6 Wohin mit Ödipus?

Die drei Väter

Seit den frühen Tagen seiner Complexes familiaux konzentrierte sich Lacan auf die Historizität des Ödipuskomplexes selbst sowie auf die Historizität seiner Entdeckung durch Freud.1 In der modernen bürgerlichen Kernfamilie werden die beiden Funktionen des Vaters, die zuvor getrennt waren, das heißt, in unterschiedlichen Personen verkörpert waren (das befriedende Ich-Ideal, der Punkt idealer Identifikation, und das wilde Über-Ich, der Agent grausamer Verbote; die symbolische Funktion des Totems und der Schrecken des Tabus), in ein und derselben Person vereinigt. (Die frühere getrennte Personifikation der beiden Funktionen erklärt die scheinbare „Dummheit“ mancher Aborigines, die meinten, der wahre Vater eines Kindes sei ein Stein oder ein Tier oder ein Geist: die Aborigines wussten sehr wohl, dass die Mutter vom „realen“ Vater geschwängert worden war; sie trennten lediglich den realen Vater von seiner symbolischen Funktion.) Die ambivalente Rivalität mit der Vaterfigur, die mit der Vereinigung der beiden Funktionen in der bürgerlichen Kernfamilie entstand, schuf die psychischen Bedingungen für den modernen westlichen dynamischen kreativen Individualismus; zugleich jedoch säte sie die Samen der nachfolgenden „Krise des Ödipus“ (oder, allgemeiner, mit Blick auf Autoritätsfiguren als solche, der „Krise der Investitur“, die im späten neunzehnten Jahrhundert ausbrach2): symbolische Autorität wurde immer mehr mit dem Zeichen der Obszönität beschmiert und dadurch gewissermaßen von innen her unterminiert. Lacans Punkt ist natürlich, dass diese Identität die „Wahrheit“ des Ödipuskomplexes ist: er kann „normal funktionieren“ und seine Aufgabe der Integration des Kindes in die soziosymbolische Ordnung nur insoweit erfüllen, als diese Identität verborgen bleibt – in dem Moment, in dem sie als solche gesetzt wird, kann die Figur väterlicher Autorität potenziell in einen obszönen jouisseur (das deutsche Wort lautet Luder) umschlagen, in dem Impotenz und exzessive Wut zusammenfallen, ein „gedemütigter Vater“, der in imaginärer Rivalität mit seinem Sohn gefangen ist.

Hier haben wir den paradigmatischen Fall einer eigentlich historischen Dialektik: gerade weil Freud „der Sohn seiner viktorianischen Zeiten“ war – wie viele historizistische Kritiker der Psychoanalyse nicht müde werden zu wiederholen –, war er in der Lage, deren universales Merkmal auszudrücken, das in ihrem „normalen“ Funktionieren unsichtbar bleibt. Das andere große Beispiel des Krisenzustands als des einzigen historischen Moments, der einen Einblick in Universalität erlaubt, ist natürlich das von Marx, der die universale Logik der historischen Entwicklung der Menschheit auf der Grundlage seiner Analyse des Kapitalismus als des exzessiven (unausgeglichenen) Produktionssystems artikulierte. Der Kapitalismus ist eine kontingente monströse Formation, deren sehr „normaler“ Zustand permanente Verschiebung ist, eine Art „Ausgeburt der Geschichte“, ein Sozialsystem, das im teuflischen Über-Ich-Zyklus unablässiger Expansion gefangen ist – und doch ist er gerade als solcher die „Wahrheit“ der gesamten vorausgehenden „normalen“ Geschichte.3

In seiner frühen Theorie der Historizität des Ödipuskomplexes stellt Lacan damit bereits die Verbindung her zwischen der psychoanalytischen Problematik des Ödipus als elementarer Form der „Sozialisation“, der Integration des Subjekts in die symbolische Ordnung, und den Standardtopoi der Sozialpsychologie darüber, wie die Moderne durch individualistische Konkurrenz geprägt ist – darüber, wie in modernen Gesellschaften die Subjekte nicht mehr vollständig in den besonderen sozialen Platz, in den sie geboren wurden, eingetaucht sind (und sich mit ihm identifizieren), sondern – zumindest prinzipiell – frei zwischen unterschiedlichen „Rollen“ wechseln können. Das Auftauchen des modernen „abstrakten“ Individuums, das sich zu seiner besonderen „Lebensweise“ wie zu etwas verhält, mit dem es nicht unmittelbar identifiziert ist – das heißt, das von einem Bündel kontingenter Umstände abhängt; diese grundlegende Erfahrung, dass die Besonderheiten meiner Geburt und meines sozialen Status (Geschlecht, Religion, Reichtum usw.) mich nicht vollständig bestimmen, nicht meine innerste Identität betreffen – beruht auf einer Mutation im Funktionieren des Ödipuskomplexes: auf der Vereinigung der beiden Seiten väterlicher Autorität (Ich-Ideal und verbietendes Über-Ich) in ein und derselben Person des oben beschriebenen „realen Vaters“.

Ein weiterer Aspekt dieser Dualität ist die entscheidende Unterscheidung zwischen dem „großen Anderen“ als der symbolischen Ordnung, dem anonymen Schaltkreis, der jede intersubjektive Kommunikation vermittelt und eine irreduzible „Entfremdung“ als Preis für den Eintritt in seinen Kreislauf hervorruft, und der „unmöglichen“ Beziehung des Subjekts zu einer Andersheit, die noch nicht der symbolische große Andere ist, sondern der Andere als das Reale Ding. Der Punkt ist, dass man dieses Reale Ding nicht vorschnell mit dem inzestuösen Objekt des Begehrens identifizieren sollte, das durch symbolisches Verbot unzugänglich gemacht wird (das heißt mit dem mütterlichen Ding); dieses Ding ist vielmehr der Vater selbst, nämlich die obszöne Vater-Jouissance vor seinem Mord und der anschließenden Erhebung zur Instanz symbolischer Autorität (Name-des-Vaters). Deshalb verspürte Freud auf der Ebene der mythischen Erzählung den Zwang, den Ödipusmythos durch eine weitere mythische Erzählung zu ergänzen, die vom „Urvater“ (in Totem und Tabu [T&T]) – die Lehre dieses Mythos ist das genaue Gegenteil derjenigen des Ödipus; das heißt, hier haben wir es, weit davon entfernt, mit dem Vater zu tun, der als Dritter interveniert, als Agent, der den direkten Kontakt mit dem inzestuösen Objekt verhindert (und so die Illusion aufrechterhält, seine Vernichtung würde uns freien Zugang zu diesem Objekt geben), vielmehr ist es die Tötung des Vater-Dings (die Realisierung des Ödipuswunsches), die das symbolische Verbot hervorbringt (der tote Vater kehrt als sein Name zurück). Und was sich in dem heute vielbeklagten „Niedergang des Ödipus“ (Niedergang väterlicher symbolischer Autorität) ereignet, ist genau die Rückkehr von Figuren, die nach der Logik des „Urvater“ funktionieren, von „totalitären“ politischen Führern bis zum väterlichen sexuellen Belästiger – warum? Wenn die „befriedende“ symbolische Autorität suspendiert ist, besteht der einzige Weg, die lähmende Blockade des Begehrens, seine inhärente Unmöglichkeit, zu vermeiden, darin, die Ursache seiner Unzugänglichkeit in einer despotischen Figur zu lokalisieren, die für den ursprünglichen jouisseur steht: wir können nicht genießen, weil er allen Genuss an sich reißt …

Wir können nun sehen, worin genau die entscheidende Verschiebung von Ödipus zu T&T besteht: Im „Ödipuskomplex“ hat der Vatermord (und der Inzest mit der Mutter) den Status des unbewussten Begehrens – wir, gewöhnliche (männliche) Subjekte, träumen alle davon, da die Vaterfigur unseren Zugang zum mütterlichen Objekt verhindert, unsere Symbiose mit ihm stört; während Ödipus selbst die Ausnahmefigur ist, der Eine, der es tatsächlich getan hat. In T&T hingegen ist der Vatermord nicht das Objekt unserer Träume, nicht das Ziel unseres unbewussten Wunsches – er ist, wie Freud immer wieder betont, ein prähistorischer Fakt, der „wirklich geschehen musste“: der Mord am Vater ist ein Ereignis, das in der Realität stattfinden musste, damit der Übergang vom tierischen Zustand zur Kultur stattfinden konnte. Oder – anders ausgedrückt – im Standard-Ödipusmythos ist Ödipus die Ausnahme, die tat, wovon wir alle nur träumen (den Vater töten usw.); während wir in T&T es alle getan haben, und dieses universell geteilte Verbrechen die menschliche Gemeinschaft begründete … Kurz: Das traumatische Ereignis ist nicht etwas, wovon wir träumen, indem wir seine zukünftige Aussicht nähren, das aber nie wirklich geschieht und so, durch seine Aufschiebung, den Zustand der Kultur aufrechterhält (da die Realisierung dieses Wunsches, das heißt die Vollendung der inzestuösen Verbindung mit der Mutter, die symbolische Distanz/das Verbot aufheben würde, die das Universum der Kultur definieren); das traumatische Ereignis ist vielmehr das, was immer-schon geschehen musste, in dem Moment, in dem wir uns innerhalb der Ordnung der Kultur befinden.

