worte (etwa seine Verratsanklagen gegen die führenden Mitglieder der Nomenklatura) wurden nicht mehr ‘vollzogen’. Auf dem letzten Parteitag der Kommunistischen Partei, an dem Stalin teilnahm (1952), beschuldigte Stalin in seiner Rede Molotow und Kaganowitsch, Verräter und englische Spione zu sein; nach Stalins Rede stand Molotow einfach auf und behauptete, Genosse Stalin habe Unrecht, da er und Kaganowitsch immer gute Bolschewiki gewesen seien und geblieben seien – und, zum Erstaunen der anwesenden Parteidelegierten, geschah nichts: Die beiden Beschuldigten behielten ihre hohen Posten – etwas, das ein paar Jahre zuvor undenkbar gewesen wäre.

Auch in Bezug auf tatsächlichen sozialen Wandel oder ‘Schnitt in die Substanz des sozialen Körpers’ war die wahre Revolution nicht die Oktoberrevolution, sondern die Kollektivierung Ende der 1920er Jahre. Die Oktoberrevolution ließ die Substanz des sozialen Körpers (das verschlungene Netz von Familien- und anderen Beziehungen) intakt; in dieser Hinsicht war sie der faschistischen Revolution ähnlich, die ebenfalls lediglich eine neue Form exekutiver Macht auf das bestehende Netz sozialer Beziehungen aufpfropfte – oder vielmehr: gerade um dieses Netz sozialer Beziehungen zu erhalten. Aus diesem Grund war die faschistische Revolution ein falsches Ereignis, eine Revolution – der Schein eines radikalen Wandels –, die stattfand, damit ‘in Wirklichkeit nichts sich ändere’, damit die Dinge (das heißt die grundlegenden kapitalistischen Produktionsverhältnisse) im Wesentlichen gleich blieben. Erst die erzwungene Kollektivierung Ende der 1920er Jahre unterminierte und zerlegte die ‘soziale Substanz’ (das ererbte Beziehungsnetz) gründlich, störte sie und schnitt tief in das fundamentalste soziale Gewebe ein.26

Kehren wir jedoch zu Rancières grundlegender Betonung der radikalen Ambiguität des marxistischen Begriffs der ‘Kluft’ zwischen formaler Demokratie (Menschenrechte, politische Freiheit usw.) und der ökonomischen Realität von Ausbeutung und Herrschaft zurück. Man kann diese Kluft zwischen dem ‘Erscheinungsbild’ von Gleichheit-Freiheit und der sozialen Realität ökonomischer, kultureller und anderer Unterschiede entweder in der standardmäßigen ‘symptomatischen’ Weise lesen (die Form universaler Rechte, Gleichheit, Freiheit und Demokratie ist einfach eine notwendige, aber illusorische Ausdrucksform ihres konkreten sozialen Inhalts, des Universums von Ausbeutung und Klassenherrschaft) oder im viel subversiveren Sinn einer Spannung, in der das ‘Erscheinungsbild’ der égaliberté gerade nicht ein ‘bloßes Erscheinungsbild’ ist, sondern eine eigene Wirksamkeit bezeugt, die es ihm erlaubt, den Prozess der Reartikulation tatsächlicher sozioökonomischer Beziehungen durch ihre progressive ‘Politisierung’ in Gang zu setzen. (Warum sollten nicht auch Frauen wählen? Warum sollten Arbeitsbedingungen nicht von öffentlichem politischem Belang sein?, usw.) Man ist hier versucht, den alten lévi-strauss’schen Begriff der ‘symbolischen Effizienz’ zu verwenden: Das Erscheinungsbild der égaliberté ist eine symbolische Fiktion, die als solche eine eigene tatsächliche Effizienz besitzt – man sollte der eigentlich zynischen Versuchung widerstehen, sie auf eine bloße Illusion zu reduzieren, die eine andere Wirklichkeit verhüllt.

Die Unterscheidung zwischen Erscheinung und dem postmodernen Begriff des Simulakrums als nicht mehr klar vom Realen unterscheidbar ist hier entscheidend.27 Das Politische als der Bereich der Erscheinung (gegenüber der sozialen Realität von Klassen- und anderen Unterscheidungen, das heißt der Gesellschaft als artikuliertem sozialen Körper) hat nichts gemeinsam mit dem postmodernen Begriff, dass wir in die Ära universalisierter Simulakren eintreten, in der Realität selbst von ihrem simulierten Doppel ununterscheidbar wird. Die nostalgische Sehnsucht nach authentischer Erfahrung, die in der Sintflut der Simulakren verloren geht (bei Virilio zu erkennen), ebenso wie die postmoderne Behauptung einer Brave New World universalisierter Simulakren als Zeichen, dass wir endlich die metaphysische Obsession mit authentischem Sein loswerden (bei Vattimo zu erkennen), verfehlen beide die Unterscheidung zwischen Simulakrum und Erscheinung: Was in der heutigen ‘Pest der Simulationen’ verloren geht, ist nicht das feste, wahre, nicht-simulierte Reale, sondern die Erscheinung selbst. Um es in lacanschen Begriffen zu sagen: Simulakrum ist imaginär (Illusion), während Erscheinung symbolisch ist (Fiktion); wenn die spezifische Dimension symbolischer Erscheinung zu zerfallen beginnt, werden das Imaginäre und das Reale immer ununterscheidbarer.

Der Schlüssel zum heutigen Universum der Simulakren, in dem das Reale immer weniger von seiner imaginären Simulation unterscheidbar ist, liegt im Rückzug ‘symbolischer Effizienz’. In soziopolitischen Begriffen ist diese Domäne der Erscheinung (der symbolischen Fiktion) nichts anderes als die der Politik als von dem in Teile unterteilten sozialen Körper unterschiedenen. Es gibt ‘Erscheinung’ insofern, als ein Teil, der nicht in das Ganze des sozialen Körpers eingeschlossen ist (oder in einer Weise eingeschlossen/ausgeschlossen ist, gegen die er protestiert), seine Position als die eines Unrechts symbolisiert, indem er gegen andere Teile beansprucht, dass er für die Universalität der égaliberté steht. Hier haben wir es mit Erscheinung im Gegensatz zur ‘Realität’ des strukturierten sozialen Körpers zu tun. Das alte konservative Motto ‘den Schein wahren’ bekommt heute so eine neue Wendung: Es steht nicht länger für die ‘Weisheit’, nach der man die Regeln sozialer Etikette besser nicht zu sehr stören sollte, da sonst soziales Chaos folgen könnte. Heute steht der Versuch, ‘den Schein zu wahren’, vielmehr für den Versuch, den eigentlich politischen Raum gegen den Ansturm des postmodernen allumfassenden sozialen Körpers mit seiner Vielheit partikularer Identitäten aufrechtzuerhalten.28

So muss man auch Hegels berühmtes Diktum aus seiner Phänomenologie lesen: ‘das Übersinnliche ist Erscheinung als Erscheinung’. In einer sentimentalen Antwort auf ein Kind, das ihn fragt, wie Gottes Gesicht aussieht, antwortet ein Priester, dass das Kind, wann immer es einem menschlichen Gesicht begegnet, das Wohlwollen und Güte ausstrahlt, wem auch immer dieses Gesicht gehört, einen Blick auf Sein Gesicht erhascht … Die Wahrheit dieser sentimentalen Plattitüde ist, dass das Übersinnliche (Gottes Gesicht) als momentane, flüchtige Erscheinung erkennbar ist, als ‘Grimasse’ eines irdischen Gesichts. Es ist diese Dimension – der ‘Erscheinung’, die ein Stück Realität in etwas transsubstantiieren, das für einen kurzen Moment die übersinnliche Ewigkeit ausstrahlt –, die in der Logik des Simulakrums fehlt: Im Simulakrum, das vom Realen ununterscheidbar wird, ist alles hier, und keine andere, transzendente Dimension ‘erscheint’ effektiv in/durch es. Hier sind wir zurück bei der kantischen Problematik des Erhabenen: In Kants berühmter Lektüre der Begeisterung, die die Französische Revolution im aufgeklärten Publikum Europas hervorrief, fungierten die revolutionären Ereignisse als Zeichen, durch das die Dimension transphänomenaler Freiheit, einer freien Gesellschaft, erschien. ‘Erscheinung’ ist somit nicht einfach der Bereich der Phänomene, sondern jene ‘magischen Momente’, in denen eine andere, noumenale Dimension momenthaft ‘erscheint’ (in) (‘hindurchscheint’) durch irgendein empirisches/kontingentes Phänomen.

Also – zurück zu Hegel: ‘das Übersinnliche ist Erscheinung als Erscheinung’ bedeutet nicht einfach, dass das Übersinnliche kein positives Wesen jenseits der Phänomene ist, sondern die immanente Macht der Negativität, die Erscheinung ‘bloß zur Erscheinung’ macht, das heißt zu etwas, das nicht in sich selbst voll wirklich ist, sondern im Prozess der Selbstaufhebung zum Vergehen verurteilt ist. Es bedeutet auch, dass das Übersinnliche nur als verdoppelte, selbstreflektierte, selbstbezogene Erscheinung wirksam ist: Das Übersinnliche kommt in der Gestalt einer Erscheinung einer anderen Dimension zum Dasein, die die standardmäßige normale Ordnung der Erscheinungen als Phänomene unterbricht.

Das ist auch das Problem mit Cyberspace und virtueller Realität (VR): Was VR bedroht, ist nicht ‘Realität’, die sich in der Vielheit ihrer Simulakren auflöst, sondern im Gegenteil Erscheinung. Um der Standardangst entgegenzutreten, dass Cyberspace-VR die Realität unterminiert, reicht es daher nicht, auf der Unterscheidung zwischen Realität und dem Realen zu insistieren (zu behaupten, dass VR ein ‘Gefühl von Realität’ erzeugen kann, aber nicht das unmögliche Reale); man sollte auch eine Unterscheidung einführen, korrelativ zu der zwischen Realität und dem Realen, innerhalb der Ordnung der Erscheinung selbst – die Unterscheidung zwischen phänomenaler Realität und den ‘magischen’ Erscheinungen (einer anderen Dimension) in ihr. Kurz, man sollte hier zwischen zwei Gegensatzpaaren unterscheiden, die absolut nicht in der einen Opposition von Erscheinung versus Realität zu verwechseln sind: dem Paar von Realität und ihrem Simulakrum und dem Paar von Realem und Erscheinung. Das Reale ist eine Grimasse der Realität: etwa ein ekelhaft verzerrtes Gesicht, in dem das Reale eines tödlichen Zorns durchscheint/erscheint. In diesem Sinn ist das Reale selbst eine Erscheinung, ein flüchtiger Schein, dessen momentane Anwesenheit/Abwesenheit in den Lücken und Diskontinuitäten der phänomenalen Ordnung der Realität erkennbar ist. Die wahre Opposition ist somit zwischen Realität/Simulakrum (die in VR zusammenfallen) und Real/Erscheinung. Im Detail sollte man vier Ebenen der Erscheinung unterscheiden:

• Erscheinung im einfachen Sinn von ‘Illusion’, die falsche/verzerrte Darstellung/das falsche Bild der Realität (‘Dinge sind nicht, wie sie scheinen’-Plattitüden) – obwohl hier natürlich eine weitere Unterscheidung eingeführt werden muss zwischen Erscheinung als bloßer subjektiver Illusion (die die transzendental konstituierte Ordnung der Realität verzerrt) und Erscheinung als der transzendental konstituierten Ordnung phänomenaler Realität selbst, die dem Ding an sich entgegengesetzt ist;
• Erscheinung im Sinn symbolischer Fiktion, das heißt hegelianisch gesprochen, Erscheinung als wesentlich: etwa die Ordnung symbolischer Sitten und Titel (‘der ehrenwerte Richter’ usw.), die ‘bloß Erscheinung’ ist – wenn wir sie jedoch stören, zerfällt die soziale Realität selbst;
• Erscheinung im Sinn von Zeichen, die anzeigen, dass es etwas jenseits (der direkt zugänglichen phänomenalen Realität) gibt, das heißt die Erscheinung des Übersinnlichen: Das Übersinnliche existiert nur insofern, als es als solches erscheint (als das unbestimmte Vorgefühl, dass ‘unter der phänomenalen Realität etwas ist’);
• schließlich (und erst hier begegnen wir dem, was die Psychoanalyse die ‘Grundphantasie’ nennt, ebenso wie dem radikalsten phänomenologischen Begriff von ‘Phänomenen’), die Erscheinung, die die Leere inmitten der Realität füllt, das heißt die Erscheinung, die die Tatsache verdeckt, dass es unter den Phänomenen nichts zu verdecken gibt.

Das Problem bei Kant ist, dass er dazu neigt, die letzten beiden Ebenen zu verwechseln. Das heißt, das zu akzeptierende Paradox ist, dass der Bereich der noumenalen Freiheit, des höchsten Guts, als solcher (als noumenal) nur aus der phänomenalen Perspektive des endlichen Subjekts erscheint: an sich, wenn wir ihm zu nahe kommen, verwandelt er sich in das monströse Reale … Hier war Heidegger mit seiner Insistenz auf Zeitlichkeit als dem letzten unüberbietbaren Horizont auf der richtigen Spur, das heißt darauf, dass Ewigkeit selbst eine Kategorie ist, die nur innerhalb der zeitlichen Erfahrung eines endlichen Subjekts Sinn hat: genau in derselben Weise war Kant sich nicht vollständig darüber im Klaren, wie die Unterscheidung zwischen (unserer Erfahrung) noumenaler Freiheit und zeitlicher Versenkung in Phänomene eine Unterscheidung ist, die unserer endlichen zeitlichen Erfahrung immanent ist.

Post-Politik

Heute haben wir es jedoch mit einer anderen Form der Verneinung des Politischen zu tun, postmoderner Post-Politik, die das Politische nicht mehr bloß ‘verdrängt’, es einzudämmen versucht und die ‘Rückkehr des Verdrängten’ zu befrieden, sondern es viel wirksamer ‘verwirft’, so dass die postmodernen Formen ethnischer Gewalt mit ihrem ‘irrationalen’ exzessiven Charakter nicht mehr einfache ‘Rückkehr des Verdrängten’ sind, sondern vielmehr einen Fall des Verworfen(en) (aus dem Symbolischen) darstellen, das, wie wir von Lacan wissen, im Realen wiederkehrt. In der Post-Politik wird der Konflikt globaler ideologischer Visionen, verkörpert in verschiedenen Parteien, die um Macht konkurrieren, ersetzt durch die Zusammenarbeit aufgeklärter Technokraten (Ökonomen, Spezialisten für öffentliche Meinung … ) und liberaler Multikulturalisten; über den Prozess der Aushandlung von Interessen wird ein Kompromiss erreicht, in der Gestalt eines mehr oder weniger universalen Konsenses. Post-Politik betont damit die Notwendigkeit, alte ideologische Spaltungen hinter sich zu lassen und neue Fragen anzugehen, ausgerüstet mit dem nötigen Expertenwissen und freier Deliberation, die die konkreten Bedürfnisse und Forderungen der Menschen berücksichtigt.

Die beste Formel, die das Paradox der Post-Politik ausdrückt, ist vielleicht Tony Blairs Charakterisierung von New Labour als dem ‘Radikalen Zentrum’: In den alten Tagen ‘ideologischer’ politischer Spaltung war die Qualifikation ‘radikal’ entweder der extremen Linken oder der extremen Rechten vorbehalten. Das Zentrum war per definitionem moderat: gemessen an den alten Standards ist der Ausdruck ‘Radikales Zentrum’ derselbe Unsinn wie ‘radikale Mäßigung’. Was New Labour (oder Bill Clintons Politik in den USA) ‘radikal’ macht, ist seine radikale Aufgabe der ‘alten ideologischen Gräben’, gewöhnlich formuliert in der Gestalt einer Paraphrase von Deng Xiaopings Motto aus den 1960er Jahren: ‘Es spielt keine Rolle, ob eine Katze rot oder weiß ist; entscheidend ist, dass sie tatsächlich Mäuse fängt’: in derselben Richtung betonen Befürworter von New Labour gern, man solle gute Ideen ohne Vorurteil nehmen und anwenden, was immer ihre (ideologischen) Ursprünge seien. Und was sind diese ‘guten Ideen’? Die Antwort lautet natürlich: Ideen, die funktionieren. Hier begegnen wir der Kluft, die einen eigentlichen politischen Akt von der ‘Verwaltung sozialer Angelegenheiten’ trennt, die innerhalb des Rahmens bestehender soziopolitischer Verhältnisse verbleibt: der politische Akt (die Intervention) im eigentlichen Sinn ist nicht einfach etwas, das innerhalb des Rahmens der bestehenden Verhältnisse gut funktioniert, sondern etwas, das den Rahmen selbst verändert, der bestimmt, wie Dinge funktionieren. Zu sagen, gute Ideen seien ‘Ideen, die funktionieren’, bedeutet, dass man die (global-kapitalistische) Konstellation, die bestimmt, was funktioniert, im Voraus akzeptiert (wenn man zum Beispiel zu viel Geld für Bildung oder Gesundheitsversorgung ausgibt, ‘funktioniert’ das nicht, weil es zu sehr die Bedingungen kapitalistischer Profitabilität verletzt). Man kann es auch in den Begriffen der bekannten Definition von Politik als der ‘Kunst des Möglichen’ ausdrücken: Authentische Politik ist vielmehr das genaue Gegenteil, das heißt die Kunst des Unmöglichen – sie verändert die Parameter dessen, was in der bestehenden Konstellation als ‘möglich’ gilt.29

Wenn diese Dimension des Unmöglichen effektiv ausgeschlossen wird, kehrt das Politische (der Raum der Streitsache, in dem die Ausgeschlossenen das ihnen angetane Unrecht/ die Ungerechtigkeit anklagen können), aus dem Symbolischen verworfen, im Realen wieder, in der Gestalt neuer Formen des Rassismus; dieser ‘postmoderne Rassismus’ entsteht als letzte Konsequenz der post-politischen Suspendierung des Politischen, der Reduktion des Staates auf einen bloßen Polizei-Agenten, der den (konsensuell festgestellten) Bedürfnissen der Marktkräfte und multikulturalistischer toleranter Humanität dient: der ‘Ausländer’, dessen Status niemals ordentlich ‘reguliert’ wird, ist der unteilbare Rest der Transformation des demokratischen politischen Kampfes in das post-politische Verfahren der Verhandlung und multikulturalistischen Polizeiarbeit. Statt des politischen Subjekts ‘Arbeiterklasse’, das seine universalen Rechte fordert, bekommen wir einerseits die Vielheit partikularer sozialer Schichten oder Gruppen, jede mit ihren Problemen (der schrumpfende Bedarf an Handarbeitern usw.) und andererseits den Immigranten, dem es immer mehr verwehrt wird, seine Lage des Ausgeschlossenseins zu politisieren.30

Das offensichtliche Gegenargument hier ist, dass es heute die (politische) Rechte ist, die die Akte vollzieht, die kühn die Regeln dessen ändern, was in der Sphäre des öffentlichen Diskurses als akzeptabel-zulässig gilt: von der Weise, wie Reaganismus und Thatcherismus die Debatte über die Beschneidung von Arbeiterrechten und Sozialleistungen legitimierten, bis zur graduellen Legitimierung der ‘offenen Debatte’ über den Nationalsozialismus in der revisionistischen Historiographie à la Nolte (war es wirklich so schlimm? War nicht der Kommunismus schlimmer, das heißt, kann der Nationalsozialismus nicht als Reaktion auf Leninismus-Stalinismus verstanden werden?). Hier ist es jedoch entscheidend, eine weitere Unterscheidung einzuführen: Für Lacan verändert ein wahrer Akt nicht nur rückwirkend die Regeln des symbolischen Raums; er stört auch die zugrunde liegende Fantasie – und hier, in Bezug auf diese entscheidende Dimension, besteht der Faschismus emphatisch den Maßstab des Akts nicht. Die faschistische ‘Revolution’ ist im Gegenteil der paradigmatische Fall eines Pseudo-Ereignisses, eines spektakulären Aufruhrs, der dazu bestimmt ist, die Tatsache zu verdecken, dass sich auf der fundamentalsten Ebene (der der Produktionsverhältnisse) nichts wirklich ändert. Die faschistische Revolution ist somit die Antwort auf die Frage: Was müssen wir ändern, damit sich letztlich nichts wirklich ändern wird? Oder – in den Begriffen der libidinösen Ökonomie des ideologischen Raums – weit davon entfernt, die Fantasie, die das kapitalistische soziale Gebäude unterlegt und trägt, zu stören/zu ‘durchqueren’, bringt die faschistische ideologische Revolution lediglich die phantasmatische ‘immanente Übertretung’ der ‘normalen’ bürgerlichen ideologischen Situation ans Licht (das Set impliziter rassistischer, sexistischer usw. ‘Vorurteile’, die die Tätigkeit der Individuen in ihr effektiv bestimmen, obwohl sie öffentlich nicht anerkannt werden).

