III

VON DER UNTERWERFUNG ZUR

SUBJEKTIVEN DESTITUTION

5 Leidenschaftliche (Ent)Bindungen,

oder, Judith Butler als Leserin Freuds

Warum Perversion keine Subversion ist

Eine der Schlüsselschlussfolgerungen, die aus dem Thema ‘Kant avec Sade’ zu ziehen sind, lautet, dass diejenigen, die wie Michel Foucault das subversive Potential von Perversionen vertreten, früher oder später zur Verleugnung des Freudschen Unbewussten geführt werden. Diese Verleugnung ist theoretisch darin begründet, wie Freud selbst betonte, dass für die Psychoanalyse Hysterie und Psychose – nicht Perversion – einen Zugang zum Unbewussten eröffnen: Das Unbewusste ist über Perversionen nicht zugänglich. Freud folgend bestand Lacan wiederholt darauf, dass Perversion stets eine sozial konstruktive Haltung ist, während Hysterie weit subversiver und bedrohlicher für die vorherrschende Hegemonie ist. Es mag scheinen, dass die Situation umgekehrt ist: Verwirklichen und praktizieren Perversen nicht offen das, wovon Hysteriker nur heimlich träumen? Oder, mit Blick auf den Herrn: Provozieren Hysteriker den Herrn nicht lediglich auf eine ambivalente Weise, die de facto einem Appell an den Herrn gleichkommt, seine Autorität erneut und stärker zu behaupten, während Perversen die Position des Herrn tatsächlich unterminieren? (So versteht man gewöhnlich Freuds These, dass Perversion das Negative der Neurose ist.) Genau diese Tatsache konfrontiert uns jedoch mit dem Paradox des Freudschen Unbewussten: Das Unbewusste besteht nicht aus den geheimen perversen Szenarien, von denen wir tagträumen und deren Verwirklichung wir (sofern wir Hysteriker bleiben) ausweichen, während Perversen heroisch ‘es tun’. Wenn wir dies tun, wenn wir unsere geheimen perversen Fantasien verwirklichen (‘ausagieren’), wird alles offengelegt, und doch wird das Unbewusste irgendwie verfehlt – warum?

Weil das Freudschen Unbewusste nicht der geheime phantasmatische Inhalt ist, sondern etwas, das dazwischen interveniert, im Prozess der Übersetzung/Transposition des geheimen phantasmatischen Inhalts in den Text des Traums (oder des hysterischen Symptoms). Das Unbewusste ist dasjenige, was gerade durch die phantasmatischen Szenarien, die der Perverse ausagiert, verschleiert wird: Der Perverse verschleiert mit seiner Gewissheit darüber, was Genuss verschafft, die Lücke, die ‘brennende Frage’, den Stolperstein, der den Kern des Unbewussten ‘ist’. Der Perverse ist somit der ‘immanente Übertreter’ par excellence. Er bringt ans Licht, inszeniert, praktiziert die geheimen Fantasien, die den vorherrschenden öffentlichen Diskurs tragen, während die hysterische Position gerade Zweifel daran zeigt, ob diese geheimen perversen Fantasien ‘wirklich es sind’. Hysterie ist nicht einfach das Schlachtfeld zwischen geheimen Begierden und symbolischen Verboten; sie artikuliert auch, und vor allem, den nagenden Zweifel, ob geheime Begierden wirklich das enthalten, was sie versprechen – ob unsere Unfähigkeit zu genießen wirklich nur an symbolischen Verboten hängt. Anders gesagt: Der Perverse schließt das Unbewusste aus, weil er die Antwort kennt (darauf, was jouissance bringt, auf den Anderen); er hat daran keine Zweifel; seine Position ist unerschütterlich; während der Hysteriker zweifelt – das heißt, seine Position ist die einer ewigen und konstitutiven (Selbst-) Befragung: Was will der Andere von mir? Was bin ich für den Anderen? …

Diese Opposition von Perversion und Hysterie ist heute besonders einschlägig, in unserer Epoche des ‘Niedergangs des Ödipus’, in der der paradigmatische Modus der Subjektivität nicht mehr das Subjekt ist, das durch symbolische Kastration in das väterliche Gesetz integriert ist, sondern das ‘polymorph-perverse’ Subjekt, das dem Über-Ich-Gebot zu genießen folgt. Die Frage, wie wir das Subjekt, das in der geschlossenen Schleife der Perversion gefangen ist, hysterisieren sollen (wie wir ihm die Dimension des Mangels und der Befragung einprägen sollen), wird angesichts der heutigen politischen Szene dringlicher: Das Subjekt der spätkapitalistischen Marktverhältnisse ist pervers, während das ‘demokratische Subjekt’ (der durch die moderne Demokratie implizierte Modus der Subjektivität) von Natur aus hysterisch ist (der abstrakte Bürger als Korrelat zum leeren Ort der Macht). Anders gesagt: Das Verhältnis zwischen dem Bourgeois, der in Marktmechanismen verstrickt ist, und dem citoyen, der in der universellen politischen Sphäre engagiert ist, ist in seiner subjektiven Ökonomie das Verhältnis zwischen Perversion und Hysterie. Wenn Rancière unser Zeitalter also ‘postpolitisch’ nennt, zielt er genau auf diese Verschiebung im politischen Diskurs (im sozialen Band) von der Hysterie zur Perversion: ‘Postpolitik’ ist der perverse Modus der Verwaltung sozialer Angelegenheiten, der Modus, dem die ‘hysterisierte’ universelle/aus-den-Fugen-Dimension fehlt.

Man hört oft die Behauptung, dass Hysterie heute nicht mehr sexualisiert sei, sondern vielmehr im Bereich nicht sexualisierter Viktimisierung zu verorten sei, in der Wunde einer traumatischen Gewalt, die in die eigentliche Seele unseres Seins schneidet. Wir haben es jedoch nur insofern mit Hysterie zu tun, als das viktimisierte Subjekt eine ambivalente Haltung der Faszination gegenüber der Wunde pflegt, insofern es heimlich ‘perverses’ Vergnügen daran findet, insofern die Schmerzquelle selbst eine Magnetwirkung ausübt – Hysterie ist genau der Name für diese Haltung ambivalenter Faszination gegenüber dem Objekt, das uns erschreckt und abstößt. Und dieser Überschuss an Lust im Schmerz ist ein anderer Name für Sexualisierung: In dem Moment, in dem er da ist, ist die Situation sexualisiert, das Subjekt ist in der perversen Schleife gefangen. Anders gesagt: Man sollte dennoch an der alten Freudschen These vom grundlegend sexuellen Charakter der Hysterie festhalten: Klagte nicht Freuds Dora, der paradigmatische Fall der Hysterie, fortwährend darüber, durch die Manipulationen ihres Vaters und von Mr K viktimisiert zu werden?

Was die Sache weiter verkompliziert, ist, dass man Homosexualität (oder jede andere sexuelle Praxis, die die heterosexuelle Norm verletzt) keineswegs direkt als ‘Perversion’ qualifizieren sollte. Die zu stellende Frage lautet vielmehr: Wie ist die Tatsache der Homosexualität in das symbolische Universum des Subjekts eingeschrieben? Welche subjektive Haltung trägt sie? Es gibt definitiv eine perverse Homosexualität (der Masochist oder Sadist, der so tut, als besitze er Wissen darüber, was dem Anderen jouissance verschafft); aber es gibt auch eine hysterische Homosexualität (sie zu wählen, um sich dem Rätsel zu stellen: ‘Was bin ich für den Anderen? Was will der Andere (von mir)?’, und so weiter). Für Lacan gibt es also keine direkte Korrelation zwischen Formen sexueller Praxis (schwul, lesbisch, hetero) und der ‘pathologischen’ subjektiven symbolischen Ökonomie (pervers, hysterisch, psychotisch). Nehmen wir den Extremfall der Koprophagie (Exkremente essen): Selbst eine solche Praxis ist nicht notwendig ‘pervers’, da sie sehr wohl in eine hysterische Ökonomie eingeschrieben sein kann – das heißt, sie kann durchaus als Element der hysterischen Provokation und Befragung des Begehrens des Anderen funktionieren: Was, wenn ich Scheiße esse, um zu testen, wie ich in Bezug auf das Begehren des Anderen stehe – wird er mich noch lieben, wenn er mich dabei sieht? Wird er mich schließlich als sein Objekt verlassen? Sie kann auch psychotisch funktionieren, wenn etwa das Subjekt die Scheiße seines Partners als die wundersame göttliche Substanz identifiziert, so dass es, indem es sie schluckt, Gott berührt, Seine Energie empfängt. Oder natürlich kann sie als Perversion funktionieren, wenn das Subjekt dabei die Position des Objekt-Instruments des Begehrens des Anderen einnimmt (wenn es es tut, um Genuss bei seinem Partner zu erzeugen).

Auf einer allgemeineren Ebene ist es interessant zu beobachten, wie man, wenn man neue Phänomene beschreibt, in der Regel ihre vorherrschende hysterische Funktionsweise übersieht und die angeblich ‘radikalere’ perverse oder psychotische Funktionsweise bevorzugt. Nehmen wir den Fall des Cyberspace: Wir werden mit Interpretationen bombardiert, die betonen, wie der Cyberspace die Möglichkeit eines polymorph-perversen Spielens mit und eines permanenten Umformens der eigenen symbolischen Identität eröffnet, oder wie er eine Regression in die psychotische inzestuöse Versenkung in den Bildschirm als mütterliches Ding beinhaltet, das uns verschlingt und uns der Fähigkeit zur symbolischen Distanz und Reflexion beraubt. Man kann jedoch argumentieren, dass die häufigste Reaktion von uns allen, wenn wir mit dem Cyberspace konfrontiert werden, immer noch die der hysterischen Ratlosigkeit ist, des permanenten Fragens: ‘Wie stehe ich zu diesem anonymen Anderen? Was will Es von mir? Welches Spiel spielt es mit mir?’ …

Im Hinblick auf diese entscheidende Opposition zwischen Hysterie und Perversion ist es wichtig zu bemerken, dass Adornos Philosophie der neuen Musik, dieses Meisterwerk der dialektischen Analyse des ‘Klassenkampfs in der Musik’, auf die klinischen Kategorien gerade der Hysterie und der Perversion zurückgreift, um die Opposition der zwei grundlegenden Tendenzen in der modernen Musik auszuarbeiten, bezeichnet mit den Namen Schönberg und Strawinsky: Schönbergs ‘progressive’ Musik zeigt die klaren Merkmale einer extremen hysterischen Spannung (angstbeladene Reaktionen auf traumatische Begegnungen); während Strawinsky in seinem pasticheartigen Durchqueren aller möglichen Musikstile nicht weniger klare Merkmale der Perversion zeigt, das heißt, des Verzichts auf die eigentliche Dimension der Subjektivität, der Übernahme der Haltung, die polymorphe Vielheit auszubeuten, ohne wirkliche subjektive Bindung an irgendein spezifisches Element oder einen Modus.

Und – um dieser Opposition eine philosophische Wendung zu geben – ist man versucht zu behaupten, dass diese Treue zur Wahrheit der Hysterie gegen die falsche Überschreitung des Perversen es war, die Lacan in den letzten Jahren seiner Lehre dazu brachte, pathetisch zu behaupten: ‘I rebel against philosophy [Je m’insurge contre la philosophie].’ Apropos dieser allgemeinen Behauptung ist sofort die leninistische Frage zu stellen: Welche (singuläre) Philosophie hatte Lacan im Sinn; welche Philosophie war für ihn ein Stellvertreter für Philosophie ‘als solche’? Folgt man einer Anregung von Francois Regnault (der darauf aufmerksam macht, dass Lacan diese Aussage 1975 machte, im Gefolge der Veröffentlichung von Anti-Ödipus1), könnte man argumentieren, dass die Philosophie, die tatsächlich unter Beschuss steht, weit davon entfernt, für irgendeine traditionelle hegelsche Metaphysik zu stehen, keine andere ist als die von Gilles Deleuze, eines Philosophen der globalisierten Perversion, wenn es je einen gab. Das heißt: Ist Deleuzes Kritik der ‘ödipalen’ Psychoanalyse nicht ein exemplarischer Fall der perversen Zurückweisung der Hysterie? Gegen das hysterische Subjekt, das eine ambivalente Haltung gegenüber symbolischer Autorität aufrechterhält (wie der Psychoanalytiker, der die pathologischen Folgen der ‘Verdrängung’ anerkennt, aber dennoch behauptet, ‘Verdrängung’ sei die Bedingung kulturellen Fortschritts, da es außerhalb symbolischer Autorität nur die psychotische Leere gebe), geht der Perverse mutig bis zur Grenze, indem er die eigentlichen Grundlagen symbolischer Autorität unterminiert und die multiple Produktivität des vorsymbolischen libidinösen Flusses vollständig bejaht … für Lacan ist diese ‘anti-ödipale’ Radikalisierung der Psychoanalyse natürlich gerade das Modell der Falle, die um jeden Preis zu vermeiden ist: das Modell einer falschen subversiven Radikalisierung, die zur bestehenden Machtkonstellation perfekt passt. Anders gesagt: Für Lacan ist die ‘Radikalität’ des Philosophen, sein furchtloses Infragestellen aller Voraussetzungen, das Modell falscher transgressiver Radikalität.

Für Foucault, einen perversen Philosophen, wenn es je einen gab, ist das Verhältnis zwischen Verbot und Begehren zirkulär und eines absoluter Immanenz: Macht und Widerstand (Gegenmacht) setzen einander voraus und erzeugen einander – das heißt, gerade die verbietenden Maßnahmen, die unerlaubte Begierden kategorisieren und regulieren, erzeugen sie effektiv. Man erinnere sich nur an die sprichwörtliche Figur des frühen christlichen Asketen, der in seiner detaillierten Beschreibung von Situationen, die zu vermeiden sind, weil sie sexuelle Versuchungen hervorrufen, ein außerordentliches Wissen darüber zeigt, wie Verführung funktioniert (wie ein einfaches Lächeln, ein Blick, eine abwehrende Handbewegung, eine Bitte um Hilfe, eine sexuelle Anspielung tragen kann … ). Das Problem hier ist, dass, nachdem Foucault darauf bestanden hat, dass die disziplinären Machtmechanismen das eigentliche Objekt produzieren, auf das sie ihre Kraft ausüben (das Subjekt ist nicht nur das, was von der Macht unterdrückt wird, sondern entsteht selbst als Produkt dieser Unterdrückung) –

Der Mann, der uns beschrieben wird und den wir zu befreien eingeladen sind, ist bereits in sich selbst die Wirkung einer Unterwerfung [assujettissement], die weit tiefer reicht als er selbst. Eine ‘Seele’ bewohnt ihn und bringt ihn zur Existenz, die ihrerseits ein Faktor in der Beherrschung ist, die die Macht über den Körper ausübt. Die Seele ist Wirkung und Instrument einer politischen Autonomie; die Seele ist das Gefängnis des Körpers.2

– ist es, als ob Foucault selbst stillschweigend anerkennt, dass diese absolute Kontinuität des Widerstands zur Macht nicht ausreicht, um wirksamen Widerstand zur Macht zu begründen, einen Widerstand, der nicht ‘Teil des Spiels’ wäre, sondern dem Subjekt erlauben würde, eine Position einzunehmen, die es vom disziplinären/beichtförmigen Modus der Macht ausnimmt, wie er vom frühen Christentum bis zur Psychoanalyse praktiziert wird. Foucault meinte, eine solche Ausnahme in der Antike lokalisiert zu haben: Die antiken Begriffe des ‘Gebrauchs der Lüste’ und der ‘Sorge um das Selbst’ beziehen sich noch nicht auf ein universelles Gesetz. Das Bild der Antike, das in Foucaults letzten beiden Büchern entfaltet wird, ist jedoch stricto sensu phantasmatisch, die Fantasie einer Disziplin, die selbst in ihrer asketischsten Version keinen Bezug auf das symbolische Gesetz/Verbot braucht, einer Lüste ohne Sexualität. In seinem Versuch, aus dem Teufelskreis von Macht und Widerstand auszubrechen, greift Foucault auf den Mythos eines Zustands ‘vor dem Sündenfall’ zurück, in dem Disziplin selbstgestaltet war, nicht ein Verfahren, das von der schuldzuweisenden universellen Moralordnung auferlegt wurde. In diesem phantasmatischen Jenseits begegnet man denselben Disziplinarmechanismen wie später, nur in einer anderen Modalität, eine Art Korrelat zu Malinowski-Meads mythischer Beschreibung nicht unterdrückter südseeischer Sexualität. Kein Wunder, dass Foucault vorchristliche Texte auf eine Weise liest, die sich völlig von seiner üblichen Leseweise unterscheidet: Seine letzten beiden Bücher stehen der standardmäßigen akademischen ‘Ideengeschichte’ viel näher. Anders gesagt: Foucaults Beschreibung des Selbst in der vorchristlichen Antike ist das notwendige romantisch-naive Supplement zu seiner zynischen Beschreibung der Machtverhältnisse nach dem Sündenfall, wo Macht und Widerstand sich überlappen.3

Wenn Foucault also in Überwachen und Strafen und in Band I von Der Wille zum Wissen das Thema der Macht als produktiv endlos variiert, sowohl in Bezug auf politische und pädagogische Macht als auch auf Macht über Sexualität; wenn er immer wieder betont, wie im Verlauf des neunzehnten Jahrhunderts ‘repressive’ Versuche, Sexualität zu kategorisieren, zu disziplinieren usw., ihr Objekt, die ‘natürliche’ Sexualität, weit davon entfernt, es zu beschränken und zu begrenzen, in der Tat produzierten und zu seiner Proliferation führten (Sex wurde als das letzte ‘Geheimnis’ bekräftigt, als Bezugspunkt menschlicher Tätigkeit), behauptet er dann nicht, auf eine Weise, die hegelsche These, dass das reflexive Sondieren eines transzendenten An-sich das gerade unzugängliche X produziert, das seiner endgültigen Erfassung für immer zu entgleiten scheint? (Dieser Punkt lässt sich sehr deutlich machen apropos des geheimnisvollen ‘dunklen Kontinents’ der weiblichen Sexualität, der sich angeblich dem Zugriff des patriarchalen Diskurses entzieht: Ist dieses geheimnisvolle Jenseits nicht gerade das Produkt des männlichen Diskurses? Ist das weibliche Geheimnis nicht die ultimative männliche Fantasie?)

Was Disziplinierung und Kontrolle betrifft, ist Foucaults Punkt nicht nur, dass das Objekt, das diese Maßnahmen kontrollieren und unterwerfen wollen, bereits ihre Wirkung ist (rechtliche und strafrechtliche Maßnahmen erzeugen ihre eigenen Formen krimineller Übertretung usw.): Das Subjekt selbst, das diesen disziplinären Maßnahmen widersteht und ihrem Zugriff zu entkommen versucht, ist in seinem Innersten von ihnen gezeichnet, von ihnen geformt. Foucaults ultimatives Beispiel wäre die Arbeiterbewegung des neunzehnten Jahrhunderts für die ‘Befreiung der Arbeit’: Wie frühe libertäre Kritiken wie Paul Lafargues Recht auf Faulheit bereits herausgestellt hatten, war der Arbeiter, der sich befreit sehen wollte, das Produkt disziplinärer Ethik, das heißt, in seinem Versuch, die Herrschaft des Kapitals loszuwerden, wollte er sich als disziplinierter Arbeiter etablieren, der für sich selbst arbeitet, der ganz sein eigener Herr ist (und so das Recht zu widerstehen verliert, da er sich nicht selbst widerstehen kann … ). Auf dieser Ebene sind Macht und Widerstand tatsächlich in einer tödlichen gegenseitigen Umarmung gefangen: Es gibt keine Macht ohne Widerstand (um zu funktionieren, braucht Macht ein X, das ihrem Zugriff entgeht); es gibt keinen Widerstand ohne Macht (Macht ist bereits formativ für jenen Kern, in dessen Namen das unterdrückte Subjekt dem Zugriff der Macht widersteht).

Es gibt daher nichts Irreführenderes, als zu behaupten, Foucault öffne in Band I seiner Geschichte der Sexualität den Weg dafür, dass Individuen die Machtmechanismen, in denen sie gefangen sind, reartikulieren-resignifizieren-verschieben: Der ganze Punkt und die Stärke seiner kraftvollen Argumentation liegen in seiner Behauptung, dass Widerstände zur Macht durch die Matrix erzeugt werden, der sie zu widersprechen scheinen. Anders gesagt: Der Sinn seines Begriffs der ‘Biomacht’ besteht gerade darin, Rechenschaft darüber zu geben, wie disziplinäre Machtmechanismen Individuen direkt konstituieren können, indem sie in individuelle Körper eindringen und die Ebene der ‘Subjektivierung’ umgehen (das heißt, die gesamte Problematik, wie Individuen ihre Lage ideologisch subjektivieren, wie sie sich zu ihren Existenzbedingungen verhalten). Es ist daher gewissermaßen sinnlos, ihn dafür zu kritisieren, dass er diese Subjektivierung nicht thematisch macht: Sein ganzer Punkt ist, dass man sie umgehen muss, wenn man soziale Disziplin und Unterordnung erklären will! Später jedoch (beginnend mit Band II seiner Geschichte der Sexualität) ist er gezwungen, zu genau diesem verstoßenen Thema der Subjektivierung zurückzukehren: wie Individuen ihre Bedingung subjektivieren, wie sie sich dazu verhalten – oder, in althusserianischen Begriffen, wie sie nicht nur Individuen sind, die in disziplinären Staatsapparaten gefangen sind, sondern auch als Subjekte interpelliert werden.

Wie verhält sich Foucault also zu Hegel? Nach Judith Butler4 besteht der Unterschied zwischen beiden darin, dass Hegel den proliferierenden Effekt disziplinierender Tätigkeit nicht berücksichtigt: Bei Hegel wirkt formende Disziplinierung einfach auf den Körper, der als An-sich vorausgesetzt wird, als Teil träger menschlicher Natur gegeben, und ‘hebt’/vermittelt dessen Unmittelbarkeit allmählich; während Foucault betont, wie Disziplinarmechanismen selbst eine wilde Proliferation dessen in Gang setzen, was sie zu unterdrücken und zu regulieren versuchen: Gerade die ‘Verdrängung’ der Sexualität bringt neue Formen sexueller Lust hervor …5 Was jedoch bei Foucault, dem Anti-Dialektiker par excellence, zu fehlen scheint, ist gerade die eigentlich hegelsche selbstreferentielle Wendung im Verhältnis zwischen Sexualität und ihrer disziplinierenden Kontrolle: Nicht nur fördert beichtförmiges Selbstsondieren neue Formen der Sexualität zutage – die beichtförmige Aktivität selbst wird sexualisiert, bringt eine eigene Befriedigung hervor: ‘Das repressive Gesetz ist der Libido, die es repressiert, nicht äußerlich, sondern das repressive Gesetz repressiert insofern, als die Repression zu einer libidinösen Aktivität wird.’6

Nehmen wir politisch korrekte Untersuchungen zu Hassrede und sexueller Belästigung: Die Falle, in die dieses Bemühen gerät, besteht nicht nur darin, dass es uns neue Formen und Schichten der Demütigung und Belästigung bewusst macht (und sie dadurch erzeugt) (wir lernen, dass ‘fett’, ‘dumm’, ‘kurzsichtig’ … durch ‘gewichtsbeschwert’ usw. zu ersetzen sind); der Haken ist vielmehr, dass diese Zensurtätigkeit selbst durch eine Art teuflische dialektische Umkehrung beginnt, an dem teilzunehmen, was sie zu zensieren und zu bekämpfen vorgibt – ist es nicht unmittelbar evident, wie sich, wenn man jemanden als ‘geistig beeinträchtigt’ statt als ‘dumm’ bezeichnet, jederzeit eine ironische Distanz einschleichen und einen Überschuss an demütigender Aggressivität hervorbringen kann – man fügt gleichsam zur Verletzung die Beleidigung hinzu, durch die zusätzliche höflich herablassende Dimension (es ist bekannt, dass Aggressivität, die in Höflichkeit getaucht ist, viel schmerzhafter sein kann als direkt beschimpfende Worte, da die Gewalt durch den zusätzlichen Kontrast zwischen aggressivem Inhalt und höflicher Oberflächenform gesteigert wird … ). Kurz: Was Foucaults Darstellung der Diskurse, die Sexualität disziplinieren und regulieren, außer Betracht lässt, ist der Prozess, durch den der Machtmechanismus selbst erotisiert wird, das heißt, von dem kontaminiert wird, was er zu ‘reprimieren’ versucht. Es genügt nicht zu behaupten, dass das asketische christliche Subjekt, das, um die Versuchung zu bekämpfen, die verschiedenen Formen der Versuchung aufzählt und kategorisiert, das Objekt, das es zu bekämpfen versucht, tatsächlich proliferiert; der Punkt ist vielmehr, zu begreifen, wie der Asket, der sich geißelt, um der Versuchung zu widerstehen, sexuelle Lust gerade in diesem Akt findet, sich selbst Wunden zuzufügen.