Wie aber sollen wir erklären, dass, obwohl wir den Vater tatsächlich getötet haben, das Ergebnis nicht die ersehnte inzestuöse Vereinigung ist? Dort, in diesem Paradox, liegt die zentrale These von T&T: Der tatsächliche Träger des Verbots, das, was unseren Zugang zum inzestuösen Objekt verhindert, ist nicht der lebende, sondern der tote Vater, der Vater, der nach seinem Tod als sein Name zurückkehrt, das heißt als Verkörperung des symbolischen Gesetzes/Verbots. Was die Matrix von T&T damit erfasst, ist die strukturelle Notwendigkeit des Vatermords: Der Übergang von direkter brutaler Gewalt zur Herrschaft symbolischer Autorität, des verbietenden Gesetzes, ist stets in einem (verleugneten) Akt ursprünglichen Verbrechens gegründet. Das ist die Dialektik von „Du kannst beweisen, dass du mich liebst, nur indem du mich verrätst“: Der Vater wird erst nach seinem Verrat und Mord zum verehrten Symbol des Gesetzes erhoben. Diese Problematik eröffnet auch die Irrwege der Unwissenheit – nicht die des Subjekts, sondern die des großen Anderen: „der Vater ist tot, aber er weiß es nicht“, das heißt, er weiß nicht, dass seine liebenden Anhänger ihn (immer-schon) verraten haben. Andererseits bedeutet dies, dass der Vater „wirklich glaubt, dass er ein Vater ist“, dass seine Autorität unmittelbar aus seiner Person emanierte, nicht bloß aus dem leeren symbolischen Platz, den er besetzt und/oder ausfüllt. Was der treue Anhänger vor der väterlichen Figur des Führers verbergen sollte, ist genau diese Kluft zwischen dem Führer in der Unmittelbarkeit seiner Persönlichkeit und dem symbolischen Platz, den er einnimmt, die Kluft, aufgrund derer der Vater als wirksame Person völlig impotent und lächerlich ist (exemplarisch ist hier natürlich die Figur des König Lear, der gewaltsam mit diesem Verrat und der daraus folgenden Entlarvung seiner Impotenz konfrontiert wurde – seines symbolischen Titels beraubt, wird er auf einen wütenden alten impotenten Narren reduziert). Die häretische Legende, nach der Christus selbst Judas befahl, ihn zu verraten (oder ihm zumindest seine Wünsche zwischen den Zeilen wissen ließ …), ist daher gut begründet: dort, in dieser Notwendigkeit des Verrats am Großen Mann, die allein seinen Ruhm sichern kann, liegt das letzte Geheimnis der Macht.

Die Beziehung zwischen Michael Collins und Eamon de Valera im Kampf um die irische Unabhängigkeit veranschaulicht einen weiteren Aspekt dieser Notwendigkeit des Verrats. 1921 bestand De Valeras Problem darin, dass er die Notwendigkeit sah, einen Deal mit der britischen Regierung zu schließen, ebenso wie die katastrophalen Folgen einer Rückkehr in einen Kriegszustand, doch er wollte diesen Deal nicht selbst abschließen und damit die volle öffentliche Verantwortung dafür übernehmen, weil ihn dies zwingen würde, seine Impotenz, seine Begrenztheit, öffentlich zu zeigen (er wusste sehr wohl, dass die britische Regierung zwei Schlüsselforderungen niemals zugestehen würde: den separaten Status der sechs Ulster-Grafschaften und den Verzicht auf Irland als Republik, das heißt die Anerkennung des britischen Königs als Souverän über das Commonwealth und damit auch über Irland). Um sein Charisma zu bewahren, musste er einen anderen (Collins) dazu manipulieren, den Deal zu schließen, und sich selbst die Freiheit vorbehalten, ihn öffentlich zu verleugnen, während er später stillschweigend seine Bedingungen akzeptierte – so würde der Schein seines Charismas gerettet. De Valera selbst soll über Collins und andere Mitglieder der irischen Delegation bei den Londoner Verhandlungen gesagt haben: „Wir müssen Sündenböcke haben“. Collins’ Tragödie bestand darin, dass er bereitwillig diese Rolle des „verschwindenden Vermittlers“ übernahm, des Subjekts, dessen kompromissbereite pragmatische Haltung es dem Meister ermöglicht, sein messianisches Charisma zu behalten: „Man könnte sagen, die Falle ist zugeschnappt“,4 schrieb er, nachdem er zugestimmt hatte, die Londoner Delegation zu leiten, während er nach Unterzeichnung des Vertrags mit düsterer Vorahnung sagte: „Ich könnte meinen eigenen Todesbefehl unterschrieben haben.“5 Das Klischee des nachrevolutionären pragmatischen Führers, der den revolutionären Idealisten verrät, wird damit umgekehrt: Es ist der leidenschaftliche nationalistische Idealist (De Valera), der den pragmatischen Realisten, die eigentliche Gründungsfigur, ausnutzt und dann verrät.6

Wie aber ist diese Umkehrung möglich? In der T&T-Matrix fehlt noch etwas: Es reicht nicht, dass der ermordete Vater als Instanz symbolischen Verbots zurückkehrt – damit dieses Verbot wirksam ist, tatsächlich seine Macht ausübt, muss es durch einen positiven Akt des Wollens getragen werden. Diese Einsicht ebnete den Weg für die weitere und letzte freudsche Variation der ödipalen Matrix, die in Der Mann Moses und die monotheistische Religion [M&M], in der wir es ebenfalls mit zwei Vaterfiguren zu tun haben; diese Dualität ist jedoch nicht dieselbe wie die in T&T: Hier sind die beiden Figuren nicht der vorsymbolische obszöne/nicht-kastrierte Vater-Jouissance und der (tote) Vater als Träger symbolischer Autorität (Name-des-Vaters), sondern der alte ägyptische Moses, der den Monotheismus auferlegte – der mit alten polytheistischen Aberglauben aufräumte und die Vorstellung eines Universums einführte, das von einer einzigartigen rationalen Ordnung bestimmt und regiert wird, und der semitische Moses, der in Wahrheit niemand anderes ist als Jehova (Jahwe), der eifersüchtige Gott, der rachsüchtige Wut zeigt, wenn Er sich von Seinem Volk verraten fühlt. Kurz: M&M kehrt die Matrix von T&T noch einmal um: Der Vater, der von seinen Anhängern/Söhnen „verraten“ und getötet wird, ist nicht der obszöne ursprüngliche Vater-Jouissance, sondern gerade der „rationale“ Vater, der symbolische Autorität verkörpert, die Figur, die die vereinigte rationale Struktur des Universums (logos) personifiziert. Statt dass der obszöne ursprüngliche vorsymbolische Vater nach seinem Mord in Gestalt seines Namens, der symbolischen Autorität, zurückkehrt, haben wir nun die symbolische Autorität (logos), die von ihren Anhängern/Söhnen verraten, getötet wird und dann in Gestalt der eifersüchtigen und unversöhnlichen Über-Ich-Figur Gottes voller mörderischer Wut zurückkehrt.7 Erst hier, nach dieser zweiten Umkehrung der ödipalen Matrix, erreichen wir die bekannte pascalische Unterscheidung zwischen dem Gott der Philosophen (Gott als universale Struktur des logos, identifiziert mit der rationalen Struktur des Universums) und dem Gott der Theologen (der Gott der Liebe und des Hasses, der unergründliche „dunkle Gott“ launischer „irrationaler“ Prädestination).

Wieder ist der entscheidende Punkt, dass dieser Gott nicht derselbe ist wie der obszöne ursprüngliche Vater-Jouisseur: Im Gegensatz zum ursprünglichen Vater, der mit einem Wissen der Jouissance ausgestattet ist, besteht das grundlegende Merkmal dieses kompromisslosen Gottes darin, dass Er „Nein!“ zur Jouissance sagt – das ist ein Gott, der von wilder Unwissenheit besessen ist („ la féroce ignorance de Yahvé“8), von einer Haltung des „Ich weigere mich zu wissen, ich will nichts hören, nichts, über eure schmutzigen und geheimen Wege der Jouissance“; ein Gott, der das Universum der traditionellen sexualisierten Weisheit verbannt, ein Universum, in dem es noch einen Schein letzter Harmonie zwischen dem großen Anderen (der symbolischen Ordnung) und der Jouissance gibt, die Vorstellung des Makrokosmos als reguliert durch eine zugrunde liegende sexuelle Spannung zwischen männlichen und weiblichen „Prinzipien“ (Yin und Yang, Licht und Dunkelheit, Erde und Himmel). Das ist der proto-existentialistische Gott, dessen Existenz – um auf Ihn anachronistisch Sartres Definition des Menschen anzuwenden – nicht einfach mit Seinem Wesen zusammenfällt (wie beim mittelalterlichen Gott des Thomas von Aquin), sondern Seinem Wesen vorausgeht; deshalb spricht Er in Tautologien, nicht nur hinsichtlich Seiner eigenen Quiddität („Ich bin, der ich bin“), sondern auch und vor allem in dem, was den logos betrifft, die Gründe dessen, was Er tut – oder, genauer, Seiner Anordnungen, dessen, was Er von uns verlangt oder uns zu tun verbietet: die unerbittliche Insistenz Seiner Befehle ist letztlich in einem „Es ist so, weil ich sage, dass es so ist!“ gegründet. Kurz, dieser Gott ist der Gott des reinen Willens, des launischen Abgrunds, der jenseits jeder globalen rationalen Ordnung des logos liegt, ein Gott, der für nichts, was Er tut, Rechenschaft ablegen muss.