Eine der heutigen Gemeinplätze ist, dass wir in der Gestalt der New World Order in eine neue mittelalterliche Gesellschaft eintreten – das Körnchen Wahrheit in diesem Vergleich ist, dass die New World Order, wie im Mittelalter, global, aber nicht universal ist, da sie nach einer neuen globalen Ordnung strebt, mit jedem Teil an seinem zugewiesenen Platz. Ein typischer Befürworter des Liberalismus heute wirft Arbeiterproteste gegen die Reduktion ihrer Rechte und rechtsgerichtete Insistenz auf Treue zum westlichen kulturellen Erbe in einen Topf: Er nimmt beides als jämmerliche Reste des ‘Zeitalters der Ideologie’ wahr, die im heutigen post-ideologischen Universum keine Relevanz haben. Die beiden Widerstände gegen Globalisierung folgen jedoch völlig inkompatiblen Logiken: Die Rechte insistiert auf einer partikularen gemeinschaftlichen Identität (Ethnos oder Habitat), die durch den Ansturm der Globalisierung bedroht ist; während für die Linke die bedrohte Dimension die der Politisierung ist, des Artikulierens ‘unmöglicher’ universaler Forderungen (‘unmöglicher’ innerhalb des bestehenden Raums der Weltordnungs-Konstellation).

Hier sollte man Globalisierung und Universalisierung entgegensetzen: Globalisierung (nicht nur im Sinn globalen Kapitalismus, der Etablierung eines globalen Weltmarkts, sondern auch im Sinn der Setzung der ‘Menschheit’ als globalen Bezugspunkts für Menschenrechte, die die Verletzung staatlicher Souveränität legitimiert, von Handelsbeschränkungen bis zu direkten militärischen Interventionen, in Teilen der Welt, in denen globale Menschenrechte verletzt werden) ist genau der Name für die entstehende post-politische Logik, die progressiv die Dimension der Universalität ausschließt, die in eigentlicher Politisierung erscheint. Das Paradox ist, dass es kein eigentliches Universales ohne den Prozess politischen Streits gibt, des ‘Teils ohne Teil’, einer aus-den-Fugen geratenen Entität, die sich als Stellvertreter des Universalen präsentiert/manifestiert.

Man sollte Rancières Begriff der Post-Politik mit Balibars Begriff exzessiver, nicht-funktionaler Grausamkeit als Merkmal des zeitgenössischen Lebens verknüpfen:31 eine Grausamkeit, deren Manifestationen von ‘fundamentalistischem’ rassistischem und/oder religiösem Schlachten bis zu den ‘sinnlosen’ Gewaltausbrüchen von Jugendlichen und Obdachlosen in unseren Megalopolen reichen, eine Gewalt, die man versucht ist, Es-Böses zu nennen, eine Gewalt, die in keinem utilitaristischen oder ideologischen Grund gegründet ist. All das Gerede darüber, Ausländer stählen uns die Arbeit, oder über die Bedrohung, die sie für unsere westlichen Werte darstellen, sollte uns nicht täuschen: Bei näherer Prüfung wird bald klar, dass dieses Gerede eine eher oberflächliche sekundäre Rationalisierung liefert. Die Antwort, die wir letztlich von einem Skinhead erhalten, ist, dass es ihm ein gutes Gefühl gibt, Ausländer zu verprügeln, dass ihre Anwesenheit ihn stört … Was wir hier antreffen, ist in der Tat Es-Böses, das heißt Böses, strukturiert und motiviert durch das elementarste Ungleichgewicht im Verhältnis zwischen Ich und jouissance, durch die Spannung zwischen Lust und dem fremden Körper der jouissance im Zentrum davon. Es-Böses inszeniert somit den elementarsten ‘Kurzschluss’ im Verhältnis des Subjekts zum ursprünglich fehlenden Objekt-Ursache seines Begehrens: Was uns am ‘anderen’ (Jude, Japaner, Afrikaner, Türke … ) ‘stört’, ist, dass er eine privilegierte Beziehung zum Objekt zu genießen scheint – der andere besitzt entweder den Objekt-Schatz, hat ihn uns weggerafft (weshalb wir ihn nicht haben), oder er stellt eine Bedrohung für unseren Besitz des Objekts dar.32

Was man hier, erneut, nahelegen sollte, ist das hegelianische ‘unendliche Urteil’, das die spekulative Identität dieser ‘nutzlosen’ und ‘exzessiven’ Gewaltausbrüche behauptet, die nichts als einen reinen und nackten (‘nicht-sublimierten’) Hass auf Andersheit zeigen, und des post-politischen multikulturalistischen Universums der Toleranz gegenüber Differenz, in dem niemand ausgeschlossen wird. Natürlich habe ich den Ausdruck ‘nicht-sublimiert’ soeben in seinem üblichen Sinn benutzt, der in diesem Fall für das genaue Gegenteil seiner strengen psychoanalytischen Bedeutung steht – kurz, was in der Fokussierung unseres Hasses auf irgendeinen Repräsentanten des (offiziell tolerierten) Anderen stattfindet, ist der Mechanismus der Sublimierung in seiner elementarsten Form: die allumfassende Natur der post-politischen konkreten Universalität, die auf der Ebene symbolischer Inklusion für alle sorgt, diese multikulturalistische Vision-und-Praxis von ‘Einheit in Differenz’ (‘alle gleich, alle verschieden’), lässt als einzigen Weg, die Differenz zu markieren, die proto-sublimatorische Geste offen, einen kontingenten Anderen (von ‘Rasse’, Geschlecht, Religion … ) zur ‘absoluten Andersheit’ des unmöglichen Dings zu erheben, zur letzten Bedrohung unserer Identität – dieses Ding, das vernichtet werden muss, wenn wir überleben sollen. Darin liegt das eigentlich hegelianische Paradox: die endgültige Ankunft der wahrhaft rationalen ‘konkreten Universalität’ – die Abschaffung von Antagonismen, das ‘reife’ Universum des ausgehandelten Nebeneinanders verschiedener Gruppen – fällt mit ihrem radikalen Gegenteil zusammen, mit vollständig kontingenten Gewaltausbrüchen.

Hegels Grundregel lautet, dass ‘objektiver’ Exzess (die direkte Herrschaft abstrakter Universalität, die ihr Gesetz ‘mechanisch’ auferlegt, mit völliger Missachtung des betroffenen Subjekts, das in ihrem Netz gefangen ist) stets durch ‘subjektiven’ Exzess (die unregelmäßige, willkürliche Ausübung von Launen) supplementiert wird. Eine ausgezeichnete Illustration dieser Interdependenz liefert Balibar,33 der zwei entgegengesetzte, aber komplementäre Modi exzessiver Gewalt unterscheidet: die ‘ultra-objektive’ (‘strukturelle’) Gewalt, die den sozialen Bedingungen des globalen Kapitalismus inhärent ist (die ‘automatische’ Erzeugung ausgeschlossener und entbehrlicher Individuen, von Obdachlosen bis zu Arbeitslosen), und die ‘ultra-subjektive’ Gewalt neu entstehender ethnischer und/oder religiöser (kurz: rassistischer) ‘Fundamentalismen’. Diese ‘exzessive’ und ‘grundlose’ Gewalt beinhaltet ihren eigenen Modus des Wissens, den der ohnmächtigen zynischen Reflexion – zurück zu unserem Beispiel des Es-Bösen, eines Skinheads, der Ausländer verprügelt: Wenn er wirklich nach den Gründen seiner Gewalt bedrängt wird und wenn er zu minimaler theoretischer Reflexion fähig ist, wird er plötzlich anfangen, wie Sozialarbeiter, Soziologen und Sozialpsychologen zu reden, abnehmende soziale Mobilität, wachsende Unsicherheit, die Desintegration väterlicher Autorität, das Fehlen mütterlicher Liebe in seiner frühen Kindheit zitierend … kurz, er wird die mehr oder weniger präzise psychosoziale Darstellung seiner Taten liefern, so geliebt von aufgeklärten Liberalen, die begierig sind, gewalttätige Jugend als tragische Opfer ihrer sozialen und familiären Bedingungen zu ‘verstehen’.

Hier wird die standardmäßige aufgeklärte Formel der Effizienz der ‘Ideologiekritik’ von Plato an (‘Sie tun es, weil sie nicht wissen, was sie tun’ – das heißt, Wissen an sich ist befreiend; wenn das irrende Subjekt darüber reflektiert, was es tut, wird es es nicht mehr tun) umgedreht: Der gewalttätige Skinhead ‘weiß sehr wohl, was er tut, aber er tut es dennoch’.34 Das symbolisch wirksame Wissen, das in der tatsächlichen sozialen Praxis des Subjekts eingebettet ist, zerfällt in einerseits exzessive ‘irrationale’ Gewalt ohne ideologisch-politisches Fundament und andererseits ohnmächtige äußere Reflexion, die die Taten des Subjekts intakt lässt. In der Gestalt dieses zynisch ohnmächtig reflektierenden Skinheads, der mit einem ironischen Lächeln die Wurzeln seines sinnlos gewalttätigen Verhaltens dem perplexen Journalisten erklärt, erhält der aufgeklärte tolerante Multikulturalist, der darauf aus ist, Formen exzessiver Gewalt zu ‘verstehen’, seine eigene Botschaft in ihrer invertierten, wahren Form – kurz, um es mit Lacan zu sagen, an diesem Punkt ist die Kommunikation zwischen ihm und dem ‘Objekt’ seiner Studie, dem intoleranten Skinhead, vollständig erfolgreich.

Die Unterscheidung zwischen dieser exzessiven ‘dysfunktionalen’ Gewalt und der obszönen Gewalt, die als implizite Stütze eines standardmäßigen universalen ideologischen Begriffs dient, ist hier entscheidend (wenn ‘die Rechte des Menschen’ ‘nicht wirklich universal’ sind, sondern ‘in Wahrheit das Recht weißer eigentumsbesitzender Männer’, dann wird jeder Versuch, dieses implizite zugrunde liegende Set ungeschriebener Regeln zu ignorieren, das die Universalität der Rechte effektiv einschränkt, von Gewaltausbrüchen beantwortet). Nirgendwo ist dieser Kontrast stärker als im Fall der Afroamerikaner: Obwohl sie formal berechtigt waren, am politischen Leben teilzunehmen, allein aufgrund der Tatsache, amerikanische Staatsbürger zu sein, verhinderte der alte para-politische demokratische Rassismus ihre tatsächliche Teilnahme, indem er stillschweigend ihren Ausschluss durchsetzte (durch verbale und physische Drohungen usw.). Die angemessene Antwort auf diesen Standard-Ausschluss-aus-dem-Universalen war die große Bürgerrechtsbewegung, die mit dem Namen Martin Luther King verbunden ist: Sie suspendierte das implizite obszöne Supplement, das den tatsächlichen Ausschluss der Schwarzen aus formaler universaler Gleichheit vollzog – natürlich war es für eine solche Geste leicht, die Unterstützung der großen Mehrheit des weißen liberalen Oberklassen-Establishments zu gewinnen, das Gegner als dumme Unterschichts-Südstaaten-Rednecks abtat. Heute jedoch hat sich das Terrain des Kampfes selbst verändert: Das post-politische liberale Establishment erkennt nicht nur voll die Kluft zwischen bloßer formaler Gleichheit und ihrer Aktualisierung/Implementierung an, es erkennt nicht nur die ausschließende Logik ‘falscher’ ideologischer Universalität an; es bekämpft sie sogar aktiv, indem es auf sie ein weites rechtlich-psychologisch-soziologisches Netz von Maßnahmen anwendet, von der Identifikation der spezifischen Probleme jeder Gruppe und Untergruppe (nicht nur Homosexuelle, sondern afroamerikanische Lesben, afroamerikanische lesbische Mütter, afroamerikanische arbeitslose lesbische Mütter … ) bis zur Vorschlagung eines Sets von Maßnahmen (‘affirmative action’ usw.), um das Unrecht zu korrigieren.

Was ein solches tolerantes Verfahren ausschließt, ist die Geste eigentlicher Politisierung: Obwohl die Schwierigkeiten, eine afroamerikanische arbeitslose lesbische Mutter zu sein, bis in ihre spezifischsten Züge hinein adäquat katalogisiert werden, ‘fühlt’ das betroffene Subjekt dennoch irgendwie, dass an diesem Bemühen, ihrer spezifischen Lage Gerechtigkeit zuzuteilen, etwas ‘falsch’ und ‘frustrierend’ ist – dessen, wovon sie beraubt ist, ist die Möglichkeit der ‘metaphorischen’ Erhebung ihres spezifischen ‘Unrechts’ zu einem Stellvertreter des universalen ‘Unrechts’. Der einzige Weg, diese Universalität zu artikulieren – die Tatsache, dass ich gerade nicht bloß dieses spezifische Individuum bin, das einer Reihe spezifischer Ungerechtigkeiten ausgesetzt ist –, besteht dann in ihrem scheinbaren Gegenteil, im vollständig ‘irrationalen’ exzessiven Gewaltausbruch. Die alte hegelianische Regel wird hier erneut bestätigt: Der einzige Weg, wie eine Universalität ins Dasein treten, sich ‘als solche’ ‘setzen’ kann, ist in der Gestalt ihres Gegenteils, dessen, was nicht anders als exzessive ‘irrationale’ Laune erscheinen kann. Diese gewaltsamen passages à l’acte bezeugen irgendeinen zugrunde liegenden Antagonismus, der nicht länger in eigentlich politischen Begriffen formuliert-symbolisiert werden kann. Der einzige Weg, diesen exzessiven ‘irrationalen’ Ausbrüchen entgegenzuwirken, ist, die Frage dessen anzugehen, was dennoch in der sehr all-inkludierenden/toleranten post-politischen Logik verworfen bleibt, und diese verworfene Dimension in irgendeinem neuen Modus politischer Subjektivierung zu aktualisieren.

Erinnern wir uns an das Standardbeispiel eines populären Protests (Massendemonstration, Streik, Boykott), der auf einen spezifischen Punkt gerichtet ist, das heißt auf eine partikularen Forderung fokussiert (‘Schafft diese neue Steuer ab! Gerechtigkeit für die Inhaftierten! Hört auf, diese natürliche Ressource auszubeuten!’ … ) – die Situation wird politisiert, wenn diese partikularen Forderung anfängt, als metaphorische Verdichtung der globalen Opposition gegen Sie, die Mächtigen, zu fungieren, so dass der Protest nicht mehr tatsächlich nur um diese Forderung geht, sondern um die universale Dimension, die in dieser partikularen Forderung widerhallt (aus diesem Grund fühlen sich Protestierende oft irgendwie betrogen, wenn die Mächtigen, gegen die ihr Protest gerichtet war, ihre Forderung einfach akzeptieren – als ob sie sie dadurch irgendwie frustriert hätten, ihnen das wahre Ziel ihres Protests gerade in der Gestalt der Annahme ihrer Forderung entziehend). Was Post-Politik zu verhindern tendiert, ist genau diese metaphorische Universalisierung partikularer Forderungen: Post-Politik mobilisiert den riesigen Apparat von Experten, Sozialarbeitern und so weiter, um die Gesamtforderung (Beschwerde) einer partikularen Gruppe auf genau diese Forderung mit ihrem partikularen Gehalt zu reduzieren – kein Wunder, dass diese erstickende Schließung ‘irrationale’ Gewaltausbrüche als einzigen Weg gebiert, der Dimension jenseits der Partikularität Ausdruck zu geben.

Diese Argumentation darf nicht mit dem Punkt verwechselt werden, den so mancher konservativer Kritiker macht, wonach Gewaltausbrüche die Rückkehr des Verdrängten unserer anämischen liberalen westlichen Zivilisation signalisieren. Exemplarisch ist hier Mario Vargas Llosas Argumentation, dass ‘der Hooligan kein Barbar ist: er ist ein exquisites und schreckliches Produkt der Zivilisation’.35 Llosa nimmt seinen Ausgang von der Beobachtung, dass der typische gewalttätige Fußballfan kein arbeitsloser Lumpenproletarier ist, sondern ein gut situierten Mittelschichtarbeiter, das heißt das eigentliche Inbild sanfter guter Manieren und zivilisierter Anteilnahme – seine Gewaltausbrüche sind ‘Rückkehr des Verdrängten’, die Wiederbehauptung der gewaltsamen Orgie, die von unseren zivilisierten liberalen Gesellschaften zunehmend verboten wird. Durch einen irreführenden Bezug auf Freud mystifiziert und naturalisiert Llosa gegenwärtige Gewaltausbrüche: als ob es eine feste, irreduzible Neigung zu Gewaltausbrüchen in der menschlichen Natur gäbe, und wenn heilige Orgien nicht mehr als ihr legitimer Ausdruck erlaubt sind, müsse diese Neigung einen anderen Weg finden, sich auszudrücken … In klarem Gegensatz zu dieser Argumentationslinie ist mein Punkt viel stärker: die ethnische Gewalt des neo-nazistischen Skinheads ist nicht die ‘Rückkehr des Verdrängten’ liberal-multikulturalistischer Toleranz, sondern direkt durch sie erzeugt, ihr eigenes verborgenes wahres Gesicht.

Gibt es einen progressiven Eurozentrismus?