Das hier wirksame Paradox ist, dass gerade die Tatsache, dass es keinen vorbestehenden positiven Körper gibt, in dem man unseren Widerstand gegen disziplinäre Machtmechanismen ontologisch gründen könnte, wirksamen Widerstand möglich macht. Das heißt: Das standardmäßige habermasianische Argument gegen Foucault und ‘Poststrukturalisten’ im Allgemeinen lautet, dass sie, da sie jeden normativen Maßstab leugnen, der vom kontingenten historischen Kontext ausgenommen wäre, nicht in der Lage seien, Widerstand gegen das bestehende Machtgebäude zu begründen. Das foucaultsche Gegenargument lautet, dass die ‘repressiven’ disziplinären Mechanismen selbst den Raum für Widerstand öffnen, insofern sie in ihrem Objekt einen Überschuss erzeugen. Obwohl der Bezug auf irgendeine weibliche Essenz (vom Ewig-Weiblichen bis zur zeitgenössischeren weiblichen Schrift) den Widerstand von Frauen gegen die männliche symbolische Ordnung zu begründen scheint, bestätigt dieser Bezug dennoch Weiblichkeit als das vorgegebene Fundament, auf dem die männliche diskursive Maschine arbeitet – hier ist Widerstand einfach der Widerstand des vorsymbolischen Fundaments gegen seine symbolische Durcharbeitung. Wenn man jedoch setzt, dass das patriarchale Bestreben, Weiblichkeit einzudämmen und zu kategorisieren, selbst Widerstandsformen erzeugt, öffnet man einen Raum für einen weiblichen Widerstand, der nicht mehr Widerstand im Namen des zugrunde liegenden Fundaments ist, sondern Widerstand als aktives Prinzip im Überschuss über die unterdrückende Kraft.

Um das Standardbeispiel der Sexualität zu vermeiden, erinnern wir uns jedoch an die Bildung nationaler Identität durch Widerstand gegen kolonialistische Herrschaft: Was der kolonialistischen Herrschaft vorausgeht, ist eine in sich geschlossene ethnische Bewusstheit, der der starke Wille fehlt, zu widerstehen und ihre Identität kraftvoll gegen den Anderen zu behaupten; erst als Reaktion auf kolonialistische Herrschaft wird diese Bewusstheit in einen aktiven politischen Willen transformiert, die eigene nationale Identität gegen den Unterdrücker zu behaupten – antikolonialistische nationale Befreiungsbewegungen werden stricto sensu durch koloniale Unterdrückung erzeugt; das heißt, es ist diese Unterdrückung, die den Übergang von passiver ethnischer Selbstbewusstheit, die in mythischer Tradition gründet, zum eminent modernen Willen bewirkt, die eigene ethnische Identität in der Form eines Nationalstaats zu behaupten. Man ist versucht zu sagen, dass der Wille, politische Unabhängigkeit vom Kolonisator in Gestalt eines neuen unabhängigen Nationalstaats zu gewinnen, der ultimative Beweis dafür ist, dass die kolonisierte ethnische Gruppe gründlich in das ideologische Universum des Kolonisators integriert ist. Wir haben es hier mit dem Widerspruch zwischen dem geäußerten Inhalt und der Position der Äußerung zu tun: Was den geäußerten Inhalt betrifft, versteht sich die antikolonialistische Bewegung natürlich als Rückkehr zu vorkolonialen Wurzeln, als Behauptung kultureller usw. Unabhängigkeit vom Kolonisator – aber die eigentliche Form dieser Behauptung ist bereits vom Kolonisator übernommen: Es ist die Form westlicher Nationalstaat-Autonomie – kein Wunder, dass die Kongresspartei in Indien, die zur Unabhängigkeit führte, von englischen Liberalen angestoßen und von indischen Intellektuellen organisiert wurde, die in Oxford studierten. Gilt nicht dasselbe für die Vielzahl der Suchen nach nationaler Souveränität unter den ethnischen Gruppen der Ex-Sowjetunion? Obwohl Tschetschenen ihren hundertjährigen Kampf gegen die russische Herrschaft beschwören, ist die heutige Form dieses Kampfes klar das Ergebnis des modernisierenden Effekts der russischen Kolonisierung der traditionellen tschetschenischen Gesellschaft.

Gegen Butler ist man daher versucht zu betonen, dass Hegel sich des rückwirkenden Prozesses sehr wohl bewusst war, durch den unterdrückende Macht selbst die Form des Widerstands erzeugt – ist dieses Paradox nicht bereits in Hegels Begriff des Setzens der Voraussetzungen enthalten, das heißt darin, wie die setzende-vermittelnde Tätigkeit nicht bloß den vorausgesetzten unmittelbar-natürlichen Grund ausarbeitet, sondern den Kern seiner Identität gründlich verwandelt? Das eigentliche An-sich, zu dem die Tschetschenen zurückzukehren versuchen, ist bereits durch den Modernisierungsprozess vermittelt-gesetzt, der sie ihrer ethnischen Wurzeln beraubt hat.

Diese Argumentation mag eurozentrisch erscheinen, indem sie die Kolonisierten dazu verurteilt, durch die Geste des Widerstands selbst das europäische imperialistische Muster zu wiederholen – jedoch ist es auch möglich, sie genau entgegengesetzt zu lesen. Das heißt: Wenn wir unseren Widerstand gegen imperialistischen Eurozentrismus in den Bezug auf einen Kern früherer ethnischer Identität gründen, nehmen wir automatisch die Position eines Opfers ein, das der Modernisierung widersteht, eines passiven Objekts, an dem imperialistische Verfahren arbeiten. Wenn wir unseren Widerstand jedoch als einen Überschuss begreifen, der daraus resultiert, wie brutale imperialistische Intervention unsere zuvor in sich geschlossene Identität gestört hat, wird unsere Position viel stärker, da wir behaupten können, dass unser Widerstand in der immanenten Dynamik des imperialistischen Systems gründet – dass das imperialistische System selbst durch seinen immanenten Antagonismus die Kräfte aktiviert, die seinen Untergang herbeiführen werden. (Die Situation hier ist strikt homolog zu der Frage, wie weiblicher Widerstand zu gründen ist: Wenn die Frau ‘ein Symptom des Mannes’ ist, der Ort, an dem die immanenten Antagonismen der patriarchalen symbolischen Ordnung hervortreten, schränkt dies den Umfang feministischen Widerstands in keiner Weise ein, sondern stattet ihn mit einer noch stärkeren detonierenden Kraft aus.) Oder – anders formuliert – die Prämisse, wonach Widerstand gegen Macht dem Machtgebäude inhärent und immanent ist (in dem Sinn, dass er durch die inhärente Dynamik des Machtgebäudes erzeugt wird), verpflichtet uns keineswegs zu der Schlussfolgerung, dass jeder Widerstand im Voraus kooptiert ist, in das ewige Spiel eingeschlossen, das die Macht mit sich selbst spielt – der entscheidende Punkt ist, dass durch den Proliferationseffekt, durch die Erzeugung eines Überschusses an Widerstand, der immanente Antagonismus eines Systems sehr wohl einen Prozess in Gang setzen kann, der zu seinem eigenen endgültigen Sturz führt.7

Es scheint, dass eine solche Antagonismusvorstellung Foucault fehlt: Aus der Tatsache, dass jeder Widerstand durch das Machtgebäude selbst erzeugt (‘gesetzt’) wird, aus dieser absoluten Inhärenz des Widerstands zur Macht, scheint er die Schlussfolgerung zu ziehen, dass Widerstand im Voraus kooptiert ist, dass er das System nicht ernsthaft unterminieren kann – das heißt, er schließt die Möglichkeit aus, dass das System selbst aufgrund seiner immanenten Inkonsistenz eine Kraft gebären kann, deren Überschuss es nicht länger zu beherrschen vermag und die so seine Einheit, seine Fähigkeit, sich zu reproduzieren, zur Explosion bringt. Kurz: Foucault erwägt nicht die Möglichkeit eines Effekts, der seiner Ursache entkommt, über sie hinauswächst, so dass er, obwohl er als Form des Widerstands gegen Macht entsteht und als solcher ihr absolut inhärent ist, über sie hinauswachsen und sie sprengen kann. (Der philosophische Punkt hier ist, dass dies das Grundmerkmal des dialektisch-materialistischen Begriffs des ‘Effekts’ ist: Der Effekt kann seine Ursache ‘übertreffen’; er kann ontologisch ‘höher’ sein als seine Ursache.) Man ist daher versucht, die foucaultsche Vorstellung eines allumfassenden Machtgebäudes umzudrehen, das seine Übertretung, dasjenige, was ihm angeblich entgeht, immer-schon enthält: Was, wenn der zu zahlende Preis ist, dass der Machtmechanismus nicht einmal sich selbst kontrollieren kann, sondern auf eine obszöne Ausstülpung in seinem Herzen angewiesen ist? Anders gesagt: Was dem kontrollierenden Zugriff der Macht tatsächlich entgeht, ist nicht so sehr das äußere An-sich, das sie zu beherrschen versucht, sondern vielmehr das obszöne Supplement, das ihre eigene Operation trägt.8

Und deshalb fehlt Foucault der angemessene Begriff des Subjekts: Das Subjekt ist definitionsgemäß ein Überschuss über seine Ursache, und als solcher entsteht es mit der Umkehrung der Repression der Sexualität in die Sexualisierung der repressiven Maßnahmen selbst. Diese Unzulänglichkeit von Foucaults theoretischem Gebäude lässt sich an der Weise erkennen, wie er in seiner frühen Geschichte des Wahnsinns bereits zwischen zwei radikal entgegengesetzten Auffassungen schwankt: der Auffassung, dass Wahnsinn nicht einfach ein Phänomen ist, das in sich selbst existiert und erst sekundär Objekt von Diskursen ist, sondern selbst das Produkt einer Vielzahl von (medizinischen, juristischen, biologischen …) Diskursen über sich selbst; und der entgegengesetzten Auffassung, der zufolge man den Wahnsinn aus dem Zugriff dieser Diskurse ‘befreien’ und ‘den Wahnsinn selbst sprechen lassen’ solle.9

Ideologische Interpellation

Die Arbeit von Judith Butler ist hier von besonderem Interesse: Während sie vom foucaultschen Bericht über Subjektivierung als Unterwerfung durch performative disziplinierende Praktiken ausgeht, nimmt sie dennoch die genannten Mängel in Foucaults Gebäude wahr und bemüht sich, es durch Bezug auf eine Reihe anderer theoretischer Begriffe und Gebäude zu ergänzen, von Hegel über die Psychoanalyse bis zu Althussers Begriff der ideologischen Interpellation als konstitutiv für Subjektivität, wobei sie all diese Bezugnahmen auf eine Weise verbindet, die weit entfernt ist von dem eklektischen Monstrum, das man gewöhnlich als ‘kreative Synthese’ bezeichnet.

In ihrer Lektüre der hegelschen Dialektik von Herr und Knecht konzentriert sich Butler auf den verborgenen Vertrag zwischen beiden: ‘der Imperativ an den Knecht besteht in der folgenden Formulierung: sei du mein Körper für mich, aber lass mich nicht wissen, dass der Körper, der du bist, mein Körper ist’.10 Die Verleugnung seitens des Herrn ist somit doppelt: Erstens verleugnet der Herr seinen eigenen Körper, er gibt sich als körperloses Begehren aus und zwingt den Knecht, als sein Körper zu fungieren; zweitens muss der Knecht verleugnen, dass er nur als Körper des Herrn agiert, und als autonomer Akteur handeln, als ob das körperliche Arbeiten des Knechts für den Herrn ihm nicht auferlegt wäre, sondern seine autonome Tätigkeit wäre …11 Diese Struktur doppelter (und dadurch sich selbst auslöschender) Verleugnung bringt auch die patriarchale Matrix der Beziehung zwischen Mann und Frau zum Ausdruck: In einem ersten Schritt wird die Frau als bloße Projektion/Reflexion des Mannes gesetzt, als sein substanzloser Schatten, der hysterisch imitiert, aber niemals wirklich die moralische Statur einer voll konstituierten, mit sich selbst identischen Subjektivität zu erwerben vermag; jedoch muss dieser Status einer bloßen Reflexion selbst verleugnet und der Frau eine falsche Autonomie zugesprochen werden, als ob sie innerhalb der Logik des Patriarchats so handelt, wie sie handelt, aufgrund ihrer eigenen autonomen Logik (Frauen seien ‘von Natur aus’ unterwürfig, mitfühlend, selbstaufopfernd …). Das Paradox, das hier nicht zu übersehen ist, besteht darin, dass der Knecht (Diener) umso mehr der Diener ist, je mehr er seine Position als die eines autonomen Akteurs (fehl)wahrnimmt; und dasselbe gilt für die Frau – die ultimative Form ihrer Knechtschaft ist es, sich selbst, wenn sie in einer ‘weiblichen’ unterwürfig-mitfühlenden Weise handelt, als autonomen Akteur (fehl)wahrzunehmen. Aus diesem Grund ist die weiningerische ontologische Herabsetzung der Frau als bloßes ‘Symptom’ des Mannes – als Verkörperung männlicher Fantasie, als hysterische Imitation wahrer männlicher Subjektivität – wenn sie offen eingestanden und vollständig akzeptiert wird, weit subversiver als die falsche direkte Behauptung weiblicher Autonomie – vielleicht ist die ultimative feministische Aussage, offen zu proklamieren: ‘Ich existiere nicht in mir selbst, ich bin lediglich die verkörperte Fantasie des Anderen’.

Dasselbe gilt für die Beziehung zwischen dem Subjekt und der Institution: Die bürokratische/symbolische Institution reduziert das Subjekt nicht nur auf ihr Sprachrohr, sondern will auch, dass das Subjekt die Tatsache verleugnet, dass es nur ihr Sprachrohr ist, und als autonomer Akteur (so zu tun) handelt – als Person mit menschlicher Note und Persönlichkeit, nicht bloß als gesichtsloser Bürokrat. Der Punkt ist natürlich nicht nur, dass eine solche Autonomisierung doppelt falsch ist, da sie eine doppelte Verleugnung beinhaltet, sondern auch, dass es kein Subjekt vor der Institution gibt (vor der Sprache als der letzten Institution): Subjektivität wird als die Leere in der Unterwerfung der Lebenssubstanz des Realen unter die Institution produziert. Wenn dann – wie Althusser es formuliert hätte – die Wahrnehmung, dass vor der Interpellation das Subjekt immer-schon da sei, gerade der Effekt und Beleg erfolgreicher Interpellation ist, wiederholt dann nicht die lacansche Behauptung eines Subjekts vor Interpellation/Subjektivierung genau jene ideologische Illusion, die Althusser zu denunzieren versucht? Oder – um einen anderen Aspekt desselben kritischen Arguments zu nehmen – sofern ideologische Identifikation gerade insofern gelingt, als ich mich als eine ‘volle menschliche Person’ wahrnehme, die ‘nicht auf eine Marionette, auf ein Instrument eines ideologischen großen Anderen reduziert werden kann’, ist dann nicht die These vom notwendigen Scheitern der Interpellation das eigentliche Zeichen ihres endgültigen Erfolgs? Eine Interpellation gelingt genau dann, wenn ich mich als ‘nicht nur das’, sondern als ‘eine komplexe Person, die unter anderem auch das ist’ wahrnehme – kurz: imaginäre Distanz zur symbolischen Identifikation ist gerade das Zeichen ihres Erfolgs.

Für Lacan jedoch ist die Dimension der Subjektivität, die der symbolischen Identifikation entgeht, nicht der imaginäre Reichtum/die Textur von Erfahrungen, die es mir erlaubt, eine illusorische Distanz zu meiner symbolischen Identität einzunehmen: Das lacansche ‘gestrichene Subjekt’ (S/) ist ‘leer’ nicht im Sinn irgendeiner psychologisch-existenziellen ‘Erfahrung einer Leere’, sondern vielmehr im Sinn einer Dimension sich selbst beziehender Negativität, die a priori dem Bereich des vécu, der gelebten Erfahrung, entgeht. Die alte Geschichte vom Prinzen, der sich als Stallbursche verkleidet, um die Prinzessin, seine Braut, zu verführen, um sicherzugehen, dass sie ihn für das liebt, was er wirklich ist, nicht für seinen Titel, eignet sich daher nicht, um die Unterscheidung zu markieren, um die es hier geht: Das lacansche Subjekt qua S ist weder der Titel, der meine symbolische Identität konstituiert, noch das phantasmatische Objekt, jenes ‘Etwas in mir’ jenseits meiner symbolischen Identitäten, das mich des Begehrens des Anderen würdig macht.

Kürzlich ist in einem slowenischen Theater etwas Komisches passiert: Ein halbgebildeter Neureicher kam zu spät zur Vorstellung und versuchte, eine halbe Stunde nach Beginn seinen Platz zu erreichen; ganz zufällig musste in genau diesem Moment der Schauspieler auf der Bühne pathetisch den Satz aussprechen: ‘Wer stört meine Stille?’ – der arme Neureiche, der sich im Theater nicht ganz zuhause fühlte, erkannte aus Schuldgefühlen wegen seines Zuspätkommens sich selbst als Adressaten dieses Satzes – das heißt, er interpretierte diesen Satz als Ausbruch des Zorns des Schauspielers wegen der plötzlichen Unruhe in der ersten Reihe – und antwortete laut, für alle hörbar: ‘Ich heiße X. Entschuldigung, dass ich zu spät bin, aber mein Auto ist auf dem Weg ins Theater liegen geblieben!’ Der theoretische Punkt dieses lächerlichen unglücklichen Ereignisses ist, dass ein ähnliches ‘Missverständnis’ die Interpellation als solche definiert: Wann immer wir uns im Ruf des Anderen wiedererkennen, ist ein Minimum eines solchen Missverständnisses am Werk; unser Wiedererkennen im Ruf ist immer ein Verkennen, ein Akt des Sich-lächerlich-Machens, indem wir prahlerisch den Platz des Adressaten einnehmen, der nicht wirklich der unsere ist …

Zeigt diese Lücke jedoch nicht auch einen Überschuss auf der Seite des ‘großen Anderen’ der symbolischen Institution an? Das heißt: Ist es nicht eine Tatsache, dass wir heute mehr als je zuvor als Individuen interpelliert werden, ohne uns dessen auch nur bewusst zu sein: Unsere Identität wird für den großen Anderen durch eine Reihe digitalisierter informationsmäßiger (medizinischer, polizeilicher, bildungsbezogener …) Akten konstituiert, derer wir uns meist nicht einmal bewusst sind, so dass Interpellation (unseren Platz und unsere Tätigkeit im sozialen Raum) ohne irgendeine Geste der Anerkennung seitens des betreffenden Subjekts funktioniert (bestimmt). Dies ist jedoch nicht das Problem, das Althusser mit dem Begriff der Interpellation anspricht; sein Problem ist vielmehr das der Subjektivierung: Wie subjektivieren Individuen selbst ihre Bedingung, wie erleben sie sich als Subjekte? Wenn ich ohne mein Wissen in einer geheimen Staatsakte verzeichnet bin, betrifft dies meine Subjektivität einfach nicht. Viel interessanter ist der entgegengesetzte Fall, in dem das Subjekt sich im Ruf eines Anderen wiedererkennt, der ‘nicht existiert’ – sagen wir: im Ruf Gottes. Althussers Punkt ist, dass mein Wiedererkennen im interpellativen Ruf des Anderen performativ ist in dem Sinn, dass es in der Geste des Wiedererkennens diesen großen Anderen konstituiert (oder ‘setzt’) – Gott ‘existiert’, insofern Gläubige sich selbst als Hörende und (un)Gehorsame seines Rufes wiedererkennen; der stalinistische Politiker übt seine Macht insofern aus, als er sich selbst als durch den großen Anderen der Geschichte interpelliert wiedererkennt, indem er ihrem Fortschritt dient; ein demokratischer Politiker, der ‘dem Volk dient’, konstituiert die Instanz (Volk), auf deren Bezug seine Tätigkeit legitimiert wird.

Wenn dann heute, in Gestalt detaillierter Datenbanken, die im korporativen Cyberspace zirkulieren und bestimmen, was wir effektiv für den großen Anderen der Machtstruktur sind12 – das heißt, wie unsere symbolische Identität konstruiert ist – und wir in diesem Sinn auch ohne unser Wissen von Institutionen ‘interpelliert’ werden, muss man dennoch darauf bestehen, dass diese ‘objektive Interpellation’ meine Subjektivität tatsächlich nur dadurch betrifft, dass ich selbst mir sehr wohl bewusst bin, wie außerhalb des Zugriffs meines Wissens Datenbanken zirkulieren, die meine symbolische Identität in den Augen des sozialen ‘großen Anderen’ bestimmen. Mein bloßes Bewusstsein der Tatsache, dass ‘die Wahrheit dort draußen ist’, dass Akten über mich zirkulieren, die, selbst wenn sie faktisch ‘ungenau’ sind, dennoch performativ meinen sozio-symbolischen Status bestimmen, ist es, was den spezifischen proto-paranoiden Modus der Subjektivierung hervorbringt, der das heutige Subjekt kennzeichnet: Es konstituiert mich als ein Subjekt, das inhärent auf ein schwer fassbares Stück Datenbank bezogen ist und von ihm bedrängt wird, in dem jenseits meiner Reichweite ‘mein Schicksal in großen Lettern geschrieben steht’.

Vom Widerstand zum Akt

Der politische Fokus von Butlers theoretischem Bemühen ist der alte linke: Wie ist es möglich, nicht nur tatsächlich zu widerstehen, sondern auch das bestehende sozio-symbolische Netzwerk (den lacanschen ‘großen Anderen’), das den Raum vorbestimmt, innerhalb dessen das Subjekt überhaupt existieren kann, zu unterminieren und/oder zu verschieben?13 Sie ist sich natürlich bewusst, dass der Ort dieses Widerstands nicht einfach und direkt als das Unbewusste identifiziert werden kann: Die bestehende Ordnung der Macht wird auch durch unbewusste ‘leidenschaftliche Bindungen’ getragen – Bindungen, die öffentlich nicht anerkannt bleiben müssen, wenn sie ihre Rolle erfüllen sollen:

Wenn das Unbewusste einem gegebenen normativen Gebot entkommt, an welches andere Gebot bildet es dann eine Bindung? Was lässt uns denken, dass das Unbewusste weniger durch die Machtverhältnisse strukturiert ist, die kulturelle Signifikanten durchdringen, als es die Sprache des Subjekts ist? Wenn wir auf der Ebene des Unbewussten eine Bindung an Unterwerfung finden, welche Art von Widerstand ist daraus zu schmieden?14

Der herausragende Fall solcher unbewussten ‘leidenschaftlichen Bindungen’, die Macht tragen, ist gerade die immanente reflexive Erotisierung der regulativen Machtmechanismen und Verfahren selbst: In einem Zwangsritual wird gerade die Ausführung des zwanghaften Rituals, das dazu bestimmt ist, unerlaubte Versuchung in Schach zu halten, zur Quelle libidinöser Befriedigung. Es ist also die ‘Reflexivität’, die in der Beziehung zwischen regulativer Macht und Sexualität involviert ist, die Weise, wie repressive regulative Verfahren selbst libidinös besetzt werden und als Quelle libidinöser Befriedigung fungieren, diese ‘masochistische’ reflexive Wendung, die im Standardbegriff der ‘Internalisierung’ sozialer Normen in psychische Verbote unberücksichtigt bleibt. Das zweite Problem mit der schnellen Identifizierung des Unbewussten als Ort des Widerstands ist, dass selbst wenn wir zugestehen, das Unbewusste sei der Ort des Widerstands, der das reibungslose Funktionieren von Machtmechanismen für immer verhindert, das heißt, dass Interpellation – das Wiedererkennen des Subjekts in seinem/ihrem zugewiesenen symbolischen Platz – immer letztlich unvollständig, gescheitert bleibt, ‘tut ein solcher Widerstand irgendetwas, um die dominanten Gebote oder Interpellationen der Subjektbildung zu verändern oder zu erweitern?’ Kurz: ‘[D]ieser Widerstand stellt den unvollständigen Charakter jedes Versuchs fest, ein Subjekt durch disziplinäre Mittel hervorzubringen, aber er bleibt unfähig, die dominanten Begriffe produktiver Macht zu reartikulieren’.15

Das ist der Kern von Butlers Kritik an Lacan: Ihr zufolge reduziert Lacan Widerstand auf imaginäres Verkennen der symbolischen Struktur; ein solcher Widerstand, obwohl er die volle symbolische Realisierung vereitelt, hängt dennoch von ihr ab und bekräftigt sie in seiner Opposition, unfähig, ihre Begriffe zu reartikulieren: ‘Für den Lacanianer bedeutet das Imaginäre dann die Unmöglichkeit der diskursiven – das heißt symbolischen – Konstitution von Identität.’16 In dieser Linie qualifiziert sie sogar das lacansche Unbewusste selbst als imaginär, das heißt als ‘das, was jeden Versuch des Symbolischen vereitelt, geschlechtliche Identität kohärent und vollständig zu konstituieren, ein Unbewusstes, das durch die Versprecher und Lücken angezeigt ist, die die Wirkungsweise des Imaginären in der Sprache charakterisieren’.17 Vor diesem Hintergrund ist es dann möglich zu behaupten, dass bei Lacan ‘psychischer Widerstand die Fortdauer des Gesetzes in seiner vorausgehenden, symbolischen Form voraussetzt und in diesem Sinn zu seinem Status quo beiträgt. In einer solchen Sicht erscheint Widerstand zu permanentem Scheitern verurteilt.’18

Als erstes ist hier zu bemerken, dass Butler zwei radikal entgegengesetzte Verwendungen des Begriffs ‘Widerstand’ zu vermengen scheint: Die eine ist die sozio-kritische Verwendung (Widerstand gegen Macht usw.), die andere die klinische Verwendung, die in der Psychoanalyse operativ ist (der Widerstand des Patienten gegen die Anerkennung der unbewussten Wahrheit seiner Symptome, der Bedeutung seiner Träume usw.). Wenn Lacan Widerstand effektiv als ‘imaginär’ bestimmt, hat er das Verkennen des symbolischen Netzwerks im Sinn, das uns bestimmt. Andererseits ist für Lacan eine radikale Reartikulation der vorherrschenden symbolischen Ordnung durchaus möglich – darum geht es in seinem Begriff des point de capiton (des ‘Stepppunkts’ oder des Herren-Signifikanten): Wenn ein neuer point de capiton entsteht, wird das sozio-symbolische Feld nicht nur verschoben, sein Strukturierungsprinzip selbst verändert sich. Man ist daher versucht, die Opposition zwischen Lacan und Foucault, wie Butler sie ausarbeitet (Lacan beschränkt Widerstand auf imaginäres Vereiteln, während Foucault, der einen pluralistischeren Begriff des Diskurses als heterogenes Feld multipler Praktiken hat, eine gründlichere symbolische Subversion und Reartikulation erlaubt), umzudrehen: Es ist Foucault, der auf der Immanenz des Widerstands zur Macht besteht, während Lacan die Möglichkeit einer radikalen Reartikulation des gesamten symbolischen Feldes durch einen eigentlichen Akt offenlässt, einen Durchgang durch den ‘symbolischen Tod’. Kurz: Es ist Lacan, der uns erlaubt, die Unterscheidung zwischen imaginärem Widerstand (falscher Übertretung, die den symbolischen Status quo erneut bekräftigt und sogar als positive Bedingung seines Funktionierens dient) und tatsächlicher symbolischer Reartikulation durch die Intervention des Realen eines Akts zu konzeptualisieren.