In der Geschichte der Philosophie wurde dieser Riss im global rationalen Gebäude des Makrokosmos, in dem der göttliche Wille erscheint, zuerst von Duns Scotus geöffnet; doch F. W. J. Schelling verdanken wir die schärfsten Beschreibungen dieses schrecklichen Abgrunds des Willens. Schelling stellte den Willen dem „Satz vom zureichenden Grund“ entgegen: Reines Wollen ist immer mit sich identisch, es beruht nur auf seinem eigenen Akt – „Ich will es, weil ich es will!“ In seinen Beschreibungen, die eine gewaltige poetische Schönheit ausstrahlen, betont Schelling, wie gewöhnliche Menschen entsetzt sind, wenn sie einer Person begegnen, deren Verhalten einen derart unbedingten Willen zeigt: Es hat etwas Faszinierendes, eigentlich Hypnotisches; man ist gleichsam davon verzaubert … Schellings Akzent auf den Abgrund des reinen Wollens richtet sich natürlich gegen Hegels angeblichen „Panlogizismus“: Was Schelling beweisen will, ist, dass das hegelianische universale logische System in sich impotent ist – es ist ein System reiner Potentialitäten und als solches auf den ergänzenden „irrationalen“ Akt reinen Willens angewiesen, um sich zu aktualisieren.

Dieser Gott ist der Gott, der zu Seinen Anhängern/Söhnen, zu Seinem „Volk“, spricht – die Intervention der Stimme ist hier entscheidend. Wie Lacan in seinem unveröffentlichten Seminar über die Angst (1960–1) formulierte, bewirkt die Stimme (der tatsächliche „speech act“) den passage à l’acte des signifikanten Netzes, seine „symbolische Effizienz“. Diese Stimme ist inhärent sinnlos – ja unsinnig sogar; sie ist nur eine negative Geste, die Gottes bösartige und rachsüchtige Wut ausdrückt (alle Bedeutung ist bereits in der symbolischen Ordnung da, die unser Universum strukturiert), doch gerade als solche aktualisiert sie die rein strukturelle Bedeutung und verwandelt sie in eine Erfahrung von Sinn.9 Das ist natürlich eine weitere Weise zu sagen, dass Gott sich durch dieses Äußern der Stimme, die Seinen Willen manifestiert, subjektiviert. Der alte ägyptische Moses, von seinem Volk verraten und getötet, war der all-inklusive Eine des logos, die rational-substanzielle Struktur des Universums, die „Schrift“, zugänglich denen, die wissen, wie man das „Große Buch der Natur“ liest, noch nicht der all-exklusive Eine der Subjektivität, der Seiner Schöpfung Seinen unbedingten Willen auferlegt. Und wieder ist der entscheidende Punkt, der nicht verpasst werden darf, dass dieser Gott, obwohl alogisch, „launisch“, rachsüchtig, „irrational“, nicht der vorsymbolische „ursprüngliche“ Vater-Jouissance ist, sondern im Gegenteil der Agent des Verbots, getragen von einer „wilden Unwissenheit“ der Wege der Jouissance.

Das Paradox, das man hier im Kopf behalten muss, ist, dass dieser Gott grundlosen Wollens und wilder „irrationaler“ Wut der Gott ist, der mittels Seines Verbots die Zerstörung der alten sexualisierten Weisheit vollbringt und so den Raum für die entsexualisierte „abstrakte“ Erkenntnis der modernen Wissenschaft eröffnet: Es gibt „objektives“ wissenschaftliches Wissen (im modernen, nachkartesischen Sinn des Wortes) nur, wenn das Universum des wissenschaftlichen Wissens selbst durch diese exzessive „irrationale“ Figur des „realen Vaters“ ergänzt und getragen wird. Kurz, Descartes’ „Voluntarismus“ (siehe seine berüchtigte Aussage, 2 + 2 wäre 5, wenn dies Gottes Wille wäre – es gibt keine ewigen Wahrheiten, die unmittelbar wesensgleich mit der göttlichen Natur sind) ist die notwendige Kehrseite des modernen wissenschaftlichen Wissens. Vormoderne aristotelische und mittelalterliche Erkenntnis war noch nicht „objektives“ rationales wissenschaftliches Wissen, gerade weil ihr dieses exzessive Element Gottes als der Subjektivität reinen „irrationalen“ Wollens fehlte: Bei Aristoteles ist „Gott“ unmittelbar identisch mit Seiner eigenen ewigen rationalen Natur; Er „ist“ nichts als die logische Ordnung der Dinge. Das weitere Paradox ist, dass dieser „irrationale“ Gott als verbietende Vaterfigur auch den Raum für die gesamte Entwicklung der Moderne eröffnet, bis hin zur dekonstruktivistischen Vorstellung, unsere sexuelle Identität sei eine kontingente soziosymbolische Formation: In dem Moment, in dem diese verbietende Figur zurücktritt, sind wir wieder bei der jungianischen neo-obskurantistischen Vorstellung der männlichen und weiblichen ewigen Archetypen, die heute gedeiht.

Dieses Paradox ist entscheidend, wenn wir die Kluft, die die eigentliche Autorität des symbolischen Gesetzes/Verbots von bloßer „Regelung durch Regeln“ trennt, nicht vollständig missverstehen wollen: Der Bereich symbolischer Regeln muss, wenn er tatsächlich als solcher zählen soll, in einer tautologischen Autorität jenseits der Regeln gegründet sein, die sagt: „Es ist so, weil ich sage, dass es so ist!“10 Kurz, jenseits der göttlichen Vernunft liegt der Abgrund von Gottes Willen, Seiner kontingenten Entscheidung, die selbst die ewigen Wahrheiten trägt. Über das Eröffnen des Raums moderner reflexiver Freiheit hinaus eröffnet dieselbe Kluft auch den Raum der modernen Tragödie. Politisch gesprochen ist der Unterschied zwischen klassischer Tragödie und moderner Tragödie der Unterschied zwischen (traditioneller) Tyrannei und (modernem) Terror.11 Der traditionelle Held opfert sich für die Sache; er widersteht dem Druck des Tyrannen und erfüllt seine Pflicht, koste es, was es wolle; als solcher wird er geschätzt, sein Opfer verleiht ihm eine sublime Aura, seine Tat wird im Register der Tradition als ein zu befolgendes Beispiel eingeschrieben. Wir betreten den Bereich der modernen Tragödie, wenn die Logik des Opfers für das Ding selbst uns dazu zwingt, dieses Ding selbst zu opfern; darin liegt die Lage von Paul Claudels Sygne, die gezwungen ist, ihren Glauben zu verraten, um ihre absolute Treue zu Gott zu beweisen. Sygne opfert nicht ihr empirisches Leben für das, was ihr wichtiger ist als ihr Leben, sie opfert gerade das, was „in ihr mehr ist als sie selbst“, und überlebt so als bloße Hülle ihres früheren Selbst, ihrer agalma beraubt – wir betreten damit den Bereich der Monstrosität des Heroismus, wenn unsere Treue zur Sache uns dazu zwingt, die Schwelle unserer „Menschlichkeit“ zu überschreiten. Ist es nicht der Beweis des höchsten, absolutesten Glaubens, dass ich aus Liebe zu Gott bereit bin, meine ewige Seele selbst zu verlieren, sie der ewigen Verdammnis auszusetzen? Es ist leicht, sein Leben zu opfern in der Gewissheit, dadurch seine ewige Seele zu erlösen – wie viel schlimmer ist es, die eigene Seele selbst für Gott zu opfern!

Vielleicht liefert die letzte historische Illustration dieser Lage – der Kluft, die den Helden (seinen Widerstand gegen Tyrannei) vom Opfer des Terrors trennt – das stalinistische Opfer: Dieses Opfer ist nicht jemand, der schließlich lernt, dass der Kommunismus eine ideologische Fata Morgana war, und sich der Positivität eines einfachen ethischen Lebens außerhalb der ideologischen Sache bewusst wird – das stalinistische Opfer kann sich nicht in ein einfaches ethisches Leben zurückziehen, da es dieses bereits für seine kommunistische Sache aufgegeben hat. Diese Lage erklärt den Eindruck, dass, obwohl das Schicksal der Opfer der großen stalinistischen Schauprozesse (von Bucharin bis Slánský) jenseits jeder Beschreibung schrecklich war, die eigentlich tragische Dimension fehlt – das heißt, sie waren keine tragischen Helden, sondern etwas Schrecklicheres und zugleich Komischeres: Sie waren der Würde beraubt, die ihrem Schicksal seine eigentlich tragische Dimension verleihen würde. Deshalb kann Antigone nicht als Modell für den Widerstand gegen stalinistische Macht dienen: Wenn wir sie so verwenden, reduzieren wir den stalinistischen Terror auf bloß eine weitere Version der Tyrannei. Antigone hält die Referenz auf das Begehren des großen Anderen (das symbolische Ritual zu vollziehen und ihren verstorbenen Bruder ordentlich zu begraben) gegen das (pseudo-)Gesetz des Tyrannen aufrecht – eine Referenz, die in den stalinistischen Schauprozessen gerade fehlt. Indem der stalinistische Terror das Opfer demütigt, beraubt er es der Dimension, die ihm sublime Schönheit verleihen könnte: Das Opfer überschreitet eine bestimmte Schwelle, es „verliert seine Würde“ und wird auf ein reines Subjekt ohne agalma reduziert, „entblößt“, unfähig, die Erzählung seines Lebens neu zusammenzusetzen.