Dieser begriffliche Rahmen erlaubt es uns, den osteuropäischen Sozialismus auf neue Weise anzugehen. Der Übergang vom tatsächlich existierenden Sozialismus zum tatsächlich existierenden Kapitalismus in Osteuropa brachte eine Reihe komischer Umkehrungen erhabener demokratischer Begeisterung ins Lächerliche hervor. Die würdevollen ostdeutschen Menschenmengen, die sich um protestantische Kirchen versammelten und heroisch dem Stasi-Terror trotzten, verwandelten sich plötzlich in vulgäre Konsumenten von Bananen und billiger Pornografie; die zivilisierten Tschechen, mobilisiert durch den Appell Havels und anderer Kulturikonen, verwandelten sich plötzlich in billige Betrüger westlicher Touristen … Die Enttäuschung war wechselseitig: der Westen, der die osteuropäische Dissidentenbewegung zunächst als Neuerfindung seiner eigenen ermüdeten Demokratie idolisiert hatte, weist die gegenwärtigen postsozialistischen Regime enttäuscht als Mischung aus korrupten ex-kommunistischen Oligarchen und/oder ethnischen und religiösen Fundamentalisten zurück (selbst die schrumpfenden Liberalen werden als nicht ausreichend ‘politisch korrekt’ misstraut: wo ist ihr feministisches Bewusstsein? usw.); der Osten, der den Westen zunächst als Beispiel wohlhabender Demokratie idolisiert hatte, dem zu folgen sei, findet sich im Strudel rücksichtsloser Kommerzialisierung und ökonomischer Kolonisierung. War das alles also die Mühe wert?

Der Held in Dashiell Hammetts The Maltese Falcon, der Privatdetektiv Sam Spade, erzählt die Geschichte, wie er angeheuert wurde, einen Mann zu finden, der plötzlich seine gesicherte Arbeit und Familie verlassen hatte und verschwunden war. Spade ist nicht in der Lage, ihn aufzuspüren, aber ein paar Jahre später begegnet er dem Mann zufällig in einer Bar in einer anderen Stadt. Unter einem angenommenen Namen führt der Mann ein Leben, das dem, vor dem er geflohen war, bemerkenswert ähnlich ist (eine regelmäßige langweilige Arbeit, eine neue Frau und Kinder) – trotz dieser Ähnlichkeit ist er jedoch überzeugt, dass sein Neubeginn nicht vergeblich war, dass es die Mühe sehr wohl wert war, seine Bindungen zu kappen und ein neues Leben zu beginnen … Vielleicht gilt dasselbe für den Übergang vom tatsächlich existierenden Sozialismus zum tatsächlich existierenden Kapitalismus in ex-kommunistischen osteuropäischen Ländern: trotz verratener enthusiastischer Erwartungen hat sich etwas dazwischen ereignet, im Übergang selbst, und in diesem Ereignis, das dazwischen stattfand, diesem ‘verschwindenden Vermittler’, in diesem Moment demokratischer Begeisterung, sollten wir die entscheidende Dimension lokalisieren, die durch spätere Renormalisierung verdeckt wurde.

Es ist klar, dass die protestierenden Menschenmengen in der DDR, Polen und der Tschechischen Republik ‘etwas anderes wollten’, ein utopisches Objekt unmöglicher Fülle, bezeichnet durch eine Vielheit von Namen (‘Solidarität’, ‘Menschenrechte’ usw.), nicht das, was sie tatsächlich bekamen. Es gibt zwei mögliche Reaktionen auf diese Kluft zwischen Erwartungen und Realität; am besten erfasst man sie durch Bezug auf die bekannte Opposition zwischen Narr und Schurke. Der Narr ist ein Einfaltspinsel, ein Hofnarr, dem erlaubt ist, die Wahrheit zu sagen, gerade weil die ‘performative Macht’ (die soziopolitische Wirksamkeit) seiner Rede suspendiert ist; der Schurke ist der Zyniker, der die Wahrheit offen ausspricht, ein Gauner, der versucht, das offene Eingeständnis seiner Gaunerei als Ehrlichkeit zu verkaufen, ein Schuft, der die Notwendigkeit illegitimer Repression zugibt, um soziale Stabilität zu erhalten. Nach dem Fall des Sozialismus ist der Schurke ein neokonservativer Befürworter des freien Marktes, der grausam alle Formen sozialer Solidarität als kontraproduktiven Sentimentalismus verwirft; während der Narr ein multikulturalistischer ‘radikaler’ Sozialkritiker ist, der durch seine ludischen Verfahren, die dazu bestimmt sind, die bestehende Ordnung zu ‘subvertieren’, tatsächlich als ihr Supplement dient. In Bezug auf Osteuropa verwirft ein Schurke das ‘Dritte-Weg’-Projekt des Neues Forum in der Ex-DDR als hoffnungslos veralteten Utopismus und ermahnt uns, die grausame Marktrealität zu akzeptieren; während ein Narr darauf besteht, dass der Zusammenbruch des Sozialismus tatsächlich einen Dritten Weg eröffnet habe, eine Möglichkeit, die durch die westliche Rekolonisierung des Ostens ungenutzt geblieben sei.

Diese grausame Umkehrung des Erhabenen ins Lächerliche gründete natürlich darin, dass in der öffentlichen (Selbst-)Wahrnehmung sozialer Protestbewegungen (von Solidarność bis Neues Forum) in den letzten Jahren des osteuropäischen Sozialismus ein doppeltes Missverständnis am Werk war. Einerseits gab es die Versuche der herrschenden Nomenklatura, diese Ereignisse in ihren polizeilich-politischen Rahmen wieder einzuschreiben, indem sie zwischen ‘ehrlichen Kritikern’, mit denen man die Dinge in einer ruhigen, rationalen, entpolitisierten Atmosphäre diskutieren könne, und einem Haufen extremistischer Provokateure, die fremden Interessen dienten, unterschieden.36 Der Kampf ging somit nicht nur um höhere Löhne und bessere Bedingungen, sondern auch – und vor allem – darum, dass die Arbeiter als legitime Partner in Verhandlungen mit Vertretern des Regimes anerkannt werden – in dem Moment, in dem die Mächtigen gezwungen waren, dies zu akzeptieren, war der Kampf in gewisser Weise schon gewonnen.37 Als diese Bewegungen in ein breites Massenphänomen explodierten, wurden ihre Forderungen nach Freiheit und Demokratie (und Solidarität und … ) auch von westlichen Kommentatoren missverstanden, die darin eine Bestätigung sahen, dass die Menschen im Osten auch das wollen, was die Menschen im Westen bereits haben: Sie übersetzten diese Forderungen automatisch in den westlichen liberal-demokratischen Begriff von Freiheit (Mehrparteien-Repräsentationspolitik-Spiel samt globaler Marktwirtschaft).

Emblematisch bis zur Karikatur war hier die Figur Dan Rathers, des amerikanischen Nachrichtenreporters, 1989 auf dem Tiananmen-Platz, der vor einer Kopie der Freiheitsstatue stand und behauptete, diese Statue sage alles darüber aus, was die protestierenden Studenten forderten (kurz, wenn man die gelbe Haut eines Chinesen aufkratzt, findet man einen Amerikaner). Wofür diese Statue tatsächlich stand, war eine utopische Sehnsucht, die nichts mit den realen USA zu tun hatte (nebenbei: es war dasselbe mit den ursprünglichen Einwanderern nach Amerika, für die der Anblick der Statue für eine utopische Sehnsucht stand, die bald zertrümmert wurde). Die Wahrnehmung der amerikanischen Medien bot somit ein weiteres Beispiel der Wiedereinschreibung der Explosion dessen, was, wie wir gesehen haben, Étienne Balibar égaliberté nennt (die bedingungslose Forderung nach Freiheit-Gleichheit, die jede positive Ordnung sprengt), innerhalb der Grenzen einer gegebenen Ordnung.

Sind wir also zur lähmenden Alternative verdammt, zwischen einem Schurken und einem Narren zu wählen, oder gibt es ein tertium datur? Vielleicht lassen sich die Konturen dieses tertium datur durch Bezug auf das fundamentale europäische Erbe erkennen. Wenn man ‘europäisches Erbe’ sagt, hat jeder sich selbst achtende linke Intellektuelle dieselbe Reaktion, die Joseph Goebbels gegenüber Kultur als solcher hatte: er greift nach seiner Pistole und beginnt, Anklagen proto-faschistischen eurozentrischen Kulturimperialismus abzufeuern … Ist es jedoch möglich, sich eine linke Aneignung der europäischen politischen Tradition vorzustellen? Ja, wenn wir Rancière folgen und als Kern dieser Tradition die einzigartige Geste demokratischer politischer Subjektivierung identifizieren: es war diese eigentliche Politisierung, die in der Desintegration des osteuropäischen Sozialismus gewaltsam wieder auftauchte. Aus meiner eigenen politischen Vergangenheit erinnere ich mich daran, wie ich, nachdem 1988 vier Journalisten von der jugoslawischen Armee in Slowenien verhaftet und vor Gericht gestellt worden waren, am ‘Komitee zum Schutz der Menschenrechte der vier Angeklagten’ teilnahm. Offiziell war das Ziel des Komitees einfach, eine faire Behandlung der vier Angeklagten zu garantieren; das Komitee wurde jedoch zur wichtigsten oppositionellen politischen Kraft, praktisch zur slowenischen Version des tschechischen Bürgerforums oder des ostdeutschen Neues Forum, dem Körper, der die demokratische Opposition koordinierte, einem de facto Repräsentanten der Zivilgesellschaft.

Das Programm des Komitees bestand aus vier Punkten; die ersten drei betrafen direkt die Angeklagten, während der ‘Teufel im Detail’ natürlich der vierte Punkt war, der sagte, das Komitee wolle den gesamten Hintergrund der Verhaftung der vier Angeklagten klären und so dazu beitragen, Umstände zu schaffen, unter denen solche Verhaftungen nicht mehr möglich wären – eine codierte Art zu sagen, dass wir die Abschaffung des bestehenden sozialistischen Regimes wollten. Unsere Forderung ‘Gerechtigkeit für die vier Angeklagten!’ begann als metaphorische Verdichtung der Forderung nach dem globalen Sturz des sozialistischen Regimes zu fungieren. Aus diesem Grund warfen uns Funktionäre der Kommunistischen Partei in fast täglichen Verhandlungen mit dem Komitee stets eine ‘versteckte Agenda’ vor und behaupteten, die Freilassung der vier Angeklagten sei nicht unser wahres Ziel – wir würden ‘die Verhaftung und den Prozess für andere, dunklere politische Ziele ausnutzen und manipulieren’. Kurz, die Kommunisten wollten das ‘rationale’ entpolitisierte Spiel spielen: Sie wollten dem Slogan ‘Gerechtigkeit für die vier Angeklagten!’ seine explosive allgemeine Konnotation nehmen und ihn auf seine wörtliche Bedeutung reduzieren, die nur eine kleine juristische Angelegenheit betraf; sie behaupteten zynisch, wir, das Komitee, verhielten uns ‘undemokratisch’ und manipulierten das Schicksal der Angeklagten, indem wir globalen Druck ausübten und Erpressungsstrategien einsetzten, statt uns auf das partikularen Problem ihrer Lage zu konzentrieren

Das ist Politik im eigentlichen Sinn: der Moment, in dem eine partikularen Forderung nicht einfach Teil der Aushandlung von Interessen ist, sondern auf etwas Mehr zielt und anfängt, als metaphorische Verdichtung der globalen Umstrukturierung des gesamten sozialen Raums zu fungieren. Es gibt einen klaren Kontrast zwischen dieser Subjektivierung und der heutigen Proliferation postmoderner ‘Identitätspolitik’, deren Ziel das genaue Gegenteil ist, das heißt gerade die Behauptung der eigenen partikularen Identität, des eigenen ordentlichen Platzes innerhalb der sozialen Struktur. Die postmoderne Identitätspolitik partikularer (ethnischer, sexueller usw.) Lebensstile passt perfekt zum entpolitisierten Begriff von Gesellschaft, in dem jede partikularen Gruppe ‘berücksichtigt’ ist, ihr spezifischer Status (als Opfer) durch affirmative action oder andere Maßnahmen, die soziale Gerechtigkeit garantieren sollen, anerkannt ist. Die Tatsache, dass diese Art von Gerechtigkeit, die viktimisierten Minderheiten zugeteilt wird, einen verschlungenen Polizei-Apparat erfordert (zur Identifikation der betreffenden Gruppe; zur Bestrafung von Rechtsverletzern – wie rechtlich sexuelle Belästigung oder rassistische Verletzung definieren?, und so weiter; zur Bereitstellung der Vorzugsbehandlung, die das Unrecht kompensieren soll, das diese Gruppe erlitten hat), ist zutiefst signifikant: Was gewöhnlich als ‘postmoderne Politik’ gelobt wird (die Verfolgung partikularer Fragen, deren Lösung innerhalb der ‘rationalen’ globalen Ordnung ausgehandelt werden muss, die ihrem partikularen Bestandteil seinen ordentlichen Platz zuweist), ist somit effektiv das Ende der Politik im eigentlichen Sinn.

Wenn also jeder zuzustimmen scheint, dass das heutige post-politische liberal-demokratische global-kapitalistische Regime das Regime des Nicht-Ereignisses ist (in Nietzsches Begriffen: des letzten Menschen), bleibt die Frage offen, wo wir nach dem Ereignis suchen sollen. Die offensichtliche Lösung ist: insofern wir das zeitgenössische postmoderne soziale Leben als ‘nicht-substantiell’ erfahren, ist die eigentliche Antwort die Vielheit leidenschaftlicher, oft gewaltsamer Rückkehr zu ‘Wurzeln’, zu unterschiedlichen Formen ethnischer und/oder religiöser ‘Substanz’. Was ist ‘Substanz’ in sozialer Erfahrung? Es ist der gewaltsame emotionale Moment der ‘Anerkennung’, wenn man sich seiner ‘Wurzeln’, seines ‘wahren Zugehörens’ bewusst wird, der Moment, angesichts dessen liberale reflexive Distanz völlig ohnmächtig ist – plötzlich, in der Welt treibend, findet man sich im Griff einer Art absoluter Sehnsucht nach ‘Heimat’, und alles andere, jede alltägliche gemeinsame Sorge, wird unwichtig …38

Hier muss man jedoch Badious Punkt vollständig bejahen, dass diese ‘Rückkehr zur Substanz’ selbst ohnmächtig ist gegenüber dem globalen Marsch des Kapitals: sie ist sein immanentes Supplement, die Grenze/Bedingung seines Funktionierens, da – wie Deleuze vor Jahren betonte – kapitalistische ‘Deterritorialisierung’ stets von wieder auftauchenden ‘Reterritorialisierungen’ begleitet ist. Genauer: Es gibt eine immanente Spaltung im Feld der partikularen Identitäten selbst, verursacht durch den Ansturm kapitalistischer Globalisierung: einerseits die sogenannten ‘Fundamentalismen’, deren Grundformel die der Identität der eigenen Gruppe ist, die die Praxis impliziert, den bedrohenden Anderen/die bedrohenden Anderen auszuschließen: Frankreich für die Franzosen (gegen algerische Immigranten), Amerika für Amerikaner (gegen die hispanische Invasion), Slowenien für Slowenen (gegen die übermäßige Präsenz von ‘Südlern’, Immigranten aus den ex-jugoslawischen Republiken);39 andererseits gibt es die postmoderne multikulturalistische ‘Identitätspolitik’, die auf die tolerante Koexistenz ständig sich verschiebender, ‘hybrider’ Lebensstilgruppen zielt, geteilt in endlose Untergruppen (hispanische Frauen, schwarze Schwule, weiße männliche AIDS-Patienten, lesbische Mütter … ).

Dieses immer weiter wachsende Aufblühen von Gruppen und Untergruppen in ihren hybriden und flüssigen, sich verschiebenden Identitäten, jede darauf bestehend, das Recht zu haben, ihre spezifische Lebensweise und/oder Kultur zu behaupten, diese unaufhörliche Diversifizierung, ist nur vor dem Hintergrund kapitalistischer Globalisierung möglich und denkbar; sie ist die Weise selbst, in der kapitalistische Globalisierung unser Gefühl ethnischer und anderer Formen gemeinschaftlicher Zugehörigkeit affiziert: die einzige Verbindung, die diese vielfachen Gruppen verbindet, ist die Verbindung des Kapitals selbst, stets bereit, die spezifischen Forderungen jeder Gruppe und Untergruppe zu befriedigen (Gay-Tourismus, hispanische Musik … ). Darüber hinaus ist die Opposition zwischen Fundamentalismus und postmoderner pluralistischer Identitätspolitik letztlich eine falsche, die eine tiefere Solidarität (oder, hegelianisch gesprochen, spekulative Identität) verdeckt: Ein Multikulturalist kann selbst die ‘fundamentalistischste’ ethnische Identität attraktiv finden, aber nur insofern, als sie die Identität des angeblich authentischen Anderen ist (etwa in den USA: indianische Stammesidentität); eine fundamentalistische Gruppe kann in ihrem sozialen Funktionieren problemlos die postmodernen Strategien der Identitätspolitik übernehmen und sich als eine der bedrohten Minderheiten präsentieren, die einfach danach strebt, ihre spezifische Lebensweise und kulturelle Identität zu erhalten. Die Trennlinie zwischen multikulturalistischer Identitätspolitik und Fundamentalismus ist somit rein formal; sie hängt oft lediglich von der unterschiedlichen Perspektive ab, aus der der Beobachter eine Bewegung zur Aufrechterhaltung einer Gruppenidentität betrachtet.

Unter diesen Bedingungen kann das Ereignis in der Gestalt der ‘Rückkehr zu den Wurzeln’ nur ein Schein sein, der zur kapitalistischen zirkulären Bewegung perfekt passt oder – im schlimmsten Fall – zu einer Katastrophe wie dem Nationalsozialismus führt. Das Zeichen der heutigen ideologisch-politischen Konstellation ist die Tatsache, dass diese Arten von Pseudo-Ereignissen die einzigen Erscheinungen von Ereignissen sind, die aufzutauchen scheinen (es ist nur der rechte Populismus, der heute die authentische politische Leidenschaft zeigt, den Kampf anzunehmen, offen zuzugeben, dass man, gerade insofern man beansprucht, von einem universalen Standpunkt zu sprechen, nicht darauf zielt, allen zu gefallen, sondern bereit ist, eine Spaltung ‘Wir’ versus ‘Sie’ einzuführen). Es ist oft bemerkt worden, dass, obwohl sie Buchanan in den USA, Le Pen in Frankreich oder Haider in Österreich aus tiefster Seele hassen, selbst Linke eine Art Erleichterung bei ihrem Auftreten empfinden – endlich, mitten in der Herrschaft der aseptischen post-politischen Verwaltung öffentlicher Angelegenheiten, gibt es jemanden, der eine eigentliche politische Leidenschaft der Teilung und Konfrontation wiederbelebt, einen engagierten Glauben an politische Fragen, wenn auch in einer unerquicklich abstoßenden Form … Wir sind somit immer tiefer in einen klaustrophobischen Raum eingeschlossen, innerhalb dessen wir nur zwischen dem Nicht-Ereignis des reibungslosen Funktionierens der liberal-demokratischen kapitalistischen globalen New World Order und fundamentalistischen Ereignissen (dem Aufstieg lokaler Proto-Faschismen usw.) oszillieren können, die vorübergehend die ruhige Oberfläche des kapitalistischen Ozeans stören – kein Wunder, dass Heidegger unter diesen Umständen das Pseudo-Ereignis der nationalsozialistischen Revolution mit dem Ereignis selbst verwechselte. Heute, mehr denn je, muss man darauf insistieren, dass der einzige Weg, der der Entstehung eines Ereignisses offensteht, der ist, den Teufelskreis der Globalisierung-mit-Partikularisierung zu durchbrechen, indem man die Dimension der Universalität gegen kapitalistische Globalisierung (wieder) behauptet. Badiou zieht hier eine interessante Parallele zwischen unserer Zeit amerikanischer globaler Dominanz und dem späten Römischen Reich, ebenfalls einem ‘multikulturalistischen’ globalen Staat, in dem multiple ethnische Gruppen blühten, vereinigt (nicht durch Kapital, sondern) durch die nicht-substantielle Verbindung der römischen Rechtsordnung – also brauchen wir heute die Geste, die kapitalistische Globalisierung vom Standpunkt universaler Wahrheit unterminieren würde, so wie das paulinische Christentum das römische globale Reich unterminierte.