Erst auf dieser Ebene – wenn wir die lacanschen Begriffe des point de capiton und des Aktes als real berücksichtigen – wird ein sinnvoller Dialog mit Butler möglich. Butlers Matrix sozialer Existenz (wie auch Lacans) ist die einer erzwungenen Wahl: Um überhaupt zu existieren (im sozio-symbolischen Raum) muss man die grundlegende Entfremdung akzeptieren, die Bestimmung der eigenen Existenz in den Begriffen des ‘großen Anderen’, der vorherrschenden Struktur des sozio-symbolischen Raums. Wie sie jedoch schnell hinzufügt, sollte uns dies nicht auf (was sie als) die lacansche Sicht festlegen, wonach die symbolische Ordnung ein Gegebenes ist, das nur dann effektiv überschritten werden kann, wenn das Subjekt den Preis psychotischer Exklusion bezahlt; so dass wir einerseits falschen imaginären Widerstand gegen die symbolische Norm haben und andererseits psychotischen Zusammenbruch, wobei die volle Annahme der Entfremdung in der symbolischen Ordnung (das Ziel der psychoanalytischen Behandlung) die einzige ‘realistische’ Option ist.

Butler stellt dieser lacanschen Fixität des Symbolischen die hegelsche Dialektik von Voraussetzen und Setzen entgegen: Nicht nur ist die symbolische Ordnung immer-schon als das einzige Milieu der sozialen Existenz des Subjekts vorausgesetzt; diese Ordnung selbst existiert, reproduziert sich, nur insofern Subjekte sich in ihr wiedererkennen und durch wiederholte performative Gesten immer wieder ihre Plätze in ihr einnehmen – dies eröffnet natürlich die Möglichkeit, die symbolischen Konturen unserer sozio-symbolischen Existenz durch ihre periodisch verschobenen performativen Vollzüge zu verändern. Das ist der Stoß von Butlers Anti-Kantianismus: Sie verwirft das lacansche symbolische Apriori als eine neue Version des transzendentalen Rahmens, der die Koordinaten unserer Existenz im Voraus fixiert und keinen Raum für die rückwirkende Verschiebung dieser vorausgesetzten Bedingungen lässt. Wenn Butler also in einer Schlüsselpassage fragt –

Was würde es für das Subjekt bedeuten, etwas anderes zu begehren als seine fortgesetzte ‘soziale Existenz’? Wenn eine solche Existenz nicht rückgängig gemacht werden kann, ohne in eine Art Tod zu fallen, kann Existenz dennoch riskiert werden, kann Tod umworben oder verfolgt werden, um den Griff sozialer Macht auf die Bedingungen des Fortbestehens des Lebens freizulegen und für Transformation zu öffnen? Das Subjekt ist gezwungen, die Normen zu wiederholen, durch die es hervorgebracht wird, aber die Wiederholung etabliert einen Bereich des Risikos, denn wenn es misslingt, die Norm ‘auf die richtige Weise’ wieder einzusetzen, wird man weiterer Sanktion unterworfen, man fühlt die vorherrschenden Existenzbedingungen bedroht. Und doch, ohne eine Wiederholung, die das Leben – in seiner gegenwärtigen Organisation – riskiert, wie könnten wir beginnen, die Kontingenz dieser Organisation zu imaginieren und performativ die Konturen der Lebensbedingungen neu zu konfigurieren?19

– ist die lacansche Antwort klar: ‘etwas anderes zu begehren als seine fortgesetzte “soziale Existenz”’ und damit ‘in eine Art Tod’ zu fallen, eine Geste zu riskieren, durch die Tod ‘umworben oder verfolgt’ wird, bezeichnet genau, wie Lacan den freudschen Todestrieb als elementare Form des ethischen Aktes rekonzeptualisierte, den Akt als irreduzibel auf einen ‘Sprechakt’, der seine performative Kraft aus dem vorab etablierten Set symbolischer Regeln und/oder Normen bezieht.

Ist das nicht der ganze Punkt von Lacans Antigone-Lektüre: Antigone riskiert effektiv ihre gesamte soziale Existenz, indem sie die sozio-symbolische Macht der Stadt, verkörpert im Herrscher (Kreon), herausfordert und damit ‘in eine Art Tod’ fällt (d.h. einen symbolischen Tod auf sich nimmt, Exklusion aus dem sozio-symbolischen Raum). Für Lacan gibt es keinen eigentlichen ethischen Akt ohne das Risiko eines solchen momentanen ‘Aufhebens des großen Anderen’, des sozio-symbolischen Netzwerks, das die Identität des Subjekts garantiert: Ein authentischer Akt ereignet sich nur, wenn das Subjekt eine Geste riskiert, die nicht länger durch den großen Anderen ‘gedeckt’ ist. Lacan verfolgt alle möglichen Versionen dieses Eintritts in den Bereich ‘zwischen den zwei Toden’: nicht nur Antigone nach ihrer Ausstoßung, sondern auch Ödipus in Kolonos, König Lear, Poes Mr Valdemar und so weiter, bis zu Sygne aus Claudels Coufontaine-Trilogie – ihre gemeinsame Lage besteht darin, dass sie alle sich in diesem Bereich der Untoten, ‘jenseits von Tod und Leben’, wiederfanden, in dem die Kausalität symbolischen Schicksals suspendiert ist.

Man sollte Butler dafür kritisieren, dass sie diesen Akt in seiner radikalen Dimension mit der performativen Neukonfiguration der eigenen symbolischen Bedingung durch ihre wiederholten Verschiebungen vermengt: Beides ist nicht dasselbe – das heißt, man sollte die entscheidende Unterscheidung aufrechterhalten zwischen einer bloßen ‘performativen Neukonfiguration’, einer subversiven Verschiebung, die innerhalb des hegemonialen Feldes bleibt und gleichsam einen internen Guerillakrieg führt, indem sie die Begriffe des hegemonialen Feldes gegen es selbst wendet, und dem weit radikaleren Akt einer gründlichen Neukonfiguration des gesamten Feldes, die die Bedingungen sozial getragener Performativität selbst neu definiert. So ist es Butler selbst, die am Ende in einer Position landet, die gerade marginale ‘Neukonfigurationen’ des vorherrschenden Diskurses erlaubt – die auf eine Position der ‘immanenten Übertretung’ beschränkt bleibt, die als Bezugspunkt den Anderen in Gestalt eines vorherrschenden Diskurses braucht, der nur marginal verschoben oder überschritten werden kann.20

Aus lacanischer Sicht ist Butler daher zugleich zu optimistisch und zu pessimistisch. Einerseits überschätzt sie das subversive Potential, das Funktionieren des großen Anderen durch Praktiken performativer Rekonfiguration/Verschiebung zu stören: Solche Praktiken stützen letztlich das, was sie zu unterminieren beabsichtigen, da das Feld solcher ‘Übertretungen’ bereits von der hegemonialen Form des großen Anderen berücksichtigt, ja sogar hervorgebracht ist – was Lacan ‘den großen Anderen’ nennt, sind symbolische Normen und ihre kodifizierten Übertretungen. Die ödipale Ordnung, diese gigantische symbolische Matrix, verkörpert in einem riesigen Ensemble ideologischer Institutionen, Rituale und Praktiken, ist eine viel zu tief verwurzelte und ‘substanzielle’ Entität, um durch die marginalen Gesten performativer Verschiebung wirksam unterminiert zu werden. Andererseits lässt Butler die radikale Geste einer gründlichen Umstrukturierung der hegemonialen symbolischen Ordnung in ihrer Totalität nicht zu.

‘Durchquerung der Fantasie’

Ist es auch möglich, die fundamentalste Ebene der Unterwerfung zu unterminieren, das, was Butler ‘leidenschaftliche Bindungen’ nennt? Der lacanische Name für die primordialen ‘leidenschaftlichen Bindungen’, an denen die eigentliche Konsistenz des Seins des Subjekts hängt, ist natürlich die Grundfantasie. Die ‘Bindung an Subjektivierung’, die das Subjekt konstituiert, ist somit nichts anderes als die primordiale ‘masochistische’ Szene, in der das Subjekt ‘sich leiden macht/sieht’, das heißt la douleur d’exister auf sich nimmt und so seinem Sein ein Minimum an Stütze gibt (wie Freuds primär verdrängtes Mittelglied ‘Vater schlägt mich’ in der Triade ‘Ein Kind wird geschlagen’). Diese Grundfantasie ist durch und durch interpassiv:21 In ihr wird eine Szene passiven Leidens (Unterworfenheit) inszeniert, die zugleich das Sein des Subjekts trägt und bedroht – die dieses Sein nur insofern trägt, als sie ausgeschlossen bleibt (primordial verdrängt). Aus dieser Perspektive eröffnet sich ein neuer Zugang zu den jüngsten künstlerischen Praktiken sadomasochistischer Performance: Ist es nicht eine Tatsache, dass in ihnen gerade dieser Ausschluss letztlich aufgehoben wird? Anders gesagt: Was, wenn das offene Annehmen/Inszenieren der phantasmatischen Szene primordialer ‘leidenschaftlicher Bindungen’ weit subversiver ist als die dialektische Reartikulation und/oder Verschiebung dieser Szene?

Der Unterschied zwischen Butler und Lacan ist, dass für Butler die primordiale Verdrängung (Ausschluss) dem Ausschluss der primordialen ‘leidenschaftlichen Bindung’ gleichkommt, während für Lacan die Grundfantasie (das, woraus ‘primordiale Bindungen’ gemacht sind) bereits ein Füllsel ist, eine Formation, die eine bestimmte Lücke/Leere überdeckt. Hier, an genau diesem Punkt, an dem der Unterschied zwischen Butler und Lacan fast unmerklich ist, begegnen wir der letzten Lücke, die sie trennt. Butler interpretiert diese ‘primordialen Bindungen’ erneut als Voraussetzungen des Subjekts in einem proto-hegelschen Sinn des Begriffs und setzt daher auf die Fähigkeit des Subjekts, diese Voraussetzungen seines/ihres Seins dialektisch zu reartikulieren, sie zu rekonfigurieren/zu verschieben: Die Identität des Subjekts ‘wird immer und für immer in ihrer Verletzung verwurzelt bleiben, solange sie eine Identität bleibt, aber sie impliziert, dass die Möglichkeiten der Resignifikation die leidenschaftliche Bindung an Unterwerfung, ohne die Subjektbildung – und Neubildung – nicht gelingen kann, überarbeiten und verunsichern werden’.22 Wenn Subjekte mit einer erzwungenen Wahl konfrontiert sind, in der die Zurückweisung einer verletzenden Interpellation dem Nicht-Existieren überhaupt gleichkommt – wenn sie unter der Drohung der Nichtexistenz gleichsam emotional dazu erpresst werden, sich mit der auferlegten symbolischen Identität (‘nigger’, ‘bitch’ usw.) zu identifizieren –, ist es ihnen dennoch möglich, diese Identität zu verschieben, sie zu rekontextualisieren, sie für andere Zwecke arbeiten zu lassen, sie gegen ihren hegemonialen Funktionsmodus zu wenden, da symbolische Identität ihren Griff nur durch ihr unablässiges repetitives Wieder-Inszenieren behält.

Was Lacan hier tut, ist, eine Unterscheidung zwischen zwei Termen einzuführen, die bei Butler identifiziert werden: der Grundfantasie, die als letzte Stütze des Seins des Subjekts dient, und der symbolischen Identifikation, die bereits eine symbolische Antwort auf das Trauma der phantasmatischen ‘leidenschaftlichen Bindung’ ist. Die symbolische Identität, die wir in einer erzwungenen Wahl annehmen, wenn wir uns in der ideologischen Interpellation wiedererkennen, beruht auf der Verleugnung der phantasmatischen ‘leidenschaftlichen Bindung’, die als ihre letzte Stütze dient. (Im Militärleben etwa wird eine solche ‘leidenschaftliche Bindung’ durch die homosexuelle Bindung bereitgestellt, die verleugnet werden muss, wenn sie operativ bleiben soll.23) Dies führt zu einer weiteren Unterscheidung zwischen symbolischen Reartikulationen oder Variationen der Grundfantasie, die ihren Griff tatsächlich nicht unterminieren (wie die Variationen von ‘Vater schlägt mich’ in Freuds Fantasie ‘Ein Kind wird geschlagen’), und der möglichen ‘Durchquerung’ der Grundfantasie selbst, dem Gewinnen einer Distanz zu ihr – das letzte Ziel der psychoanalytischen Behandlung ist, dass das Subjekt die letzte ‘leidenschaftliche Bindung’, die die Konsistenz seines/ihres Seins garantiert, auflöst und so das durchmacht, was Lacan ‘subjektive Destitution’ nennt. In ihrem fundamentalsten Sinn ist die primordiale ‘leidenschaftliche Bindung’ an die Szene der Grundfantasie nicht ‘dialektisierbar’: Sie kann nur durchquert werden.

Clint Eastwoods ‘Dirty Harry’-Filmreihe liefert einen exemplarischen Fall der dialektischen Rekonfiguration/Variation der Fantasie: Im ersten Film wird die masochistische Fantasie fast direkt in all ihrer Ambiguität anerkannt, während es in späteren Fortsetzungen so aussieht, als habe Eastwood politisch korrekte Kritik selbstbewusst akzeptiert und die Fantasie verschoben, um der Geschichte einen akzeptableren ‘progressiven’ Geschmack zu geben – in all diesen Rekonfigurationen bleibt jedoch dieselbe Grundfantasie wirksam: Bei allem gebührenden Respekt für die politische Effizienz solcher Rekonfigurationen stören sie daher den harten phantasmatischen Kern nicht wirklich, sondern tragen ihn sogar. Und im Gegensatz zu Butler besteht Lacans Wette darin, dass es sogar und auch in der Politik möglich ist, eine radikalere Geste der ‘Durchquerung’ der Grundfantasie selbst zu vollbringen – nur solche Gesten, die diesen phantasmatischen Kern stören, sind authentische Akte.24

Dies zwingt uns, den fundamentalen Begriff der (sozialen) Identifikation selbst neu zu bestimmen: Weil die leidenschaftliche Bindung nur insofern operativ ist, als sie nicht offen eingestanden wird, insofern wir unsere Distanz zu ihr aufrechterhalten, ist das, was eine Gemeinschaft zusammenhält, nicht der direkt geteilte Identifikationsmodus mit demselben Objekt, sondern vielmehr sein genaues Gegenteil: der geteilte Modus der Missidentifikation, des Delegierens des Hasses oder der Liebe der Mitglieder an einen anderen Agenten, durch den sie lieben oder hassen. Die christliche Gemeinschaft etwa wird durch die geteilte Delegation ihres Glaubens an einige ausgewählte Individuen (Heilige, Priester, vielleicht nur Christus allein) zusammengehalten, die ‘wirklich glauben sollen’. Die Funktion symbolischer Identifikation ist somit das genaue Gegenteil direkter Versenkung in (oder Verschmelzung mit) das Identifikationsobjekt: Sie besteht darin, die richtige Distanz zum Objekt zu wahren (aus diesem Grund nahm die Kirche als Institution Eiferer immer als ihre letzten Feinde wahr: weil sie durch ihre direkte Identifikation und ihren Glauben die Distanz bedrohen, durch die sich die religiöse Institution erhält). Ein weiteres Beispiel: Wenn wir in einem Liebesmelodram, das ein Paar beim Liebesmachen zeigt, plötzlich wahrnehmen würden, dass das Paar tatsächlich Sex hat (oder wenn wir in einem Snuff-Film uns bewusst werden, dass das Opfer tatsächlich zu Tode gefoltert wird), ruiniert dies die angemessene Identifikation mit der narrativen Realität vollständig. Aus meiner Jugend erinnere ich mich an das polnische Spektakel Pharao (1960), in dem es eine Szene gibt, in der ein Pferd geopfert wird: Als ich, der Zuschauer, bemerkte, dass das Pferd tatsächlich von Lanzen zu Tode gestochen wurde, behinderte dies sofort meine Identifikation mit der Erzählung … Und der Punkt ist, dass dasselbe auch für das ‘wirkliche Leben’ gilt: Unser Wirklichkeitssinn wird immer durch ein Minimum an Desidentifikation getragen (zum Beispiel ‘verdrängen’ wir, wenn wir mit anderen Menschen kommunizieren, unser Bewusstsein dafür, wie sie schwitzen, defäkieren und urinieren).

Butler hat recht zu betonen, dass Subjektivität eine Operation auf zwei Ebenen beinhaltet: eine primordiale ‘leidenschaftliche Bindung’, eine Unterwerfung/Untergeordnetheit unter einen Anderen, und ihre Verleugnung – das heißt, das Gewinnen einer minimalen Distanz zu ihr, die den Raum der Freiheit und Autonomie öffnet. Die primordiale ‘leidenschaftliche Bindung’ ist somit – um es in derridaischen Begriffen zu sagen – die Bedingung der (Un)Möglichkeit von Freiheit und Widerstand: Es gibt keine Subjektivität außerhalb ihrer, das heißt, Subjektivität kann sich nur als das Gewinnen einer Distanz zu ihrem Grund behaupten, der niemals vollständig ‘aufgehoben’ werden kann. Dennoch ist es theoretisch und politisch entscheidend, zwischen der primordialen phantasmatischen ‘leidenschaftlichen Bindung’, die das Subjekt verdrängen/verleugnen muss, um sozio-symbolische Existenz zu gewinnen, und der Unterwerfung unter genau diese sozio-symbolische Ordnung zu unterscheiden, die dem Subjekt ein bestimmtes symbolisches ‘Mandat’ (einen Platz interpellativer Anerkennung/Identifikation) verschafft. Während die beiden nicht einfach als ‘gut’ und ‘schlecht’ entgegengesetzt werden können (die sozio-symbolische Identifikation selbst kann sich nur erhalten, wenn sie eine nicht anerkannte phantasmatische Stütze aufrechterhält), funktionieren sie dennoch nach unterschiedlichen Logiken.

Diese Verwechslung zwischen phantasmatischen ‘leidenschaftlichen Bindungen’ und sozio-symbolischer Identifikation erklärt auch die Tatsache, dass Butler – überraschenderweise – das Paar aus Über-Ich und Ich-Ideal auf eine naive vor-lacanische Weise verwendet, indem sie das Über-Ich als Instanz definiert, die die Lücke zwischen dem tatsächlichen Ich des Subjekts und dem Ich-Ideal misst, das das Subjekt nachahmen soll, und das Subjekt wegen des Scheiterns in diesem Bemühen schuldig spricht. Wäre es nicht viel produktiver, Lacan zu folgen und auf der Opposition zwischen den beiden Termen zu bestehen – darauf, dass die Schuld, die sich im Druck materialisiert, den das Über-Ich auf das Subjekt ausübt, nicht so geradlinig ist, wie sie erscheinen mag: Es ist nicht die Schuld, die durch misslungene Nachahmung des Ich-Ideals verursacht wird, sondern die fundamentalere Schuld, das Ich-Ideal (die sozial bestimmte symbolische Rolle) überhaupt erst als das zu verfolgende Ideal akzeptiert zu haben, und damit das eigene fundamentalere Begehren (die primordiale ‘leidenschaftliche Bindung’, wie Butler gesagt hätte) verraten zu haben? Wenn man Lacan folgt, kann man so das Grundparadox des Über-Ichs erklären, das darin besteht, dass ich umso schuldiger bin, je mehr ich den Anordnungen des Ich-Ideals folge – Lacans Punkt ist, dass ich dadurch, dass ich den Forderungen des Ich-Ideals folge, faktisch schuldig bin – schuldig, meine fundamentale phantasmatische ‘leidenschaftliche Bindung’ verraten zu haben. Anders gesagt: Weit davon entfernt, sich von irgendeiner ‘irrationalen’ Schuld zu nähren, manipuliert das Über-Ich den tatsächlichen Verrat des Subjekts an seiner fundamentalen ‘leidenschaftlichen Bindung’ als den Preis, den es für den Eintritt in den sozio-symbolischen Raum zahlen musste, und dafür, darin einen vorbestimmten Platz einzunehmen.

Was ist also das Über-Ich in seiner Opposition zum symbolischen Gesetz? Die elterliche Figur, die einfach ‘repressiv’ im Modus symbolischer Autorität ist, sagt einem Kind: ‘Du musst zu Omas Geburtstagsfeier gehen und dich schön benehmen, auch wenn dir todlangweilig ist – es ist mir egal, wie du dich fühlst, tu es einfach!’ Die Über-Ich-Figur dagegen sagt dem Kind: ‘Obwohl du weißt, wie sehr Oma dich gerne sehen würde, solltest du sie nur besuchen, wenn du es wirklich willst – wenn nicht, solltest du zuhause bleiben!’ Der Über-Ich-Trick liegt in diesem falschen Anschein einer freien Wahl, die, wie jedes Kind weiß, tatsächlich eine erzwungene Wahl ist, die einen noch stärkeren Befehl beinhaltet – nicht nur ‘Du musst Oma besuchen, wie auch immer du dich fühlst!’, sondern ‘Du musst Oma besuchen, und außerdem musst du froh darüber sein, es zu tun!’ – das Über-Ich befiehlt dir, daran Spaß zu haben, das zu tun, was du tun musst. Dasselbe gilt für die angespannte Beziehung zwischen Liebenden oder einem Ehepaar: Wenn ein Ehepartner zu seinem Partner sagt: ‘Wir sollten meine Schwester nur besuchen, wenn du es wirklich willst!’, lautet der Befehl zwischen den Zeilen natürlich: ‘Du musst nicht nur zustimmen, meine Schwester zu besuchen, sondern du musst es auch gern tun, aus freiem Willen, zu deinem eigenen Vergnügen, nicht als Gefallen für mich!’ Der Beweis dafür liegt in dem, was passiert, wenn der unglückliche Partner das Angebot als tatsächliche freie Wahl nimmt und sagt: ‘Nein!’ – die vorhersehbare Antwort des Ehepartners lautet dann: ‘Wie kannst du das sagen! Wie kannst du so grausam sein! Was hat meine arme Schwester dir getan, dass du sie nicht magst?’

Die melancholische Doppelbindung

In den letzten Jahren hat Butler versucht, ihre frühe ‘konstruktivistische’ Kritik der Psychoanalyse durch einen ‘positiven’ Bericht über die Bildung (männlicher oder weiblicher) sexueller Identität zu ergänzen, der auf dem freudschen Mechanismus von Trauer und Melancholie beruht. Sie stützt sich hier auf die alte freudsche Unterscheidung zwischen Ausschluss und Verdrängung: Verdrängung ist ein vom Subjekt vollzogener Akt, ein Akt, durch den ein Subjekt (das als Agent bereits da ist) einen Teil seines psychischen Inhalts verdrängt; während Ausschluss eine negative Geste der Ausstoßung ist, die das Subjekt gründet, eine Geste, an der die Konsistenz der Identität des Subjekts hängt: Diese Geste kann vom Subjekt nicht ‘übernommen’ werden, da eine solche Übernahme die Desintegration des Subjekts einschließen würde.