So ist Terror nicht die Macht der Korruption, die die ethische Haltung von außen unterminiert; vielmehr unterminiert er sie von innen, indem er bis zum Äußersten die inhärente Kluft des ethischen Projekts selbst mobilisiert und ausbeutet, die Kluft, die die ethische Sache als real von der Sache in ihrer symbolischen Dimension (Werte usw.) trennt – oder, politisch-rechtlich formuliert, die Kluft, die den Gott des reinen Entscheidungsakts vom Gott positiver Verbote und Gebote trennt. Umfasst nicht auch die kierkegaardianische Suspendierung des (symbolischen) Ethischen eine Bewegung jenseits der Tragödie? Der ethische Held ist tragisch, während der Ritter des Glaubens im schrecklichen Bereich jenseits oder zwischen den beiden Toden verweilt, da er (bereit ist zu) opfert(opfert) das, was ihm am kostbarsten ist, sein objet petit a (im Fall Abrahams, seinen Sohn). Mit anderen Worten, Kierkegaards Punkt ist nicht, dass Abraham gezwungen ist, zwischen seiner Pflicht gegenüber Gott und seiner Pflicht gegenüber der Menschheit zu wählen (eine solche Wahl bleibt einfach tragisch), sondern dass er zwischen den zwei Facetten der Pflicht gegenüber Gott wählen muss, und damit zwischen den zwei Facetten Gottes selbst: Gott als Universalem (dem System symbolischer Normen) und Gott als dem Punkt absoluter Singularität, der die Dimension des Universalen suspendiert.

Aus genau diesem Grund scheint Derridas Lektüre von (Kierkegaards Lektüre von) Abrahams Geste in Donner la mort,12 wo er Abrahams Opfer nicht als hyperbolische Ausnahme, sondern als etwas interpretiert, das wir alle immer wieder, jeden Tag, in unserer gewöhnlichsten ethischen Erfahrung vollziehen, zu kurz zu greifen. Nach Derrida vernachlässigen – vergessen – wir jedes Mal, wenn wir uns dafür entscheiden, einer Pflicht gegenüber einem einzelnen Menschen zu gehorchen, unsere Pflicht gegenüber allen anderen (da tout autre est tout autre, jede andere Person ganz anders ist) – wenn ich mich um meine eigenen Kinder kümmere, opfere ich die Kinder anderer Männer; wenn ich helfe, diese andere Person zu ernähren und zu kleiden, lasse ich andere andere im Stich, und so weiter. Was in dieser Reduktion von Abrahams Lage auf eine Art heideggerianische konstitutive Schuld des Daseins, das niemals all seine Möglichkeiten nutzen/verwirklichen kann, verloren geht, ist der selbstreferentielle Charakter dieser Lage: Abrahams Blockade liegt nicht darin, dass er im Namen des letzten tout autre (Gott) ein anderes tout autre, seinen am meisten geliebten irdischen Gefährten (seinen Sohn), opfern muss, sondern vielmehr darin, dass er im Namen seiner Liebe zu Gott das opfern muss, was eben die in seinem Glauben gegründete Religion ihm zu lieben befiehlt. Die Spaltung ist damit dem Glauben selbst inhärent; sie ist die Spaltung zwischen dem Symbolischen und dem Realen, zwischen dem symbolischen Gebäude des Glaubens und dem reinen, unbedingten Akt des Glaubens – der einzige Weg, deinen Glauben zu beweisen, ist, das zu verraten, was dieser Glaube selbst dir zu lieben befiehlt.

Der Niedergang der symbolischen Wirksamkeit

Man kann nun sehen, warum Lacan diesen verbietenden Gott den „realen Vater“ als den „Agenten der Kastration“ nennt: symbolische Kastration ist ein anderer Name für die Kluft zwischen dem großen Anderen und jouissance, für die Tatsache, dass die beiden niemals „synchronisiert“ werden können. Man kann auch sehen, in welchem präzisen Sinn die Perversion die Verleugnung der Kastration inszeniert: die grundlegende Illusion des Perversen ist, dass er über ein (symbolisches) Wissen verfügt, das ihn befähigt, seinen Zugang zu jouissance zu regulieren – das heißt, zeitgenössischer ausgedrückt, der Traum des Perversen ist, sexuelle Aktivität in eine instrumentelle, zweckorientierte Aktivität zu verwandeln, die sich nach einem klar definierten Plan entwerfen und ausführen lässt. Wenn man heute also vom Niedergang väterlicher Autorität spricht, dann ist es dieser Vater, der Vater des kompromisslosen „Nein!“, der sich tatsächlich zurückzieht; in Abwesenheit seines verbietenden „Nein!“ können neue Formen der phantasmatischen Harmonie zwischen der symbolischen Ordnung und jouissance wieder gedeihen – diese Rückkehr zur substantiellen Vorstellung von Vernunft-als-Leben auf Kosten des verbietenden „realen Vaters“ ist es, worum es der sogenannten New-Age-„holistischen“ Haltung letztlich geht (die Erde oder der Makrokosmos selbst als lebendiges Wesen).13 Was diese Blockaden anzeigen, ist, dass heute, in einem Sinn, „der große Andere nicht mehr existiert“ – aber in welchem Sinn? Man sollte sehr genau sein, worauf diese Nichtexistenz tatsächlich hinausläuft. In gewisser Weise ist es mit dem großen Anderen dasselbe wie mit Gott nach Lacan (es ist nicht so, dass Gott heute tot ist; Gott war von Anfang an tot, nur wusste Er es nicht …): er hat von vornherein nie existiert, das heißt, die Nichtexistenz des großen Anderen ist letztlich gleichbedeutend mit der Tatsache, dass der große Andere die symbolische Ordnung ist, die Ordnung symbolischer Fiktionen, die auf einer anderen Ebene operieren als die der direkten materiellen Kausalität. (In diesem Sinn ist das einzige Subjekt, für das der große Andere existiert, der Psychotiker, der den Worten eine direkte materielle Wirksamkeit zuschreibt.) Kurz: Die „Nichtexistenz des großen Anderen“ ist strikt korrelativ zur Idee des Glaubens, des symbolischen Vertrauens, der Kreditierung, des Nehmens dessen, was andere sagen, „für bare Münze“.

In einem der Filme der Marx Brothers antwortet Groucho Marx, in einer Lüge ertappt, ärgerlich: „Wem glauben Sie, Ihren Augen oder meinen Worten?“ Diese scheinbar absurde Logik bringt das Funktionieren der symbolischen Ordnung perfekt zum Ausdruck, in der die symbolische Maske/das Mandat mehr zählt als die direkte Realität des Individuums, das diese Maske trägt und/oder dieses Mandat übernimmt. Dieses Funktionieren beinhaltet die Struktur fetischistischer Verleugnung: „Ich weiß sehr wohl, dass die Dinge so sind, wie ich sie sehe [dass diese Person ein korrupter Schwächling ist], aber dennoch behandle ich ihn mit Respekt, da er die Insignien eines Richters trägt, so dass, wenn er spricht, es das Gesetz selbst ist, das durch ihn spricht.“ Also glaube ich, in gewissem Sinn, tatsächlich seinen Worten, nicht meinen Augen – das heißt, ich glaube an einen anderen Raum (den Bereich reiner symbolischer Autorität), der mehr zählt als die Realität seiner Sprecher. Die zynische Reduktion auf Realität greift daher zu kurz: Wenn ein Richter spricht, steckt in gewissem Sinn mehr Wahrheit in seinen Worten (den Worten der Institution des Rechts) als in der direkten Realität der Person des Richters – wenn man sich auf das beschränkt, was man sieht, verfehlt man schlicht den Punkt. Dieses Paradox ist es, worauf Lacan mit seinem „les non-dupes errent“ abzielt: Diejenigen, die sich nicht in die symbolische Täuschung/Fiktion fangen lassen und weiterhin ihren Augen glauben, sind diejenigen, die am meisten irren. Was ein Zyniker, der „nur seinen Augen glaubt“, verpasst, ist die Wirksamkeit der symbolischen Fiktion, die Art und Weise, wie diese Fiktion unsere Erfahrung der Realität strukturiert.

Dieselbe Kluft wirkt in unserer intimsten Beziehung zu unseren Nachbarn: Wir verhalten uns, als wüssten wir nicht, dass sie auch schlecht riechen, Exkremente absondern und so weiter – ein Minimum an Idealisierung, an fetischistischer Verleugnung, ist die Grundlage unseres Zusammenlebens. Und erklärt nicht dieselbe Verleugnung die sublime Schönheit der idealisierenden Geste, die von Anne Frank bis zu amerikanischen Kommunisten erkennbar ist, die an die Sowjetunion glaubten? Obwohl wir wissen, dass der stalinistische Kommunismus etwas Entsetzliches war, bewundern wir dennoch die Opfer der McCarthy-Hexenjagd, die heroisch in ihrem Glauben an den Kommunismus und ihrer Unterstützung der Sowjetunion verharrten. Die Logik ist hier dieselbe wie die von Anne Frank, die in ihren Tagebüchern den Glauben an die letztliche Güte der Menschheit trotz der im Zweiten Weltkrieg an Juden verübten Schrecken ausdrückt: Was eine solche Behauptung des Glaubens (an die wesentliche Güte der Menschheit; an den wahrhaft menschlichen Charakter des sowjetischen Regimes) sublim macht, ist gerade die Kluft zwischen ihr und der überwältigenden faktischen Evidenz gegen sie, das heißt der aktive Wille, den tatsächlichen Zustand der Dinge zu verleugnen. Vielleicht liegt darin die elementarste metaphysische Geste: in dieser Weigerung, das Reale in seiner Idiotie zu akzeptieren, es zu verleugnen und dahinter nach einer anderen Welt zu suchen.14