Aus diesem Grund sollte eine erneuerte Linke darauf zielen, Kierkegaards paradoxen Anspruch vollständig zu bejahen, dass das Christentum, in Bezug auf die Spannung zwischen Tradition und Moderne, auf der Seite der Moderne steht. In seiner Behauptung, dass authentischer Glaube nur entstehen kann, wenn man den heidnischen ‘organistischen’ Humanismus hinter sich lässt, verkündet Kierkegaard eine durchgreifende Umkehrung im Verhältnis zwischen Innen und Außen (innerer Glaube und religiöse Institution). In seinen leidenschaftlichen und gewaltsamen Polemiken gegen das ‘Christentum’ verwirft er nicht einfach den Gehorsam gegenüber äußerer institutionalisierten Religion zugunsten eines wahren inneren Glaubens: Kierkegaard ist sich sehr wohl bewusst, dass diese beiden Aspekte (Rituale der äußeren Institution und eine wahre innere Überzeugung) strikt ko-abhängig sind, dass sie die beiden Seiten des ‘modernen Zeitalters’ bilden, in dem lebloses äußeres Ritual durch den leeren Sentimentalismus der liberalen Religion innerer Überzeugung supplementiert wird (‘Dogmen spielen keine Rolle, was zählt, ist das authentische innere religiöse Gefühl’). Kierkegaards Punkt ist, dass wahre Religion zugleich mehr ‘inner’ (sie beinhaltet einen Akt absoluten Glaubens, der nicht einmal in das universale Medium der Sprache externalisiert werden kann) und mehr äußerlich ist (wenn ich wirklich glaube, akzeptiere ich, dass die Quelle meines Glaubens nicht in mir liegt; dass er auf irgendeine unerklärliche Weise von außen kommt, von Gott selbst – in seiner Gnade hat Gott mich angesprochen, nicht ich habe mich zu ihm erhoben).

Anders gesagt, wir wohnen nicht mehr im aristotelischen Universum, in dem (ontologisch) niedrigere Elemente spontan sich bewegen und zu ihrem Ziel, dem unbewegten Guten, tendieren: im Christentum ist es Gott selbst, der sich ‘bewegt’, der sich in einem zeitlichen/sterblichen Menschen verkörpert. Wenn Kierkegaard den Glauben als die reine Innerlichkeit bestimmt, die der Gläubige nicht zu symbolisieren/zu sozialisieren vermag, nicht mit anderen teilen kann (Abraham ist absolut allein angesichts von Gottes schrecklichem Befehl, seinen Sohn Isaak zu schlachten; er ist nicht einmal fähig, seinen Schmerz mit anderen zu teilen); dann bedeutet dies, dass das, was in seinem Glauben absolut inner ist, was intersubjektiver symbolischer Vermittlung widersteht, die radikale Äußerlichkeit des religiösen Rufes selbst ist: Abraham ist unfähig, Gottes schreckliche Weisung mit anderen zu teilen, gerade insofern diese Weisung in keiner Weise seine ‘innere Natur’ ausdrückt, sondern als radikal traumatische Intrusion erlebt wird, die das Subjekt von außen angreift und die das Subjekt niemals internalisieren kann, als ‘seine eigene’ annehmen kann, irgendeinen Sinn darin erkennen kann, der mit anderen zu teilen wäre. Der Punkt ist somit, dass das Subjekt Gottes Weisung nicht externalisieren kann, gerade weil es sie nicht internalisieren kann. Wir können jetzt sehen, wie Kierkegaard die ‘moderne’ Opposition zwischen äußerem leblosen Ritual und reiner innerer sentimentaler Überzeugung ‘überwindet’: nicht durch eine pseudo-hegelianische Synthese, so dass wir ein authentisches soziales Leben wiederherstellen, in dem ‘äußere’ soziale Rituale wieder von authentischer innerer Überzeugung durchdrungen sind – das heißt, in dem Subjekte voll am organischen sozialen Leben teilnehmen (die Vision des jungen Hegel von der griechischen Gemeinschaft vor der Spaltung in ‘subjektiv’ und ‘objektiv’), sondern durch die Bejahung des Paradoxons authentischen Glaubens, in dem radikale Äußerlichkeit mit reiner Innerlichkeit zusammenfällt.

Vielleicht sollte man hier zur bekannten kierkegaardianischen Opposition zwischen sokratischer Reminiszenz und christlicher Wiederholung zurückkehren. Das sokratische philosophische Prinzip ist das der Reminiszenz: Die Wahrheit wohnt bereits tief in mir, und um sie zu entdecken, muss ich nur tief in meine Seele blicken, mich selbst ‘erkennen’. Die christliche Wahrheit dagegen ist die der Offenbarung, die das genaue Gegenteil der Reminiszenz ist: Wahrheit ist nicht immanent, sie ist nicht die (Wieder-)Entdeckung dessen, was bereits in mir ist, sondern ein Ereignis, etwas, das mir von außen gewaltsam auferlegt wird durch eine traumatische Begegnung, die die Fundamente meines Seins selbst erschüttert. (Aus diesem Grund ist die New-Age-gnostische Umdefinition des Christentums in Begriffen der Reise der Seele innerer Selbstentdeckung und Läuterung zutiefst häretisch und sollte rücksichtslos verworfen werden.) Und Lacan, wie Badiou, entscheidet sich für die christlich-kierkegaardianische Sicht: im Gegensatz zu irreführenden ersten Eindrücken ist die psychoanalytische Behandlung in ihrem fundamentalsten Sinn nicht der Weg des Erinnerns, der Rückkehr zur inneren verdrängten Wahrheit, ihres Zu-Tage-Bringens; ihr entscheidender Moment, der des ‘Durchquerens der Fantasie’, bezeichnet vielmehr die (symbolische) Wiedergeburt des Subjekts, seine (Wieder-)Schöpfung ex nihilo, einen Sprung durch den ‘Nullpunkt’ des Todestriebs zur vollständig neuen symbolischen Konfiguration seines Seins.

Die drei Universalen

Diese Aporien zeigen, wie die Struktur des Universalen viel komplexer ist, als sie erscheint. Es war Balibar40, der die drei Ebenen der Universalität ausarbeitete, die vage der lacanschen Trias von Realem, Imaginärem und Symbolischem folgen: die ‘reale’ Universalität der Globalisierung, mit dem supplementären Prozess ‘interner Ausschlüsse’ (das Ausmaß, in dem heute das Schicksal eines jeden von uns am verschlungenen Netz globaler Marktbeziehungen hängt); die Universalität der Fiktion, die ideologische Hegemonie reguliert (Kirche oder Staat als universale ‘vorgestellte Gemeinschaften’, die es dem Subjekt erlauben, eine Distanz zur Versenkung in seine unmittelbare soziale Gruppe – Klasse, Beruf, Geschlecht, Religion … – zu gewinnen und sich als freies Subjekt zu setzen); die Universalität eines Ideals, exemplifiziert durch die revolutionäre Forderung nach égaliberté, die ein bedingungsloser Überschuss bleibt, permanente Insurrektion gegen die bestehende Ordnung in Gang setzt und daher niemals ‘verbürgerlicht’, in die bestehende Ordnung eingeschlossen werden kann.

Der Punkt ist natürlich, dass die Grenze zwischen diesen drei Universalen nie stabil und fix ist: der Begriff von Freiheit und Gleichheit kann als hegemoniale Idee dienen, die es uns ermöglicht, uns mit unserer partikularen sozialen Rolle zu identifizieren (ich bin ein armer Handwerker, aber gerade als solcher nehme ich am Leben meines Nationalstaats als gleicher und freier Bürger teil … ), oder als irreduzibler Überschuss, der die feste soziale Ordnung destabilisiert. Was im jakobinischen Universum die destabiliserende Universalität des Ideals war, die den unaufhörlichen Prozess sozialer Transformation in Gang setzte, wurde später zur ideologischen Fiktion, die es jedem Individuum erlaubt, sich mit seinem spezifischen Platz im sozialen Raum zu identifizieren. Die Alternative hier lautet: ist das Universale ‘abstrakt’ (potentiell dem konkreten Gehalt entgegengesetzt) oder ‘konkret’ (in dem Sinn, dass ich meinen sehr partikularen Modus sozialen Lebens als meine spezifische Weise erfahre, an der universalen sozialen Ordnung teilzunehmen)? Balibars Punkt ist natürlich, dass die Spannung zwischen beiden irreduzibel ist: der Überschuss abstrakt-negativ-idealer Universalität, seine beunruhigend-destabilisierende Kraft, kann nie vollständig in das harmonische Ganze einer ‘konkreten Universalität’ integriert werden.41

Es gibt jedoch eine andere Spannung, die Spannung zwischen den beiden Modi ‘konkreter Universalität’ selbst, die heute entscheidender zu sein scheint. Das heißt, die ‘reale’ Universalität der heutigen Globalisierung durch den Markt beinhaltet ihre eigene hegemoniale Fiktion (oder sogar ihr Ideal) multikulturalistischer Toleranz, Respekt für und Schutz von Menschenrechten und Demokratie und so weiter; sie beinhaltet ihre eigene pseudo-hegelianische ‘konkrete Universalität’ einer Weltordnung, deren universale Merkmale von Markt, Menschenrechten und Demokratie es jedem spezifischen ‘Lebensstil’ erlauben, in seiner Partikularität zu blühen. Somit entsteht unvermeidlich eine Spannung zwischen dieser postmodernen, post-nationalstaatlichen ‘konkreten Universalität’ und der früheren ‘konkreten Universalität’ des Nationalstaats.

Die Geschichte der Entstehung des Nationalstaats ist die Geschichte der (oft extrem gewaltsamen) ‘Transsubstantiation’ lokaler Gemeinschaften und ihrer Traditionen in die moderne Nation als ‘vorgestellte Gemeinschaft’; dieser Prozess beinhaltete die Unterdrückung authentischer lokaler Lebensweisen und/oder ihre Wiedereinschreibung in die neue umfassende ‘erfundene Tradition’. Anders gesagt, ‘nationale Tradition’ ist ein Schirm, der nicht den Prozess der Modernisierung, sondern die wahre ethnische Tradition selbst in ihrer unerträglichen Faktizität verdeckt.42 Was danach kommt, ist der (scheinbar) entgegengesetzte ‘postmoderne’ Prozess der Rückkehr zu lokaleren, subnationalen Modi der Identifikation; diese neuen Modi der Identifikation werden jedoch nicht mehr als direkt substantiell erfahren – sie sind bereits eine Sache der freien Wahl des eigenen ‘Lebensstils’. Dennoch reicht es nicht, die vorherige authentische ethnische Identifikation der postmodernen willkürlichen Wahl von ‘Lebensstilen’ entgegenzusetzen: diese Opposition verfehlt anzuerkennen, in welchem Maß jene vorherige ‘authentische’ nationale Identifikation selbst ein ‘künstliches’, gewaltsam auferlegtes Phänomen war, beruhend auf der Unterdrückung früherer lokaler Traditionen.

Weit davon entfernt, eine ‘natürliche’ Einheit des sozialen Lebens, ein ausgewogener Rahmen, eine Art aristotelische Entelechie zu sein, auf die alle vorherige Entwicklung zulief, ist die universale Form des Nationalstaats vielmehr ein prekäres, temporäres Gleichgewicht zwischen der Beziehung zu einem partikularen ethnischen Ding (Patriotismus, pro patria mori usw.) und der (potentiell) universalen Funktion des Marktes. Einerseits ‘hebt’ der Nationalstaat organische lokale Formen der Identifikation in universale ‘patriotische’ Identifikation auf; andererseits setzt er sich als eine Art pseudo-natürliche Grenze der Marktwirtschaft, indem er ‘internen’ von ‘externem’ Handel abgrenzt – wirtschaftliche Tätigkeit wird somit ‘sublimiert’, auf die Ebene des ethnischen Dings gehoben, als patriotischer Beitrag zur Größe der Nation legitimiert. Dieses Gleichgewicht ist ständig von beiden Seiten bedroht: von der Seite früherer ‘organischer’ Formen partikularer Identifikation, die nicht einfach verschwinden, sondern ihr unterirdisches Leben außerhalb der universalen öffentlichen Sphäre fortsetzen; und von der Seite der immanenten Logik des Kapitals, dessen ‘transnationale’ Natur den Grenzen des Nationalstaats inhärent indifferent ist. Und die heutigen neuen ‘fundamentalistischen’ ethnischen Identifikationen beinhalten eine Art ‘Desublimierung’, einen Prozess der Desintegration dieser prekären Einheit der ‘nationalen Ökonomie’ in ihre zwei konstitutiven Teile, die transnationale Marktfunktion und die Beziehung zum ethnischen Ding.43

Es ist daher erst heute, in zeitgenössischen ‘fundamentalistischen’ ethnischen, religiösen, Lebensstil- und so weiter Gemeinschaften, dass die Spaltung zwischen der abstrakten Form des Handels und der Beziehung zum partikularen ethnischen Ding, die durch das Aufklärungsprojekt inauguriert wurde, vollständig realisiert ist: der heutige postmoderne ethnische oder religiöse ‘Fundamentalismus’ und die Xenophobie sind nicht nur nicht ‘regressiv’, sondern bieten im Gegenteil den höchsten Beweis der endgültigen Emanzipation der ökonomischen Logik des Marktes von der Bindung an das ethnische Ding. Das ist die höchste spekulative Anstrengung der Dialektik sozialen Lebens: nicht darin, den Vermittlungsprozess primordialer Unmittelbarkeit zu beschreiben (etwa die Desintegration organischer Gemeinschaft in ‘entfremdeter’ individualistischer Gesellschaft), sondern darin zu erklären, wie dieser Vermittlungsprozess, der für die Moderne charakteristisch ist, neue Formen ‘organischer’ Unmittelbarkeit hervorbringen kann, wie die zeitgenössischen ‘gewählten’ oder ‘erfundenen’ Gemeinschaften (‘Lebensstilgemeinschaften’: Schwule usw.).44

Multikulturalismus

Wie verhält sich dann das Universum des Kapitals zur Form des Nationalstaats in unserer Ära des globalen Kapitalismus? Vielleicht lässt sich dieses Verhältnis am besten als ‘Autokolonisierung’ bezeichnen: Mit dem direkten multinationalen Funktionieren des Kapitals haben wir es nicht mehr mit der Standardopposition zwischen Metropole und kolonisierten Ländern zu tun; ein globales Unternehmen kappt sozusagen seine Nabelschnur zu seiner Mutter-Nation und behandelt sein Herkunftsland als einfach ein weiteres Territorium, das zu kolonisieren ist. Das ist es, was patriotisch orientierte rechte Populisten, von Le Pen bis Buchanan, so verstört: die Tatsache, dass die neuen Multinationalen genau dieselbe Haltung gegenüber der französischen oder amerikanischen lokalen Bevölkerung haben wie gegenüber der Bevölkerung Mexikos, Brasiliens oder Taiwans. Gibt es nicht eine Art poetischer Gerechtigkeit in dieser selbstbezüglichen Wendung des heutigen globalen Kapitalismus, der als eine Art ‘Negation der Negation’ funktioniert, nach dem nationalen Kapitalismus und seiner internationalistischen/kolonialistischen Phase? Am Anfang (idealiter natürlich) steht Kapitalismus innerhalb der Grenzen eines Nationalstaats und mit dem begleitenden internationalen Handel (Austausch zwischen souveränen Nationalstaaten); was folgt, ist das Verhältnis der Kolonisierung, in dem das kolonisierende Land das kolonisierte Land unterordnet und ausbeutet (ökonomisch, politisch, kulturell); der letzte Moment dieses Prozesses ist das Paradox der Kolonisierung, in dem es nur noch Kolonien gibt, keine kolonisierenden Länder – die kolonisierende Macht ist nicht länger ein Nationalstaat, sondern das globale Unternehmen selbst. Langfristig werden wir alle nicht nur Banana Republic-Hemden tragen, sondern auch in Bananenrepubliken leben.

Und natürlich ist die ideale Form der Ideologie dieses globalen Kapitalismus der Multikulturalismus, die Haltung, die aus einer Art leerer globaler Position heraus jede lokale Kultur so behandelt, wie der Kolonisator kolonisierte Menschen behandelt – als ‘Eingeborene’, deren Sitten sorgfältig zu studieren und zu ‘respektieren’ sind. Das heißt: Das Verhältnis zwischen traditionellem imperialistischem Kolonialismus und globaler kapitalistischer Selbstkolonisierung ist exakt dasselbe wie das Verhältnis zwischen westlichem Kulturimperialismus und Multikulturalismus – so wie globaler Kapitalismus das Paradox der Kolonisierung ohne kolonisierenden nationalstaatlichen Metropolenstaat beinhaltet, beinhaltet Multikulturalismus eine gönnerhafte eurozentrische Distanz und/oder einen Respekt für lokale Kulturen ohne Wurzeln in der eigenen partikularen Kultur. Anders gesagt, Multikulturalismus ist eine verleugnete, invertierte, selbstreferentielle Form von Rassismus, ein ‘Rassismus auf Distanz’ – er ‘respektiert’ die Identität des Anderen, indem er den Anderen als eine in sich geschlossene ‘authentische’ Gemeinschaft auffasst, zu der der Multikulturalist eine Distanz wahrt, die durch seine privilegierte universale Position ermöglicht wird. Multikulturalismus ist ein Rassismus, der seine eigene Position aller positiven Inhalte entleert (der Multikulturalist ist kein direkter Rassist; er oder sie stellt dem Anderen nicht die partikularen Werte seiner oder ihrer eigenen Kultur entgegen); nichtsdestoweniger behält er oder sie diese Position als den privilegierten leeren Punkt der Universalität bei, von dem aus man andere partikularen Kulturen angemessen zu würdigen (und abzuwerten) vermag – multikulturalistischer Respekt für die Spezifität des Anderen ist die Form selbst der Behauptung der eigenen Überlegenheit.

Vom Standpunkt des postmarxistischen anti-essentialistischen Begriffs von Politik als Feld hegemonialen Kampfes ohne vorab etablierte Regeln, die ihre Parameter im Voraus definieren würden, ist es leicht, den Begriff der ‘Logik des Kapitals’ selbst zurückzuweisen, gerade als den Rest der alten essentialistischen Haltung: weit davon entfernt, auf einen ideologisch-kulturellen Effekt des ökonomischen Prozesses reduzierbar zu sein, ist der Übergang vom standardmäßigen Kulturimperialismus zum toleranteren Multikulturalismus mit seiner Offenheit gegenüber dem Reichtum hybrider (ethnischer, sexueller und so weiter) Identitäten das Resultat eines langen und schwierigen politisch-kulturellen Kampfes, dessen Ausgang in keiner Weise durch die a priori Koordinaten der ‘Logik des Kapitals’ garantiert war … Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass dieser Kampf um die Politisierung und Behauptung multipler (ethnischer, sexueller und anderer) Identitäten stets vor dem Hintergrund einer unsichtbaren, aber umso einschüchternderen Barriere stattfand: das globale kapitalistische System war in der Lage, die Gewinne der postmodernen Identitätspolitik in dem Maß zu inkorporieren, in dem sie die reibungslose Zirkulation des Kapitals nicht störten – in dem Moment, in dem irgendeine politische Intervention dem eine ernsthafte Bedrohung entgegensetzt, unterdrückt sie ein ausgearbeitetes Set ausschließender Maßnahmen.