Butler verknüpft diesen primordialen und konstitutiven Ausschluss mit Homosexualität: Es ist der Ausschluss der leidenschaftlichen Bindung an Gleichheit (an den gleichgeschlechtlichen Elternteil), die geopfert werden muss, wenn das Subjekt in den Raum der sozio-symbolischen Ordnung eintreten und darin eine Identität erwerben soll. Dies führt zur Melancholie, die das Subjekt konstituiert, einschließlich der reflexiven Wendung, die Subjektivität definiert: Man verdrängt die primordiale Bindung – das heißt, man beginnt, den gleichgeschlechtlichen Elternteil zu hassen, zu lieben; dann, in einer Geste eigentlicher reflexiver Umkehrung, kehrt dieses ‘Hassen-zu-lieben’ sich in ‘Lieben-zu-hassen’ um – man ‘liebt es zu hassen’, die zu hassen, die einen an die primär verlorenen Liebesobjekte erinnern (Schwule) … Butlers Logik ist in ihrer Einfachheit makellos: Freud besteht darauf, dass das Resultat des Verlusts eines libidinösen Objekts – der Weg, die Melancholie in Bezug auf diesen Verlust zu überwinden – die Identifikation mit dem verlorenen Objekt ist: Gilt dies nicht auch für unsere sexuellen Identitäten? Ist die ‘normale’ heterosexuelle Identität nicht das Resultat des erfolgreichen Überwindens der Melancholie durch Identifikation mit dem verlorenen gleichgeschlechtlichen Objekt, während der Homosexuelle derjenige ist, der sich weigert, diesen Verlust vollständig zu bewältigen, und weiterhin am verlorenen Objekt festhält? Butlers erstes Ergebnis ist somit, dass der primordiale Ausschluss nicht das Inzestverbot ist: Das Inzestverbot setzt bereits die Vorherrschaft der heterosexuellen Norm voraus (der verdrängte inzestuöse Wunsch richtet sich auf den gegengeschlechtlichen Elternteil), und diese Norm selbst kam durch den Ausschluss der homosexuellen Bindung zustande:

Der ödipale Konflikt setzt voraus, dass heterosexuelles Begehren bereits vollzogen ist, dass die Unterscheidung zwischen heterosexuell und homosexuell durchgesetzt wurde … in diesem Sinn setzt das Inzestverbot das Homosexualitätsverbot voraus, denn es setzt die Heterosexualisierung des Begehrens voraus.25

Die primordiale ‘leidenschaftliche Bindung’ an das gleiche Geschlecht wird somit nicht nur als verdrängt, sondern als ausgeschlossen im radikalen Sinn von etwas gesetzt, das niemals positiv existierte, da es von Anfang an ausgeschlossen wurde: ‘Soweit homosexuelle Bindungen innerhalb normativer Heterosexualität unanerkannt bleiben, werden sie nicht bloß als Begierden konstituiert, die entstehen und anschließend verboten werden; vielmehr werden diese Begierden von Anfang an proscribiert.’ So zeigt paradoxerweise gerade die übermäßige und zwanghafte ‘strikte’ Identifikation – wenn wir berücksichtigen, dass für Freud Identifikation auf der melancholischen Inkorporation des verlorenen Objekts beruht –, dass die primordiale Bindung homosexuell war:

In diesem Sinn ist die ‘wahrste’ lesbische Melancholikerin die streng heterosexuelle Frau, und der ‘wahrste’ schwule männliche Melancholiker ist der streng heterosexuelle Mann … Der heterosexuelle Mann wird (imitiert, zitiert, aneignet, den Status annimmt von) dem Mann, den er ‘nie’ geliebt und ‘nie’ betrauert hat; die heterosexuelle Frau wird die Frau, die sie ‘nie’ geliebt und ‘nie’ betrauert hat.26

Hier scheint Butler sich in eine Art Jungianismus à l’envers zu verstricken: Ein Mann sehnt sich nicht nach seinem komplementären weiblichen Gegenstück (animus für anima usw.), sondern nach Gleichheit – nicht Gleichheit ‘verdrängt’ Differenz, sondern (das Begehren nach) Differenz schließt (das Begehren nach) Gleichheit aus … Was jedoch ist mit der Tatsache, die Butler selbst zitiert, dass der Mann, indem er an der zwanghaften männlichen Identifikation festhält, fürchtet, in die ‘passive’ Position der Weiblichkeit versetzt zu werden als derjenige, der (einen anderen) Mann begehrt? Was wir hier haben, ist die Kehrseite der melancholischen Inkorporation: Wenn man in der letzteren wird, was man aufzugeben gezwungen war – als Objekt zu begehren (einen Mann), dann begehrt man im ersten Fall als Objekt das, was man zu werden fürchtet (eine Frau): Ein Mann ‘will die Frau, die er niemals sein würde. Er würde tot umfallen, wenn er sie wäre: deshalb will er sie … In der Tat wird er sich nicht mit ihr identifizieren, und er wird keinen anderen Mann begehren. Diese Weigerung zu begehren, dieses Opfer des Begehrens unter der Kraft des Verbots, wird Homosexualität als eine Identifikation mit Männlichkeit inkorporieren.’27 Hier begegnen wir der entscheidenden Ambiguität von Butlers Argument, einer Ambiguität, die auch den unabschließbaren Charakter ihrer wichtigen Diskussion von transsexuellem Drag-Dressing betrifft: Ihre Definition der ausgeschlossenen primordialen ‘leidenschaftlichen Bindung’ schwankt zwischen zwei subjektiven Positionen, aus denen heraus man einen anderen Mann begehrt – begehrt man einen anderen Mann als Mann, oder begehrt man, eine von (und begehrende) einem anderen Mann begehrte Frau zu sein? Anders gesagt: Ist meine heterosexuelle männliche Identifikation die melancholische Inkorporation meiner ausgeschlossenen Bindung an einen anderen Mann, oder ist sie eine Abwehr dagegen, die subjektive Position einer Frau (einen Mann begehrend) einzunehmen? Butler selbst berührt diese Ambiguität später im Text, wenn sie fragt:

Folgt daraus, dass, wenn man eine Frau begehrt, man aus einer männlichen Disposition heraus begehrt, oder wird diese Disposition der begehrenden Position rückwirkend zugeschrieben, als eine Weise, Heterosexualität als die Weise beizubehalten, die Getrenntheit oder Alterität zu verstehen, die das Begehren bedingt?28

Diese Frage ist natürlich rhetorisch – das heißt, Butler entscheidet sich klar für die zweite Wahl. In diesem Fall jedoch: Warum identifiziert sie in der zitierten Passage das Begehren eines anderen Mannes mit der Übernahme einer weiblichen Disposition, als ob ein Mann ‘tot umfallen würde, wenn er sie wäre’, da dies bedeuten würde, dass er einen anderen Mann begehrt? Zeigt all dies nicht an, dass der primordiale Verlust, der Subjektivität konstituiert, nicht in Begriffen des Ausschlusses einer homosexuellen Bindung definiert werden kann? Anders gesagt: Warum fürchtet ein Mann, eine Frau zu werden; warum ‘würde [er] tot umfallen, wenn er sie wäre’? Ist es nur deshalb, weil er als solcher (einen anderen Mann) begehren würde (und von ihm begehrt würde)? Erinnern wir uns an Neil Jordans The Crying Game, einen Film, in dem es eine leidenschaftliche Liebe zwischen zwei Männern gibt, strukturiert als eine heterosexuelle Affäre: Die schwarze Transsexuelle Dil ist ein Mann, der als Frau einen anderen Mann begehrt. Es scheint daher produktiver, als zentrales Rätsel das der sexuellen Differenz zu setzen – nicht als die bereits etablierte symbolische Differenz (heterosexuelle Normativität), sondern gerade als das, was dem Zugriff normativer Symbolisierung für immer entgeht.

Butler hat recht, wenn sie sich gegen die platonisch-jungianische Vorstellung wendet, dass der Verlust, der in der Sexuierung involviert ist, der Verlust des anderen Geschlechts ist (die Vorstellung, die den Weg zu verschiedenen obskurantistischen androgyne Mythen der zwei Hälften, weiblich und männlich, öffnet, die in einem vollständigen menschlichen Wesen vereint sind): Es ist falsch, ‘von vornherein anzunehmen, dass wir nur und immer das andere Geschlecht verlieren, denn ebenso oft sind wir in der melancholischen Bindung, unser eigenes Geschlecht verloren zu haben, um es paradoxerweise zu werden’.29 Kurz: Was der platonisch-jungianische Mythos nicht berücksichtigt, ist, dass das Hindernis oder der Verlust strikt inhärent ist, nicht äußerlich: Der Verlust, den eine Frau auf sich nehmen muss, um eine zu werden, ist nicht der Verzicht auf Männlichkeit, sondern paradoxerweise der Verlust von etwas, das sie gerade für immer daran hindert, vollständig eine Frau zu werden – ‘Weiblichkeit’ ist eine Maskerade, eine Maske, die ein Scheitern ergänzt, eine Frau zu werden. Oder – um es in Laclau’s Begriffen zu sagen – sexuelle Differenz ist das Reale eines Antagonismus, nicht das Symbolische einer differentiellen Opposition: Sexuelle Differenz ist nicht die Opposition, die jedem der beiden Geschlechter seine positive Identität zuweist, definiert in Opposition zum anderen Geschlecht (so dass Frau das ist, was Mann nicht ist, und umgekehrt), sondern ein gemeinsamer Verlust, aufgrund dessen Frau nie vollständig Frau ist und Mann nie vollständig Mann ist – ‘männliche’ und ‘weibliche’ Positionen sind lediglich zwei Modi, mit diesem inhärenten Hindernis/Verlust umzugehen.

Aus diesem Grund gilt das Paradox, ‘unser eigenes Geschlecht verloren zu haben, um es zu werden’, noch mehr für sexuelle Differenz: Was man verlieren muss, um sexuelle Differenz qua das etablierte Ensemble symbolischer Oppositionen zu übernehmen, die die komplementären Rollen von ‘Mann’ und ‘Frau’ definieren, ist sexuelle Differenz selbst qua unmöglich/real. Dieses dialektische Paradox, wie ein Seiendes X werden kann nur insofern, als es direkt darauf verzichten muss, X zu sein, ist genau das, was Lacan ‘symbolische Kastration’ nennt: die Lücke zwischen dem symbolischen Platz und dem Element, das ihn füllt, die Lücke, aufgrund deren ein Element seinen Platz in der Struktur nur insofern füllen kann, als es nicht direkt dieser Platz ist.

Obwohl der Titel des jüngsten Bestsellers Men are from Mars, Women are from Venus den Anschein erwecken mag, eine Version von Lacans ‘es gibt kein sexuelles Verhältnis’ zu liefern (kein komplementäres Verhältnis zwischen den beiden Geschlechtern, da sie aus unterschiedlichem, inkompatiblem Stoff gemacht sind), meint Lacan etwas völlig anderes: Männer und Frauen sind nicht einfach deshalb inkompatibel, weil sie ‘von verschiedenen Planeten’ sind, wobei jeder eine andere psychische Ökonomie umfasst und so weiter, sondern gerade weil es eine unauflösliche antagonistische Verbindung zwischen ihnen gibt – das heißt, weil sie vom selben Planeten sind, der gleichsam von innen her gespalten ist. Anders gesagt: Der Fehler der Men are from Mars, Women are from Venus-Version von ‘es gibt kein sexuelles Verhältnis’ besteht darin, dass sie jedes der beiden Geschlechter als vollständig konstituierte positive Entität begreift, die unabhängig vom anderen Geschlecht gegeben ist und als solche ‘nicht synchron’ mit ihm ist. Lacan hingegen gründet die Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses darin, dass die Identität jedes der beiden Geschlechter von innen her durch die antagonistische Beziehung zum anderen Geschlecht behindert wird, die seine volle Aktualisierung verhindert. ‘Es gibt kein sexuelles Verhältnis’ nicht, weil das andere Geschlecht zu weit weg ist, mir völlig fremd, sondern weil es mir zu nah ist, der fremde Eindringling im Herzen meiner (unmöglichen) Identität. Folglich fungiert jedes der beiden Geschlechter als das inhärente Hindernis, aufgrund dessen das andere Geschlecht niemals ‘voll es selbst’ ist: ‘Mann’ ist das, aufgrund dessen Frau sich niemals vollständig als Frau verwirklichen, ihre feminine Selbstidentität erreichen kann; und umgekehrt materialisiert ‘Frau’ das Hindernis, das die Selbstverwirklichung des Mannes verhindert. Wenn wir also behaupten, dass man, um ein Mann zu werden, zuerst sich selbst als Mann verlieren muss, bedeutet dies, dass sexuelle Differenz bereits in den Begriff des ‘Mann-Werdens’ eingeschrieben ist.

Das Reale der sexuellen Differenz

Dies ist das Schlüsselproblem: Wenn Butler sexuelle Differenz als ‘den primären Garanten des Verlusts in unserem psychischen Leben’ zurückweist – wenn sie die Prämisse bestreitet, dass ‘alle Trennung und aller Verlust auf jenen strukturierenden Verlust des anderen Geschlechts zurückgeführt werden [kann], durch den wir als dieses geschlechtliche Wesen in der Welt hervortreten’,30 setzt sie stillschweigend sexuelle Differenz mit der heterosexuellen symbolischen Norm gleich, die bestimmt, was es heißt, ein ‘Mann’ oder eine ‘Frau’ zu sein, während für Lacan sexuelle Differenz real gerade in dem Sinn ist, dass sie niemals richtig symbolisiert, in eine symbolische Norm transponiert/übersetzt werden kann, die die sexuelle Identität des Subjekts fixiert – ‘es gibt kein sexuelles Verhältnis’. Wenn Lacan behauptet, sexuelle Differenz sei ‘real’, ist er daher weit davon entfernt, eine historisch kontingente Form der Sexuierung zu einer transhistorischen Norm zu erheben (‘wenn du deinen richtigen vorgeordneten Platz in der heterosexuellen Ordnung nicht einnimmst, als entweder Mann oder Frau, wirst du ausgeschlossen, in einen psychotischen Abgrund außerhalb des symbolischen Bereichs verbannt’): Die Behauptung, sexuelle Differenz sei ‘real’, ist gleichbedeutend mit der Behauptung, dass sie ‘unmöglich’ ist – unmöglich zu symbolisieren, als symbolische Norm zu formulieren. Anders gesagt: Es ist nicht so, dass wir Homosexuelle, Fetischisten und andere Perverse trotz der normativen Tatsache sexueller Differenz haben – das heißt, als Beweise für das Scheitern sexueller Differenz, ihre Norm durchzusetzen; es ist nicht so, dass sexuelle Differenz der letzte Bezugspunkt ist, der das kontingente Driften der Sexualität verankert; es ist im Gegenteil aufgrund der Lücke, die für immer zwischen dem Realen sexueller Differenz und den bestimmten Formen heterosexueller symbolischer Normen bestehen bleibt, dass wir die Vielzahl ‘perverser’ Sexualitätsformen haben. Das ist auch das Problem mit dem Vorwurf, sexuelle Differenz beinhalte ‘binäre Logik’: Insofern sexuelle Differenz real/unmöglich ist, ist sie gerade nicht ‘binär’, sondern wiederum das, aufgrund dessen jeder ‘binäre’ Bericht über sie (jede Übersetzung sexueller Differenz in ein Paar entgegengesetzter symbolischer Merkmale: Vernunft versus Emotion, aktiv versus passiv …) immer scheitert.

Als Butler sich also darüber beklagt, dass ‘es eine höllische Sache ist, in der Welt zu leben, indem man das unmögliche Reale genannt wird – indem man das Traumatische, das Undenkbare, das Psychotische genannt wird’,31 lautet die lacanische Antwort, dass in gewissem Sinn alle ‘draußen’ sind: Diejenigen, die meinen, wirklich ‘drinnen’ zu sein, sind gerade Psychotiker … Kurz: Lacans bekanntes Diktum, wonach ein Verrückter nicht nur ein Bettler ist, der denkt, er sei ein König, sondern auch ein König, der denkt, er sei ein König (d.h. der sein symbolisches Mandat ‘König’ als direkt im Realen seines Seins gegründet wahrnimmt), gilt auch für seine Behauptung der Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses: Ein Verrückter ist derjenige, der aus der Tatsache, dass ‘es kein sexuelles Verhältnis gibt’, die Schlussfolgerung zieht, dass der Sexualakt (der Akt der Kopulation) in der Realität unmöglich sei – damit verwechselt er die symbolische Leere (das Fehlen der symbolischen ‘Formel’ des sexuellen Verhältnisses) mit einer Lücke in der Realität – das heißt, er verwechselt die Ordnung der ‘Worte’ und die Ordnung der ‘Dinge’, was gerade die elementarste und knappste Definition der Psychose ist.32

Wenn Lacan also das Reale mit dem gleichsetzt, was Freud ‘psychische Realität’ nennt, dann ist diese ‘psychische Realität’ nicht einfach das innere Seelenleben von Träumen, Wünschen und so weiter, im Gegensatz zur wahrgenommenen äußeren Realität, sondern der harte Kern primordialer ‘leidenschaftlicher Bindungen’, die real sind in dem präzisen Sinn, dass sie der Bewegung der Symbolisierung und/oder dialektischen Vermittlung widerstehen:

Der Ausdruck ‘psychische Realität’ selbst ist nicht einfach synonym mit ‘innere Welt’, ‘psychologischer Bereich’ usw. Wenn man ihn in dem grundlegendsten Sinn nimmt, den er für Freud hat, bezeichnet dieser Ausdruck einen Kern innerhalb dieses Bereichs, der heterogen und widerständig ist und der allein wirklich ‘real’ ist im Vergleich zur Mehrheit psychischer Phänomene.33

In welchem Sinn berührt dann der Ödipuskomplex das Reale? Beantworten wir dies über eine andere Frage: Was haben Hegel und die Psychoanalyse gemeinsam, wenn es um den Begriff des Subjekts geht? Für beide ist das ‘freie’ Subjekt, integriert in das symbolische Netzwerk wechselseitiger Anerkennung, das Resultat eines Prozesses, in den traumatische Schnitte, ‘Verdrängungen’ und der Machtkampf intervenieren, nicht etwas primordial Gegebenes. Beide zielen somit auf eine Art ‘meta-transzendentale’ Geste, die die eigentliche Genese des apriorischen transzendentalen Rahmens erklärt. Jede ‘Historisierung’, jede Symbolisierung muss den Übergang vom vorsymbolischen X zur Geschichte ‘nachspielen’. Apropos Ödipus etwa ist es leicht, das Spiel der Historisierung zu spielen und zu demonstrieren, wie die ödipale Konstellation in einen spezifischen patriarchalen Kontext eingebettet ist; es erfordert weit größere Denkanstrengung, in der historischen Kontingenz des Ödipuskomplexes selbst eine der Wiederaufführungen der Lücke zu erkennen, die den Horizont der Historizität eröffnet.

In ihren neueren Schriften scheint Butler selbst diesen Punkt zuzugestehen, wenn sie die entscheidende Unterscheidung zwischen sexueller Differenz und der ‘sozialen Konstruktion von Gender’ akzeptiert: Der Status sexueller Differenz ist nicht direkt der einer kontingenten sozio-symbolischen Formation; vielmehr bezeichnet sexuelle Differenz den rätselhaften Bereich, der dazwischen liegt, nicht mehr Biologie und noch nicht der Raum sozio-symbolischer Konstruktion. Unser Punkt hier wäre, zu betonen, wie dieses Dazwischen der eigentliche ‘Schnitt’ ist, der die Lücke zwischen dem Realen und der kontingenten Vielheit der Modi seiner Symbolisierung trägt. Kurz: ja, natürlich ist die Weise, wie wir Sexualität symbolisieren, nicht durch die Natur bestimmt, sie ist das Ergebnis eines komplexen und kontingenten sozio-symbolischen Machtkampfs; jedoch muss gerade dieser Raum kontingenter Symbolisierung, gerade diese Lücke zwischen dem Realen und seiner Symbolisierung, durch einen Schnitt getragen werden, und ‘symbolische Kastration’ ist der lacanische Name für diesen Schnitt. Also ist ‘symbolische Kastration’ nicht der letzte Punkt symbolischer Referenz, der irgendwie den freien Fluss der Vielheit der Symbolisierungen begrenzt: Im Gegenteil, sie ist die eigentliche Geste, die den Raum kontingenter Symbolisierungen trägt, offenhält.34

Um also zu rekapitulieren: Der Reiz von Butlers Darstellung sexueller Differenz besteht darin, dass sie es möglich macht, den scheinbar ‘natürlichen’ Zustand der Dinge (psychische Akzeptanz der ‘natürlichen’ sexuellen Differenz) als Resultat eines verdoppelten ‘pathologischen’ Prozesses zu sehen – der Verdrängung der ‘leidenschaftlichen Bindung’ an das gleiche Geschlecht. Das Problem daran ist jedoch: Wenn wir zustimmen, dass der Eintritt in das symbolische Gesetz, das menschliche Sexualität reguliert, durch einen fundamentalen Verzicht bezahlt wird, ist dieser Verzicht tatsächlich der auf die gleichgeschlechtliche Bindung? Wenn Butler die entscheidende Frage stellt ‘Gibt es irgendeinen Teil des Körpers, der in der Sublimierung nicht bewahrt wird, irgendeinen Teil des Körpers, der unsublimiert bleibt?’ (d.h. nicht in die symbolische Textur eingeschlossen), lautet ihre Antwort: ‘Dieser körperliche Rest, würde ich vorschlagen, überlebt für ein solches Subjekt im Modus, bereits, wenn nicht immer, zerstört worden zu sein, in einer Art konstitutiven Verlusts. Der Körper ist nicht ein Ort, an dem eine Konstruktion stattfindet; er ist eine Zerstörung, bei deren Gelegenheit ein Subjekt gebildet wird.’35 Bringt sie dies nicht nahe an den lacanischen Begriff der lamella, des untoten Organs-ohne-Körper?

Dieses Organ muss ‘unwirklich’ genannt werden, in dem Sinn, dass das Unwirkliche nicht das Imaginäre ist und dem Subjektiven, das es bedingt, vorausgeht, in direktem Kontakt mit dem Realen … Meine lamella repräsentiert hier den Teil eines Lebewesens, der verloren geht, wenn dieses Wesen durch die Engpässe des Sex hervorgebracht wird.36

Dieses Organ-ohne-Körper, das ‘ist’ die nicht symbolisierte Libido, ist gerade ‘asexuell’ – weder männlich noch weiblich, sondern vielmehr das, was beide Geschlechter verlieren, wenn sie in die symbolische Sexuierung eintreten. Lacan selbst präsentiert seinen Begriff der lamella als einen Mythos auf einer Stufe mit Platons Mythos (im Symposion) über die Ursprünge sexueller Differenz, und man sollte den entscheidenden Unterschied im Auge behalten: Für Lacan ist das, was die beiden Geschlechter verlieren, um Eins zu sein, nicht die komplementäre verlorene Hälfte, sondern ein asexuelles drittes Objekt. Man könnte sagen, dieses Objekt sei durch eine Gleichheit markiert – jedoch ist diese Gleichheit nicht die Gleichheit des ‘gleichen Geschlechts’, sondern vielmehr die mythische asexuelle Gleichheit, Libido, die noch nicht durch den Schnitt sexueller Differenz markiert ist.37

In sozioökonomischen Begriffen ist man versucht zu behaupten, dass das Kapital selbst das Reale unseres Zeitalters ist. Das heißt, wenn Marx die verrückte sich selbst steigernde Zirkulation des Kapitals beschreibt, deren solipsistischer Pfad der Selbstbefruchtung in den heutigen meta-reflexiven Spekulationen über Futures seinen Höhepunkt erreicht, ist es viel zu simpel zu behaupten, das Gespenst dieses sich selbst erzeugenden Monsters, das seinen Weg unabhängig von jeder menschlichen oder ökologischen Rücksicht verfolgt, sei eine ideologische Abstraktion, und man sollte nie vergessen, dass hinter dieser Abstraktion reale Menschen und natürliche Objekte stehen, auf deren produktiven Fähigkeiten und Ressourcen die Zirkulation des Kapitals beruht und von denen sie sich wie ein gigantischer Parasit nährt. Das Problem ist, dass diese ‘Abstraktion’ nicht nur in unserer (finanziellen Spekulanten-) Fehlwahrnehmung sozialer Realität liegt – sie ist ‘real’ in dem präzisen Sinn, dass sie die Struktur der materiellen sozialen Prozesse selbst bestimmt: Das Schicksal ganzer Bevölkerungsschichten und manchmal ganzer Länder kann durch den ‘solipsistischen’ spekulativen Tanz des Kapitals entschieden werden, der sein Profitabilitätsziel in wohlwollender Indifferenz dazu verfolgt, wie seine Bewegung die soziale Realität beeinflussen wird. Hier begegnen wir dem lacanischen Unterschied zwischen Realität und dem Realen: ‘Realität’ ist die soziale Realität der tatsächlichen Menschen, die in Interaktion und in Produktionsprozesse involviert sind, während das Reale die unerbittliche ‘abstrakte’ gespenstische Logik des Kapitals ist, die bestimmt, was in der sozialen Realität vor sich geht.