In seiner Lektüre von Freuds Aufsatz über Fetischismus legt Paul-Laurent Assoun15 nahe, dass sexuelle Differenz für zwei unterschiedliche Zugänge zur Kluft zwischen dem, was meine Augen mir sagen, und der symbolischen Fiktion verantwortlich ist – zur Kluft, die das Sichtbare vom Unsichtbaren trennt. Wenn ein kleiner Junge ein nacktes Mädchen sieht, entscheidet er sich, seinen Augen nicht zu glauben (und die Tatsache zu akzeptieren, dass Mädchen anders sind); er glaubt weiterhin dem „Wort“, der symbolischen Fiktion, die ihn auch beim Mädchen einen Penis erwarten ließ, also verleugnet er seine unmittelbare Wahrnehmung, deutet sie als oberflächliche Täuschung und beginnt zu suchen, Hypothesen zu bilden, die diese Kluft erklären würden (Mädchen haben einen kleineren, fast unsichtbaren Penis; ihr Penis wird später wachsen; er wurde abgeschnitten …) – kurz, die Verleugnung des Jungen treibt ihn in Richtung eines „spontanen Metaphysikers“, eines Gläubigen an eine andere Welt unter den sichtbaren Fakten. Das Mädchen hingegen „glaubt ihren Augen“, sie akzeptiert die Tatsache, dass sie „es“ nicht besitzt, sodass sich ihr ein anderes Bündel von Möglichkeiten öffnet, vom berüchtigten „Penisneid“ und der Suche nach Ersatz (ein Kind usw.) bis hin zur zynischen Haltung eines grundlegenden Misstrauens gegenüber der symbolischen Ordnung (was, wenn männliche phallische Macht bloßer Schein ist?).

In der Geschichte der Philosophie gibt es drei große anekdotische Beispiele für „Glaubt meinen Worten, nicht euren Augen“: Diogenes der Kyniker, der die eleatische These, es gebe keine Bewegung, dadurch widerlegte, dass er einfach spazieren ging, und dann, wie Hegel betont, seinen Schüler schlug, der dem Meister applaudierte – das heißt, seinen Augen mehr glaubte als den Worten der Argumentation (Diogenes’ Punkt war, dass ein solcher direkter Rekurs auf Erfahrung, auf „was deine Augen dir sagen“, in der Philosophie nicht zählt – die Aufgabe der Philosophie ist es, mittels Argumentation die Wahrheit oder Unwahrheit dessen zu demonstrieren, was wir sehen); die mittelalterliche Geschichte scholastischer Mönche, die diskutierten, wie viele Zähne ein Esel hat, und dann entsetzt waren über den Vorschlag eines jüngeren Mitglieds ihrer Gruppe, man solle einfach zu einem Stall außerhalb ihres Hauses gehen und zählen; schließlich die Geschichte, dass Hegel darauf bestand, es gebe nur acht Planeten um die Sonne, selbst nach der Entdeckung des neunten.

Heute, da neue digitalisierte Technologien perfekt gefälschte dokumentarische Bilder ermöglichen, von Virtual Reality ganz zu schweigen, ist die Aufforderung „Glaubt meinen Worten (Argumentation), nicht der Faszination eurer Augen!“ aktueller denn je. Das heißt, die Logik von „Wem glauben Sie, Ihren Augen oder meinen Worten?“ – das heißt von „Ich weiß sehr wohl, aber dennoch … [glaube ich]“ – kann auf zwei unterschiedliche Weisen funktionieren, als die der symbolischen Fiktion und als die des imaginären Simulakrums. Im Fall der wirksamen symbolischen Fiktion des Richters, der seine Insignien trägt, heißt es: „Ich weiß sehr wohl, dass diese Person ein korrupter Schwächling ist, aber dennoch behandle ich ihn so, als ob [ich glaube, dass] der symbolische große Andere durch ihn spricht“: Ich verleugne, was meine Augen mir sagen, und entscheide mich, der symbolischen Fiktion zu glauben. Im Fall des Simulakrums der virtuellen Realität hingegen: „Ich weiß sehr wohl, dass das, was ich sehe, eine von digitaler Maschinerie erzeugte Illusion ist, aber dennoch erkläre ich mich bereit, mich in sie zu versenken, mich so zu verhalten, als ob ich daran glaube“ – hier verleugne ich, was mein (symbolisches) Wissen mir sagt, und entscheide mich, nur meinen Augen zu glauben.

In der Geschichte der modernen Philosophie fand die Logik von „Wem glauben Sie, Ihren Augen oder meinen Worten?“ ihren stärksten Ausdruck in Malebranches Okasionalismus: Es gibt nicht nur keinen sinnlichen Beweis für den zentralen Grundsatz des Okasionalismus (nach dem Gott der einzige kausale Agent ist), dieser Grundsatz ist sogar unmittelbar gegen alle sinnliche Erfahrung, die uns dazu bringt zu glauben, dass äußere Objekte direkt auf unsere Sinne wirken und Empfindungen in unserem Geist verursachen. Wenn Malebranche also versucht, seine Leser davon zu überzeugen, seinen Worten zu glauben, nicht ihren Augen, ist das zentrale Rätsel, das er erklären muss: warum hat Gott das Universum so geschaffen, dass wir, sterbliche Menschen, notwendig der Illusion anheimfallen, sinnliche Objekte wirkten direkt auf unsere Sinne? Seine Erklärung ist moralisch: Würden wir den wahren Zustand der Dinge direkt wahrnehmen können, würden wir Gott unbesiegbar lieben, aus Instinkt, nicht aufgrund unseres freien Willens und einer rationalen Einsicht, die durch Befreiung von der Tyrannei unserer Sinne gewonnen wird; das heißt, es gäbe keinen Platz für unsere moralische Tätigkeit, für unseren Kampf, die Folgen des Sündenfalls rückgängig zu machen und die verlorene Güte wiederzuerlangen. So zeichnet Malebranche die Konturen einer philosophischen Position, die die epistemologische Begrenzung des Menschen (die Tatsache, dass das Wissen des Menschen auf Phänomene beschränkt ist, dass der wahre Zustand der Dinge außerhalb seiner Reichweite liegt) unter Berufung auf moralische Gründe erklärt: Nur ein Wesen, das von einer solchen epistemologischen Begrenzung gezeichnet ist, kann ein moralisches Wesen sein, das heißt, kann Güte als Ergebnis freier Entscheidung und inneren Kampfes gegen Versuchung erwerben. Diese Haltung (später von Kant übernommen) läuft direkt gegen die Standardgleichung von Wissen und Güte bei Platon (das Böse ist die Folge unserer Unwissenheit, das heißt, man kann nicht die Wahrheit erkennen und weiterhin schlecht sein, denn je mehr wir wissen, desto näher sind wir daran, gut zu sein): eine gewisse radikale Unwissenheit ist die positive Bedingung unseres moralischen Seins.

Was also ist symbolische Wirksamkeit? Wir alle kennen den alten, abgenutzten Witz vom Verrückten, der glaubte, er sei ein Korn Mais; nachdem er schließlich geheilt und nach Hause geschickt worden war, kehrte er sofort in die Irrenanstalt zurück und erklärte dem Arzt seine Panik: „Ich habe auf der Straße ein Huhn getroffen, und ich hatte Angst, es würde mich fressen!“ Auf den überraschten Ausruf des Arztes: „Aber was ist jetzt das Problem? Du weißt doch, dass du kein Korn Mais bist, sondern ein Mensch, den ein Huhn nicht verschlingen kann!“, antwortete der Verrückte: „Ja, ich weiß, dass ich kein Korn Mais mehr bin, aber weiß es das Huhn?“ … Diese Geschichte, auf der Ebene faktischer Realität unsinnig, wo man entweder ein Korn ist oder nicht, ist vollkommen sinnvoll, wenn man „ein Korn“ durch irgendein Merkmal ersetzt, das meine symbolische Identität bestimmt. Passiert nicht Ähnliches ständig in unserem Umgang mit unterschiedlichen Ebenen der Bürokratie? Sagen wir, eine höhere Stelle entspricht meiner Forderung und gibt mir einen höheren Titel; es dauert jedoch eine Zeit, bis der Erlass ordnungsgemäß umgesetzt ist und die untere Verwaltung erreicht, die tatsächlich die Vorteile dieses Titels abwickelt (höheres Gehalt usw.) – wir alle kennen die Frustration, die ein niedriger Beamter auslöst, der einen Blick auf den Erlass wirft, mit dem wir ihn konfrontieren, und gleichgültig erwidert: „Tut mir leid, ich bin über diese neue Maßnahme noch nicht ordnungsgemäß informiert, ich kann Ihnen also nicht helfen …“ Ist das nicht ein bisschen so, als würde man dir sagen: „Tut mir leid, für uns bist du immer noch ein Korn Mais, noch kein Mensch“? Kurz, es gibt einen gewissen geheimnisvollen Moment, in dem eine Maßnahme oder ein Erlass tatsächlich wirksam wird, vom großen Anderen der symbolischen Institution registriert.