Was ist mit dem ziemlich offensichtlichen Gegenargument, dass die Neutralität des Multikulturalisten falsch ist, da seine oder ihre Position stillschweigend eurozentrischen Gehalt privilegiert? Diese Argumentationslinie ist richtig, aber aus dem falschen Grund. Der partikularen kulturelle Hintergrund oder die Wurzeln, die die universale multikulturalistische Position stets stützen, sind nicht ihre ‘Wahrheit’, verborgen unter der Maske der Universalität (‘multikulturalistischer Universalismus ist in Wahrheit eurozentrisch … ’), sondern vielmehr das Gegenteil: der Fleck partikularer Wurzeln ist der phantasmatische Schirm, der verdeckt, dass das Subjekt bereits durch und durch ‘wurzellos’ ist, dass seine wahre Position die Leere der Universalität ist. Ich erinnere an Darian Leaders Beispiel des Mannes in einem Restaurant mit seiner weiblichen Begleitung, der, als er den Kellner um einen Tisch bittet, sagt: ‘Schlafzimmer für zwei, bitte!’ statt ‘Tisch für zwei, bitte!’. Man sollte die standardmäßige freudianische Erklärung umkehren (‘Natürlich war sein Kopf bereits bei der Nacht des Sex, die er nach dem Essen plante!’): diese Intervention der unterirdischen sexuellen Fantasie ist vielmehr der Schirm, der als Abwehr gegen den oralen Trieb dient, der ihm tatsächlich mehr bedeutet als Sex.45

In seiner Analyse der Französischen Revolution von 1848 (in The Class Struggles in France) liefert Marx ein ähnliches Beispiel solcher doppelten Täuschung: die Partei der Ordnung, die nach der Revolution die Macht übernahm, unterstützte öffentlich die Republik, glaubte jedoch heimlich an die Restauration – ihre Mitglieder nutzten jede Gelegenheit, um republikanische Rituale zu verspotten und auf jede mögliche Weise zu signalisieren, wo ‘ihr Herz war’. Das Paradox war jedoch, dass die Wahrheit ihrer Tätigkeit in der äußeren Form lag, die sie privat verspotteten und verachteten: diese republikanische Form war kein bloßer Schein, unter dem der royalistische Wunsch lauerte – vielmehr war es das heimliche Festhalten am Royalismus, das sie befähigte, ihre tatsächliche historische Funktion zu erfüllen: bürgerlich-republikanisches Recht und Ordnung zu implementieren. Marx selbst erwähnt, wie Mitglieder der Partei der Ordnung immense Lust aus ihren gelegentlichen royalistischen ‘Versprechern’ gegen die Republik zogen (Frankreich in ihren Parlamentsdebatten als Königreich bezeichnend usw.): diese Versprecher artikulierten ihre phantasmatischen Illusionen, die als Schirm dienten, der sie für die soziale Realität dessen, was an der Oberfläche vorging, blind machte.

Und, mutatis mutandis, gilt dasselbe für den heutigen Kapitalisten, der noch immer an irgendeinem partikularen kulturellen Erbe festhält und es als die geheime Quelle seines Erfolgs identifiziert (japanische Manager, die Teezeremonien oder dem Bushido-Kodex folgen usw.), oder für den umgekehrten Fall des westlichen Journalisten auf der Suche nach dem partikularen Geheimnis japanischen Erfolgs: dieser Bezug auf eine partikularen kulturelle Formel ist ein Schirm für die universale Anonymität des Kapitals. Der wahre Schrecken liegt nicht in dem partikularen Gehalt, der unter der Universalität des globalen Kapitals verborgen wäre, sondern vielmehr in der Tatsache, dass Kapital effektiv eine anonyme globale Maschine ist, die blind ihren Lauf nimmt; dass es tatsächlich keinen partikularen geheimen Agenten gibt, der sie animiert. Der Schrecken ist nicht der (partikulare lebendige) Geist in der (toten universalen) Maschine, sondern die (tote universale) Maschine im Herzen jedes (partikularen lebendigen) Geistes. Die zu ziehende Schlussfolgerung ist somit, dass die Problematik des Multikulturalismus (das hybride Nebeneinander diverser kultureller Lebenswelten), die sich heute aufdrängt, die Erscheinungsform ihres Gegenteils ist, der massiven Präsenz des Kapitalismus als globalem Weltsystem: sie bezeugt die beispiellose Homogenisierung der heutigen Welt.

Es ist tatsächlich, als ob, da der Horizont sozialer Imagination uns nicht mehr erlaubt, die Idee eines eventualen Endes des Kapitalismus zu unterhalten – da, wie man sagen könnte, jeder stillschweigend akzeptiert, dass der Kapitalismus bleiben wird –, kritische Energie ein Ersatzventil im Kampf um kulturelle Unterschiede gefunden hat, die die grundlegende Homogenität des kapitalistischen Weltsystems intakt lassen. So führen wir unsere PC-Schlachten um die Rechte ethnischer Minderheiten, von Schwulen und Lesben, von unterschiedlichen Lebensstilen und so weiter, während der Kapitalismus seinen triumphalen Marsch fortsetzt – und die heutige kritische Theorie, in der Gestalt von ‘cultural studies’, leistet dem ungehemmten Entwicklungsprozess des Kapitalismus den letzten Dienst, indem sie aktiv an der ideologischen Anstrengung teilnimmt, seine massive Präsenz unsichtbar zu machen: in der vorherrschenden Form postmoderner ‘Kulturkritik’ tendiert bereits die bloße Erwähnung des Kapitalismus als Weltsystem dazu, Anklagen von ‘Essentialismus’, ‘Fundamentalismus’ und so weiter hervorzurufen. Der Preis dieser Entpolitisierung der Ökonomie ist, dass der Bereich der Politik selbst in gewisser Weise entpolitisiert wird: eigentlicher politischer Kampf wird in den kulturellen Kampf um Anerkennung marginaler Identitäten und Toleranz von Differenzen transformiert.46

Die Unwahrheit elitistischen multikulturalistischen Liberalismus liegt in der Spannung zwischen Inhalt und Form, die bereits das erste große ideologische Projekt toleranten Universalismus charakterisierte, das der Freimaurerei: die Doktrin der Freimaurerei (die universale Brüderlichkeit aller Menschen, gegründet auf das Licht der Vernunft) kollidiert klar mit ihrer Ausdrucks- und Organisationsform (eine Geheimgesellschaft mit Initiationsriten); das heißt, es ist die Ausdrucks- und Artikulationsform der Freimaurerei selbst, die ihre positive Doktrin Lügen straft. In strikt homologer Weise funktioniert die zeitgenössische ‘politisch korrekte’ liberale Haltung, die sich als Überschreitung der Grenzen ihrer ethnischen Identität wahrnimmt (‘Weltbürger’ ohne Anker in irgendeiner partikularen ethnischen Gemeinschaft), innerhalb ihrer eigenen Gesellschaft als ein enger elitistischer oberer Mittelschichtzirkel, der sich klar der Mehrheit gewöhnlicher Menschen entgegenstellt, verachtet dafür, in ihren engen ethnischen oder gemeinschaftlichen Grenzen gefangen zu sein. Kein Wunder, dass liberale multikulturalistische Toleranz in den Teufelskreis gerät, der partikularen Kultur des Anderen zugleich zu viel und nicht genug zuzugestehen:

• Einerseits toleriert sie den Anderen insofern, als er nicht der reale Andere ist, sondern der aseptische Andere vormoderner ökologischer Weisheit, faszinierender Riten und so weiter – in dem Moment, in dem man es mit dem realen Anderen zu tun hat (etwa der Klitoridektomie, Frauen, die gezwungen werden, den Schleier zu tragen, Feinde zu Tode zu foltern … ), mit der Weise, in der der Andere die Spezifik seiner jouissance reguliert, hört Toleranz auf. Bezeichnenderweise opponieren dieselben Multikulturalisten, die Eurozentrismus bekämpfen, in der Regel auch der Todesstrafe und verwerfen sie als Rest primitiver barbarischer Rachebräuche – hier wird ihr verborgenes wahrer Eurozentrismus sichtbar (ihre gesamte Argumentation gegen die Todesstrafe ist strikt ‘eurozentrisch’, beinhaltet liberale Begriffe von Menschenwürde und Strafe und stützt sich auf ein evolutionäres Schema von primitiven gewalttätigen Gesellschaften zu modernen toleranten Gesellschaften, die das Racheprinzip überwinden können).
• Andererseits toleriert der tolerante multikulturalistische Liberale manchmal sogar die brutalsten Verletzungen der Menschenrechte oder ist zumindest zögerlich, sie zu verurteilen, aus Angst, beschuldigt zu werden, seine oder ihre eigenen Werte dem Anderen aufzuzwingen. Aus meiner eigenen Jugend erinnere ich mich an maoistische Studenten, die die ‘sexuelle Revolution’ predigten und praktizierten; als man sie daran erinnerte, dass das China der maoistischen Kulturrevolution eine extrem ‘repressive’ Haltung gegenüber Sexualität beinhaltete, antworteten sie schnell, Sexualität spiele in ihrer Lebenswelt eine völlig andere Rolle, daher sollten wir ihnen nicht unsere Maßstäbe dessen aufzwingen, was ‘repressiv’ sei – ihre Haltung zur Sexualität erscheine ‘repressiv’ nur nach unseren westlichen Standards … Begegnen wir nicht derselben Haltung heute, wenn Multikulturalisten uns warnen, unseren eurozentrischen Begriff universaler Menschenrechte dem Anderen aufzuzwingen? Und wird nicht diese Art falscher ‘Toleranz’ oft von Sprechern des multinationalen Kapitals selbst bemüht, um zu legitimieren, dass ‘das Geschäft zuerst kommt’?

Der entscheidende Punkt ist, die Komplementarität dieser beiden Exzesse zu behaupten, von zu viel und nicht genug: wenn die erste Haltung unfähig ist, die spezifische kulturelle jouissance wahrzunehmen, die sogar ein ‘Opfer’ in einer Praxis einer anderen Kultur finden kann, die uns grausam und barbarisch erscheint (Opfer der Klitoridektomie nehmen sie oft als die Weise wahr, die eigentlich weibliche Würde wiederzuerlangen), verfehlt die zweite Haltung wahrzunehmen, dass der Andere in sich selbst gespalten ist – dass Mitglieder einer anderen Kultur, weit davon entfernt, sich einfach mit ihren Bräuchen zu identifizieren, eine Distanz zu ihnen gewinnen und gegen sie revoltieren können – in solchen Fällen kann der Bezug auf den ‘westlichen’ Begriff universaler Menschenrechte sehr wohl als Katalysator dienen, der einen authentischen Protest gegen die Zwänge der eigenen Kultur in Gang setzt. Anders gesagt, es gibt kein glückliches Mittel zwischen ‘zu viel’ und ‘nicht genug’; wenn daher ein Multikulturalist auf unsere Kritik mit der verzweifelten Bitte antwortet: ‘Was immer ich tue, ist falsch – entweder bin ich zu tolerant gegenüber dem Unrecht, das der Andere erleidet, oder ich zwinge dem Anderen meine eigenen Werte auf – also was wollt ihr, dass ich tue?’, sollte unsere Antwort sein: ‘Nichts! Solange du in deinen falschen Voraussetzungen stecken bleibst, kannst du nichts tun!’ Was der liberale Multikulturalist nicht bemerkt, ist, dass jede der beiden Kulturen, die in ‘Kommunikation’ stehen, in ihrem eigenen Antagonismus gefangen ist, der sie daran gehindert hat, vollständig ‘sie selbst zu werden’ – und die einzige authentische Kommunikation ist die der ‘Solidarität in einem gemeinsamen Kampf’, wenn ich entdecke, dass die Blockade, die mich lähmt, auch die Blockade ist, die den Anderen lähmt.

Heißt das, die Lösung liege darin, den ‘hybriden’ Charakter jeder Identität anzuerkennen? Es ist leicht, die Hybridität des postmodernen Migrantensubjekts zu preisen, nicht mehr an spezifische ethnische Wurzeln gebunden, frei flottierend zwischen unterschiedlichen kulturellen Kreisen. Leider werden hier zwei völlig verschiedene soziopolitische Ebenen kondensiert: einerseits der kosmopolitische obere und obere Mittelschichtakademiker, stets mit den passenden Visa, die ihm erlauben, Grenzen ohne jedes Problem zu überschreiten, um seine (finanziellen, akademischen … ) Geschäfte zu erledigen, und daher fähig, ‘die Differenz zu genießen’; andererseits der arme (Im-)Migrantarbeiter, aus seiner Heimat getrieben durch Armut oder (ethnische, religiöse) Gewalt, für den die gefeierte ‘Hybridität’ eine sehr handfeste traumatische Erfahrung bezeichnet, niemals richtig sesshaft werden und seinen Status legalisieren zu können, das Subjekt, für das so einfache Aufgaben wie eine Grenze zu überqueren oder sich mit seiner Familie wieder zu vereinen eine von Angst erfüllte Erfahrung sein können und große Anstrengung verlangen. Für dieses zweite Subjekt ist das Herausgerissenwerden aus seiner traditionellen Lebensweise ein traumatischer Schock, der seine gesamte Existenz destabilisiert – ihm zu sagen, er solle die Hybridität und den Mangel an fixer Identität seines Alltags genießen, die Tatsache, dass seine Existenz migrantisch ist, niemals mit sich selbst identisch, und so weiter, beinhaltet denselben Zynismus wie jener, der in der (popularisierten Version der) Feier des Schizo-Subjekts bei Deleuze und Guattari am Werk ist, dessen rhizomatisch pulverisierte Existenz den paranoiden ‘proto-faschistischen’ Schutzschild fixer Identität sprengt: was für das betroffene Subjekt eine Erfahrung äußersten Leidens und äußerster Verzweiflung ist, das Stigma des Ausgeschlossenseins, nicht an den Angelegenheiten seiner Gemeinschaft teilnehmen zu können, wird – vom Standpunkt des äußeren und nun ja, ‘normalen’ und vollständig angepassten postmodernen Theoretikers – als ultimative Behauptung der subversiven begehrenden Maschine gefeiert …

Für eine linke Suspension des Gesetzes

Wie reagieren dann Linke, die sich dieser Unwahrheit multikulturalistischen Postmodernismus bewusst sind, darauf? Ihre Reaktion nimmt die Form des hegelianischen unendlichen Urteils an, das die spekulative Identität zweier durch und durch inkompatibler Terme setzt: ‘Adorno (der raffinierteste “elitistische” kritische Theoretiker) ist Buchanan (der Tiefpunkt des amerikanischen rechten Populismus).’47 Das heißt: diese Kritiker postmoderner multikulturalistischer Elitenbildung (von Christopher Lasch bis Paul Piccone) gehen das Risiko ein, neokonservativen Populismus mit seinen Begriffen der Wiederbehauptung von Gemeinschaft, lokaler Demokratie und aktiver Bürgerschaft als die einzig politisch relevante Antwort auf die allgegenwärtige Vorherrschaft ‘instrumenteller Vernunft’, der Bürokratisierung und Instrumentalisierung unserer Lebenswelt, zu bejahen.48 Natürlich ist es leicht, den heutigen Populismus als nostalgische reaktive Formation gegen den Prozess der Modernisierung abzutun und als solchen inhärent paranoisch, auf der Suche nach einer äußeren Ursache des Übels, nach einem geheimen Agenten, der die Fäden zieht und so verantwortlich ist für die Wehen der Modernisierung (Juden, internationales Kapital, unpatriotische multikulturalistische Manager, Staatsbürokratie … ); das Problem ist vielmehr, diesen neuen Populismus als eine neue Form ‘falscher Transparenz’ zu begreifen, die, weit davon entfernt, ein ernsthaftes Hindernis für kapitalistische Modernisierung zu sein, den Weg für sie bahnt. Was diese linken Befürworter des Populismus somit nicht wahrnehmen, ist die Tatsache, dass der heutige Populismus, weit davon entfernt, eine Bedrohung für den globalen Kapitalismus darzustellen, sein immanentes Produkt bleibt.

Paradoxerweise sind die heutigen wahren Konservativen vielmehr linke ‘kritische Theoretiker’, die sowohl liberalen Multikulturalismus als auch fundamentalistischen Populismus zurückweisen – die klar die Komplizenschaft zwischen globalem Kapitalismus und ethnischem Fundamentalismus sehen. Sie weisen auf einen dritten Bereich, der weder zur globalen Marktgesellschaft noch zu den neuen Formen ethnischen Fundamentalismus gehört: den Bereich des Politischen, den öffentlichen Raum der Zivilgesellschaft, aktiver verantwortlicher Bürgerschaft (der Kampf für Menschenrechte, Ökologie usw.). Das Problem ist jedoch, dass diese Form politischen Raums selbst zunehmend durch den Ansturm der Globalisierung bedroht ist; folglich kann man nicht einfach zu ihr zurückkehren oder sie revitalisieren: die postnationalstaatliche Logik des Kapitals bleibt das Reale, das im Hintergrund lauert, während alle drei hauptsächlichen linken Reaktionen auf den Prozess der Globalisierung (liberaler Multikulturalismus; der Versuch, Populismus zu umarmen, indem man unter seinem fundamentalistischen Schein Widerstand gegen ‘instrumentelle Vernunft’ erkennt; der Versuch, den Raum des Politischen offen zu halten) unangemessen scheinen. Obwohl der letzte Zugang auf einer präzisen Einsicht in die Komplizenschaft zwischen Multikulturalismus und Fundamentalismus beruht, umgeht er die entscheidende Frage: wie sollen wir den politischen Raum unter den heutigen Bedingungen der Globalisierung neu erfinden? Die Politisierung der Reihe partikularer Kämpfe, die den globalen Prozess des Kapitals intakt lässt, ist klar nicht ausreichend. Das bedeutet, dass man die Opposition zurückweisen sollte, die sich innerhalb des Rahmens spätkapitalistischer liberaler Demokratie als Hauptachse ideologischen Kampfes aufdrängt: die Spannung zwischen ‘offener’ post-ideologischer universalistischer liberaler Toleranz und den partikularistischen ‘neuen Fundamentalismen’. Gegen das liberale Zentrum, das sich als neutral, post-ideologisch präsentiert, sich auf die Herrschaft des Rechts stützend, sollte man das alte linke Motiv der Notwendigkeit bekräftigen, den neutralen Raum des Rechts zu suspendieren.