Dieser Bezug auf das Reale ermöglicht es uns auch, eine der wiederkehrenden Kritiken an Lacan zu beantworten, wonach er ein Formalist sei, der in kantischer Weise eine apriorische ‘transzendentale’ Leere behauptet, um die herum das symbolische Universum strukturiert ist, eine Leere, die dann durch ein kontingentes positives Objekt gefüllt werden könne.38 Ist Lacan also tatsächlich eine Art strukturalistischer Kantianer, der die ontologische Priorität der symbolischen Ordnung gegenüber den kontingenten materiellen Elementen behauptet, die ihre Plätze besetzen (etwa behauptend, der ‘reale’ Vater sei nichts als ein kontingenter Träger der rein formalen strukturellen Funktion symbolischen Verbots)? Was diese klare Unterscheidung zwischen leerer symbolischer Form und ihrem kontingenten positiven Inhalt verwischt, ist gerade das Reale: ein Fleck, der den leeren Rahmen an einen Teil seines Inhalts annäht, der ‘unteilbare Rest’ irgendeiner ‘pathologischen’ kontingenten Materialität, die gleichsam die angeblich neutrale Universalität des symbolischen Rahmens ‘färbt’ und so als eine Art Nabelschnur fungiert, durch die der leere Rahmen der symbolischen Form in seinem Inhalt verankert ist. Dieser Kurzschluss zwischen Form und Inhalt liefert die knappste Zurückweisung oder Subversion dessen, was man gewöhnlich als ‘kantischen Formalismus’ wahrnimmt: Der transzendentale-formale Rahmen selbst, der den Horizont, die Möglichkeitsbedingung, des Inhalts bildet, der in ihm erscheint, wird von einem Teil seines Inhalts gerahmt, da er an einen bestimmten Punkt innerhalb seines Inhalts gebunden ist. Was wir hier haben, ist das Paradox einer Art ‘pathologischen Apriori’: ein pathologisches (im kantischen Sinn innerweltlicher Kontingenz) Element, das die Konsistenz des formalen Rahmens trägt, innerhalb dessen es auftritt.

Dies ist auch eine mögliche Definition des lacanischen sinthome als real: die pathologische kontingente Formation, die den apriorischen universalen Rahmen trägt. In genau diesem Sinn ist das lacanische sinthome ein ‘Knoten’: ein bestimmtes innerweltliches Phänomen, dessen Existenz als kontingent erlebt wird – jedoch in dem Moment, in dem man es berührt oder ihm zu nahe kommt, löst sich dieser ‘Knoten’ auf, und mit ihm unser ganzes Universum – das heißt, der eigentliche Ort, von dem aus wir sprechen und Realität wahrnehmen, zerfällt; wir verlieren buchstäblich den Boden unter den Füßen … Vielleicht ist die beste Illustration das patriarchale melodramatische Thema des ‘Hineingehens durch die falsche Tür’ (die Ehefrau, die zufällig in die Tasche der Jacke ihres Mannes greift und seinen vertraulichen Liebesbrief findet und damit ihr ganzes Familienleben ruiniert), das in seiner Science-Fiction-Version zu einer viel höheren Potenz gesteigert wird (du öffnest zufällig die falsche Tür und wirst Zeuge des geheimen Treffens der Aliens). Man muss sich jedoch nicht in solche Exzentrizitäten verwickeln; man denke einfach an den elementaren Fall des fragilen Gleichgewichts einer Situation, in der man formal etwas tun darf (eine bestimmte Frage stellen, eine bestimmte Handlung vollziehen), aber dennoch erwartet wird, es nicht zu tun, als ob irgendeine ungeschriebene Regel es verbiete – wenn man es tatsächlich tut, explodiert die ganze Situation.

Apropos dieses Punktes können wir die Trennlinie zwischen Marx und den standardmäßigen ‘bürgerlichen’ Soziologen der Moderne ausarbeiten, die die universalen Merkmale posttraditionalen Lebens betonen (das moderne Individuum ist nicht mehr direkt in eine bestimmte Tradition eingetaucht, sondern erlebt sich als universaler Akteur, gefangen in einem kontingenten partikularen Kontext und frei, seine Lebensweise zu wählen; es unterhält somit ein reflektiertes Verhältnis zu seiner Lebenswelt und stützt sich selbst in seinen ‘spontansten’ Aktivitäten (Sexualität, Freizeit) auf ‘How-to’-Handbücher. Nirgendwo ist dieses Paradox der Reflexivität deutlicher als in verzweifelten Versuchen, aus den reflektierten Weisen der Moderne auszubrechen und zu einem spontaneren ‘holistischen’ Leben zurückzukehren: Auf tragikomische Weise werden gerade diese Versuche von einer Schar Spezialisten gestützt, die uns lehren, wie wir unser wahres spontanes Selbst entdecken … Wahrscheinlich gibt es auch nichts Wissenschaftlicheres als das Anbauen von ‘Bio-Lebensmitteln’: Es braucht hohe Wissenschaft, um die schädlichen Effekte industrieller Landwirtschaft zu subtrahieren. ‘Ökologische Landwirtschaft’ ist somit eine Art hegelsche ‘Negation der Negation’, das dritte Glied in der Triade, deren erste beiden Glieder vorindustrielle ‘natürliche’ Landwirtschaft und ihre Negation/Vermittlung, industrialisierte Landwirtschaft, sind: Sie ist eine Rückkehr zur Natur, zu einer organischen Art, Dinge zu tun; aber diese Rückkehr selbst ist durch Wissenschaft ‘vermittelt’.

Standardsoziologen der Moderne begreifen diese ‘Reflexivität’ als ein quasi-transzendentales universales Merkmal, das sich in unterschiedlichen Domänen sozialen Lebens auf spezifische Weise ausdrückt: in der Politik als Ersetzung der traditionellen organischen autoritären Struktur durch moderne formale Demokratie (und ihr inhärentes Gegenstück, das formalistische Beharren auf dem Autoritätsprinzip um seiner selbst willen); in der Ökonomie als Vorherrschaft von Kommodifizierung und ‘entfremdeten’ Marktbeziehungen über die organischeren Formen des gemeinschaftlichen Produktionsprozesses; im ethischen Bereich als Spaltung traditioneller Sitten in formale äußere Legalität und die innere Moralität des Individuums; im Lernen als Ersetzung traditioneller initiatorischer Weisheit durch die reflektierten Formen wissenschaftlichen Wissens, die durch das Schulsystem vermittelt werden; in der Kunst als Freiheit des Künstlers, aus der Vielheit verfügbarer ‘Stile’ zu wählen; und so weiter. ‘Reflexivität’ (oder ihre verschiedenen Inkarnationen, bis hin zur ‘instrumentellen Vernunft’ der Frankfurter Schule) wird somit als eine Art historisches Apriori begriffen, als eine Form, die verschiedene Schichten sozialen Lebens ‘konstituiert’, in dieselbe universale Gestalt formt. Marx fügt dem jedoch eine entscheidende zusätzliche Schraubendrehung hinzu: Für ihn unterhalten nicht alle partikularen ‘empirischen’ Domänen sozialen Lebens dasselbe Verhältnis zu diesem universalen Rahmen; sie sind nicht alle Fälle einer passiven positiven Stofflichkeit, die von ihm geformt wird – es gibt einen Ausnahmefall eines ‘pathologischen’, innerweltlichen partikularen Inhalts, in dem die universale Form der Reflexivität selbst gründet, an den sie durch eine Art Nabelschnur gebunden ist, durch die der Rahmen dieser Form selbst gerahmt wird; für Marx ist dieser partikulare Inhalt natürlich das soziale Universum des Warentauschs.39

Und haben wir es nicht mit demselben Paradox im Fall des lacanischen Begriffs der Fantasie (objet petit a qua phantasmatisches Objekt) als Supplement zur Nichtexistenz des sexuellen Verhältnisses zu tun? Gerade weil es keine universale symbolische Form(el) eines komplementären Verhältnisses zwischen den beiden Geschlechtern gibt, muss jedes Verhältnis zwischen ihnen durch ein ‘pathologisches’ partikulares Szenario ergänzt werden, eine Art phantasmatische Krücke, die allein unser ‘tatsächlich Sex mit einer anderen Person haben’ tragen kann – wenn der Knoten der Fantasie aufgelöst wird, verliert das Subjekt seine/ihre universale Fähigkeit, sexuelle Aktivität auszuüben. Die Kritik, Lacan sei ein proto-kantischer Formalist, sollte daher gegen ihre Urheber zurückgewendet werden – es sind die ‘sozialen Konstruktivisten’, die allzu ‘formalistisch’ sind: in einer makellos kantischen Weise setzen sie den kontingenten Raum der Symbolisierung als einfach gegeben voraus und stellen nicht Hegels entscheidende nachkantische meta-transzendentale Frage: Wie trägt sich dieser Raum der Historizität selbst, der Vielheit kontingenter Symbolisierungsweisen?40

Masochistische Täuschung

Butlers Ausarbeitung der Logik melancholischer Identifikation mit dem verlorenen Objekt liefert in der Tat ein theoretisches Modell, das es uns erlaubt, den missratenen Begriff der ‘Internalisierung’ äußerlich auferlegter sozialer Normen zu vermeiden: Was dieser simplistische Begriff der ‘Internalisierung’ verfehlt, ist die reflexive Wendung, durch die in der Entstehung des Subjekts äußere Macht (der Druck, den sie auf das Subjekt ausübt) nicht einfach internalisiert wird, sondern verschwindet, verloren geht; und dieser Verlust wird in Gestalt der ‘Stimme des Gewissens’ internalisiert, jener Internalisierung, die den inneren Raum selbst hervorbringt:

In Abwesenheit expliziter Regulierung entsteht das Subjekt als eines, für das Macht Stimme geworden ist, und Stimme das regulative Instrument der Psyche … das Subjekt wird paradoxerweise durch diesen Rückzug der Macht hervorgebracht, durch ihre Verstellung und Fabulierung der Psyche als eines sprechenden Topos.41

Diese Umkehrung ist in Kant verkörpert, dem Philosophen moralischer Autonomie, der diese Autonomie mit einer bestimmten Weise der Unterwerfung identifiziert, nämlich der Unterwerfung unter (sogar der Demütigung vor) das universale moralische Gesetz. Der entscheidende Punkt hier ist, die Spannung zwischen den beiden Formen dieses Gesetzes im Auge zu behalten: Weit davon entfernt, eine bloße Erweiterung oder Internalisierung des äußeren Gesetzes zu sein, entsteht das innere Gesetz (Ruf des Gewissens) dann, wenn das äußere Gesetz ausbleibt, um seine Abwesenheit zu kompensieren. In dieser Perspektive ist Befreiung vom äußeren Druck von Normen, verkörpert in der eigenen sozialen Prägung (im aufklärerischen Sinn), strikt identisch mit Unterwerfung unter den unbedingten inneren Ruf des Gewissens. Das heißt: Die Opposition zwischen äußeren sozialen Regulierungen und innerem moralischem Gesetz ist die zwischen Realität und dem Realen: Soziale Regulierungen können noch durch objektive Erfordernisse sozialen Zusammenlebens gerechtfertigt werden (oder vorgeben, gerechtfertigt zu sein) (sie gehören in den Bereich des ‘Realitätsprinzips’); während die Forderung des moralischen Gesetzes unbedingt ist, keine Entschuldigung duldet – ‘Du kannst, weil du musst!’, wie Kant es ausdrückte. Aus diesem Grund machen soziale Regulierungen friedliches Zusammenleben möglich, während das moralische Gesetz ein traumatisches Gebot ist, das es stört. Man ist daher versucht, einen Schritt weiterzugehen und das Verhältnis zwischen ‘äußeren’ sozialen Normen und innerem moralischem Gesetz erneut umzudrehen: Was, wenn das Subjekt äußere soziale Normen gerade erfindet, um dem unerträglichen Druck des moralischen Gesetzes zu entkommen? Ist es nicht viel leichter, einen äußeren Herrn zu haben, den man betrügen kann, zu dem man eine minimale Distanz und einen privaten Raum bewahren kann, als einen extimen Herrn zu haben, einen Fremden, einen Fremdkörper im Herzen des eigenen Seins? Beruht nicht die minimale Definition von Macht (die Instanz, die das Subjekt als die Kraft erlebt, die von außen Druck auf es ausübt, seinen Neigungen entgegentritt, seine Ziele vereitelt) gerade auf dieser Externalisierung des extimen inhärenten Zwangs des Gesetzes, dessen, was ‘in dir mehr ist als du selbst’? Diese Spannung zwischen äußeren Normen und dem inneren Gesetz, die auch subversive Effekte hervorbringen kann (etwa öffentliche Autorität im Namen der eigenen inneren moralischen Haltung zu bekämpfen), wird von Foucault vernachlässigt.

Wieder ist der entscheidende Punkt, dass diese Unterwerfung unter das innere Gesetz nicht einfach äußeren Druck ‘erweitert’ oder ‘internalisiert’; vielmehr ist sie korrelativ zur Suspendierung äußeren Drucks, zum Rückzug-in-sich, der den sogenannten ‘freien inneren Raum’ schafft. Dies führt uns zurück zur Problematik der Grundfantasie: Was die Grundfantasie inszeniert, ist genau die Szene konstitutiver Unterwerfung/Untergeordnetheit, die die ‘innere Freiheit’ des Subjekts trägt. Diese primordiale ‘leidenschaftliche Bindung’ – das heißt, die Szene passiver Unterwerfung, die in der Grundfantasie inszeniert wird – muss vom Masochismus im strikten, engen klinischen Sinn unterschieden werden: Wie er von Deleuze im Detail ausgearbeitet wurde,42 beinhaltet dieser Masochismus stricto sensu bereits eine verwickelte Haltung der Verleugnung gegenüber dem Rahmen ödipaler symbolischer Realität. Das Leiden des Masochisten bezeugt nicht irgendeinen perversen Genuss am Schmerz als solchem, sondern steht durch und durch im Dienst der Lust – sein exquisites Spektakel (Maskerade) von Folter und Schmerz, von Demütigung, der sich das masochistische Subjekt unterwirft, dient dazu, den aufmerksamen Wächter des Über-Ichs zu täuschen. Kurz: Klinischer Masochismus ist eine Weise, für das Subjekt Lust zu erreichen, indem es die Strafe, die dafür vom Über-Ich verlangt wird, im Voraus akzeptiert – das gefälschte Spektakel der Strafe dient dazu, das zugrunde liegende Reale der Lust zu demonstrieren.

Man stelle sich nur die Standardszene moralischen Masochismus vor: Das alltägliche masochistische Subjekt findet es oft tief befriedigend, sich vorzustellen, dass eine Person, an die es tief gebunden ist, es fälschlich irgendeines Fehlverhaltens beschuldigen wird oder eine ähnliche Handlung falscher Beschuldigung vollzieht; die Befriedigung wird dadurch geliefert, dass man sich die zukünftige Szene vorstellt, in der der geliebte Andere, der ihn unwissentlich verletzt hat, seine ungerechte Beschuldigung tief bereuen wird … Dasselbe gilt im masochistischen Theater: Die Passivität des Masochisten verbirgt seine Aktivität (er ist der Regisseur, der die Szene arrangiert und der Domina sagt, was sie ihm antun soll); sein moralischer Schmerz verbirgt kaum seine aktive Lust an dem moralischen Sieg, der den Anderen demütigt. Eine so verwickelte Szene kann nur innerhalb eines Raums stattfinden, der bereits durch die symbolische Ordnung organisiert ist: Masochistisches Theater beruht auf dem Vertrag zwischen dem Masochisten und seinem Herrn (Domina).

Die entscheidende Frage, die hier aufgeworfen werden muss, betrifft die Rolle der Täuschung im Masochismus der Grundfantasie: Wen soll diese Szene des Leidens und der Unterwerfung täuschen? Die lacanische Antwort lautet, dass auch auf dieser Ebene eine Täuschung am Werk ist: Die Grundfantasie gibt dem Subjekt das Minimum an Sein, sie dient als Stütze seiner Existenz – kurz, ihre täuschende Geste lautet: ‘Sieh, ich leide, also bin ich, ich existiere, ich nehme teil an der positiven Ordnung des Seins.’ Es steht also nicht Schuld und/oder Lust auf dem Spiel, sondern Existenz selbst in der Grundfantasie, und es ist gerade diese Täuschung der Grundfantasie, die der Akt der ‘Durchquerung der Fantasie’ zu zerstreuen dient: Indem das Subjekt die Fantasie durchquert, akzeptiert es die Leere seiner Nichtexistenz.

Ein schönes lacanisches Beispiel masochistischer Täuschung ist das des Bürgers eines Landes, in dem einem der Kopf abgehauen wird, wenn man öffentlich sagt, der König sei dumm; wenn dieses Subjekt träumt, dass ihm der Kopf abgehauen werden soll, hat dieser Traum überhaupt nichts mit irgendeiner Art Todeswunsch usw. zu tun, er bedeutet einfach, dass das Subjekt seinen König für dumm hält – das heißt, die Lage des Leidens maskiert die Lust, die Würde des Königs anzugreifen …43 Hier sind Schmerz und Leiden klar die Maskerade im Dienst der Lust, dazu bestimmt, die Über-Ich-Zensur zu täuschen. Eine solche Strategie der Täuschung jedoch, in der eine Szene von Schmerz und Leiden in den Dienst der Lust gestellt wird, das Über-Ich zu täuschen, kann nur auf der Grundlage einer fundamentaleren ‘sadomasochistischen’ Haltung funktionieren, in der das Subjekt sich der Fantasierung aussetzt, passiven schmerzhaften Erfahrungen ausgesetzt zu sein, und so bereit ist, außerhalb jeder Täuschungsstrategie, Schmerz selbst als Quelle libidinöser Befriedigung zu akzeptieren.44

In dieser Linie sollte man Laplanches alte klassische Ideen über die primäre Verführungsfantasie erneut lesen, in der die reflexive Einwärtswendung, ‘Fantasierung’, Sexualisierung und Masochismus alle zusammenfallen – das heißt, alle in ein und derselben Geste des ‘Umdrehens’ erzeugt werden.45 In seinem detaillierten Kommentar zu den drei Phasen der freudschen Fantasie ‘Ein Kind wird geschlagen’ (1: ‘Mein Vater schlägt das Kind, das ich hasse’; 2: ‘Ich werde von meinem Vater geschlagen’; 3: ‘Ein Kind wird geschlagen’) besteht Laplanche auf dem entscheidenden Unterschied zwischen der ersten Phase und der zweiten: Beide sind unbewusst, das heißt, sie stellen die geheime Genese der finalen, bewussten Phase der Fantasie (‘Ein Kind wird geschlagen’) dar; jedoch ist die erste Phase einfach die verdrängte Erinnerung an irgendein reales Ereignis, das das Kind beobachtet hat (der Elternteil, der seinen Bruder schlägt), und kann als solche im Verlauf der psychoanalytischen Behandlung erinnert werden, während die zweite eigentlich phantasmatisch ist und aus genau diesem Grund ‘primordial verdrängt’. Diese Phase wurde niemals bewusst imaginiert, sondern von Anfang an ausgeschlossen (hier haben wir einen perfekten Fall der ausgeschlossenen gleichgeschlechtlichen primordialen ‘leidenschaftlichen Bindung’, auf die Butler fokussiert); aus diesem Grund kann sie niemals erinnert werden (d.h. subjektiv vom Subjekt übernommen), sondern nur rückwirkend als das Reale rekonstruiert werden, das vorausgesetzt werden muss, wenn man die finale, bewusste Phase der Fantasie erklären will: ‘ … verdrängt ist nicht die Erinnerung, sondern die aus ihr abgeleitete oder sie unterfangende Fantasie: in diesem Fall nicht die tatsächliche Szene, in der der Vater ein anderes Kind geschlagen hätte, sondern die Fantasie, vom Vater geschlagen zu werden’.46

Der Übergang von der anfänglichen, nach außen gerichteten Aggressivität (Befriedigung darin finden, ein anderes Kind zu schlagen oder einen Elternteil zu beobachten, wie er ihn/sie schlägt) zur ausgeschlossenen phantasmatischen Szene, in der das Subjekt sich selbst vom Elternteil geschlagen imaginiert, ist also entscheidend – die Rolle der ersten Phase ist die des sprichwörtlichen ‘Sandkorns’, des kleinen Stücks Realität (einer Szene, die vom Kind in der Realität beobachtet wird), das die phantasmatische Formation einer Szene auslöst, die die Koordinaten der primordialen ‘leidenschaftlichen Bindung’ liefert. Wieder ist das, was primordial verdrängt und als solches der Subjektivierung für immer unzugänglich ist (da Subjektivierung selbst auf dieser Verdrängung beruht), die zweite Phase. Mehrere Dinge geschehen gleichzeitig im Übergang von der ersten zur zweiten Phase:

• wie Freud selbst betont, ist erst in der zweiten Phase die Situation eigentlich sexualisiert – das heißt, der Übergang von Phase 1 zu Phase 2 ist der Übergang von vorsxualer Aggressivität zu eigentlich sexualisierter ‘Lust im Schmerz’;
• diese Sexualisierung ist strikt wesensgleich mit der reflexiven Geste der ‘Introjektion’: statt tatsächlich einen anderen Menschen anzugreifen, fantasiere ich darüber, ich stelle mir eine Szene von Unterwerfung und Schmerz vor; statt ein Agent in realer Interaktion zu sein, werde ich ein teilnahmsloser Beobachter einer ‘inneren’ Szene, die mich fasziniert;
• ferner, was ihren Inhalt betrifft, inszeniert diese Szene eine Situation, innerhalb derer ich eine passive Position einnehme, der Demütigung und Schmerz ausgesetzt zu sein, oder zumindest die Position eines teilnahmslosen, impotenten Beobachters.

Der entscheidende Punkt ist, dass diese drei Merkmale strikt wesensgleich sind: in ihrer radikalsten Form ist Sexualisierung gleich Phantasmatisierung, was gleichbedeutend ist mit der Übernahme der passiven Position von Impotenz, Demütigung und Schmerz:

Der Prozess des Umdrehens ist nicht nur auf der Ebene des Inhalts der Fantasie zu denken, sondern in der Bewegung der Fantasmatisierung selbst. Die Verschiebung ins Reflexive besteht nicht nur oder nicht einmal notwendigerweise darin, dem ‘Satz’ der Fantasie einen reflexiven Inhalt zu geben; sie besteht auch und vor allem darin, die Handlung zu reflektieren, sie zu internalisieren, sie als Fantasie in sich eintreten zu lassen. Aggression zu fantasieren heißt, sie gegen sich selbst zu wenden, sich selbst zu aggressieren: Dies ist der Moment des Autoerotismus, in dem das unauflösliche Band zwischen Fantasie als solcher, Sexualität und dem Unbewussten bestätigt wird.47

Der Punkt der reflexiven Wendung ist somit nicht einfach eine symmetrische Umkehrung von Aggressivität (Zerstören/Angreifen eines äußeren Objekts) in das Angegriffen-Werden durch ein äußeres Objekt; vielmehr liegt er im Akt des ‘Internalisierens’ von Passivität, im aktiven Imaginieren der Szene der eigenen teilnahmslosen Unterwerfung. So wird im Fantasieren die scharf geschnittene Opposition von Aktivität und Passivität subvertiert: Indem ich eine Szene des Von-einem-anderen-Geschlagen-Werdens ‘internalisiere’, immobilisiere ich mich in einem doppelten Sinn (statt in der Realität aktiv zu sein, nehme ich die passive Haltung eines faszinierten Beobachters an, der lediglich eine Szene imaginiert/fantasiert, an der er teilnimmt; innerhalb des Inhalts dieser Szene imaginiere ich mich in einer passiven, unbeweglichen Position des Erleidens von Demütigung und Schmerz) – jedoch setzt gerade diese doppelte Passivität mein aktives Engagement voraus, das heißt, die Vollziehung einer reflexiven Wendung, durch die ich auf autoerotische Weise selbst, nicht ein äußerer Agent, meine äußere Aktivität, den spontanen Energieabfluss, vereitle und ‘mich selbst beherrsche’, indem ich Aktivität in der Realität durch den Ausbruch des Fantasierens ersetze. Apropos seiner Definition des Triebs (im Unterschied zum Instinkt) hat Lacan diesen Punkt schön gemacht, indem er betonte, wie der Trieb immer und per definitionem eine Position des ‘se faire …’, des ‘sich … machen’, involviert: Der skopische Trieb ist weder eine voyeuristische Tendenz zu sehen noch die exhibitionistische Tendenz, von einem anderen gesehen zu werden, sich den Augen eines anderen auszusetzen, sondern die ‘Mittelstimme’, die Haltung des ‘sich sichtbar machen’, des Gewinnens libidinöser Befriedigung aus dem aktiven Aufrechterhalten der Szene der eigenen passiven Unterwerfung. Folglich ist aus lacanischer Sicht diese primordiale Geste der ‘Fantasmatisierung’ der eigentliche Geburtsort und das letzte Geheimnis dessen, was Kant und die gesamte Tradition des deutschen Idealismus als ‘transzendentale Einbildungskraft’ bezeichnen, diese abgründige Freiheitsfähigkeit, die es dem Subjekt ermöglicht, sich aus seiner Versenkung in seine Umgebung zu lösen.