Der geheimnisvolle Charakter dieses Moments lässt sich am besten durch eine komische Sache illustrieren, die sich während des letzten Wahlkampfs in Slowenien ereignete, als ein Mitglied der regierenden politischen Partei von einer älteren Dame aus seinem lokalen Wahlkreis angesprochen wurde, die ihn um Hilfe bat. Sie war überzeugt, dass die Hausnummer ihrer Wohnung (nicht die standardmäßige 13, sondern 23) ihr Unglück bringe – in dem Moment, als ihr Haus diese neue Nummer bekam, aufgrund einer administrativen Neuordnung, begannen Missgeschicke sie zu plagen (Einbrecher drangen ein, ein Sturm riss das Dach ab, Nachbarn begannen sie zu nerven), also bat sie den Kandidaten, so freundlich zu sein, bei den städtischen Behörden zu veranlassen, dass die Nummer geändert werde. Der Kandidat machte der Dame einen einfachen Vorschlag: warum machte sie es nicht allein? Warum übermalte oder ersetzte sie das Schild mit der Hausnummer nicht einfach selbst, indem sie zum Beispiel eine weitere Zahl oder einen Buchstaben hinzufügte (sagen wir, 23A oder 231 statt 23)? Die alte Dame antwortete: „Oh, ich habe das vor ein paar Wochen versucht; ich selbst habe das alte Schild durch ein neues mit der Nummer 23A ersetzt, aber es hat nicht funktioniert – mein Unglück ist immer noch bei mir; man kann es nicht betrügen, es muss richtig gemacht werden, von der zuständigen staatlichen Institution.“ Dieses „es“, das sich auf diese Weise nicht hinters Licht führen lässt, ist der lacansche große Andere, die symbolische Institution.

Darum geht es also bei symbolischer Wirksamkeit: Es betrifft das Minimum an „Verdinglichung“, aufgrund dessen es für uns, alle beteiligten Individuen, nicht genügt, irgendeine Tatsache zu kennen, damit sie wirksam wird – „es“, die symbolische Institution, muss diese Tatsache ebenfalls wissen/„registrieren“, wenn die performativen Konsequenzen ihres Aussprechens folgen sollen. Letztlich kann dieses „es“ natürlich im Blick des absoluten großen Anderen, in Gott selbst, verkörpert sein. Das heißt: begegnen wir nicht exakt demselben Problem wie dem der unglücklichen alten Dame bei jenen Katholiken, die keine direkte Empfängnisverhütung praktizieren, aber nur an Tagen ohne Ovulation Geschlechtsverkehr haben? Wen betrügen sie auf diese Weise? Als ob Gott ihre Gedanken nicht lesen und nicht wissen könnte, dass sie in Wahrheit Sex nur des Vergnügens wegen haben wollen, ohne Nachkommen im Sinn? Die Kirche war immer äußerst sensibel für diese Kluft zwischen bloßer Existenz und ihrer ordnungsgemäßen Einschreibung/Registrierung: Kinder, die vor der Taufe starben, durften nicht ordnungsgemäß auf geweihtem Boden begraben werden, da sie noch nicht ordnungsgemäß in die Gemeinschaft der Gläubigen eingeschrieben waren. „Symbolische Wirksamkeit“ betrifft also den Punkt, an dem ich, wenn der Andere der symbolischen Institution mich mit der Wahl konfrontiert: „Wem glauben Sie, meinem Wort oder Ihren Augen?“, ohne Zögern das Wort des Anderen wähle und das faktische Zeugnis meiner Augen beiseiteschiebe.16

Der Begriff des Blockbusters liefert ein ausgezeichnetes Beispiel für die Verdoppelung der Ordnung positiven Seins in der Ordnung der Benennung, das heißt der symbolischen Einschreibung in den großen Anderen. Zunächst fungierte der Begriff als direkte Beschreibung eines Films, der viel Geld einspielte; dann begann man ihn zu verwenden, um einen Film zu beschreiben, der als große Produktion gemacht wurde, mit der Aussicht auf eine riesige Werbekampagne und große Kasseneinnahmen – ein solcher Film kann natürlich später an der Kasse tatsächlich scheitern. In Bezug auf die zwei Postmans, den italienischen Il Postino und den Flop mit Kevin Costner, ist es daher durchaus konsequent, The Postman als gescheiterten Blockbuster zu bezeichnen, während Il Postino kein Blockbuster ist, obwohl er viel mehr Geld einspielte als The Postman. Diese Kluft kann natürlich auch ziemlich drollige Konsequenzen erzeugen. Im Jugoslawien der 1970er Jahre übersetzten die Untertitel in der Regel die vulgären Ausdrücke, die in den Hollywood-Filmen jener Zeit wimmeln, zu schwach – sagen wir, wenn eine Figur auf der Leinwand „Fuck you up your ass!“ sagt, las man im slowenischen Untertitel: „Fahr zur Hölle!“ oder etwas ähnlich Gemäßigtes. In den späten 1980er Jahren jedoch, als in Jugoslawien alle Zensurbarrieren fielen, während Hollywood etwas zurückhaltender wurde (vielleicht unter dem Einfluss der Moral-Majority-Pressionen der Reagan-Ära), begannen die Übersetzer, als wollten sie sich für die langen Jahre der Repression rächen, die vulgären Ausdrücke zu stark zu übersetzen – sagen wir, wenn eine Figur auf der Leinwand ein schlichtes „Go to hell!“ äußerte, las man im Untertitel: „Schraub deiner Mutter den Hals runter!“, oder etwas Ähnliches …

Philosophisch ausgedrückt: Symbolische Einschreibung bedeutet, dass das An-sich, die Art, wie ein Ding tatsächlich ist, für uns, die Beobachter, bereits da ist. Nehmen wir die beiden toten Prominenten Princess Diana und Mother Teresa. Nach dem Klischee sonnte sich Diana, selbst wenn sie sich in ihren Wohltätigkeiten engagierte, in Medienaufmerksamkeit und manipulierte sorgfältig die mediale Verbreitung der intimsten Details ihres Privatlebens (ihre heimliche Patronage der Morton-Biografie); während Mother Teresa, eine wahre Heilige, still ihre karitative Arbeit außerhalb des Medienrampenlichts in den höllischen Slums von Kalkutta tat … Das Problem an dieser Opposition ist jedoch, dass wir alle davon wussten, dass Mother Teresa still ihre Arbeit außerhalb des Fokus der Medien tat – genau dadurch war sie berühmt; dieses von den Medien erzeugte Bild ist der Grund, warum sie von Staatsoberhäuptern empfangen wurde und ein Staatsbegräbnis hatte … So ist die Opposition zwischen Diana beim Einkaufsbummel mit ihrem neuen Freund und Mother Teresa, die sich in ihrem grauen Kalkutta-Krankenhaus um todkranke Bettler kümmert, eine mediale Opposition par excellence.

Hier ist die Kluft zwischen Realität und der Ordnung ihrer symbolischen Registrierung entscheidend – die Kluft, aufgrund deren symbolische Registrierung letztlich kontingent ist. Ich erwähne den jüngsten Trend, den Präsidenten der USA als brutalen Mörder darzustellen (Absolute Power, Murder at 1600): Dieser Trend bricht ein Verbot, das bis vor Kurzem in Kraft war: Noch vor ein paar Jahren wäre ein Film wie dieser undenkbar gewesen. Es ist wie beim Detektiv in einer TV-Serie, der irgendwann in den 1960er Jahren nicht mehr zwingend eine noble Figur sein musste: er konnte ein Krüppel sein, ein Schwuler, eine Frau … Diese plötzliche Wahrnehmung, dass das Verbot nicht zählt, ist entscheidend: Du kannst einen Präsidenten haben, der ein Mörder ist, aber die Präsidentschaft behält dennoch ihr Charisma … Das heißt nicht, dass es einfach „die ganze Zeit so war“: Es war an sich so, aber nicht für sich. Hätte man in den 1950er Jahren einen Film wie Absolute Power gemacht, wäre die ideologische Wirkung zu traumatisch gewesen; nach der Verschiebung im System symbolischer Verbote zählt die persönliche Ehrlichkeit des Präsidenten nicht mehr, das System hat sich an die Veränderung angepasst …

Bei jeder gesellschaftlichen Verschiebung sollte man nach dieser entscheidenden symbolischen Veränderung suchen: In der Hippie-Ära konnten Geschäftsleute Jeans tragen, bärtig sein und so weiter und dennoch rücksichtslose Profiteure sein. Dieser Moment der Veränderung ist der entscheidende Moment, in dem das System seine Regeln restrukturiert, um sich neuen Bedingungen anzupassen, indem es das ursprünglich subversive Moment inkorporiert. Das ist dann die wahre zugrunde liegende Geschichte unter dem Zerfall des Hayes Code der Selbstzensur in Hollywood – innerhalb eines kurzen Zeitraums in den 1960er Jahren war plötzlich „alles möglich“, die Tabus fielen fast von Tag zu Tag (explizite Hinweise auf Drogen, auf den Sexualakt, auf Homosexualität, auf rassische Spannung, bis hin zur sympathischen Darstellung von Kommunisten); dennoch überlebte „das System“ intakt: Nichts änderte sich wirklich. Hier ist der Kapitalismus viel flexibler als der Kommunismus, der sich solche radikalen Lockerungen nicht leisten konnte: Als Gorbachev schrittweise versuchte, die Zwänge zu erleichtern, um das System zu stärken, zerfiel das System.