Natürlich beinhalten sowohl Links als auch Rechts ihren eigenen Modus der Suspension des Gesetzes im Namen irgendeines höheren oder fundamentaleren Interesses. Die rechte Suspension, von Anti-Dreyfusards bis Oliver North, erkennt ihre Verletzung des Buchstabens des Gesetzes an, rechtfertigt sie jedoch durch Bezug auf irgendein höheres nationales Interesse: sie präsentiert ihre Verletzung als schmerzhafte Selbstaufopferung für das Wohl der Nation.49 Was die linke Suspension betrifft, genügt es, zwei Filme zu erwähnen, Under Fire und Watch on the Rhine. Der erste spielt während der nicaraguanischen Revolution, als ein amerikanischer Fotojournalist vor einem heiklen Dilemma steht: kurz vor dem Sieg der Revolution töten Somocistas einen charismatischen sandinistischen Führer, und so bitten die Sandinisten den Journalisten, ein Foto ihres toten Führers zu fälschen, ihn als noch lebend zu zeigen und damit die Behauptungen der Somocistas über seinen Tod zu widerlegen – so würde er zu einem schnellen Sieg der Revolution beitragen und die Agonie verlängerten Blutvergießens verkürzen. Berufsethik verbietet natürlich strikt eine solche Handlung, da sie die unvoreingenommene Objektivität der Berichterstattung verletzt und den Journalisten zu einem Instrument des politischen Kampfes macht; der Journalist wählt dennoch die ‘linke’ Option und fälscht das Foto … In Watch on the Rhine, basierend auf einem Stück von Lillian Hellman, ist dieses Dilemma noch akuter: Ende der 1930er Jahre kommt eine flüchtige Familie deutscher politischer Emigranten, involviert im anti-nazistischen Kampf, bei ihren entfernten Verwandten unter, einer idyllischen all-amerikanischen kleinstädtischen Mittelschichtfamilie; bald jedoch sehen sich die Deutschen einer unerwarteten Bedrohung in Gestalt eines Bekannten der amerikanischen Familie gegenüber, eines Rechten, der die Emigranten erpresst und durch seine Kontakte zur deutschen Botschaft Mitglieder des Untergrunds in Deutschland selbst gefährdet. Der Vater der Emigrantenfamilie entscheidet, ihn zu töten, und bringt damit die amerikanische Familie in ein schwieriges moralisches Dilemma: ihre leere moralisierende Solidarität mit den Opfern des Nationalsozialismus ist vorbei; jetzt müssen sie tatsächlich Partei ergreifen und ihre Hände schmutzig machen, indem sie die Tötung decken … Auch hier entscheidet sich die Familie für die ‘linke’ Option. ‘Links’ ist durch diese Bereitschaft definiert, den abstrakten moralischen Rahmen zu suspendieren – oder, um Kierkegaard zu paraphrasieren, eine Art politische Suspension des Ethischen zu vollziehen.50

Die Lehre aus all dem, die Aktualität gewann apropos der westlichen Reaktion auf den Bosnienkrieg, ist somit, dass es keinen Weg gibt, Parteilichkeit zu vermeiden, da die neutrale Haltung selbst Parteinahme beinhaltet (im Fall des Bosnienkriegs befürwortet das ‘ausgewogene’ Gerede über balkanische ethnische ‘Stammeskriege’ bereits den serbischen Standpunkt): humanitäre liberale Äquidistanz kann leicht in ihr Gegenteil kippen oder mit ihm zusammenfallen und effektiv die gewaltsamste ‘ethnische Säuberung’ tolerieren. Kurz, der Linke verletzt nicht einfach die unparteiische Neutralität des Liberalen; was er behauptet, ist, dass es eine solche Neutralität nicht gibt: dass die Unparteilichkeit des Liberalen immer-schon voreingenommen ist. Das Klischee des liberalen Zentrums lautet natürlich, dass beide Suspensionen, die rechte und die linke, letztlich auf dasselbe hinauslaufen: auf eine totalitäre Bedrohung der Herrschaft des Rechts. Die gesamte Konsistenz der Linken hängt daran, zu beweisen, dass im Gegenteil jede der beiden Suspensionen einer anderen Logik folgt. Während die Rechte ihre Suspension des Ethischen durch ihre anti-universalistische Haltung legitimiert – das heißt durch Bezug auf ihre partikularen (religiöse, patriotische) Identität, die jede universalen moralischen oder rechtlichen Standards übertrumpft –, legitimiert die Linke ihre Suspension des Ethischen gerade durch Bezug auf die wahre Universalität, die kommen wird. Oder – anders gesagt – die Linke akzeptiert zugleich den antagonistischen Charakter der Gesellschaft (es gibt keine neutrale Position, Kampf ist konstitutiv) und bleibt universalistisch (im Namen universaler Emanzipation sprechend): in der linken Perspektive ist die Akzeptanz des radikal antagonistischen, das heißt politischen Charakters sozialen Lebens, die Akzeptanz der Notwendigkeit, ‘Partei zu ergreifen’, der einzige Weg, effektiv universal zu sein.

Wie sollen wir dieses Paradox begreifen? Es lässt sich nur begreifen, wenn der Antagonismus der Universalität selbst inhärent ist, das heißt, wenn die Universalität selbst gespalten ist in die ‘falsche’ konkrete Universalität, die die bestehende Teilung des Ganzen in funktionale Teile legitimiert, und die unmögliche/reale Forderung ‘abstrakter’ Universalität (wieder Balibars égaliberté). Die linke politische Geste par excellence (im Gegensatz zum rechten Slogan ‘jedem seinen oder ihren Platz’) ist somit, die konkrete bestehende universale Ordnung im Namen ihres Symptoms zu befragen, des Teils, der, obwohl der bestehenden universalen Ordnung inhärent, keinen ‘ordentlichen Platz’ in ihr hat (etwa illegale Immigranten oder Obdachlose in unseren Gesellschaften). Dieses Verfahren der Identifikation mit dem Symptom ist die exakte und notwendige Kehrseite der standardmäßigen kritisch-ideologischen Operation, einen partikularen Gehalt hinter irgendeinem abstrakten universalen Begriff zu erkennen, das heißt neutrale Universalität als falsch zu denunzieren (‘der “Mensch” der Menschenrechte ist in Wahrheit der weiße männliche Eigentümer … ’): man behauptet pathetisch (und identifiziert sich mit) dem Punkt immanenter Ausnahme/Ausschließung, dem ‘Abjekten’ der konkreten positiven Ordnung, als dem einzigen Punkt wahrer Universalität.

Es ist leicht zu zeigen, dass etwa die Unterteilung der Menschen, die in einem Land leben, in ‘volle’ Bürger und temporäre Immigrantenarbeiter ‘volle’ Bürger privilegiert und Immigranten aus dem eigentlichen öffentlichen Raum ausschließt (so wie Mann und Frau nicht zwei Spezies eines neutralen universalen Genus Menschheit sind, da der Gehalt des Genus als solchen irgendeinen Modus ‘Repression’ des Weiblichen beinhaltet); viel produktiver, theoretisch ebenso wie politisch (da es den Weg für die ‘progressive’ Subversion der Hegemonie öffnet), ist die entgegengesetzte Operation, Universalität mit dem Punkt der Ausschließung zu identifizieren – in unserem Fall zu sagen: ‘wir sind alle Immigrantenarbeiter’. In einer hierarchisch strukturierten Gesellschaft liegt das Maß wahrer Universalität in der Weise, wie Teile sich zu denen ‘ganz unten’ verhalten, die von allen anderen ausgeschlossen sind und aus ihnen ausgeschlossen werden (im Ex-Jugoslawien etwa wurde Universalität durch albanische und bosnische Muslime repräsentiert, von allen anderen Nationen verachtet). Die jüngste pathetische Solidaritätserklärung ‘Sarajevo ist die Hauptstadt Europas’ war ebenfalls ein exemplarischer Fall eines solchen Begriffs von Ausnahme als Verkörperung von Universalität: die Weise, wie aufgeklärtes liberales Europa sich zu Sarajevo verhielt, bezeugte die Weise, wie es sich zu sich selbst verhielt, zu seinem universalen Begriff.

Die Beispiele, die wir angeführt haben, machen klar, dass linker Universalismus im eigentlichen Sinn keinerlei Rückkehr zu irgendeinem neutralen universalen Gehalt beinhaltet (einen gemeinsamen Begriff der Menschheit usw.); vielmehr bezieht er sich auf ein Universales, das nur in einem partikularen Element zu existieren beginnt (das, um es hegelianisch zu sagen, erst ‘für sich’ wird), das strukturell verschoben ist, ‘aus den Fugen’: innerhalb eines gegebenen sozialen Ganzen steht gerade das Element, dem verwehrt ist, seine volle partikulare Identität zu aktualisieren, für seine universale Dimension. Der griechische demos stand für Universalität nicht, weil er die Mehrheit der Bevölkerung umfasste, noch weil er den niedrigsten Platz innerhalb der sozialen Hierarchie einnahm, sondern weil er in dieser Hierarchie keinen ordentlichen Platz hatte, sondern ein Ort konfligierender, sich selbst aufhebender Bestimmungen war – oder, in zeitgenössischen Begriffen, ein Ort performativer Widersprüche (sie wurden als Gleiche adressiert – als Teilnehmende an der Gemeinschaft des logos –, um darüber informiert zu werden, dass sie aus dieser Gemeinschaft ausgeschlossen seien … ). Um Marx’ klassisches Beispiel zu nehmen: ‘Proletariat’ steht für universale Menschheit nicht, weil es die niedrigste, am meisten ausgebeutete Klasse ist, sondern weil seine bloße Existenz ein ‘lebendiger Widerspruch’ ist – das heißt, weil es das grundlegende Ungleichgewicht und die Inkonsistenz des kapitalistischen sozialen Ganzen verkörpert. Wir können jetzt sehen, in welchem präzisen Sinn die Dimension des Universalen dem Globalismus entgegengesetzt ist: die universale Dimension ‘schimmert durch’ das symptomatisch verschobene Element, das zum Ganzen gehört, ohne ordnungsgemäß sein Teil zu sein. Aus diesem Grund darf Kritik an der möglichen ideologischen Funktionsweise des Begriffs der Hybridität in keiner Weise zur Rückkehr zu substantiellen Identitäten aufrufen – der Punkt ist gerade, Hybridität als Ort des Universalen zu behaupten.51

Insofern normative Heterosexualität für die globale Ordnung steht, innerhalb derer jedem Geschlecht sein ordentlicher Platz zugewiesen wird, sind queere Forderungen nicht einfach Forderungen, dass queere sexuelle Praxis und Lebensweise in ihrer Spezifik anerkannt werden, neben anderen Praktiken, sondern etwas, das die globale Ordnung selbst und ihre ausschließende hierarchische Logik erschüttert; gerade als solches, als ‘aus den Fugen’ gegenüber der bestehenden Ordnung, stehen queers für die Dimension der Universalität (oder, genauer, können für sie stehen, da Politisierung niemals direkt in die objektive soziale Position eingeschrieben ist, sondern die Geste der Subjektivierung involviert). Judith Butler entwickelt ein kraftvolles Argument gegen die abstrakte und politisch regressive Opposition zwischen ökonomischem Kampf und dem ‘bloß kulturellen’ queeren Kampf um Anerkennung:52 weit davon entfernt, ‘bloß kulturell’ zu sein, bewohnt die soziale Form sexueller Reproduktion den Kern der Produktionsverhältnisse selbst; das heißt, die nukleare heterosexuelle Familie ist ein Schlüsselbestandteil und eine Bedingung der kapitalistischen Verhältnisse von Eigentum, Austausch und so weiter; aus diesem Grund stellt die Weise, in der queere politische Praxis normative Heterosexualität in Frage stellt und unterminiert, eine potentielle Bedrohung für die kapitalistische Produktionsweise selbst dar … Meine Reaktion auf diese These ist zweifach: Ich bejahe queere Politik vollständig insofern, als sie ihren spezifischen Kampf ‘metaphorisiert’ als etwas, das – wenn seine Ziele realisiert würden – die Potentiale des Kapitalismus selbst unterminiert. Ich neige jedoch zu der Annahme, dass das heutige kapitalistische System im Verlauf der laufenden Transformation in das ‘post-politische’ tolerante multikulturalistische Regime in der Lage ist, queere Forderungen zu neutralisieren, sie als spezifische ‘Lebensweise’ zu absorbieren. Ist nicht die Geschichte des Kapitalismus eine lange Geschichte dessen, wie der vorherrschende ideologisch-politische Rahmen die Bewegungen und Forderungen, die seine bloße Existenz zu bedrohen schienen, zu integrieren vermochte (und ihre subversive Schärfe abzuschwächen)? Lange Zeit meinten sexuelle Libertäre, monogame sexuelle Repression sei für das Überleben des Kapitalismus notwendig – jetzt wissen wir, dass der Kapitalismus nicht nur Formen ‘perverser’ Sexualität tolerieren, sondern sie sogar aktiv anstacheln und ausbeuten kann, von promiskuitiver Hingabe an sexuelle Genüsse ganz zu schweigen. Was, wenn queere Forderungen dasselbe Schicksal erwartet?53 Die jüngste Proliferation verschiedener sexueller Praktiken und Identitäten (von Sadomasochismus bis Bisexualität und Drag-Performances) stellt, weit davon entfernt, eine Bedrohung für das gegenwärtige Regime der Biopower (um foucaultsche Begriffe zu verwenden) dar, gerade die Form von Sexualität dar, die durch die aktuellen Bedingungen globalen Kapitalismus erzeugt wird, die eindeutig den Modus von Subjektivität begünstigen, der durch multiple wechselnde Identifikationen gekennzeichnet ist.

Der Schlüsselbestandteil der ‘linken’ Position ist somit die Gleichsetzung der Behauptung von Universalismus mit einer militanten, spaltenden Position dessen, der in einen Kampf engagiert ist: wahre Universalisten sind nicht jene, die globale Toleranz gegenüber Differenzen und allumfassende Einheit predigen, sondern jene, die einen leidenschaftlichen Kampf für die Behauptung der Wahrheit führen, die sie begeistert. Theoretische, religiöse und politische Beispiele gibt es reichlich: von Paulus, dessen bedingungsloser christlicher Universalismus (jeder kann erlöst werden, da es in den Augen Christi keine Juden und Griechen gibt, keine Männer und Frauen … ) ihn zu einem proto-leninistischen Militanten machte, der unterschiedliche ‘Abweichungen’ bekämpfte, über Marx (dessen Begriff des Klassenkampfs die notwendige Kehrseite des Universalismus seiner Theorie ist, die auf die ‘Erlösung’ der gesamten Menschheit zielt) und Freud, bis hin zu großen politischen Figuren – etwa: als De Gaulle 1940, fast allein in England, seinen Aufruf zum Widerstand gegen die deutsche Besatzung erließ, beanspruchte er zugleich, im Namen der Universalität Frankreichs zu sprechen, und führte aus genau diesem Grund eine radikale Spaltung, eine Fissur, zwischen denen ein, die ihm folgten, und denen, die die kollaborationistischen ‘ägyptischen Fleischtöpfe’ bevorzugten.

Um es mit Badiou zu sagen, ist es hier entscheidend, die Begriffe dieses Kampfes (in Gang gesetzt durch die gewaltsame und kontingente Behauptung der neuen universalen Wahrheit) nicht in die Begriffe der Ordnung des Seins zu übersetzen, mit ihren Gruppen und Untergruppen, und ihn als Kampf zwischen zwei sozialen Entitäten zu begreifen, die durch eine Reihe positiver Merkmale definiert sind; das war der ‘Fehler’ des Stalinismus, der den Klassenkampf auf einen Kampf zwischen ‘Klassen’ reduzierte, die als soziale Gruppen mit einem Set positiver Eigenschaften definiert sind (Platz in der Produktionsweise usw.). Aus einer wirklich radikalen marxistischen Perspektive gilt: obwohl es eine Verbindung zwischen ‘Arbeiterklasse’ als sozialer Gruppe und ‘Proletariat’ als Position des Militanten gibt, der für universale Wahrheit kämpft, ist diese Verbindung keine determinierende kausale Verbindung, und die beiden Ebenen müssen strikt unterschieden werden: ein ‘Proletarier’ zu sein bedeutet, eine bestimmte subjektive Haltung anzunehmen (des Klassenkampfs, der durch Revolution die Erlösung erreichen soll), die prinzipiell von jedem Individuum angenommen werden kann – religiös gesprochen: unabhängig von seinen (guten) Werken kann jedes Individuum ‘von Gnade berührt’ und als proletarisches Subjekt interpelliert werden. Die Linie, die die zwei gegnerischen Seiten im Klassenkampf trennt, ist daher nicht ‘objektiv’, sie ist nicht die Linie zwischen zwei positiven sozialen Gruppen, sondern letztlich radikal subjektiv – sie betrifft die Position, die Individuen gegenüber dem Wahrheits-Ereignis einnehmen. Subjektivität und Universalismus sind somit nicht nur nicht exklusiv, sondern zwei Seiten derselben Medaille: gerade weil ‘Klassenkampf’ Individuen interpelliert, die subjektive Haltung eines ‘Proletariers’ anzunehmen, ist sein Appell universal und zielt ohne Ausnahme auf alle. Die von ihm mobilisierte Spaltung ist nicht die Spaltung zwischen zwei klar bestimmten sozialen Gruppen, sondern die Spaltung, die ‘diagonal’ zur sozialen Spaltung in der Ordnung des Seins verläuft, zwischen jenen, die sich im Ruf des Wahrheits-Ereignisses wiedererkennen und zu seinen Anhängern werden, und jenen, die es leugnen oder ignorieren. Hegelianisch gesprochen ist die Existenz des wahren Universalen (im Gegensatz zur falschen ‘konkreten’ Universalität der allumfassenden globalen Ordnung des Seins) die eines endlosen und unaufhörlich spaltenden Kampfes; letztlich ist es die Spaltung zwischen den zwei Begriffen (und materiellen Praktiken) von Universalität: jenen, die die Positivität der Ordnung des Seins als letzten Horizont von Wissen und Handeln vertreten, und jenen, die die Wirksamkeit der Dimension des Wahrheits-Ereignisses akzeptieren, die irreduzibel ist auf (und nicht abrechenbar ist in den Begriffen) der Ordnung des Seins.

Das ist die letzte Kluft, die Nationalsozialismus vom Kommunismus trennt: im Nationalsozialismus ist ein Jude letztlich schuldig, einfach weil er Jude ist, aufgrund seiner unmittelbaren natürlichen Eigenschaften, aufgrund dessen, was er ist; während selbst in den dunkelsten Tagen des Stalinismus ein Mitglied der Bourgeoisie oder Aristokratie nicht per se schuldig ist, das heißt nicht unmittelbar wegen seines sozialen Status – es gibt immer ein Minimum an Subjektivierung; Teilnahme am Klassenkampf beruht auf dem subjektiven Akt der Entscheidung. Auf perverse Weise bezeugt gerade die Funktion des Geständnisses im stalinistischen Schauprozess diesen Unterschied: damit die Schuld des Verräters wirksam ist, muss der Angeklagte gestehen, das heißt seine Schuld subjektiv übernehmen, in klarem Gegensatz zum Nationalsozialismus, wo ein analoges Geständnis eines Juden, er habe an einer Verschwörung gegen Deutschland teilgenommen, bedeutungslos wäre.