Später in seinem Werk hat Laplanche diese Geste reflexiver ‘Fantasmatisierung’ zu einer Theorie der ursprünglichen Verführungsszene als der wahren ‘Urszene’ der Psychoanalyse ausgearbeitet: ein Kind, das impotent eine Szene sexueller Interaktion beobachtet, oder das selbst Gesten (von Eltern oder anderen Erwachsenen) unterworfen wird, die eine geheimnisvolle sexuelle Konnotation besitzen, die ihm undurchdringlich ist. In dieser Lücke entspringen menschliche Sexualität und das Unbewusste: in der Tatsache, dass ein Kind (jeder von uns) irgendwann der impotente Beobachter ist, gefangen in einer sexualisierten Situation, die ihm undurchdringlich bleibt, die es nicht symbolisieren, nicht in das Bedeutungsuniversum integrieren kann (elterlichen Koitus beobachten, übermäßigen mütterlichen Streicheleinheiten unterworfen werden usw.). Wo jedoch ist das Unbewusste in all dem? Das Unbewusste, dem wir hier in dieser primordialen Verführungsszene begegnen, ist das Unbewusste des Erwachsenen (des Elternteils), nicht das des Kindes: Wenn ein Kind etwa übermäßigen mütterlichen Streicheleinheiten ausgesetzt ist, beobachtet es, dass die Mutter selbst etwas tut, das über das hinausgeht, dessen sie sich voll bewusst ist, dass sie aus dem Liebkosen eine Befriedigung zieht, deren Grundlage ihrem Zugriff entzogen ist. Lacans Diktum ‘das Unbewusste ist der Diskurs des Anderen’ ist daher ganz wörtlich zu nehmen, jenseits der standardmäßigen Plattitüden darüber, wie ich nicht das Subjekt/der Herr meiner Rede bin, weil der große Andere durch mich spricht, und so weiter: Die primordiale Begegnung mit dem Unbewussten ist die Begegnung mit der Inkonsistenz des Anderen, mit der Tatsache, dass der [elterliche] Andere nicht tatsächlich der Herr seiner Akte und Worte ist, dass er Signale aussendet, deren Bedeutung ihm unbekannt ist, dass er Akte vollzieht, deren wahrer libidinöser Tenor ihm unzugänglich ist. Man ist daher versucht, hier Hegels berühmtes Diktum zu wiederholen, dass die Geheimnisse der Ägypter (die Bedeutung ihrer Rituale und Monumente, undurchdringlich für unseren modernen westlichen Blick) auch für die Ägypter selbst Geheimnisse waren: Die ganze Konstruktion der Szene primordialer Verführung als ursprünglicher Ort der Sexualisierung gilt nur, wenn wir voraussetzen, dass die Szene nicht nur für das beobachtende und/oder viktimisierte Kind undurchdringlich und rätselhaft ist – was das beobachtende/viktimisierte Kind verwirrt, ist die Tatsache, dass es Zeuge einer Szene ist, die offensichtlich auch den aktiven erwachsenen Akteuren selbst undurchdringlich ist – dass auch sie ‘nicht wissen, was sie tun’.

Diese Konstellation erlaubt es uns auch, Lacans Behauptung (oben erwähnt), dass ‘es kein sexuelles Verhältnis gibt’, in ein neues Licht zu rücken: Wenn das Rätsel und die Verwirrung nur auf der Seite des Kindes wären, in seiner (Fehl-) Wahrnehmung als etwas Geheimnisvolles dessen, was für die Eltern selbst eine durch und durch natürliche und unproblematische Tätigkeit ist, dann gäbe es definitiv ein ‘normales’ sexuelles Verhältnis. Die abgenutzte Wendung ‘tief im Innern jedes Erwachsenen gibt es ein Kind, das noch lebt’ ist jedoch nicht ohne Grundlage, wenn sie richtig verstanden wird als die Bedeutung, dass selbst wenn die sprichwörtlichen zwei einwilligenden Erwachsenen in der Privatheit ihres Schlafzimmers ‘normalen und gesunden’ Sex haben, sie dort nie ganz allein sind: Es gibt immer einen ‘fantasmatisierten’ kindlichen Blick, der sie beobachtet, einen Blick – meist ‘internalisiert’ –, aufgrund dessen ihre Tätigkeit letztlich ihnen selbst undurchdringlich ist. Oder – anders gesagt – der Punkt der Szene primordialer Verführung ist nicht, dass Erwachsene zufällig das Kind verletzen, sein fragiles Gleichgewicht durch ein Zur-Schau-Stellen ihrer jouissance stören – der Punkt ist vielmehr, dass der Blick des Kindes von Anfang an in der Situation erwachsener elterlicher Sexualität enthalten, mitgemeint ist, ähnlich Kafkas Parabel von der Tür des Gesetzes: So wie der Mann vom Lande am Ende entdeckt, dass die Szene des majestätischen Eingangs zum Palast des Gesetzes nur für seinen Blick inszeniert war, ist das elterliche sexuelle Zur-Schau-Stellen, weit davon entfernt, unbeabsichtigt das Gleichgewicht des Kindes zu stören, in gewisser Weise ‘nur für den Blick des Kindes da’. Ist nicht die ultimative paradiesische Fantasie die der Eltern, die vor ihrem Kind kopulieren, das sie beobachtet und Kommentare macht? Wir haben es also mit der Struktur einer Zeitschleife zu tun: Sexualität gibt es nicht nur wegen einer Lücke zwischen erwachsener Sexualität und dem unvorbereiteten kindlichen Blick, der durch ihr Zur-Schau-Stellen traumatisiert ist, sondern weil diese kindliche Ratlosigkeit fortfährt, die sexuelle Aktivität der Erwachsenen selbst zu tragen.48 Dieses Paradox erklärt auch den blinden Fleck des Themas sexueller Belästigung: Es gibt keinen Sex ohne ein Element der ‘Belästigung’ (des perplexen Blicks, der gewaltsam schockiert, traumatisiert ist durch den unheimlichen Charakter dessen, was vor sich geht). Der Protest gegen sexuelle Belästigung, gegen gewaltsam aufgezwungenen Sex, ist somit letztlich der Protest gegen Sex als solchen: Wenn man aus dem sexuellen Spiel seinen schmerzhaft traumatischen Charakter subtrahiert, ist der Rest schlicht nicht länger sexuell. ‘Reifer’ Sex zwischen den sprichwörtlich einwilligenden Erwachsenen, der des traumatischen Elements schockierender Aufzwingung beraubt ist, ist per definitionem desexualisiert, in mechanische Kopplung verwandelt.

Aus meiner Jugend erinnere ich mich an obszöne Reimlieder, die fünfjährige Kinder einander vorzusagen pflegten, Lieder über lächerliche sexuelle Abenteuer, deren Held ein mythischer anonymer ‘Cowboy’ war. Eines dieser Lieder (das natürlich nur im Slowenischen reimt) ging so: ‘Der Cowboy ohne Hut / schraubt eine Frau hinter einem Baum. / Doch als sie ihm zu entkommen versucht und davonläuft / sieht er für einen kurzen Moment [erhascht einen Blick auf] ihren nackten Arsch.’ Der Reiz – wenn man es so sagen darf – dieses Kinderliedes liegt darin, dass es aus seiner Perspektive an dem Akt der Kopulation nichts besonders Aufregendes gibt; dieser Akt spricht für sich – was wirklich aufregend ist, ist vielmehr der kurze Moment, in dem man den nackten Arsch einer Frau zu sehen bekommt …49 Und natürlich ist mein Punkt, dass dieses kindliche Lied im Grunde recht hat: Entgegen der Standardansicht, die die Kopulation als den aufregendsten, klimaktischen Moment sexueller Aktivität darstellt, sollte man darauf bestehen, dass, damit das Subjekt überhaupt erregt wird und imstande ist, den Akt der Kopulation zu vollziehen, irgendein bestimmtes ‘partielles’ Element es faszinieren muss (oder sie) – wie im Fall dieses Liedes der kurze Blick auf den nackten Arsch. ‘Es gibt kein sexuelles Verhältnis’ bedeutet auch, dass es keine direkte Darstellung des Akts der Kopulation gibt, die uns unmittelbar ‘anmacht’, dass Sexualität durch partielle jouissances gestützt werden muss – ein Blick hier, ein Drücken oder Berühren dort –, die sie tatsächlich tragen. Wieder lautet die Antwort auf den naheliegenden Einwand, dass es Kinder sind, die keine richtige Vorstellung vom Akt der Kopulation selbst haben – das heißt, dass ihr Sexualitätshorizont auf Erfahrungen wie das Erhaschen eines Blicks auf den Arsch einer anderen Person beschränkt ist –, dass wir auf einer bestimmten phantasmatischen Ebene Kinder bleiben und nie wirklich ‘erwachsen werden’, insofern es für einen wirklich erwachsenen und reifen Menschen ein sexuelles Verhältnis gäbe – insofern, das heißt, er oder sie imstande wäre, ‘direkt’ zu kopulieren, ohne die phantasmatische Stütze irgendeiner Szene, die ein partielles Objekt involviert.50

Ist nicht der höchste Fall eines solchen besonderen Merkmals, das das unmögliche sexuelle Verhältnis trägt, das sich kräuselnde blonde Haar in Hitchcocks Vertigo? Wenn Scottie in der Liebesszene in der Scheune gegen Ende des Films Judy, umgestaltet zur toten Madeleine, leidenschaftlich umarmt, während ihres berühmten 360-Grad-Kusses, unterbricht er das Küssen gerade lang genug, um einen Blick auf ihr neu blondes Haar zu stehlen, als wollte er sich vergewissern, dass das besondere Merkmal, das sie zum Begehrensobjekt macht, noch da ist … Hier haben wir die Opposition zwischen dem Strudel, der Scottie zu verschlingen droht (die ‘Vertigo’ des Titels, das tödliche Ding) und der Locke des blonden Haares, die die Vertigo des Dings imitiert, aber in einer miniaturisierten, gezähmten Form. Diese Locke ist das objet petit a, das das unmögliche-tödliche Ding verdichtet, als sein Stellvertreter dient und uns so ermöglicht, zu ihm ein lebbares Verhältnis zu unterhalten, ohne von ihm verschlungen zu werden.

Orson Welles’ Film The Immortal Story, nach Karen Blixens Roman, ist nicht nur deshalb von Interesse, weil er sich auf die ambivalente Beziehung zwischen Mythos und Realität konzentriert: Der reiche alte Kaufmann will die mythologische Erzählung der Seeleute ausagieren, die von einem reichen alten Ehemann handelt, der einem jungen Seemann bezahlt, die Nacht mit seiner jungen Frau zu verbringen und so einen Erben für seinen Reichtum zu beschaffen – er will gewissermaßen die Lücke zwischen Mythos und Realität schließen, das heißt, einen Seemann produzieren, der endlich diese mythische Erzählung als etwas erzählen kann, das ihm tatsächlich passiert ist (der Versuch scheitert natürlich: der Seemann erklärt, keine Geldsumme werde ihn dazu bringen, irgendjemandem zu erzählen, was ihm passiert ist). Interessanter ist die phantasmatische Inszenierung der Szene des Liebemachens: hinter einem halbtransparenten Vorhang, auf einem hell erleuchteten Bett, macht das Paar Liebe, während der alte Kaufmann halb verborgen in einem tiefen Sessel in der nahen Dunkelheit sitzt und ihren Liebesakt mithört – hier haben wir den Dritten Blick als die letzte Garantie des sexuellen Verhältnisses. Das heißt: Es ist gerade die Anwesenheit des schweigenden Zeugen, der dem Paar beim Liebemachen zuhört, die das, was letztlich eine Begegnung zwischen einem bezahlten Seemann und einer gealterten Prostituierten ist, in ein mythisches Ereignis transsubstantiiert, das seine materiellen Bedingungen übersteigt. Anders gesagt, das Wunder, das geschieht, ist nicht, dass die zwei Liebenden irgendwie ihre elende reale Situation transzendieren, die lächerlichen Bedingungen ihrer Begegnung vergessen, ineinander versinken und so eine authentische Liebesbegegnung produzieren; sie schaffen es, diese elende Situation in das Wunder einer authentischen Liebesbegegnung zu transsubstantiiert, gerade weil sie sich dessen bewusst sind, dass sie es für einen schweigenden Zeugen tun, dass sie ‘einen Mythos verwirklichen’ – die zwei Liebenden verhalten sich, als seien sie nicht länger elende reale Menschen, sondern Akteure/Agenten im Traum eines anderen. Der schweigende Zeuge, weit davon entfernt, in eine intime Situation einzudringen und sie zu ruinieren, ist ihr Schlüsselbestandteil. Es ist ein Standardklischee, dass, so schlicht und karg er ist, The Immortal Story Welles’ ultimative Übung in Selbstreflexion sei – dass der alte Kaufmann, der die Szene des Liebemachens inszeniert (gespielt, natürlich, von Welles selbst), der offensichtliche Stellvertreter Welles’ selbst als Regisseur sei – vielleicht sollte dieses Klischee umgedreht werden, und der alte Kaufmann, der die Szene beobachtet, ist der Stellvertreter des Zuschauers.

Der Unterschied zwischen Lacan und Laplanche ist hier dennoch entscheidend: Für Laplanche ist der Trieb wesensgleich mit Fantasie – das heißt, es ist die reflexive Wendung in die phantasmatische ‘Internalisierung’ selbst, die die Transformation des Instinkts in den Trieb bewirkt; für Lacan dagegen gibt es einen Trieb jenseits der Fantasie. Was bedeutet dieser Trieb jenseits der Fantasie? Vielleicht erlaubt uns ein anderer Unterschied, diesen Schlüsselpunkt etwas zu erhellen: Während man behaupten könnte, dass auch für Lacan der ‘Geburtsort’ der Psychoanalyse die traumatische Erfahrung des Kindes mit dem undurchdringlichen ‘dunklen Fleck’ der jouissance des Anderen ist, der die Ruhe seiner psychischen Homöostase stört, bestimmt Lacan die Fantasie als eine Antwort auf das Rätsel dieses ‘dunklen Flecks’ (bezeichnet in seinem ‘Graphen des Begehrens’ durch die Frage Che vuoi? – ‘Was will der Andere von mir? Was [als Objekt] bin ich für den Anderen, für sein Begehren?’51). Der vor-phantasmische Trieb würde dann die Haltung bezeichnen, sich dem ‘dunklen Fleck’ des Rätsels des Anderen auszusetzen, ohne ihn mit einer phantasmatischen Antwort zu füllen … So ist Fantasie für Lacan eine minimale ‘Abwehrformation’, ein Kunstgriff, um auszuweichen – wovor?

Hier sollte man zum freudschen Begriff der ursprünglichen Hilflosigkeit des Säuglings zurückkehren. Das erste Merkmal, das zu beachten ist, ist, dass diese ‘Hilflosigkeit’ zwei miteinander verbundene, aber dennoch verschiedene Ebenen abdeckt: rein organische Hilflosigkeit (die Unfähigkeit des kleinen Kindes, zu überleben, seine elementarsten Bedürfnisse zu befriedigen, ohne die Hilfe der Eltern), ebenso wie die traumatische Ratlosigkeit, die eintritt, wenn das Kind in die Position eines hilflosen Zeugen sexuellen Spiels zwischen seinen Eltern oder anderen Erwachsenen, oder zwischen Erwachsenen und ihm selbst, geworfen wird: das Kind ist hilflos, ohne ‘kognitive Landkarte’, wenn es mit dem Rätsel der jouissance des Anderen konfrontiert ist, unfähig, die geheimnisvollen sexuellen Gesten und Anspielungen, deren Zeuge es ist, zu symbolisieren. Entscheidend für das ‘Mensch-Werden’ ist die Überlagerung der beiden Ebenen – die implizite ‘Sexualisierung’ der Weise, wie ein Elternteil die körperlichen Bedürfnisse eines Kindes befriedigt (etwa wenn die Mutter das Kind füttert, während sie es übermäßig streichelt, und das Kind in diesem Überschuss das Geheimnis sexueller jouissance wahrnimmt).

Also zurück zu Butler: Die entscheidende Frage betrifft den philosophischen Status dieser ursprünglichen und konstitutiven Hilflosigkeit: ist sie nicht ein anderer Name für die Lücke der primordialen Nicht-Bindung, die das Bedürfnis nach der phantasmatischen primordialen ‘leidenschaftlichen Bindung’ auslöst? Anders gesagt: Was, wenn wir die Perspektive umdrehen und das Hindernis, das den Säugling daran hindert, vollständig in seine Umwelt zu passen, dieses ursprüngliche ‘out-of-joint’, auch in seinem positiven Aspekt begreifen, als einen anderen Namen für den eigentlichen Abgrund der Freiheit, für jene Geste des ‘Abkoppelns’, die ein Subjekt aus seiner direkten Versenkung in seine Umgebung befreit? Oder – anders gesagt – wahr, das Subjekt wird gleichsam ‘erpresst’, sich passiv einer Form primordialer ‘leidenschaftlicher Bindung’ zu unterwerfen, da es außerhalb davon schlicht nicht existiert – jedoch ist diese Nichtexistenz nicht direkt die Abwesenheit von Existenz, sondern eine bestimmte Lücke oder Leere in der Ordnung des Seins, die ‘das Subjekt’ selbst ist. Das Bedürfnis nach ‘leidenschaftlicher Bindung’, um ein Minimum an Sein bereitzustellen, impliziert, dass das Subjekt qua ‘abstrakte Negativität’ – die primordiale Geste der Nicht-Bindung an seine Umwelt – bereits da ist. Fantasie ist somit eine Abwehrformation gegen den primordialen Abgrund der Nicht-Bindung, des Verlusts von (der Stütze im) Sein, der ‘das Subjekt’ selbst ist. Genau an diesem Punkt sollte Butler also ergänzt werden: Das Entstehen des Subjekts ist nicht strikt äquivalent zur Unterwerfung (im Sinn der ‘leidenschaftlichen Bindung’, der Unterwerfung unter eine Figur des Anderen), da, damit ‘leidenschaftliche Bindung’ stattfinden kann, die Lücke, die ‘das Subjekt’ ist, bereits da sein muss. Nur wenn diese Lücke bereits da ist, können wir erklären, wie es möglich ist, dass das Subjekt dem Griff der Grundfantasie entkommt.

Man könnte diese Opposition von Bindung und Nicht-Bindung auch mit der alten freudschen metapsychologischen Opposition von Lebens- und Todestrieb verknüpfen: In Das Ich und das Es definiert Freud sie selbst als die Opposition zwischen den Kräften der Verbindung/Einheit und den Kräften der Entbindung/Uneinheit. Nicht-Bindung ist somit der Todestrieb in seiner reinsten Form, die Geste ontologischer ‘Entgleisung’, die die Ordnung des Seins ‘aus den Fugen’ wirft, die Geste der Entbesetzung, der ‘Kontraktion’/des Rückzugs aus dem In-der-Welt-Aufgehen, und primordiale Bindung ist der Gegenzug zu dieser negativen Geste. Im letzten ist diese negative Tendenz zur Störung nichts anderes als Libido selbst: Was ein (künftiges) Subjekt ‘aus den Fugen’ wirft, ist nichts anderes als die traumatische Begegnung mit jouissance.52

Apropos dieser primordialen Lücke sollte man der Versuchung widerstehen, sie als Effekt der Intervention des väterlichen Gesetzes/Verbots zu begreifen, das die inzestuöse Dyade von Kind und Mutter stört und das Kind zwingt, in die Dimension symbolischer Kastration/Distanz einzutreten: Die Lücke, die Erfahrung des ‘zerstückelten Körpers’, ist primordial; sie ist der Effekt des Todestriebs, des Einbruchs irgendeiner exzessiven/traumatischen jouissance, die das glatte Gleichgewicht des Lustprinzips stört, und das väterliche Gesetz – nicht unähnlich der imaginären Identifikation mit dem Spiegelbild – ist ein Versuch, diese Lücke zu zähmen/zu stabilisieren. Man sollte nie vergessen, dass für Lacan das ödipale väterliche Gesetz letztlich im Dienst des ‘Lustprinzips’ steht: Es ist die Instanz der Befriedung–Normalisierung, die, weit davon entfernt, das Gleichgewicht der Lust zu stören, das ‘Unmögliche stabilisiert’, die minimalen Bedingungen tolerierbaren Zusammenlebens von Subjekten herstellt. (Solche Fehllektüren nähren die Versuchung, eine Art negative Einführung in Lacan zu schreiben, die von einem falschen Klischee über ihn ausgeht und dann seine tatsächliche Position durch deren Richtigstellung beschreibt. Abgesehen vom oben genannten Klischee vom väterlichen Gesetz als Instanz, die die Lücke einführt, gibt es die Klischees über das Stück Holz im Fort–Da-Spiel als Bedeutung von Mutters Anwesenheit/Abwesenheit; über ‘leere Rede’ als unauthentisches Geschwätz; über jouissance féminine als mystischen Abgrund außerhalb des symbolischen Bereichs; über Blick als den Blick des männlichen Subjekts, der die Frau auf die Rolle seines Objekts festlegt; usw.).

Vom Begehren zum Trieb … und zurück

Unsere kritischen Bemerkungen zu Butler beruhen auf einer vollen Zustimmung zu ihrer Grundintuition in den tiefen Zusammenhang zwischen – ja der letztlichen Identität von – den beiden Aspekten oder Modi der Reflexivität: Reflexivität im strikten philosophischen Sinn negativer Selbstbezüglichkeit, die in der Tradition des deutschen Idealismus von Kant bis Hegel konstitutiv für Subjektivität ist (ein Punkt, den unter den jüngeren Interpreten besonders Robert Pippin betont: im Verhältnis zu seinem Anderen verhält sich das Subjekt immer-schon zu sich selbst, das heißt, Bewusstsein ist immer-schon Selbstbewusstsein), und Reflexivität im psychoanalytischen Sinn der reflexiven Wendung, die die Geste der ‘primordialen Verdrängung’ definiert (die Umkehrung der Regulierung des Begehrens in das Begehren nach Regulierung usw.).53 Diese reflexive Wendung ist bereits klar erkennbar in dem, was wohl die paradigmale Erzählung der Abwehr gegen exzessive jouissance ist, die von Odysseus’ Begegnung mit den Sirenen; der Befehl, den er seinen Ruderern vor der Begegnung gibt, lautet: ‘Ihr müsst mich fest in schmerzhaften Fesseln binden, um mich aufrecht gegen den Mast zu halten, mit den Seilenden darum festgebunden; aber wenn ich euch anflehe und beschwöre, mich loszubinden, dann müsst ihr mich mit noch mehr Schlingen noch fester binden.’54 Der Befehl, ‘mich fest in schmerzhaften Fesseln zu binden’, ist im Kontext von Kirkes Anweisungen klar exzessiv: Wir gehen von Fesseln als Abwehr gegen die exzessive jouissance des Sirenengesangs zu Fesseln selbst als Quelle erotischer Befriedigung über.

Diese Reflexivität nimmt dennoch unterschiedliche Modalitäten an – nicht nur zwischen Philosophie und Psychoanalyse, sondern auch innerhalb der Psychoanalyse selbst: die Reflexivität des Triebs, auf die wir uns in diesem Kapitel konzentriert haben, ist nicht dieselbe wie die hysterische Reflexivität des Begehrens, die wir in Kapitel 2 diskutiert haben (d.h. die Tatsache, dass Hysterie durch die Umkehrung der Unmöglichkeit, das Begehren zu befriedigen, in das Begehren, das Begehren selbst unbefriedigt zu halten, definiert ist usw.). Wie verhalten sich diese beiden Reflexivitäten zueinander? Die Opposition hier ist die zwischen Perversion und Hysterie: Wenn Begehren ‘als solches’ hysterisch ist, ist Trieb ‘als solches’ pervers. Das heißt, Hysterie und Perversion sind in eine Art geschlossenen tödlichen Schleife verstrickt, innerhalb deren jede der beiden als Reaktion auf ihr Gegenteil begriffen werden kann. Trieb definiert die masochistischen Parameter der primordialen ‘leidenschaftlichen Bindung’, der Grundfantasie, die dem Subjekt das Minimum an Sein garantiert; eigentliche Subjektivität entsteht dann durch die hysterische Verleugnung dieser primordialen ‘leidenschaftlichen Bindung’ – durch die Weigerung des Subjekts, die Position des Objekt-Instruments der jouissance des Anderen einzunehmen – das hysterische Subjekt befragt unablässig seine/ihre Position (seine/ihre Grundfrage lautet ‘Was bin ich für den Anderen? Warum bin ich das, was der Andere sagt, dass ich bin?’). So kann nicht nur hysterisches Begehren als Verleugnung der Grundfantasie begriffen werden, die der Perverse bejaht; auch Perversion selbst (die Übernahme der Position des Objekt-Instruments der jouissance des Anderen) kann als Flucht in Selbstobjektivierung begriffen werden, die es mir ermöglicht, den Stillstand radikaler Unsicherheit darüber zu vermeiden, was ich als Objekt bin – der Perverse weiß per definitionem, was er als Objekt für den Anderen ist.

Begehren und Trieb sind klar entgegengesetzt in Bezug darauf, wie sie sich zur jouissance verhalten. Für Lacan liegt das Problem der jouissance nicht nur darin, dass sie unerreichbar ist, immer-schon verloren, dass sie unserem Zugriff für immer entgeht, sondern mehr noch darin, dass man sie nie loswird, dass ihr Fleck für immer nachschleppt – das ist der Punkt von Lacans Begriff des Mehrgenießens: Gerade der Verzicht auf jouissance bringt einen Rest/Überschuss an jouissance hervor. Begehren steht für die Ökonomie, in der welches Objekt wir auch ergreifen, es ‘nie das ist’, das ‘reale Ding’, das, was das Subjekt für immer zu erreichen versucht, das ihm aber immer wieder entgeht, während der Trieb für die entgegengesetzte Ökonomie steht, innerhalb deren der Fleck der jouissance unsere Akte immer begleitet. Dies erklärt auch den Unterschied in der Reflexivität von Trieb und Begehren: Begehren begehrt reflexiv seine eigene Unbefriedigung, die Aufschiebung der Begegnung mit jouissance – das heißt, die Grundformel der Reflexivität des Begehrens besteht darin, die Unmöglichkeit, das Begehren zu befriedigen, in das Begehren nach Nicht-Befriedigung zu verwandeln; der Trieb dagegen findet Befriedigung in der Bewegung selbst, die dazu bestimmt ist, Befriedigung zu ‘verdrängen’ (d.h. er beschmiert sie mit dem Fleck der Befriedigung).