Der große Andere ist somit die Ordnung der Lüge, des aufrichtigen Lügens. Nehmen wir Bill Clinton und Monica Lewinsky: Wir alle wissen (oder vermuten zumindest), dass sie es getan haben; dennoch unterstützen wir Clinton, solange dies vor dem Blick des großen Anderen verborgen werden kann … Also haben wir hier das Paradox des großen Anderen in seiner reinsten Form. Die Mehrheit der Menschen glaubt, dass zwischen den beiden etwas war; sie glaubt, dass Clinton log, als er es bestritt; dennoch unterstützt sie ihn. Obwohl (sie annahmen, dass) Clinton log, als er seine sexuelle Affäre mit „dieser Frau“, Monica Lewinsky, bestritt, log er aufrichtig, mit innerer Überzeugung, glaubte irgendwie an seine eigene Lüge, nahm sie ernst – dieses Paradox selbst ist ganz ernst zu nehmen, da es das Schlüsselelement der Wirksamkeit einer ideologischen Aussage bezeichnet. Mit anderen Worten: Solange Clintons Lüge nicht vom großen Anderen wahrgenommen/registriert wird, solange es ihm möglich ist, den Schein (präsidialer „Würde“) zu wahren, dient gerade die Tatsache, dass wir alle wissen (oder vermuten), dass er lügt, als zusätzlicher Grund für die Identifikation der Öffentlichkeit mit ihm – nicht nur schadet das Bewusstsein der Öffentlichkeit, dass er lügt und dass zwischen ihm und Monica Lewinsky tatsächlich etwas lief, seiner Popularität nicht, es steigert sie sogar aktiv. Man sollte nie vergessen, dass das Charisma des Führers durch gerade jene Merkmale (Zeichen von Schwäche, von gewöhnlicher „Menschlichkeit“) getragen wird, die es zu unterminieren scheinen. Diese Spannung wurde von Hitler geschickt manipuliert und auf die Spitze getrieben: In seinen Reden vor großen Menschenmengen inszenierte er regelmäßig den Akt, „die Fassung zu verlieren“, ein hysterisches acting out, hilfloses Schreien und Fuchteln, wie ein verzogenes Kind, frustriert darüber, dass seine Forderungen nicht sofort befriedigt werden – wieder trugen gerade diese Merkmale, die der leidenschaftlichen Würde des Führers zu widersprechen schienen, die Identifikation der Menge mit ihm.

All diese Paradoxien haben eine grundlegende Bedeutung für die Weise, wie der Cyberspace die symbolische Identität des Subjekts beeinflusst. Der arme Verrückte, der ein Huhn traf, nahm die Haltung ein: „Ich weiß sehr wohl, dass ich ein Mensch bin, aber … [weiß es der große Andere?]“ – kurz, er glaubte, dass die Veränderung der Identität noch nicht vom großen Anderen registriert worden war, dass er für den großen Anderen immer noch ein Korn Mais sei. Stellen wir uns nun einen ziemlich gewöhnlichen Fall eines schüchternen und gehemmten Mannes vor, der im Cyberspace an einer virtuellen Gemeinschaft teilnimmt, in der er die Bildschirmpersona einer promiskuitiven Frau annimmt; seine Haltung ist natürlich die von: „Ich weiß sehr wohl, dass ich in Wirklichkeit nur ein schüchterner, bescheidener Kerl bin, warum sollte ich mir also nicht kurz gönnen, als promiskuitive Frau aufzutreten, Dinge zu tun, die ich im wirklichen Leben nie tun könnte?“ – sind die Dinge jedoch wirklich so einfach und geradlinig? Was, wenn die reale Persona dieses Mannes (das Selbst, das er annimmt, die Art, wie er sich in seiner tatsächlichen sozialen Interaktion verhält) eine Art sekundäre „Abwehrformation“ ist, eine Identität, die er als Maske annimmt, um sein wahres „inneres Selbst“, den harten Kern seiner phantasmatischen Identität, der darin liegt, eine promiskuitive Frau zu sein, zu „verdrängen“ oder auf Distanz zu halten, und für den er nur in seinem privaten Tagträumen oder in anonymen virtuellen Gemeinschafts-Sexualspielen ein Ventil finden kann? In Seminar XI erwähnt Lacan das alte chinesische Paradox von Tchuang-Tze, der nach dem Traum, er sei ein Schmetterling, erwacht und sich dann fragt: „Woher weiß ich, dass ich nicht ein Schmetterling bin, der jetzt träumt, er sei ein Mann?“ Gilt nicht dasselbe für unser schüchternes Mitglied der virtuellen Gemeinschaft: ist er nicht in Wahrheit eine promiskuitive Frau, die träumt, sie sei ein gehemmter Mann?

Die Versuchung, die man hier vermeiden muss, ist die leichte „postmoderne“ Schlussfolgerung, dass wir keine letzte feste soziosymbolische Identität besitzen, sondern mehr oder weniger frei durch eine inkonsistente Vielzahl von Selbsten treiben, von denen jedes einen partiellen Aspekt der Persönlichkeit zeigt, ohne irgendeine vereinheitlichende Instanz, die die letzte Konsistenz dieses „Pandämoniums“ garantiert. Die lacansche Hypothese des großen Anderen enthält die Behauptung, dass all diese unterschiedlichen partiellen Identifikationen in ihrem symbolischen Status nicht gleichwertig sind: es gibt eine Ebene, auf der symbolische Wirksamkeit einsetzt, eine Ebene, die meine soziosymbolische Position bestimmt. Diese Ebene ist nicht die der „Realität“ im Gegensatz zum Spiel meiner Einbildungskraft – Lacans Punkt ist nicht, dass hinter der Vielfalt phantasmatischer Identitäten ein harter Kern irgendeines „realen Selbst“ liegt; wir haben es mit einer symbolischen Fiktion zu tun, aber mit einer Fiktion, die aus kontingenten Gründen, die nichts mit ihrer immanenten Natur zu tun haben, performative Macht besitzt – sozial wirksam ist, die soziosymbolische Realität strukturiert, an der ich teilnehme. Der Status derselben Person, einschließlich ihrer sehr „realen“ Merkmale, kann in einem völlig anderen Licht erscheinen, sobald sich die Modalität ihrer Beziehung zum großen Anderen verändert.

Das Problem heute ist also nicht, dass die Subjekte zerstreuter sind als früher, in den angeblich guten alten Tagen des mit sich identischen Ich; die Tatsache, dass „der große Andere nicht mehr existiert“, impliziert vielmehr, dass die symbolische Fiktion, die einer Ebene meiner Identität einen performativen Status verleiht und bestimmt, welche meiner Akte „symbolische Wirksamkeit“ zeigen werden, nicht mehr voll operativ ist. Vielleicht liefert das höchste Beispiel dieser Verschiebung die jüngsten Trends im Christentum. Das eigentliche Christentum – der Glaube an Christi Auferstehung – ist der höchste religiöse Ausdruck der Macht symbolischer Fiktion als Medium der Universalität: der Tod des „realen“ Christus wird im Heiligen Geist „aufgehoben“, das heißt in der geistigen Gemeinschaft der Gläubigen. Dieser authentische Kern des Christentums, zuerst von Paulus artikuliert, steht heute unter Beschuss: die Gefahr kommt in Gestalt der New-Age-gnostischen/dualistischen (Fehl-)Lektüre, die die Auferstehung auf eine Metapher des „inneren“ spirituellen Wachstums der individuellen Seele reduziert. Was dabei verloren geht, ist gerade der zentrale Grundsatz des Christentums, bereits von Hegel betont: der Bruch mit der alttestamentlichen Logik von Sünde und Strafe, das heißt der Glaube an das Wunder der Gnade, die unsere vergangenen Sünden nachträglich „ungeschehen macht“. Das ist die „gute Nachricht“ des Neuen Testaments: das Wunder der creatio ex nihilo, eines Neuanfangs, ein neues Leben „aus nichts“ zu beginnen, ist möglich. (Creatio ex nihilo ist natürlich nur innerhalb eines symbolischen Universums möglich, als Etablierung einer neuen symbolischen Fiktion, die die vergangene auslöscht.) Und der entscheidende Punkt ist, dass dieser Neuanfang nur durch göttliche Gnade möglich ist – sein Impuls muss von außen kommen; er ist nicht das Resultat innerer Anstrengung des Menschen, seine/ihre Begrenzungen zu überwinden und seine/ihre Seele über egoistische materielle Interessen zu erheben; in genau diesem Sinn ist der eigentlich christliche Neuanfang absolut unvereinbar mit der heidnisch-gnostischen Problematik der „Reinigung der Seele“. Was also in den jüngsten New-Age-popgnostischen Versuchen, eine Art „geheime Lehre Christi“ unter dem offiziellen paulinischen Dogma wieder zu behaupten, tatsächlich auf dem Spiel steht, ist das Bemühen, das „Ereignis-Christus“ rückgängig zu machen, es auf eine Fortsetzung der vorausgehenden gnostischen Linie zu reduzieren.

Ein weiterer wichtiger Aspekt dieser gnostischen (Fehl-)Lektüre des Christentums ist die wachsende Obsession populärer Pseudowissenschaft mit dem Geheimnis von Christi angeblichem Grab und/oder seiner Nachkommenschaft (aus seiner angeblichen Ehe mit Mary Magdalene) – Bestseller wie The Holy Blood and the Holy Grail oder The Tomb of God, die sich auf die Region um Rennes-le-Château im Süden Frankreichs konzentrieren und in eine große kohärente Erzählung den Gralsmythos, Katharer, Templer, Freimaurer einweben …: diese Erzählungen versuchen, die schwindende Macht der symbolischen Fiktion des Heiligen Geistes (der Gemeinschaft der Gläubigen) durch das körperliche Reale Christi und/oder seiner Nachkommen zu ersetzen. Und wiederum dient die Tatsache, dass Christus seinen Körper oder körperliche Nachkommen zurückgelassen habe, dem Zweck, die christlich-paulinische Auferstehungserzählung zu unterminieren: Christi Körper sei nicht tatsächlich auferstanden; „die wahre Botschaft Jesu ging mit der Auferstehung verloren“.17 Diese „wahre Botschaft“ liege angeblich darin, „den Weg der Selbstbestimmung zu fördern, im Unterschied zum Gehorsam gegenüber dem geschriebenen Wort“:18 Erlösung resultiere aus der inneren Reise der Seele, nicht aus einem Akt der Vergebung, der von außen kommt; das heißt, „Auferstehung“ sei als innere Erneuerung/Wiedergeburt der Seele auf ihrem Weg der Selbstreinigung zu verstehen. Obwohl die Verfechter dieser „Rückkehr des/ins Realen“ ihre Entdeckung als Freilegung eines häretischen und subversiven Geheimnisses bewerben, das lange von der Kirche als Institution unterdrückt wurde, kann man dieser Behauptung mit der Frage begegnen: was, wenn eben diese Freilegung des „Geheimnisses“ im Dienst eines „Rückgängig-Machens“ steht, eines Beseitigens des wirklich traumatischen, subversiven Kerns der christlichen Lehre, des skandalon der Auferstehung und der nachträglichen Vergebung der Sünden – das heißt des einzigartigen Charakters des Ereignisses der Auferstehung?