Aus diesem Grund verfehlt die These anti-kommunistischer revisionistischer Historiker, nach der der nationalsozialistische Holocaust nicht nur zeitlich den kommunistischen Säuberungen der Feinde der Revolution in der Sowjetunion folgte, sondern auch kausal von ihnen bedingt gewesen sei (als Reaktion oder vielmehr als Präventivschlag gegen sie begriffen), den Punkt. Die Revisionisten haben völlig recht, zu betonen, dass der nationalsozialistische Kampf gegen die jüdische Verschwörung eine Wiederholung/Kopie des kommunistischen Klassenkampfs war – doch weit davon entfernt, die Nazis zu entlasten, macht diese Tatsache umso deutlicher den Unterschied zwischen Nationalsozialismus und Kommunismus: was für die Kommunisten der Antagonismus war, der im Kern des sozialen Gebäudes selbst wohnt, wurde in der nationalsozialistischen Ideologie ‘naturalisiert’ zur biologischen Eigenschaft einer spezifischen Rasse (der Juden). So erhalten wir statt des Begriffs von Gesellschaft als geteilt/durchzogen vom Klassenkampf, in dem jeder gezwungen ist, Partei zu ergreifen, den Begriff von Gesellschaft als korporativem Körper, bedroht von einem äußeren Feind: dem Juden als fremdem Eindringling. Folglich ist es völlig verfehlt, kommunistischen revolutionären Terror und den nationalsozialistischen Holocaust als zwei Modi derselben totalitären Gewalt zu begreifen (im ersten Fall wurden die Kluft zwischen Uns und Ihnen, dem Feind, und die Vernichtung des Feindes in Begriffen von Klassenunterschied gerechtfertigt – es ist legitim, Mitglieder der gegnerischen Klasse zu zerstören –, und im zweiten in Begriffen von Rassenunterschied – es ist legitim, Juden zu töten): der wahre Schrecken des Nationalsozialismus liegt gerade darin, wie er sozialen Antagonismus in Rassenunterschied verschob/naturalisierte, Juden schuldig machte aufgrund der bloßen Tatsache, dass sie Juden waren, unabhängig davon, was sie taten, davon, wie sie ihre Bedingung subjektivierten.

Die Ambiguität exkrementaler Identifikation

Für Rancière beinhaltet Subjektivierung die Behauptung eines singulier universel, des singulären/exzessiven Teils des sozialen Gebäudes, der der Dimension der Universalität unmittelbar Körper gibt. Vielleicht ist diese Logik des singulier universel, wie Badious Denken, zutiefst christologisch: ist nicht der letzte ‘universale Singular’, das singuläre Individuum, das für die Menschheit steht, Christus selbst? Liegt nicht die Revolution des Christentums darin, dass es gemäß der Logik der ‘Identifikation mit dem Symptom’ als diesen singulären Punkt, der für das wahre Universale steht, nicht ‘das Höchste des Menschen’ anbietet, sondern den niedrigsten exkrementalen Rest – nur durch Identifikation mit diesem Rest, durch imitatio Christi, kann ein Mensch ‘Ewigkeit erreichen’ und effektiv universal werden. Und vielleicht macht dieser christologische Bezug auch eine mögliche Begrenzung der politischen Effizienz der Geste der ‘Identifikation mit dem Symptom’ greifbar.

Das gesamte theologische Gebäude des Christentums beruht auf solcher exkrementaler Identifikation – auf der Identifikation mit der armen Figur des leidenden Christus, der in Schmerzen zwischen den zwei Dieben stirbt. Der Kunstgriff, durch den das Christentum zur herrschenden Ideologie wurde, bestand darin, diese radikale exkrementale Identifikation mit voller Bejahung der bestehenden hierarchischen sozialen Ordnung zu kombinieren: ‘Reiche und Arme, ehrliche Menschen und Sünder, Herren und Sklaven, Männer und Frauen, Nachbarn und Fremde, wir sind alle in Christus vereint’. Obwohl diese exkrementale Identifikation Mitgefühl und barmherzige Sorge für die Armen auferlegte (das Motiv ‘vergesst nicht, dass sie auch Gottes Kinder sind’), indem sie die Reichen und Mächtigen daran erinnerte, dass ihre Position prekär und kontingent ist, bestätigte sie sie dennoch in dieser Position und erklärte sogar jede offene Rebellion gegen die bestehenden Machtverhältnisse zur Todsünde. Die pathetische Behauptung ‘Wir sind alle [Juden, Schwarze, Schwule, Bewohner Sarajevos … ]’ kann daher in extrem ambivalenter Weise funktionieren: sie kann auch eine vorschnelle Behauptung hervorrufen, unser eigenes Schicksal sei in Wahrheit dasselbe wie das der wirklichen Opfer, das heißt eine falsche metaphorische Universalisierung des Schicksals der Ausgeschlossenen.

Kurz nach der Veröffentlichung von Solschenizyns Gulag-Trilogie im Westen wurde es in einigen ‘radikalen’ linken Zirkeln modern, zu betonen, wie ‘unsere gesamte konsumistische westliche Gesellschaft auch ein riesiger Gulag ist, in dem wir durch die Ketten der herrschenden Ideologie eingesperrt sind – und unsere Lage ist noch schlimmer, da wir uns unseres wahren Zustands nicht bewusst sind’. In einer jüngsten Diskussion über Klitoridektomie behauptete eine ‘radikale’ Feministin pathetisch, westliche Frauen seien in gewisser Weise auch vollständig beschnitten, da sie stressige Diäten, rigoroses Körpertraining und schmerzhafte Brust- oder Facelifting-Operationen durchmachen müssten, um für Männer attraktiv zu bleiben … Obwohl es natürlich in beiden Fällen ein Element von Wahrheit in den gemachten Behauptungen gibt, ist dennoch etwas grundlegend Gemachtes in der pathetischen Aussage eines radikalen oberen Mittelschichtstudenten, dass ‘der Berkeley-Campus auch ein riesiger Gulag’ sei. Ist es nicht zutiefst signifikant, dass das bekannteste Beispiel solcher pathetischer Identifikation mit dem Ausgestoßenen/Opfer J. F. Kennedys ‘Ich bin ein Berliner’ von 1963 ist – eine Aussage, die definitiv nicht das ist, was Rancière im Sinn hatte (und nebenbei: eine Aussage, die wegen eines Grammatikfehlers, ins Englische zurückübersetzt, ‘Ich bin ein Krapfen’ bedeutet)?

Der Ausweg aus dieser Verlegenheit scheint leicht genug: das Maß der Authentizität der pathetischen Identifikation liegt in ihrer soziopolitischen Effizienz. Zu welchen effektiven Maßnahmen führt sie? Kurz: wie wirkt diese politische Haltung des singulier universel auf das, was Rancière die Polizeistruktur nennt? Gibt es eine legitime Unterscheidung zwischen zwei ‘Polizeien (Ordnungen des Seins)’: derjenigen, die (oder die dazu tendiert,) in sich geschlossen zu sein, und derjenigen, die offener ist für die Inkorporation eigentlich politischer Forderungen? Gibt es so etwas wie eine ‘Polizei der Politik’? Natürlich wäre die kantische Antwort (die selbst Badiou teilt), dass jede direkte Identifikation von Polizei (der Ordnung des Seins) mit Politik (dem Wahrheits-Ereignis), jedes Verfahren, durch das die Wahrheit sich unmittelbar als konstitutives strukturierendes Prinzip der soziopolitischen Ordnung des Seins setzt, zu ihrem Gegenteil führt, zur ‘Politik der Polizei’, zum revolutionären Terror, dessen exemplarischer Fall das stalinistische désastre ist. Das Problem ist, dass in dem Moment, in dem wir versuchen, der pathetischen Identifikation mit dem Symptom, der Behauptung des universel singulier, einen bestimmten Gehalt zu geben (Was wollen Protestierende, die pathetisch behaupten ‘Wir sind alle Immigrantenarbeiter!’ tatsächlich? Was ist ihre Forderung an die Polizeimacht?), der alte Gegensatz zwischen dem radikalen Universalismus der égaliberté und der ‘postmodernen’ Behauptung partikularer Identitäten mit Macht wiederkehrt, wie aus der Sackgasse schwuler Politik klar wird, die fürchtet, ihre Spezifik zu verlieren, wenn Schwule vom öffentlichen Diskurs anerkannt werden: wollt ihr gleiche Rechte oder spezifische Rechte zur Sicherung eurer partikularen Lebensweise? Die Antwort ist natürlich, dass die pathetische Geste des singulier universel effektiv als hysterische Geste funktioniert, die dazu dient, die Entscheidung zu vermeiden, indem sie ihre Befriedigung unendlich aufschiebt. Das heißt: die Geste des singulier universel blüht dadurch, dass sie das Polizei/Macht-Gebäude mit unmöglichen Forderungen bombardiert, mit Forderungen, die ‘gemacht sind, um zurückgewiesen zu werden’; ihre Logik ist die von ‘Indem ich fordere, dass du dies tust, fordere ich in Wahrheit, dass du es nicht tust, weil das nicht das ist.’ Die Situation ist hier eigentlich unentscheidbar: nicht nur wird ein radikales politisches Projekt oft durch einen Kompromiss mit der Polizeiornung ‘verraten’ (die ewige Klage revolutionärer Radikaler: sobald die Reformisten übernehmen, ändern sie nur die Form und passen sich den alten Herren an), es kann auch den umgekehrten Fall der Pseudo-Radikalisierung geben, die zu den bestehenden Machtverhältnissen viel besser passt als ein bescheidener reformistischer Vorschlag.54

Die weitere Unterscheidung, die hier zu machen ist, ist die zwischen den zwei entgegengesetzten Subjekten der Äußerung der Aussage, die das universel singulier behauptet: ist diese Aussage die direkte Aussage des ausgeschlossenen Opfers selbst (des demos im alten Athen; des troisième état in der Französischen Revolution; von Juden, Palästinensern, Schwarzen, Frauen, Schwulen … heute), die sein partikulares Elend als repräsentativ für die Universalität der ‘Menschheit’ anbietet, oder ist es die Solidaritätserklärung anderer, der betroffenen ‘aufgeklärten Öffentlichkeit’? Wie verhalten sich diese beiden Funktionsweisen zueinander? Der betreffende Unterschied ist der Unterschied zwischen der universalen Öffentlichkeit, die beansprucht: ‘Wir sind alle sie (der ausgeschlossene Nicht-Teil)!’ und dem ausgeschlossenen Nicht-Teil, der beansprucht: ‘Wir sind das wahre Universale [das Volk, die Gesellschaft, die Nation … !]’ – diese Umkehrung, obwohl scheinbar rein symmetrisch, erzeugt niemals direkt symmetrische Effekte. Was wir hier antreffen, ist ein Schlüsselmerkmal des Mechanismus, der (ideologischen) Schein erzeugt: die symmetrische Umkehrung, die ein asymmetrisches Resultat hervorbringt. Bei Marx etwa erzeugt die einfache Umkehrung von der ‘entwickelten’ zur ‘allgemeinen’ Form der Äquivalenz (vom Zustand, in dem Ware A ihren Wert in der Serie der Waren B, C, D, E, F … ausdrückt, zum Zustand, in dem Ware A selbst den Wert der Waren B, C, D, E, F … ausdrückt – ihm Körper gibt) den Effekt des Fetischismus; das heißt, sie verleiht A die Aura einer Ware, die irgendeinen geheimnisvollen Inhaltsstoff besitzen muss, der sie befähigt, als Äquivalent aller anderen zu fungieren.

Auch Hegel bewirkt oft den tiefsten spekulativen Umschlag, eine Veränderung des gesamten Denkterrains, durch eine einfache symmetrische Inversion. Die Aussage ‘Das Selbst ist die Substanz’ ist in keiner Weise äquivalent zur Aussage ‘Die Substanz ist das Selbst’: die erste behauptet die einfache Unterordnung des Selbst unter die Substanz (‘Ich erkenne mich als zu meiner sozialen Substanz gehörig’), während die zweite die Subjektivierung der Substanz selbst beinhaltet. Louis XIV sagte nicht: ‘Ich bin der Staat’; was er sagte, war: ‘L’État c’est moi’: nur in der zweiten Version wird das endliche Selbst als Wahrheit der Substanz selbst gesetzt, so dass, wenn Louis XIV ein Dekret erlässt, nicht nur er (dieses endliche Individuum) spricht, sondern die Substanz selbst durch ihn spricht (im präzisen Sinn des lacanschen ‘moi, la vérité, parle’). Darin, in der Notwendigkeit dieser Umkehrung, liegt eine von Hegels entscheidenden Einsichten: die scheinbar bescheidene Geste, die Unterordnung (das Zugehören) des Subjekts zur Substanz zu behaupten, offenbart sich früher oder später als für ihr exaktes Gegenteil stehend, für die Subjektivierung der Substanz selbst. Darin liegt auch der Kern des Christentums: nicht nur ist der Mensch göttlich, Gott selbst muss Mensch werden (mit allen endlichen Attributen des letzteren). Aus demselben Grund ist ‘das Leben ist eine Illusion’ nicht dasselbe wie ‘die Illusion ist Leben’: ‘das Leben ist eine Illusion’ steht für die barocke Haltung melancholischen Bewusstseins vom illusorischen Charakter irdischen Lebens (à la Calderón), während ‘die Illusion ist Leben’ eine positive nietzscheanische Haltung beinhaltet, das Spiel der Erscheinungen voll zu umarmen und zu bejahen gegen die ‘nihilistische’ Suche nach einer transzendenten ‘wahren’ Realität – oder, wenn wir zu unserem Beispiel zurückkehren, ‘Wir [die Nation] sind alle Immigrantenarbeiter’ ist nicht dasselbe wie ‘Wir [Immigrantenarbeiter] sind die wahre Nation.’

Den Akt bejahen

Dies ist vielleicht der Moment, zu unserem Ausgangspunkt zurückzukehren: wie gut sind die Autoren, mit denen wir es zu tun hatten, ausgerüstet, um diesen Schritt politischer Universalisierung zu vollziehen? Hier wird der Bezug auf Althusser als ihren Ausgangspunkt erneut entscheidend. Wie ich bereits betont habe, sind ihre theoretischen Gebäude als vier verschiedene Weisen zu begreifen, diesen gemeinsamen Ausgangspunkt zu negieren, eine Distanz zu Althusser zu wahren (oder vielmehr zu gewinnen); vielleicht wäre es sogar möglich, ihre Unterschiede durch Bezug auf die verschiedenen Weisen zu konzeptualisieren, in denen man in der Psychoanalyse einen traumatischen Kern negieren/ ‘verdrängen’ kann: Denegation, Verleugnung, Verdrängung stricto sensu (zusammenfallend mit der Wiederkehr des Verdrängten), Verwerfung … warum?

Obwohl diese Autoren wichtige Fortschritte gegenüber ihrem althusserianischen Ausgangspunkt gemacht haben (ihr bleibendes Verdienst ist, dass sie von Althusser aus vorangingen, ohne sich in den postmodernen und/oder dekonstruktivistischen Morast versenken zu lassen), scheinen sie in die Falle ‘marginalistischer’ Politik zu geraten, indem sie die Logik momentaner Ausbrüche einer ‘unmöglichen’ radikalen Politisierung akzeptieren, die die Samen ihres eigenen Scheiterns in sich trägt und angesichts der bestehenden Ordnung zurückweichen muss (die Paare von Wahrheits-Ereignis versus Ordnung des Seins; von Politik versus Polizei; von égaliberté versus imaginärer Universalität). Dieses gemeinsame Merkmal ist eng verknüpft mit der Reduktion des Subjekts auf den Prozess der Subjektivierung. Was Rancière anvisiert, ist der Prozess, durch den ein ‘Teil ohne Teil’ in eine Streitführung um seinen Platz innerhalb der sozialen Sichtbarkeit eintritt; was Badiou anvisiert, ist ein Engagement, gegründet in Treue zum Wahrheits-Ereignis; was Balibar anvisiert, ist ein politischer Akteur, der auf seiner ‘unmöglichen’ Forderung nach égaliberté gegen jede positive Ordnung ihrer Aktualisierung insistiert. In all diesen Fällen ist Subjektivierung natürlich nicht mit dem zu verwechseln, was Althusser im Sinn hatte, als er den Begriff ideologischer (Miss-)Anerkennung und Interpellation ausarbeitete: hier wird Subjektivität nicht als Form der Verkennung abgetan; im Gegenteil wird sie als der Moment behauptet, in dem die ontologische Kluft/Leere tastbar wird, als Geste, die die positive Ordnung des Seins, der differentiellen Struktur der Gesellschaft, der Politik als Polizei unterminiert.

Es ist entscheidend, die Verbindung zwischen dieser Reduktion des Subjekts auf Subjektivierung und der Weise zu sehen, in der das theoretische Gebäude dieser Autoren auf der Grundopposition zweier Logiken beruht: la politique/police und le politique bei Rancière; Sein und Wahrheits-Ereignis bei Badiou; vielleicht sogar imaginäre universale Ordnung versus égaliberté bei Balibar. In all diesen Fällen ist der zweite Pol eigentlich politisch, führt die Kluft in die positive Ordnung des Seins ein: eine Situation wird ‘politisiert’, wenn eine partikulare Forderung zu fungieren beginnt als Stellvertreter des unmöglichen Universalen. So haben wir verschiedene Formen der Opposition zwischen Substanz und Subjekt, zwischen einer positiven ontologischen Ordnung (Polizei, Sein, Struktur) und einer Unmöglichkeitslücke, die einen endgültigen Abschluss dieser Ordnung verhindert und/oder ihr Gleichgewicht stört. Der letzte Bezugspunkt dieser drei Formen von Dualität scheint die kantische Opposition zwischen der konstituierten Ordnung objektiver Realität und der Idee der Freiheit zu sein, die nur als regulativer Bezugspunkt funktionieren kann, da sie ontologisch niemals vollständig aktualisiert ist. ‘Gerechtigkeit’, die Korrektur der fundamentalen und konstitutiven ontologischen Ungerechtigkeit des Universums, wird als bedingungslose unmögliche Forderung präsentiert, möglich nur vor dem Hintergrund ihrer eigenen Unmöglichkeit: in dem Moment, in dem eine politische Bewegung vorgibt, Gerechtigkeit vollständig zu realisieren, sie in einen tatsächlichen Zustand der Dinge zu übersetzen, von der spectrale démocratie à venir zur ‘tatsächlichen Demokratie’ überzugehen, sind wir in der totalitären Katastrophe – kantisch gesprochen schlägt das Erhabene ins Monströse um … Natürlich sind diese beiden Ebenen nicht einfach äußerlich: der Raum für das politische Wahrheits-Ereignis wird geöffnet durch die symptomatische Leere in der Ordnung des Seins, durch die notwendige Inkonsistenz in ihrer strukturellen Ordnung, durch die konstitutive Präsenz eines surnuméraire, eines Elements, das in die Totalität der Ordnung eingeschlossen ist, obwohl es in dieser Totalität keinen ordentlichen Platz für es gibt, und das aus diesem Grund – da es ein Element ohne weitere partikulare Spezifikationen ist – beansprucht, die unmittelbare Verkörperung des Ganzen zu sein. Auf der anderen Seite versucht die eigentlich politische Intervention, Veränderung in der Ordnung der Polizei herbeizuführen, ihre Restrukturierung (so dass das, was bisher ‘unsichtbar’ und/oder ‘nicht existent’ in ihrem Raum war, sichtbar wird).