Was ist dann der Trieb, besonders in seiner radikalsten Form, dem Todestrieb? Ein Blick auf wagnerianische Helden kann hier etwas helfen: Von ihrem ersten paradigmatischen Fall an, dem Fliegenden Holländer, sind sie von einer unbedingten Leidenschaft fürs Sterben besessen, dafür, in Tod den letzten Frieden und die Erlösung zu finden. Ihre Lage ist, dass sie irgendwann in der Vergangenheit irgendeine unsagbare böse Tat begangen haben, so dass sie dazu verurteilt sind, dafür nicht durch den Tod zu bezahlen, sondern dadurch, zu einem Leben ewigen Leidens verurteilt zu sein, des hilflosen Umherirrens, unfähig, ihre symbolische Funktion zu erfüllen. Wo ist hier der Todestrieb? Er liegt gerade nicht in ihrem Verlangen zu sterben, in Tod Frieden zu finden: Der Todestrieb ist im Gegenteil das genaue Gegenteil des Sterbens, er ist ein Name für das ‘untote’ ewige Leben selbst, für das schreckliche Schicksal, in den endlosen repetitiven Zyklus des Umherirrens in Schuld und Schmerz verstrickt zu sein. Das endgültige Hinübergehen des wagnerianischen Helden (der Tod des Holländers, Wotans, Tristans, Amfortas’) ist daher der Moment ihrer Befreiung aus den Klauen des Todestriebs. Tristan in Akt III ist nicht verzweifelt aus Angst vor dem Sterben: Was ihn so verzweifelt macht, ist die Tatsache, dass er ohne Isolde nicht sterben kann und zu ewigem Sehnen verurteilt ist – er erwartet ängstlich ihre Ankunft, damit er sterben kann. Die Aussicht, die er fürchtet, ist nicht die des Sterbens ohne Isolde (die Standardklage eines Liebenden), sondern vielmehr die endlosen Lebens ohne sie …

Dies gibt uns einen Hinweis auf das paradigmatische wagnerianische Lied, das gerade die Klage [Klage] des Helden ist, die seinen Horror darüber ausdrückt, zu einem Leben ewigen Leidens verurteilt zu sein, zum Umherirren oder zum Leben als das ‘Untote’ Monster, nach Frieden im Tod verlangend (von seinem ersten Beispiel, dem großen einleitenden Monolog des Holländers, bis zur Klage des sterbenden Tristan und den zwei großen Klagen des leidenden Amfortas). Obwohl es keine große Klage von Wotan gibt, weist Brünnhildes abschließender Abschied von ihm – ‘ Ruhe, ruhe, du Gott!’ – in dieselbe Richtung: Wenn das Gold in den Rhein zurückgegeben ist, darf Wotan endlich in Frieden sterben. Der Standardkommentar, der die angebliche ‘Widersprüchlichkeit’ in der Handlung des Ring betont (warum gehen die Götter noch zugrunde, obwohl ihre Schuld bezahlt ist, das heißt, das Gold in den Rhein zurückgegeben ist? War nicht diese unbezahlte Schuld die Ursache des Untergangs der Götter?), verfehlt daher den Punkt: Die unbezahlte Schuld, die ‘Erbsünde’ der Störung des natürlichen Gleichgewichts, ist das, was Wotan am Sterben hindert – er kann erst sterben und Frieden finden, nachdem er seine Schuld beglichen hat. Man kann auch sehen, warum Tannhäuser und Lohengrin nicht wirklich wagnerianische Opern sind:55 ihnen fehlt ein eigentlicher wagnerianischer Held. Tannhäuser ist ‘zu gewöhnlich’, einfach gespalten zwischen reiner geistiger Liebe (zu Elisabeth) und dem Exzess irdischen erotischen Genießens (verkörpert durch Venus), unfähig, irdische Lust zu entsagen, während er sich danach sehnt, sie loszuwerden; Lohengrin dagegen ist ‘zu himmlisch’, ein göttliches Wesen (Künstler), das danach verlangt, wie ein gewöhnlicher Sterblicher mit einer treuen Frau zu leben, die ihm absolut vertraut. Keiner der beiden befindet sich in der Position eines eigentlichen wagnerianischen Helden, der zur ‘untoten’ Existenz ewigen Leidens verurteilt ist.56

Wagnerianische Helden leiden also an der ‘Krankheit zum Tode’, aber im strengen kierkegaardschen Sinn des Begriffs. In seinem Begriff der ‘Krankheit zum Tode’ kehrte Kierkegaard die Standardverzweiflung des Individuums um, das gespalten ist zwischen der Gewissheit, dass der Tod das Ende ist, dass es kein Jenseits ewigen Lebens gibt, und dem unstillbaren Wunsch zu glauben, dass der Tod nicht das Letzte ist: dass es ein anderes Leben gibt, mit seinem Versprechen von Erlösung und ewiger Seligkeit; Kierkegaards ‘Krankheit zum Tode’ beinhaltet das entgegengesetzte Paradox des Subjekts, das weiß, dass der Tod nicht das Ende ist, dass es eine unsterbliche Seele hat, aber den exorbitanten Forderungen dieser Tatsache nicht standhalten kann (der Notwendigkeit, eitle ästhetische Genüsse aufzugeben und für sein Heil zu arbeiten), und verzweifelt glauben will, dass der Tod das Ende ist, dass es keine göttliche unbedingte Forderung gibt, die ihren Druck auf es ausübt … Wir haben es hier also mit dem Individuum zu tun, das verzweifelt sterben will, für immer verschwinden, aber weiß, dass es das nicht kann, da es zu ewigem Leben verurteilt ist: Unsterblichkeit, nicht Tod, wird zum letzten Horror. In gewisser Weise ist diese Umkehrung analog zu der, die wir eben erwähnt haben, zur lacanischen Verschiebung vom Begehren zum Trieb: Begehren strebt verzweifelt danach, jouissance zu erreichen, sein letztes Objekt, das ihm für immer entgeht; der Trieb dagegen beinhaltet die entgegengesetzte Unmöglichkeit – nicht die Unmöglichkeit, jouissance zu erlangen, sondern die Unmöglichkeit, sie loszuwerden.

Die Lehre des Triebs ist, dass wir zur jouissance verurteilt sind: was immer wir tun, jouissance wird daran kleben; wir werden sie nie los; selbst in unserem gründlichsten Versuch, ihr zu entsagen, wird sie den Versuch, sie loszuwerden, kontaminieren (wie der Asket, der pervers das Auspeitschen seiner selbst genießt). Und die Perspektive zeitgenössischer Gentechnologie scheint einen homologen kierkegaardschen Horror zu beinhalten: Sie eröffnet die erschreckende Aussicht nicht auf Tod, sondern auf Unsterblichkeit. Das heißt: Was genetische Manipulation so unheimlich macht, ist nicht nur, dass es möglich sein wird, unsere Existenz vollständig zu objektivieren (im Genom werde ich mit der Formel dessen konfrontiert, was ich ‘objektiv bin’, das heißt, ein Genom wird als die ultimative Version der alten indischen mystischen Formel ‘ Ta twam atsi’ – ‘Thou art that!’ – fungieren), sondern auch, dass ich in gewisser Weise unsterblich und unzerstörbar werde, endlos reproduzierbar, wobei meine Doppelgänger durch Klonen überall um mich herum auftauchen.57 Wieder ist dies das Reich der Triebe: der asexuellen Unsterblichkeit durch endloses repetitives Klonen. Das heißt: Der entscheidende Punkt hier ist, genetisches Klonen der sexuellen Fortpflanzung entgegenzusetzen: Genetisches Klonen signalisiert das Ende sexueller Differenz als des unmöglichen/realen, das unser Leben strukturiert, und damit auch das Ende des symbolischen Universums, in dem wir als endliche, sterbliche Sprachwesen wohnen. Dieser Begriff einer gespenstischen untoten Existenz erlaubt es uns auch, das fundamentale Paradox des freudianischen/lacanischen Todestriebs zu erklären: Wie die kierkegaardsche Krankheit zum Tode ist der Todestrieb nicht das Zeichen menschlicher Endlichkeit, sondern ihr genaues Gegenteil, der Name für ‘ewiges (gespenstisches) Leben’, der Index einer Dimension menschlicher Existenz, die für immer fortbesteht, jenseits unseres physischen Todes, und derer wir uns nie entledigen können.

Wir können nun sehen, in welchem präzisen Sinn Lacan Heidegger entgegenzusetzen ist: Für Lacan ist der Todestrieb gerade der letzte freudianische Name für die Dimension, die die traditionelle Metaphysik als die der Unsterblichkeit bezeichnete – für einen Trieb, einen ‘Drang’, der über den (biologischen) Zyklus von Entstehen und Vergehen hinaus fortbesteht, jenseits der ‘Gesetze allen Fleisches’. Anders gesagt: Im Todestrieb funktioniert der Begriff ‘tot’ genau so wie ‘ heimlich’ im freudschen unheimlich, als mit seiner Negation zusammenfallend: Der ‘Todestrieb’ bezeichnet die Dimension dessen, was die Horrorfiktion das ‘Untote’ nennt, ein seltsames, unsterbliches, unzerstörbares Leben, das über den Tod hinaus fortbesteht. Dies ist die ‘Unendlichkeit’, die mit dem lacanischen theoretischen Gebäude kompatibel ist: nicht die ‘schlechte Unendlichkeit’ endlosen Strebens, das letzte Ziel oder Ideal zu erreichen, das unserem Zugriff für immer entgleitet, sondern eine noch schlimmere Unendlichkeit von jouissance, die für immer fortbesteht, da wir sie nie loswerden können. Lacans Antwort auf die ‘schlechte Unendlichkeit’ ist daher nicht die idealistische pseudo-hegelsche Behauptung einer wahren positiven Unendlichkeit der Idee, sondern eine Geste ‘vom Schlechten zum Schlimmeren’: die Behauptung einer noch schlimmeren Unendlichkeit eines ‘unteilbaren Restes’ von jouissance, der immer an allem klebt, was wir tun …

Wie verhält sich sexuelle Differenz zu diesem ‘untoten’ Trieb? Jacques-Alain Miller58 versucht, sexuelle Differenz in den Abschluss der psychoanalytischen Behandlung einzuführen: Frauen sind nicht so vollständig mit ihrer Fantasie identifiziert, ‘nicht alles’ ihres Seins ist in ihr gefangen; deshalb ist es für sie leichter, eine Distanz zur Fantasie zu gewinnen, sie zu durchqueren; während Männer in der Regel auf einen verdichteten phantasmatischen Kern stoßen, ein ‘Grundsymptom’, die Grundformel der jouissance, der sie nicht zu entsagen vermögen, so dass sie nichts anderes tun können, als ihn als auferlegte Notwendigkeit zu akzeptieren. Kurz: ‘die Fantasie durchqueren’ wird als weiblich begriffen, und ‘Identifikation mit dem Symptom’ als männlich.59

Miller nimmt die ungelöste Spannung zwischen Begehren und Trieb, die in dieser Lösung erkennbar ist, in einer weiteren seiner Konferenzen auf, ‘Le monologue de l’apparole’,60 wo er sich auf Lacans dunkle Behauptung konzentriert ‘le pas-dedialogue a sa limite dans l’interprétation, par où s’assure le réel’. Miller liest dieses ‘Fehlen-von-Dialog’ als l’apparole, die Rede, die als Apparat der jouissance funktioniert, nicht länger als Mittel, irgendeinen Sinn zu kommunizieren; apparole beinhaltet keine Intersubjektivität, nicht einmal als den leeren großen Anderen, der präsent ist, wenn wir in einem ‘inneren Monolog’ sprechen, um unsere Gedanken zu klären; nicht einmal als die jouis-sense, den Anderen im Kern seines/ihres Seins zu verletzen, wie es bei beleidigender Rede der Fall ist – sie beinhaltet eine radikal selbstgeschlossene Behauptung von jouissance leerer (sinnloser) Rede. (Kurz: l’apparole ist zu la parole, was lalangue zu le langage ist.)

Insofern wir es in l’apparole also mit einem idiotisch-glücklichen Kreislauf des Apparats zu tun haben, der jouissance produziert, ist das nicht die eigentliche Definition des Triebs? Wie begrenzt dann Interpretation diesen selbstgeschlossenen Kreislauf, indem sie die Dimension des Realen einführt? Das Reale ist hier das Unmögliche, die Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses: Das glückliche Geplapper von l’apparole ist asexuell; als solches beinhaltet es keine Erfahrung des Realen qua Unmögliches – das heißt, irgendeiner traumatischen inhärenten Grenze. Interpretation muss das Subjekt daher aus seiner seligen Versenkung in das Geplapper von l’apparole ‘ernüchtern’ und es zwingen, sich dem unmöglichen Realen der menschlichen Bedingung zu stellen. Interpretation wird hier nicht als unbegrenzt/unendlich (‘es gibt immer eine neue Weise, einen Text zu lesen’) begriffen, sondern im Gegenteil als die eigentliche Geste, eine Grenze in das ungebundene Spiel von l’apparole einzuführen … Das Problem dieser Lesart ist, dass sie l’apparole mit der ungebundenen Herrschaft des ‘Lustprinzips’ identifiziert, die die Dimension des Realen ausschließt. In diesem Fall jedoch könnte l’apparole nicht mit dem Trieb identifiziert werden, da Trieb das Reale des Wiederholungszwangs involviert, das per definitionem ‘jenseits des Lustprinzips’ ist.

Das Problem, mit dem Miller ringt, ist das zentrale im späten Lacan: nachdem man unter den (ödipalen) Komplex von Gesetz/Begehren, von im Verbot gründendem Begehren, zu dem rätselhaften ‘dunklen Kontinent’ des Triebs und seiner Befriedigung im wiederholten Kreislauf der jouissance vorgedrungen ist, wie führen wir (wieder) eine Grenze ein und kehren so in den Bereich von Verbot/Gesetz, Kommunikation von/und Sinn zurück? Die einzig konsistente Lösung hier ist, dass l’apparole (die lacanische Version des ‘primären Narzissmus’ vor der Einführung des symbolischen Gesetzes) nicht ‘primordial’ ist; dass es etwas gibt, das ihm (logisch zumindest) vorausgeht – dies ist genau das, was wir die Gewalt der vorsynthetischen Einbildungskraft genannt haben, die nicht mit dem seligen Kreislauf selbstzufriedenen Triebs zu identifizieren ist. Dieser Triebkreislauf ist die letzte Matrix der Selbstaffektion, der selbstaffektiven Zirkulation (Lacan selbst evoziert Lippen, die sich selbst küssen, als perfekte Figur des Triebs; seine eigene Formel des Triebs – ‘ se faire … ’ – evoziert bereits Selbstaffektion); während vorsynthetische Einbildungskraft das genaue Gegenteil von Selbstaffektion ist: Sie steht für eine Art ontologischen ‘Urknall’, für die primordiale ‘Gewalt’ des Ausbrechens aus der Versenkung und Einschließung, des Sprengens des geschlossenen Kreislaufs, des Zerreißens jeder Einheit des Lebens in die freischwebende Vielheit gespenstischer und monströser ‘Partialobjekte’.

Auch Lacans eigene Position zu diesem Punkt ist nicht frei von Ambiguitäten. Seine ‘offizielle’ Haltung ist am besten exemplifiziert durch den kurzen, aber entscheidenden Text am Ende seiner Écrits, ‘From the Freudian Trieb to the Desire of the Analyst’:61 Was soll der Analysand tun, wenn er das Ende der analytischen Kur erreicht, das heißt, wenn er vom Begehren (getragen von der Fantasie) zum Trieb ‘regrediert’? Soll er sich dem selbstgeschlossenen Kreislauf des Triebs überlassen? Verschiedene mystische und philosophische Traditionen, von christlicher Mystik bis Nietzsche, scheinen diesen Weg zu befürworten: den Kreislauf der ‘ewigen Wiederkehr des Gleichen’ akzeptieren, Befriedigung nicht im Erreichen eines Ziels finden, sondern im Weg selbst, der zu ihm führt, das heißt, im wiederholten Verfehlen des Ziels … Lacan besteht jedoch darauf, dass ‘durch die Fantasie hindurchgehen’ nicht strikt äquivalent ist zur Verschiebung vom Trieb zum Begehren: Es gibt ein Begehren, das auch bleibt, nachdem wir unsere Grundfantasie durchquert haben, ein Begehren, das nicht von einer Fantasie getragen wird, und dieses Begehren ist natürlich das Begehren des Analytikers – nicht das Begehren, Analytiker zu werden, sondern das Begehren, das zur subjektiven Position des Analytikers passt, das Begehren eines, der ‘subjektive Entsetzung’ durchlaufen und die Rolle des exkrementalen Abjekts akzeptiert hat, ein Begehren, befreit von der phantasmatischen Vorstellung, ‘da ist etwas in mir mehr als ich selbst’, ein geheimer Schatz, der mich des Begehrens des Anderen würdig macht. Dieses einzigartige Begehren ist es, was mich, selbst nachdem ich voll ‘die Nichtexistenz des großen Anderen’ übernommen habe – das heißt, die Tatsache, dass die symbolische Ordnung ein bloßer Schein ist –, daran hindert, mich in die Selbstumschließung des Triebkreislaufs und seine lähmende Befriedigung zu versenken. Das Begehren des Analytikers soll also die analytische Gemeinschaft in Abwesenheit jeder phantasmatischen Stütze tragen; es soll einen gemeinschaftlichen ‘großen Anderen’ ermöglichen, der den transferenziellen Effekt des ‘Subjekts, das vorausgesetzt wird zu … [wissen, glauben, genießen]’ vermeidet. Anders gesagt: Das Begehren des Analytikers ist Lacans tastende Antwort auf die Frage: nachdem wir die Fantasie durchquert und die ‘Nichtexistenz des großen Anderen’ akzeptiert haben, wie kehren wir dennoch zu einer (neuen) Form des großen Anderen zurück, die kollektives Zusammenleben wieder möglich macht?

Was man ebenfalls nicht aus dem Blick verlieren sollte, ist die Tatsache, dass für Lacan der Trieb nicht ‘primordial’ ist, kein Fundament, aus dem mittels der Intervention des symbolischen Gesetzes das Begehren hervorgeht. Eine genaue Lektüre von Lacans ‘Graphen des Begehrens’62 zeigt, wie der Trieb eine Montage von Elementen ist, die als eine Art ‘notwendiges Nebenprodukt’ daraus hervorgeht, dass der instinktive Körper ins Netz der symbolischen Ordnung gerät. Dass ein instinktives Bedürfnis ins Netz des Signifikanten gerät, bedeutet, dass das Objekt, das dieses Bedürfnis befriedigt, als Zeichen der Liebe der (M)Anderen zu funktionieren beginnt; folglich ist der einzige Weg, aus der Sackgasse der Versklavung des Subjekts an die Forderung des Anderen auszubrechen, die Intervention des symbolischen Verbots/Gesetzes, das die volle Befriedigung des Begehrens für immer unmöglich macht. Auf diese Weise werden alle wohlbekannten Paradoxien des Begehrens erzeugt, von ‘Ich kann dich nicht lieben, wenn ich dich nicht aufgebe’ bis ‘Gib mir nicht, worum ich dich bitte, denn das ist es nicht’ – Begehren ist durch dieses ce n’est pas ça definiert: das heißt, sein elementarstes und letztes Ziel ist, sich selbst als Begehren zu erhalten, in seinem Zustand der Nicht-Befriedigung.63 Der Trieb hingegen steht für die paradoxe Möglichkeit, dass das Subjekt, dem es für immer verwehrt ist, sein Ziel zu erreichen (und so sein Begehren vollständig zu befriedigen), dennoch Befriedigung in der zirkulären Bewegung selbst finden kann, im wiederholten Verfehlen seines Objekts, im Kreisen um es: Die Lücke, die das Begehren konstituiert, wird so geschlossen; die selbstgeschlossene Schleife einer kreisenden repetitiven Bewegung ersetzt das unendliche Streben. In genau diesem Sinn ist Trieb gleich jouissance, da jouissance in ihrem elementarsten Sinn ‘Lust im Schmerz’ ist, das heißt, eine pervertierte Lust, die gerade durch die schmerzhafte Erfahrung des wiederholten Verfehlens des Ziels geliefert wird.64

Dass der Trieb ein ‘Nebenprodukt’ ist, ist auch in dem präzisen Sinn zu nehmen, den dieser Begriff in der zeitgenössischen Theorie rationalen Handelns gewonnen hat:65 Im Unterschied zum Begehren, das als intentionale Haltung charakterisiert werden kann, ist der Trieb etwas, in das das Subjekt verstrickt ist, eine Art acephale Kraft, die in ihrer repetitiven Bewegung fortbesteht. Aus diesem Grund kann man als ethisches Motto der Psychoanalyse das berühmte ne pas céder sur son désir, ‘gib dein Begehren nicht preis’, vorschlagen; während das komplementäre Motto, ‘gib deinen Trieb nicht preis’, sinnlos ist, da es überflüssig ist: Das Problem am Trieb ist nicht, wie man ihn nicht verrät, sondern vielmehr, wie man seine Schleife bricht, den Griff seiner trägen Macht über uns … Aus demselben Grund spricht Lacan vom ‘Begehren des Analytikers’, nie vom ‘Trieb des Analytikers’: insofern der Analytiker durch eine bestimmte subjektive Haltung definiert ist – die der ‘subjektiven Entsetzung’ –, kann die Spezifik seiner Position nur auf der Ebene des Begehrens bestimmt werden. Der Trieb ist vorsubjektiv/acephal, er ist nicht der Name einer subjektiven Haltung: Man kann nur eine Haltung zum Trieb einnehmen.

In religiösen Begriffen ist dieses Problem das Problem verschiedener Häresien. Die christliche Kirche als soziale Institution funktioniert effektiv als Garantie menschlichen Begehrens, das nur unter dem Schutz des väterlichen Gesetzes (des Namens-des-Vaters) gedeihen kann: weit davon entfernt, körperliche Leidenschaften (Sexualität) zu verbieten, bemüht sich die Kirche, sie zu regulieren. In ihrer langen Geschichte hat sie auch eine Reihe von Strategien entwickelt, um den Exzess an jouissance zu ‘domestizieren’, der im väterlichen Gesetz nicht eingedämmt werden kann (etwa die Frauen eröffnete Option, Nonnen zu werden und sich so in eine jouissance féminine mystischer Erfahrungen zu begeben). Die Leistung der Katharerhäresie (die Häresie, wenn es je eine gab) bestand gerade darin, diese strategische Rolle der Kirche in der Regulierung sexueller Lust zu unterminieren (die von Foucault betonte Rolle) – das heißt, die Missachtung des Körpers wörtlich zu nehmen, wahre Keuschheit zu predigen und zu praktizieren (da, wie die Katharer sagten, jede sexuelle Vereinigung inzestuös ist).66 Das Paradox ist natürlich, dass diese radikale Entsagung sexueller Lust dem Subjekt jouissance nicht nur nicht entzieht, sondern sie sogar steigert (der asketische Mystiker hat Zugang zu einer jouissance, die viel intensiver ist als die übliche standardmäßige sexuelle Lust). Das ist die Verbindung zwischen der Katharerhäresie und der höfischen Liebe: Wenn statt sexueller Lust innerhalb der Grenzen des Gesetzes körperliche Sexualität total verboten ist, bringt dieses Verbot der endgültigen sexuellen Vereinigung, diese Struktur eines amor interruptus ad infinitum verlängert, die höfische Liebe hervor, in der Begehren in Trieb umschlägt – in der Befriedigung durch das sehr unbestimmte Aufschieben der sexuellen Vereinigung geliefert wird, die ‘tatsächliche’ Befriedigung bringen würde. Christliche Kreuzfahrer gegen die Katharer hatten daher in gewisser Weise recht in ihrem Verdacht, dass die asketische Entsagung irdischer Lust bei den Katharern tief ambivalent war, da sie eine viel intensivere jouissance hervorbrachte, die die regulierende Macht des väterlichen symbolischen Gesetzes selbst untergrub.

Unser letztes Ergebnis ist also, dass Begehren und Trieb in gewisser Weise einander voraussetzen: man kann das eine nicht aus dem anderen ableiten. Der Trieb ist nicht einfach die Schleife der Selbstbefriedigung, die als Nebenprodukt des Begehrens entsteht, noch ist Begehren das Resultat des Zurückschreckens vor dem Triebkreislauf. Was, wenn folglich Begehren und Trieb die zwei Weisen sind, die Sackgasse der Negativität zu vermeiden, die ‘das Subjekt’ ist: indem man Befriedigung in der repetitiven zirkulären Bewegung des Triebs findet oder alternativ die endlose metonymische Suche nach dem verlorenen Objekt des Begehrens eröffnet? Diese zwei Weisen – die des Begehrens und die des Triebs – beinhalten zwei durch und durch unterschiedliche Begriffe von Subjektivität. Da genügend theoretische Lobreden auf das notorische ‘Subjekt des Begehrens’ geschrieben worden sind (das Subjekt, geteilt/behindert durch das symbolische Gesetz/Verbot, die Leere der Negativität, gefangen in der ewigen Suche nach seinem verlorenen Objekt-Grund – ‘ich bin ein begehrendes Subjekt’ zu sagen heißt zu sagen ‘ich bin der Mangel, die Lücke, in der Ordnung des Seins’ …), ist es vielleicht an der Zeit, sich auf die viel geheimnisvollere Subjektivität zu konzentrieren, die durch die zirkuläre Bewegung des Triebs hervorgebracht wird.