Zwei hegelianische Schlussfolgerungen sind daraus zu ziehen: (1) der Begriff der Politik selbst beinhaltet den Konflikt zwischen dem Politischen und dem Unpolitischen/der Polizei – das heißt, Politik ist der Antagonismus zwischen Politik im eigentlichen Sinn und der unpolitischen Haltung (‘Unordnung’ und Ordnung); (2) aus diesem Grund ist ‘Politik’ ein Genus, das seine eigene Spezies ist: das letztlich zwei Spezies hat, sich selbst und seine ‘korporatistische’/polizeiliche Negation. Trotz dieses hegelianischen Drehens haben wir es hier jedoch mit einer Logik zu tun, die ihr eigenes Scheitern im Voraus einschließt, die ihren vollen Erfolg als ihr letztes Scheitern betrachtet, die an ihrem marginalen Charakter als letztem Zeichen ihrer Authentizität festhält und so eine ambivalente Haltung zu ihrem politisch-ontologischen Gegenteil, der polizeilichen Ordnung des Seins, unterhält: sie muss auf sie Bezug nehmen, sie braucht sie als den großen Feind (‘Macht’), der da sein muss, damit wir uns in unserer marginalen/subversiven Aktivität engagieren können – die Idee, diese Ordnung total zu subvertieren (‘globale Revolution’), wird als proto-totalitär verworfen.

Diese Kritik darf nicht so missverstanden werden, als stütze sie sich auf die traditionelle hegelianische Opposition von abstrakter und konkreter Universalität: gegen die Behauptung radikaler Negativität als Kehrseite von Universalität – der Logik des Sollens, das seine Aktualisierung unendlich aufschiebt – plädiere ich nicht für die Notwendigkeit, die ‘konkrete’ positive Ordnung als realisiertes höchstes Gut zu umarmen. Der hegelianische Zug hier ist keine resigniert-heroische Akzeptanz der positiven Ordnung als einzige mögliche Aktualisierung der Vernunft, sondern ist ein Fokus darauf, aufzudecken, wie die polizeilich-politische Ordnung selbst bereits auf einer Reihe verleugneter/verkannter politischer Akte beruht, wie ihre Gründungsgeste politisch ist (im radikalen Sinn des Wortes, im Gegensatz zur Polizei) – hegelianisch gesprochen, wie positive Ordnung nichts anderes ist als die Positivierung der radikalen Negativität.

Nehmen wir Rancières zentralen Begriff der mésentente (‘Missverständnis’), der eintritt, wenn der ausgeschlossene/unsichtbare ‘Teil ohne Teil’ seine Lage politisiert und die etablierte polizeilich-politische Struktur des sozialen Raums, seine Unterteilung in Teile, stört, indem er sich als Stellvertreter des Ganzen behauptet und die Reartikulation seiner partikularen Position fordert, das heißt einen neuen Modus ihrer Sichtbarkeit (etwa: eine Frau ‘politisiert’ ihre Lage in dem Moment, in dem sie ihre Begrenzung auf den privaten Familienraum als Fall politischer Ungerechtigkeit präsentiert). Beinhaltet nicht auch das ambivalente Verhältnis zwischen dem expliziten Macht/Polizei-Diskurs und seinem obszönen Doppel eine Art mésentente? Ist nicht dieses obszöne Doppel (die öffentlich verleugnete Botschaft ‘zwischen den Zeilen’) die ‘unsichtbare’, nicht-öffentliche Möglichkeitsbedingung des Funktionierens des Polizeiapparats? Macht ist somit kein einheitlicher/flacher Bereich der Sichtbarkeit, keine selbsttransparente Maschine, der das ‘Volk’ seine Forderung entgegenstellt, seine Forderungen offenzulegen, in den öffentlichen diskursiven Raum aufzunehmen – das heißt, den (nicht-)identischen Status zurückzuweisen/zu subvertieren, den es innerhalb des Macht/Polizei-Diskurses genießt; das (fast) symmetrische Gegenteil dazu ist die Weigerung des öffentlichen Macht/Polizei-Diskurses, seine eigene Botschaft zwischen den Zeilen zu ‘hören/verstehen’, die obszöne Stütze seines Funktionierens – mit ihr konfrontiert, weist er sie verächtlich zurück als seiner Würde unwürdig …

Was die Macht ‘nicht sehen will’, ist nicht so sehr der (Nicht-)Teil des ‘Volkes’, der aus dem Polizeiraum ausgeschlossen ist, sondern vielmehr die unsichtbare Stütze ihres eigenen öffentlichen Polizeiapparats. (In Begriffen einer vulgären Klassenanalyse: es gibt keine Herrschaft der Aristokratie ohne die verborgene – öffentlich nicht anerkannte – Stütze des Lumpenproletariats.) Unser Punkt ist somit, dass die marginalistische radikale Weigerung, Verantwortung für die Macht zu übernehmen (lacanesisch: ihre verborgene Forderung nach dem Meister in Gestalt seiner öffentlichen Provokation – siehe Lacans Diagnose des hysterischen Charakters der Studentenrevolte vom Mai ’68) strikt korrelativ ist zu (oder die Kehrseite ist von) der verborgenen Verbindung der Macht mit ihrem eigenen verleugneten obszönen Supplement – wonach eine wirklich ‘subversive’ politische Intervention in den öffentlichen Raum vor allem dieses obszöne Supplement einzuschließen hat, auf das die Macht/Polizei selbst angewiesen ist. Die Ordnung der Polizei ist niemals einfach eine positive Ordnung: um überhaupt zu funktionieren, muss sie betrügen, falsch benennen und so weiter – kurz, Politik betreiben, das tun, was ihre subversiven Gegner angeblich tun sollen.

In Kants politischem Denken ist das Grundprinzip (das Äquivalent des moralischen kategorischen Imperativs) das ‘transzendentale Prinzip der Öffentlichkeit’: ‘Alle Handlungen, die die Rechte anderer Menschen betreffen und deren Maxime nicht mit ihrem öffentlich verkündeten Zweck übereinstimmt, sind unrecht … Alle Leitprinzipien, die Öffentlichkeit brauchen (wenn sie ihr Ziel nicht verfehlen sollen), stehen mit Gerechtigkeit und Politik im Einklang.’55 Im politischen Bereich ist Unrecht oder das Böse eine Handlung, deren tatsächlicher Zweck ihrem öffentlich verkündeten Ziel widerspricht: wie Kant immer wieder betont, gibt selbst der schlimmste Tyrann öffentlich vor, für das Wohl des Volkes zu arbeiten, während er seine eigene Macht und seinen eigenen Reichtum verfolgt. Man kann dieselbe Maxime negativ formulieren: eine Politik ist ‘unrecht (ungerecht)’, wenn sie meint, die öffentliche Enthüllung ihrer tatsächlichen Motive (oder vielmehr Maximen) wäre selbstvereitelnd: selbst ein Tyrann kann nicht öffentlich sagen: ‘Ich verhänge dieses Gesetz, um meine Feinde zu zerschlagen und meinen Reichtum zu mehren.’ – Vor diesem Hintergrund ist die These vom Über-Ich-Supplement öffentlichen ideologischen Diskurses zu verorten: das obszöne Über-Ich-Supplement ist genau die Stütze des öffentlichen ideologischen Textes, die, um wirksam zu sein, öffentlich verleugnet bleiben muss: sein öffentliches Eingeständnis vereitelt sich selbst. Und unser Punkt ist, dass eine solche Verleugnung konstitutiv ist für das, was Rancière die Ordnung der ‘Polizei’ nennt.

Der Begriff des Ideals der égaliberté als reale/unmögliche bedingungslose Forderung, die in jeder ihrer Positivierungen verraten wird, eine Forderung, die sich nur in jenen kurzen Zwischenmomenten eines Macht/Polizei-Vakuums aktualisieren kann, wenn das ‘Volk’ sich ‘spontan’ außerhalb der offiziellen repräsentativen politischen Maschinerie organisiert (siehe die Faszination vieler Linker für ‘spontane Rätedemokratie’ in den frühen, ‘authentischen’ Stadien der Revolution), bringt radikale revolutionäre Puristen unheimlich nahe an jene Konservativen heran, die den notwendigen und unvermeidlichen Verrat oder die ‘Regression in den Terror’ jeder Revolution beweisen wollen, als ob die einzige mögliche Aktualisierung von égaliberté die Roten Khmer oder der Sendero Luminoso wäre. Man ist versucht zu behaupten, dass leninistische Politik der wahre Gegenpunkt zu dieser kantischen marginalistischen linken Haltung ist, die auf ihrer eigenen inhärenten Unmöglichkeit insistiert. Das heißt: was ein wahrer Leninist und ein politischer Konservativer gemeinsam haben, ist die Tatsache, dass sie das zurückweisen, was man liberale linke ‘Unverantwortlichkeit’ nennen könnte (große Projekte von Solidarität, Freiheit und so weiter befürworten, sich aber wegducken, wenn man den Preis dafür in Gestalt konkreter und oft ‘grausamer’ politischer Maßnahmen zahlen muss): wie ein authentischer Konservativer fürchtet sich ein wahrer Leninist nicht vor dem passage à l’acte, davor, alle Konsequenzen zu akzeptieren, unerquicklich wie sie auch sein mögen, die aus der Realisierung seines politischen Projekts folgen. Kipling (den Brecht sehr bewunderte) verachtete britische Liberale, die Freiheit und Gerechtigkeit befürworteten, während sie stillschweigend darauf rechneten, dass die Konservativen die notwendige Drecksarbeit für sie erledigen; dasselbe lässt sich über das Verhältnis des liberalen Linken (oder ‘demokratischen Sozialisten’) zu leninistischen Kommunisten sagen: liberale Linke weisen sozialdemokratischen ‘Kompromiss’ zurück, sie wollen eine wahre Revolution, doch sie scheuen den tatsächlichen Preis, der dafür zu zahlen ist, und ziehen es daher vor, die Haltung einer schönen Seele anzunehmen und ihre Hände sauber zu halten. Im Gegensatz zu dieser falschen liberalen linken Position (sie wollen wahre Demokratie für das Volk, aber ohne Geheimpolizei, die die Konterrevolution bekämpft, ohne dass ihre akademischen Privilegien bedroht werden … ) ist ein Leninist, wie ein Konservativer, authentisch in dem Sinn, dass er die Konsequenzen seiner Wahl voll übernimmt, dass er sich voll bewusst ist, was es tatsächlich heißt, die Macht zu ergreifen und sie auszuüben.

Ich bin nun in der Lage, zu präzisieren, was mir als die fatale Schwäche der proto-kantischen Opposition zwischen der positiven Ordnung des Seins (oder des service des biens oder der Politik als Polizei) und der radikalen, bedingungslosen Forderung nach égaliberté erscheint, die die Präsenz des Wahrheits-Ereignisses (oder des Politischen) signalisiert, das heißt der Opposition zwischen der globalen sozialen Ordnung und der Dimension der Universalität im eigentlichen Sinn, die eine Trennlinie in diese globale Ordnung schneidet: was sie außer Betracht lässt, ist der ‘Exzess’ der Gründungsgeste des Meisters, ohne den die positive Ordnung des service des biens sich nicht aufrechterhalten kann. Worauf wir hier zielen, ist der ‘nicht-ökonomische’ Exzess des Meisters über das reibungslose Funktionieren der positiven polizeilichen Ordnung des Seins hinaus. In einer pluralistischen Gesellschaft sind marginale ‘radikale’ Parteien oder politische Akteure in der Lage, das Spiel bedingungsloser Forderungen zu spielen, von ‘wir wollen dies [höhere Gehälter für Lehrer und Ärzte, bessere Renten- und Sozialversicherungsbedingungen …] pereat mundus’, und es dem Meister zu überlassen, einen Weg zu finden, ihre Forderung zu erfüllen – diese bedingungslose Forderung zielt auf den politischen Meister nicht nur in seiner Kapazität als Administrator des service des biens, sondern in seiner Kapazität als Garant des Überlebens der Ordnung. Das ist der andere entscheidende Aspekt der Position des Meisters: er scheut nicht die Verantwortung, das Ei zu zerbrechen, wenn die Leute ein Omelett verlangen – unpopuläre, aber notwendige Maßnahmen aufzuzwingen. Kurz, der Meister ist derjenige, der für immer darauf verzichtet, das Recht zu beanspruchen: ‘Aber ich wollte das doch nicht!’ wenn Dinge schiefgehen.

Natürlich ist diese Position letztlich die eines Hochstaplers: seine Meisterschaft ist eine Illusion; dennoch hat schon die bloße Tatsache, dass jemand bereit ist, diesen unhaltbaren Platz zu besetzen, eine befriedende Wirkung auf seine Untertanen – wir können uns in unseren kleinen narzisstischen Forderungen ergehen, in dem Bewusstsein, dass der Meister da ist, um zu garantieren, dass die ganze Struktur nicht kollabiert. Der Heroismus eines authentischen Meisters besteht gerade in seiner Bereitschaft, diese unmögliche Position letzter Verantwortung zu übernehmen und die Durchsetzung unpopulärer Maßnahmen auf sich zu nehmen, die verhindern, dass das System zerfällt. Das war Lenins Größe, nachdem die Bolschewiki die Macht ergriffen hatten: im Gegensatz zu hysterischem revolutionärem Enthusiasmus, gefangen im Teufelskreis, dem Enthusiasmus derer, die lieber in der Opposition bleiben und (öffentlich oder heimlich) lieber die Bürde des Übernehmens vermeiden, des Vollzugs des Übergangs von subversiver Aktivität zur Verantwortung für das reibungslose Funktionieren des sozialen Gebäudes, umarmte er heroisch die beschwerliche Aufgabe, den Staat tatsächlich zu führen – alle notwendigen Kompromisse zu machen, aber auch die notwendigen harten Maßnahmen zu ergreifen, um zu sichern, dass die bolschewistische Macht nicht zusammenbricht.

Wenn also Rancière oder Badiou Politik als eine Polizei abtun, die sich bloß um das reibungslose service des biens kümmert, lassen sie außer Betracht, dass die soziale Ordnung sich nicht reproduzieren kann, wenn sie auf die Begriffe des service des biens beschränkt ist: es muss Einen geben, der die letzte Verantwortung übernimmt, einschließlich einer rücksichtslosen Bereitschaft, die notwendigen Kompromisse zu machen oder den Buchstaben des Gesetzes zu brechen, um das Überleben des Systems zu garantieren; und es ist völlig verfehlt, diese Funktion als die eines prinzipienlosen pragmatischen Festhaltens an der Macht zu interpretieren, koste es, was es wolle. Die Befürworter des Politischen im Gegensatz zur Polizei verfehlen, diesen inhärenten Exzess des Meisters in Rechnung zu stellen, der das service des biens selbst trägt: sie sind sich nicht bewusst, dass das, wogegen sie kämpfen, was sie mit ihrer bedingungslosen Forderung provozieren, nicht die ‘Versorgung von Gütern’ ist, sondern die bedingungslose Verantwortung des Meisters. Kurz, sie sind sich nicht bewusst, dass ihre bedingungslose Forderung nach égaliberté innerhalb der Grenzen der hysterischen Provokation bleibt, die auf den Meister zielt, die Grenzen seiner Fähigkeit testet: ‘Kann er unsere Forderungen zurückweisen – oder erfüllen – und dennoch den Anschein der Allmacht aufrechterhalten?’

Der Test des wahren Revolutionärs, im Gegensatz zu diesem Spiel hysterischer Provokation, ist die heroische Bereitschaft, die Konversion der subversiven Unterminierung des bestehenden Systems in das Prinzip einer neuen positiven Ordnung zu ertragen, die dieser Negativität Körper gibt – oder, in Badious Begriffen, die Konversion von Wahrheit in Sein.56 Um es in abstrakteren philosophischen Begriffen zu sagen: die Angst vor der bevorstehenden ‘Ontologisierung’ des eigentlich politischen Akts, vor seiner katastrophalen Transposition in die positive Ordnung des Seins, ist eine falsche Angst, die aus einer Art Perspektivillusion resultiert: sie setzt zu viel Vertrauen in die substanzielle Macht der positiven Ordnung des Seins, übersieht, dass die Ordnung des Seins niemals einfach gegeben ist, sondern selbst in einem vorausgehenden Akt gründet. Es gibt keine Ordnung des Seins als positives ontologisch konsistentes Ganzes: der falsche Schein einer solchen Ordnung beruht auf der Selbst-Auslöschung des Akts. Anders gesagt, die Kluft des Akts wird nicht nachträglich in die Ordnung des Seins eingeführt: sie ist die ganze Zeit da als die Bedingung, die tatsächlich jede Ordnung des Seins trägt.

Vielleicht ist die letzte philosophische Formulierung der politischen Opposition Polizei/Politik Derridas Opposition zwischen Ontologie und Häuntologie, der unmöglichen Logik der Gespenstigkeit, die den Abschluss des ontologischen Gebäudes für immer verhindert/aufschiebt/verschiebt: die eigentlich dekonstruktivistische Geste ist, die gespenstische Öffnung zu bewahren, der Versuchung ihres ontologischen Verschlusses zu widerstehen. Wieder lässt sich dies leicht lacanesisch übersetzen: Gespenstigkeit ist ein anderer Name für den phantasmatischen Schein, der die irreduzible ontologische Kluft füllt. Die eigentlich hegelianische Geste hier wäre, diesen Begriff der Gespenstigkeit als irreduzibles Supplement, das die Bedingung der (Un-)Möglichkeit jeder Ontologie ist, umzudrehen: was, wenn es eines minimalen ontologischen Trägers der Dimension der Gespenstigkeit selbst bedarf, eines trägen penu de réel, das die gespenstische Öffnung trägt? In gewisser Weise stimmt Hegel Kant darin zu, dass der direkte Versuch, die abstrakte Negativität der égaliberté zu aktualisieren (was Kant als politisches Äquivalent des epistemologischen Fehlers charakterisiert hätte, regulative Ideen als konstitutiv zu behandeln) notwendig im Terror endet. Der Unterschied zwischen ihnen besteht darin, dass jeder die entgegengesetzte Schlussfolgerung zieht: für Kant bedeutet es, dass égaliberté ein unzugängliches Ideal bleiben sollte, das kommen wird, démocratie à venir, langsam angenähert, aber stets auf Distanz gehalten, um die Monstrosität abstrakter absoluter Negativität zu vermeiden; während es für Hegel bedeutet, dass dieser monströse Moment absoluter abstrakter Negativität, diese selbstzerstörerische Wut, die jede positive Ordnung wegspült, immer-schon passiert ist, da er die eigentliche Grundlage der positiven rationalen Ordnung menschlicher Gesellschaft ist. Kurz, während für Kant absolute Negativität einen unmöglichen Moment der Zukunft bezeichnet, eine Zukunft, die niemals zur Gegenwart wird, bezeichnet sie für Hegel einen unmöglichen Moment der Vergangenheit, eine Vergangenheit, die niemals vollständig als Gegenwart erlebt wurde, da ihr Rückzug den Raum für die minimale (soziale) Organisation der Gegenwart öffnet. Es gibt viele Namen für diesen Ausbruch abstrakter Negativität, von Adams Fall, über Sokrates und Christi Kreuzigung, bis zur Französischen Revolution – in all diesen Fällen gründete eine negative Geste, korrosiv gegenüber der gegebenen (sozialen) substantiellen Ordnung, eine höhere, rationalere Ordnung.