Lacans grundlegende doxa über den Trieb ist klar genug, wie wir gesehen haben: der Trieb beinhaltet eine Art selbstreflexive Wendung, nicht eine einfache Umkehrung des Aktiven in den passiven Modus: etwa im skopischen Trieb wird das Begehren, ‘alles zu sehen’, nicht einfach in die Neigung umgedreht, vom Anderen gesehen zu werden, sondern in den ambivalenteren Mittelweg des se faire voir, des Sich-sehen-lassens.67 (Diese Umkehrung von Begehren in Trieb lässt sich auch apropos Wahl spezifizieren: auf der Ebene des Subjekts des Begehrens gibt es Wahl – einschließlich der grundlegenden erzwungenen Wahl –, das heißt, das Subjekt wählt, während wir zur Ebene des Triebs übergehen, wenn der Akt des Wählens in se faire choisir umgedreht wird, ‘sich wählen lassen’, wie in der Prädestination, in der das religiöse Subjekt nicht einfach Gott wählt, sondern ‘sich von ihm erwählen lässt’. Oder – anders gesagt – die einzige – aber entscheidende und höchste – Freiheit, die mir im Trieb gewährt ist, ist die Freiheit, das Unvermeidliche zu wählen, mein Schicksal frei zu umarmen, das, was mir ohnehin widerfahren wird.) Doch welche Art von Subjektivität – falls überhaupt – beinhaltet diese Umkehrung von Begehren in Trieb?68 Zwei Reihen filmischer und/oder literarischer Beispiele eignen sich vielleicht am besten, das Paradox des Triebs zu illustrieren:

• die der Zeitschleife in der Science-Fiction (das Subjekt reist in die Vergangenheit – oder die Zukunft –, wo es einer gewissen geheimnisvollen Entität begegnet, die seinem Blick immer wieder entgeht, bis ihm klar wird, dass diese ‘unmögliche’ Entität das Subjekt selbst ist; oder – der umgekehrte Fall – das Subjekt reist in die Vergangenheit mit dem ausdrücklichen Zweck, sich selbst zu erzeugen, oder in die Zukunft, um seinen eigenen Tod zu bezeugen …). Um Standardbeispiele wie Back to the Future zu vermeiden, erinnern wir an David Lynchs Lost Highway: Ein entscheidender Bestandteil von Lynchs Universum ist eine Phrase, eine Signifikantenkette, die als ein Reales widerhallt, das fortbesteht und immer zurückkehrt – eine Art Grundformel, die den linearen Zeitfluss suspendiert und durchschneidet: in Dune ist es ‘The sleeper must awake’, in Twin Peaks, ‘The owls are not what they seem’, in Blue Velvet, ‘Daddy wants to fuck’; und natürlich in Lost Highway die Phrase, die die ersten und die letzten gesprochenen Worte im Film enthält, ‘Dick Laurent is dead’, die den Tod der obszönen Vaterfigur (Mr Eddy) ankündigt – die gesamte Erzählung des Films spielt sich in der Suspendierung der Zeit zwischen diesen beiden Momenten ab. Am Anfang hört Fred, der Held, diese Worte am Interphon seines Hauses; am Ende, kurz bevor er flieht, spricht er sie selbst ins Interphon – wir haben also eine zirkuläre Situation – zuerst eine Botschaft, die vom Helden gehört, aber nicht verstanden wird, dann der Held selbst, der diese Botschaft ausspricht. Kurz: Der ganze Film basiert auf der Unmöglichkeit, dass der Held sich selbst begegnet, wie in der berühmten Zeitsprung-Szene in Science-Fiction-Romanen, in der der Held, in die Vergangenheit reisend, sich selbst in einer früheren Zeit begegnet …

Haben wir hier nicht eine Situation wie die in der Psychoanalyse, in der der Patient am Anfang von einer obskuren, unentzifferbaren, aber hartnäckigen Botschaft beunruhigt wird – dem Symptom –, das ihn gleichsam von außen bombardiert; dann, am Abschluss der Behandlung, ist der Patient imstande, diese Botschaft als die seine zu übernehmen, sie in der ersten Person Singular auszusprechen? Die Zeitschleife, die Lost Highway strukturiert, ist somit die eigentliche Schleife der psychoanalytischen Behandlung, in der wir nach einem langen Umweg zu unserem Ausgangspunkt aus einer anderen Perspektive zurückkehren. In seinem allerersten Seminar ruft Lacan diese Zeitschleifenstruktur des Symptoms auf, wenn er betont, dass das freudianische Symptom wie ein Signal ist, das eine Botschaft trägt, die nicht, wie man erwarten würde, aus der ‘tief vergrabenen Vergangenheit’ alter Traumata kommt, sondern aus der (subjektiven) Zukunft – aus der Zukunft, in der durch die Arbeit der psychoanalytischen Behandlung die Bedeutung dieses Symptoms realisiert wird.69 (In diesem Sinn illustriert die oben erwähnte 360-Grad-Einstellung des leidenschaftlich umarmenden Paares aus Hitchcocks Vertigo, in deren Verlauf uns der Hintergrund hinter ihnen von der Gegenwart – Scottie, der Judy, umgestaltet zu Madeleine, in ihrem gewöhnlichen Hotelzimmer küsst – in die Vergangenheit versetzt – Scottie, der Madeleine selbst kurz vor ihrem suizidalen Sprung aus der alten Scheune bei der Mission Juan Bautista küsst – und dann zurück in die Gegenwart, perfekt die zeitliche Schleife des Triebs, die Weise, wie seine Bewegung in sich selbst gefaltet ist. Vielleicht bezeichnet dann die ‘Vertigo’ des Filmtitels letztlich die Weise, wie Scottie in die endlose Schleife des Triebs verstrickt ist.)

• die der Erzählung, in der wir (das Subjekt, aus dessen Blickwinkel die Geschichte erzählt wird) im ersten Moment einem schrecklichen Objekt gegenüberstehen (Alien-Ding, Monster, Mörder …), präsentiert als der Punkt, mit dem keine Identifikation möglich ist – plötzlich jedoch werden wir, die Zuschauer, gewaltsam in die Perspektive genau dieses Alien-Dings geworfen. Man erinnere Beispiele wie Frankenstein (den Roman), in dem, nachdem uns das Monster als Alien-Horror-Ding präsentiert wurde, wir plötzlich in seine Perspektive geworfen werden – das heißt, ihm wird erlaubt, seine Seite der Geschichte zu erzählen.70 Auch in Wes Cravens überragendem When a Stranger Calls werden wir plötzlich in den Standpunkt des pathologischen Zwangsmörders versetzt, der im ersten Teil des Films als absolute Andersheit präsentiert wird – von Hitchcocks Psycho ganz zu schweigen, in dem, nachdem die Mutter als das schreckliche Ding konstruiert wurde, wir in einigen Einstellungen (wie der Tötung des Detektivs Arbogast) die Handlung aus ihrer Perspektive sehen.71

In all diesen Fällen wird das unzugängliche/traumatische Ding-jenseits-der-Repräsentation selbst ‘subjektiviert’: diese Subjektivierung ‘vermenschlicht’ das Ding nicht, indem sie zeigt, dass das, was wir für ein Monster hielten, in Wahrheit eine gewöhnliche, verletzliche Person ist – das Ding behält seine unerträgliche Andersheit, als solche subjektiviert es sich. Oder, in den Begriffen des Sehens: Das Ding wird zuerst als das unzugängliche X konstruiert, um das mein Begehren kreist, als der blinde Fleck, den ich sehen will, den ich zugleich aber fürchte und vermeide zu sehen, zu stark für meine Augen; dann, in der Verschiebung zum Trieb, ‘mache ich mich sehen’ als das Ding – in einer reflexiven Wendung sehe ich mich selbst als Es, das traumatische Objekt-Ding, das ich nicht sehen wollte.

Wieder: Finden wir nicht das ultimative Beispiel dieses unmöglichen Dings, das ‘wir selbst sind’, im Science-Fiction-Thema der sogenannten Es-Maschine, eines Mechanismus, der unsere nicht anerkannten Fantasien direkt materialisiert (von Fred Wilcox’ The Forbidden Planet bis Andrei Tarkovskys Solaris)? Die jüngste Variation dieses Themas ist Barry Levinsons Sphere (1997), in der unter der Meeresoberfläche mitten im Pazifik plötzlich ein gigantisches Raumschiff entdeckt wird, das dort seit dreihundert Jahren auf dem Meeresboden gelegen hat. Die drei Wissenschaftler, die in es eindringen, entdecken nach und nach, dass die geheimnisvolle Sphäre in der Mitte des Raumschiffs in deinen Geist greifen kann: sie kennt deine schlimmsten Ängste und beginnt, sie wahr werden zu lassen, sie zu materialisieren …72

So unerquicklich Sphere ist, verdient er dennoch wegen seines Titels Aufmerksamkeit: wie Lacan in dem Kapitel seines Seminars über die Übertragung gezeigt hat, das genau diesem Thema gewidmet ist (‘La dérision de la sphère’73), liegt die Faszination, die die unberührbare, undurchdringliche, selbstumschlossene und in sich geschlossene Form einer Kugel auf uns ausübt, darin, dass sie auf der imaginären Ebene die Verwerfung der Kastration, eines Schnitts, der die Anwesenheit eines Mangels und/oder eines Überschusses signalisieren würde, perfekt ausdrückt. Und paradoxerweise ist der Status dieser Kugel, da unser Zugang zur Realität durch den Schnitt der Kastration bedingt ist, weit davon entfernt, ontologische Vollkommenheit zu verkörpern, stricto sensu präontologisch: das Kugel-Ding erscheint uns als etwas, das man in filmischen Begriffen als ein verschwommenes Objekt bezeichnen könnte, ein Objekt, das per definitionem, a priori, unscharf ist.74 Das wird in Levinsons Film schön vermittelt, in dem die Sphäre perfekt rund ist und zugleich irgendwie lebendig, wogend und vibrierend, als bestünde ihre Oberfläche aus einer Unendlichkeit mikroskopischer Wellen.

Die Sphäre ist somit wie die Oberfläche von Tarkovskys Solaris-Ozean in ihrer Koinzidenz globaler, allgemeiner Ruhe und unendlicher Beweglichkeit – obwohl sie vollkommen ruhig ist, ist sie zugleich extrem aufgewühlt, die ganze Zeit schimmernd, so dass es unmöglich ist, sie zu fixieren, sie in ihrer positiven Existenz zu fassen. Als solche ist die Sphäre nichts an sich – ein reines Medium, ein perfekter Spiegel, der nicht Realität spiegelt/materialisiert, sondern nur das Reale der Grundfantasien des Subjekts. Wenn in dem Film die Figur von Dustin Hoffman Samuel Jackson (der den afroamerikanischen Mathematiker spielt) wütend zurechtweist, weil er nicht preisgeben will, was in der Sphäre ist, entgegnet Jackson wütend: ‘Aber du warst auch drin! Du weißt sehr gut, dass in der Sphäre nichts ist!’ Das heißt: nichts außer dem, was das Subjekt selbst dort hineinlegt – oder, um Hegels klassische Formulierung über den Inhalt des übersinnlichen Jenseits zu zitieren: ‘Es ist offenbar, dass hinter dem sogenannten Vorhang, der die innere Welt verbergen soll, nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahinter gehen, ebenso sehr, damit wir sehen, als damit dort etwas sei, was gesehen werden kann.’75

Es ist daher entscheidend, im Blick zu behalten, dass die Sphäre gerade als Reales, als unmögliches Ding, eine Entität reinen Scheins ist, eine Entität, die ‘an sich’ anamorph verzerrt ist, eine wogende, schimmernde, unscharfe Oberfläche, die Nichts verbirgt (oder von Nichts getragen ist) – als solche ist sie das perfekte neutrale Medium für Grundfantasien. Sphere macht auch deutlich, wie die Vorstellung einer Zone oder eines Dings, in dem unsere Wünsche direkt realisiert werden, in der Linie des alten Märchenthemas der drei Wünsche zu verorten ist, das Freud analysiert hat (der Bauer, dem eine Fee drei Wünsche für eine Wurst gewährt; seine Frau wünscht aus Wut über die Dummheit eines solchen Wunsches, die Wurst solle an seiner Nase kleben; dann verwenden sie den einzigen verbleibenden Wunsch, um die Wurst von der Nase zurück auf den Tisch zu bekommen …). Die Einsicht unter diesem Thema ist natürlich die der Inkommensurabilität zwischen dem wahren Begehren des Subjekts und seiner Formulierung in einer bestimmten Forderung: unser Begehren ist nie tatsächlich in dem expliziten Wunsch, den wir zu formulieren vermögen – das heißt, wir begehren nie wirklich, was wir uns wünschen oder wollen – deshalb gibt es nichts Schrecklicheres – präzise: nichts Unbegehrenswerteres – als ein Ding, das unser wahres Begehren unerbittlich aktualisiert … Deshalb ist der einzige Weg, Begehren hervorzurufen, das Objekt anzubieten und es dann sofort wieder zurückzuziehen, wie in der schönen Verführungsszene aus Brassed Off, wenn das Mädchen spät abends vor ihrem Haus zu dem Bergarbeiter, den sie verführen will, sagt: ‘Möchtest du in meine Wohnung kommen auf eine Tasse Kaffee?’ ‘Nun, ich trinke keinen Kaffee …’ ‘Kein Problem, ich habe keinen!’76

So ist die Koinzidenz äußerster Alterität mit absoluter Nähe entscheidend für das Ding: das Ding ist noch mehr ‘wir selbst’, unser eigener unzugänglicher Kern, als das Unbewusste – es ist eine Andersheit, die direkt ‘wir selbst ist’, den phantasmatischen Kern unseres Seins inszenierend. Die Kommunikation mit dem Ding scheitert daher nicht, weil es zu fremd ist, der Bote eines Intellekts, der unsere begrenzten Fähigkeiten unendlich übersteigt und irgendwelche perversen Spiele mit uns spielt, deren Rationalität für immer außerhalb unseres Zugriffs bleibt, sondern weil es uns zu nahe an das bringt, was in uns auf Distanz bleiben muss, wenn wir die Konsistenz unseres symbolischen Universums aufrechterhalten sollen. In seiner Andersheit erzeugt das Ding gespenstische Phänomene, die unseren innersten idiosynkratischen Launen gehorchen: wenn es einen Puppenspieler gibt, der die Fäden zieht, dann sind wir es selbst, ‘das Ding, das denkt’ in unserem Herzen.

Und ist nicht das ultimative Beispiel dieser Koinzidenz des Kerns meines Seins mit der äußersten Externalität des Alien-Dings Ödipus selbst, der bei der Suche nach dem Mörder seines Vaters entdeckt, dass er selbst der Täter ist? In genau diesem Sinn kann man behaupten, dass Freuds Begriff Triebschicksale, die ‘Schicksale/Vicissituden des Triebs’, tief gerechtfertigt, ja tautologisch ist: der freudianische ‘Trieb’ ist letztlich ein anderer Name für ‘Schicksal’, für die Umkehrung, durch die sich der Kreis des Schicksals vollendet/schließt (wenn das Schicksal Ödipus einholt, wird er mit der Tatsache konfrontiert, dass er das Monster ist, nach dem er sucht). Und um zu zeigen, wie diese Dimension des Schicksals mit der Zeitschleife überlappt, erinnere man sich an das Standardmotiv tragischer Science-Fiction von einem Wissenschaftler, der in die Vergangenheit reist, um in sie einzugreifen und so die katastrophale Gegenwart rückwirkend zu verändern (aufzuheben); plötzlich (wenn es bereits zu spät ist) wird ihm bewusst, nicht nur dass das Resultat (die gegenwärtige Katastrophe) dasselbe ist, sondern dass sein eigener Versuch, die Gegenwart durch seinen rückwirkenden Eingriff in die Vergangenheit zu verändern, die Katastrophe hervorgebracht hat, die er aufheben wollte – sein Eingriff war von Anfang an in den Lauf der Dinge eingeschlossen. In dieser eigentlich dialektischen Umkehrung erweist sich die alternative Realität, die der Handelnde hervorbringen wollte, als die gegenwärtige katastrophale Realität selbst.

Für Hegel-Kenner müssen diese beiden Merkmale des Triebs – seine Zeitschleife; die unerbittliche und unentrinnbare Identifikation des Subjekts mit dem unzugänglichen Ding, dessen Mangel oder Entzug den Raum des Begehrens trägt – zwei grundlegende Merkmale des hegelschen dialektischen Prozesses evozieren: betont Hegel nicht immer wieder, dass der dialektische Prozess die zirkuläre Struktur einer Schleife zeigt (das Subjekt des Prozesses, die absolute Idee, ist nicht im Voraus gegeben, sondern wird durch den Prozess selbst hervorgebracht – so dass in einem paradoxen zeitlichen Kurzschluss das Endresultat sich rückwirkend selbst verursacht, seine eigenen Ursachen erzeugt); und ferner, dass die Grundmatrix des dialektischen Prozesses die der Selbsterkennung des Subjekts im An-sich seiner absoluten Andersheit ist (man erinnere die Standardfigur bei Hegel, der zufolge ich meine eigene Substanz in der Kraft erkennen muss, die meinem Unternehmen zu widerstehen und es zu vereiteln scheint).

Heißt das, dass ‘Trieb’ inhärent metaphysisch ist, dass er die elementare Matrix des geschlossenen Kreises von Teleologie und Selbsterkennung in Andersheit liefert? Ja, aber mit einer Wendung: es ist, als ob in dem Trieb diese geschlossene Schleife der Teleologie minimal verschoben wird aufgrund des Scheiterns, das sie in Gang setzt. Es mag scheinen, dass der Trieb der paradigmatische Fall des geschlossenen Kreises der Autoaffektion ist, des Körpers des Subjekts, der sich selbst innerhalb des Reichs der Gleichheit affiziert – wie wir gesehen haben, schlägt Lacan selbst nicht als höchste Metapher des Triebs Lippen vor, die sich selbst küssen? Man sollte jedoch im Blick behalten, dass diese reflexive Umkehrung-in-sich, die den Trieb konstituiert, auf einem grundlegenden, konstitutiven Scheitern beruht. Die kürzeste Definition der Umkehrung, die den Trieb konstituiert, ist der Moment, in dem in unserem Engagement in einer zweckgerichteten Tätigkeit (Tätigkeit, die auf ein Ziel gerichtet ist) der Weg zu diesem Ziel, die Gesten, die wir machen, um es zu erreichen, als Ziel an sich zu funktionieren beginnen, als ihr eigener Zweck, als etwas, das seine eigene Befriedigung bringt. Diese geschlossene Schleife zirkulärer Befriedigung, der repetitiven Bewegung, die Befriedigung in ihrer eigenen zirkulären Schleife findet, beruht also dennoch auf dem Scheitern, das Ziel zu erreichen, auf das wir zielten: die Selbstaffektion des Triebs ist nie vollständig selbstumschlossen, sie beruht auf einem radikal unzugänglichen X, das seinem Zugriff für immer entgeht – die Wiederholung des Triebs ist die Wiederholung eines Scheiterns. Und – zurück zum deutschen Idealismus – ist nicht dasselbe Scheitern klar erkennbar in der grundlegenden Struktur des Selbstbewusstseins? Ist nicht schon bei Kant klar, dass es transzendentales Selbstbewusstsein gibt, dass ich mir ‘meiner selbst’ nur insofern bewusst bin, als ich mir in meiner noumenalen (transzendenten) Dimension letztlich unzugänglich bin, als das ‘Ich oder Er oder Es (das Ding), das denkt’ (Kant)? Die Grundlehre des transzendentalen Selbstbewusstseins ist also, dass es das genaue Gegenteil vollständiger Selbsttransparenz und Selbstpräsenz ist: ich bin mir meiner selbst bewusst, ich bin gezwungen, mich reflexiv auf mich selbst zu wenden, nur insofern ich mir in meiner noumenalen Dimension nie ‘begegnen’ kann, als dem Ding, das ich tatsächlich bin.77

Wir können nun die Opposition zwischen dem Subjekt des Begehrens und dem Subjekt des Triebs bestimmen: während das Subjekt des Begehrens im konstitutiven Mangel gründet (es ex-sistiert, insofern es das fehlende Objekt-Ursache sucht), gründet das Subjekt des Triebs in einem konstitutiven Überschuss – das heißt, in der exzessiven Präsenz eines Dings, das inhärent ‘unmöglich’ ist und nicht hier sein dürfte, in unserer gegenwärtigen Realität – das Ding, das natürlich letztlich das Subjekt selbst ist. Die Standard-Hetero-Szene ‘fataler Anziehung’ ist die des männlichen Begehrens, das von einer tödlichen jouissance féminine gefesselt und fasziniert ist: eine Frau wird desubjektiviert, in den selbstumschlossenen Zyklus des acephalen Triebs gefangen, unwissend über die Faszination, die sie auf den Mann ausübt, und gerade diese selbstgenügsame Unwissenheit macht sie unwiderstehlich; das paradigmatische mythische Beispiel dieser Szene ist natürlich Odysseus, gefesselt vom Gesang der Sirenen, dieser reinen jouis-sense. Was geschieht jedoch, wenn das Frau-Ding selbst subjektiviert wird? Dies ist vielleicht die geheimnisvollste libidinöse Inversion überhaupt: der Moment, in dem das ‘unmögliche’ Ding sich selbst subjektiviert. In seinem kurzen Essay über das ‘Schweigen der Sirenen’ hat Franz Kafka eine solche Umkehrung vollzogen: sein Punkt ist, dass Odysseus in Wahrheit so in sich selbst, in seinem eigenen Sehnen, versunken war, dass er nicht bemerkte, dass die Sirenen nicht sangen, sondern ihn nur anstarrten, von seinem Bild gebannt.78 Und wieder ist der entscheidende Punkt hier, dass diese Umkehrung nicht symmetrisch ist: die Subjektivität der subjektivierten Sirenen ist nicht dieselbe wie die Subjektivität des männlichen Begehrens, das vom unwiderstehlichen Blick des Frau-Dings gebannt ist. Wenn Begehren sich subjektiviert, wenn es subjektiv übernommen wird, setzt sich der Fluss der Worte in Bewegung, weil das Subjekt es endlich anerkennen, in sein symbolisches Universum integrieren kann; wenn der Trieb sich subjektiviert, wenn das Subjekt sich selbst als das schreckliche Ding sieht, wird diese andere Subjektivierung im Gegenteil durch den plötzlichen Eintritt von Stille angezeigt – das idiotische Geplapper der jouissance wird unterbrochen, das Subjekt löst sich aus seinem Fluss. Die Subjektivierung des Triebs ist dieser Rückzug selbst, dieses Zurückweichen vor dem Ding, das ich selbst bin, diese Erkenntnis, dass das Monster da draußen ich selbst bin.

Das Subjekt des Triebs verhält sich somit zum Subjekt des Begehrens wie Ödipus in Kolonos zum ‘standardmäßigen’ Ödipus, der unwissentlich seinen Vater tötete und seine Mutter heiratete: er ist das Subjekt, das seine eigene Botschaft vom Anderen zurückbekam und gezwungen war, seine Tat zu übernehmen, das heißt, sich als das böse Ding zu identifizieren, nach dem es suchte. War diese Erkenntnis Grund genug, sich zu blenden? Hier ist sexuelle Differenz zu berücksichtigen: vielleicht ist eine Frau eher imstande, diese Identifikation des Kerns des eigenen Seins mit dem bösen Ding zu ertragen. Im Louvre, ein paar Schritte links von der Mona Lisa, unscheinbar unter weit gerühmteren Gemälden, hängt Luinis Salome wird der Kopf Johannes des Täufers gebracht. Bernardino Luini (1480–1532), ein Leonardo-Follower in Mailand, hat Leonardos Stil sentimentalisiert: er ist bekannt für seine Reihe von Porträts der Jungfrau Maria, gemalt als schöne, etwas träumerische Figur. Die Überraschung seiner Salome ist, dass sie im selben Stil wie seine Jungfrau-Maria-Bilder dargestellt ist: obwohl der dargestellte Moment abscheulich ist (Salome wird Johannes’ Kopf auf einer Platte gebracht, und das Gemälde wird von den zwei Köpfen dominiert, Salomes und Johannes’, vor dem dunklen Hintergrund), ist der Ausdruck auf Salomes Gesicht weit davon entfernt, ekstatisch zu sein. Sie steht nicht kurz davor, den Kopf zu umarmen und ihn wild zu küssen – das endlich erlangte Partialobjekt (ein striktes Äquivalent zum ‘blutigen Kopf hier’, der in der zitierten Passage aus Hegels Jenaer Realphilosophio erwähnt wird). Ihr Ausdruck ist vielmehr melancholisch, gezügelt, ihr Blick auf einen unbestimmten fernen Punkt fixiert – nun, da sie bekommen hat, worum sie bat, wird das endlich erlangte Objekt nicht ‘verschlungen’, sondern nur umkreist, indifferent gemacht … Vielleicht ist dieses Gemälde das Nächste, was man einer Darstellung des einzigartigen Moments kommen kann, in dem das Subjekt des Triebs entsteht.