Diese Umkehrungen signalisieren, dass die Nichtexistenz des großen Anderen heute eine viel radikalere Dimension erreicht hat: zunehmend unterminiert wird gerade das symbolische Vertrauen, das gegen alle skeptischen Daten fortbesteht. Vielleicht ist die auffälligste Facette dieses neuen Status der Nichtexistenz des großen Anderen das Sprießen von „Komitees“, die dazu bestimmt sind, über die sogenannten ethischen Dilemmata zu entscheiden, die auftauchen, wenn technologische Entwicklungen unsere Lebenswelt immer stärker betreffen:19 nicht nur der Cyberspace, sondern auch so unterschiedliche Bereiche wie Medizin und Biogenetik auf der einen Seite und die Regeln sexuellen Verhaltens sowie der Schutz der Menschenrechte auf der anderen konfrontieren uns mit der Notwendigkeit, die Grundregeln angemessenen ethischen Handelns zu erfinden, da uns jede Form eines großen Anderen fehlt, jeder symbolische Bezugspunkt, der als sicherer und unproblematischer moralischer Anker dienen würde.

In all diesen Bereichen scheint der différend irreduzibel zu sein – das heißt, früher oder später finden wir uns in einer Grauzone wieder, deren Nebel sich nicht durch die Anwendung irgendeiner einzelnen universalen Regel vertreiben lässt. Hier begegnen wir einer Art Gegenpunkt zum „Unschärfeprinzip“ der Quantenphysik; es gibt zum Beispiel eine strukturelle Schwierigkeit, zu bestimmen, ob eine Bemerkung tatsächlich ein Fall sexueller Belästigung oder einer rassistischen Hassrede war. Angesichts einer solchen zweifelhaften Aussage neigt ein „politisch korrektes“ radikales a priori dazu, dem klagenden Opfer zu glauben (wenn das Opfer es als Belästigung erlebt hat, dann war es Belästigung …), während ein hartnäckiger orthodoxer Liberaler dazu neigt, dem Beschuldigten zu glauben (wenn er es aufrichtig nicht als Belästigung meinte, dann sollte er freigesprochen werden …). Der Punkt ist natürlich, dass diese Unentscheidbarkeit strukturell und unvermeidlich ist, da es der große Andere ist (das symbolische Netz, in das Opfer und Täter beide eingebettet sind), der letztlich über Bedeutung „entscheidet“, und die Ordnung des großen Anderen ist definitionsgemäß offen; niemand kann ihre Effekte beherrschen und regulieren.

Das ist das Problem beim Ersetzen aggressiver durch „politisch korrekte“ Ausdrücke: wenn man „kurzsichtig“ durch „visuell beeinträchtigt“ ersetzt, kann man nie sicher sein, dass nicht gerade diese Ersetzung neue Effekte von Bevormundung und/oder ironischer Kränkung erzeugt, umso demütigender, insofern sie als Wohlwollen maskiert ist. Der Fehler dieser „politisch korrekten“ Strategie liegt darin, dass sie den Widerstand der Sprache, die wir tatsächlich sprechen, gegen die bewusste Regulierung ihrer Effekte unterschätzt, insbesondere von Effekten, die Machtverhältnisse involvieren. Um also die Blockade zu lösen, beruft man ein Komitee ein, das in letztlich willkürlicher Weise die präzisen Verhaltensregeln formuliert … Dasselbe gilt für Medizin und Biogenetik (an welchem Punkt wird ein akzeptables und sogar wünschenswertes genetisches Experiment oder Eingreifen zu unakzeptabler Manipulation?), für die Anwendung universaler Menschenrechte (an welchem Punkt wird der Schutz der Rechte des Opfers zur Durchsetzung westlicher Werte?), für sexuelle Sitten (was ist das angemessene, nicht-patriarchale Verfahren der Verführung?), ganz zu schweigen vom offensichtlichen Fall des Cyberspace (welchen Status hat sexuelle Belästigung in einer virtuellen Gemeinschaft? Wie unterscheidet man hier zwischen „bloßen Worten“ und „Taten“?). Die Arbeit dieser Komitees steckt in einem symptomalen Teufelskreis: einerseits versuchen sie, ihre Entscheidungen durch Bezug auf das fortgeschrittenste wissenschaftliche Wissen zu legitimieren (das uns im Fall der Abtreibung sagt, dass ein Fötus noch kein Selbstbewusstsein besitzt und keinen Schmerz erlebt; das im Fall eines todkranken Menschen die Schwelle definiert, jenseits derer Euthanasie die einzige sinnvolle Lösung ist); andererseits müssen sie irgendein nichtwissenschaftliches ethisches Kriterium aufrufen, um den inhärenten wissenschaftlichen Drang zu lenken und eine Begrenzung zu setzen.

Der entscheidende Punkt ist hier, diese Notwendigkeit, spezifische Regeln zu erfinden, nicht mit dem Standardbedarf an phronesis zu verwechseln – das heißt mit der von Aristoteles formulierten Einsicht, dass die direkte Anwendung universaler Normen auf konkrete Situationen nicht möglich ist; es gibt stets die Notwendigkeit, die durch die spezifische Situation der universalen Norm gegebene „Drehung“ zu berücksichtigen. In diesem Standardfall verfügen wir über einen universal akzeptierten „heiligen“ Text, der den Horizont unserer Entscheidungen liefert (etwa die Bibel in der christlichen Tradition), sodass das Problem der „Interpretation“ darin besteht, den Text der Tradition in jeder neuen Situation zu reaktualisieren, zu entdecken, wie dieser Text noch immer „zu uns spricht“ – heute fehlt gerade dieser universal akzeptierte Bezugspunkt, sodass wir in einen Prozess radikal offener und unendlicher symbolischer (Neu-)Aushandlung und (Neu-)Erfindung geworfen sind, ohne auch nur den Anschein irgendeines vorausgehenden Sets vorausgesetzter Normen. Oder – um es in Hegelisch zu sagen – wenn ich von den „Regeln, denen zu folgen ist“ spreche, setze ich bereits eine reflektierte Haltung voraus, mich strategisch an eine Situation anzupassen, indem ich mir (und anderen) bestimmte Regeln auferlege – was beim Einnehmen einer solchen Haltung verloren geht, ist das, was Hegel soziale Substanz, den „objektiven Geist“, als die wahre Substanz meines Seins nannte, die immer-schon als Grund da ist, auf dem Individuen gedeihen, obwohl sie nur durch die unablässige Aktivität dieser Individuen am Leben erhalten wird. Wenn also die Befürworter der virtuellen Gemeinschaft enthusiastisch die Herausforderung beschreiben, die der Cyberspace für unsere Fähigkeit ethischer Erfindung darstellt, für das Erproben neuer Regeln der Teilnahme in allen Aspekten virtuellen Gemeinschaftslebens, sollten wir stets im Auge behalten, dass diese (neu-)erfundenen Regeln den Mangel eines fundamentalen Gesetzes/Verbots ersetzen: sie versuchen, den tragfähigen Rahmen der Interaktion für narzisstische postödipale Subjekte bereitzustellen. Es ist, als würde der Mangel des großen Anderen durch „Ethikkomitees“ als so viele Ersatz-„kleine große Andere“ ersetzt, auf die das Subjekt seine Verantwortung überträgt und von denen es erwartet, eine Formel zu erhalten, die seine Blockade lösen wird.

Entscheidend ist, zwischen diesem Niedergang der symbolischen väterlichen Autorität und der standardmäßigen ödipalen Kluft zu unterscheiden, die die reale Person des Vaters für immer von seinem symbolischen Platz/seiner Funktion trennt – der Tatsache, dass der reale Vater sich immer als Hochstapler erweist, der seinem symbolischen Mandat tatsächlich nicht gerecht werden kann. Wie bekannt, liegt darin das Problem des Hysterikers: die zentrale Figur seines Universums ist der „gedemütigte Vater“, das heißt, er ist besessen von den Zeichen der Schwäche und des Versagens des realen Vaters und kritisiert ihn unablässig dafür, seinem symbolischen Mandat nicht zu entsprechen – unter der Rebellion und Herausforderung väterlicher Autorität durch den Hysteriker liegt daher ein verborgener Ruf nach erneuerter väterlicher Autorität, nach einem Vater, der wirklich ein „wahrer Vater“ wäre und sein symbolisches Mandat angemessen verkörpern würde. Heute jedoch wird gerade die symbolische Funktion des Vaters zunehmend unterminiert – das heißt, sie verliert ihre performative Wirksamkeit; aus diesem Grund wird ein Vater nicht mehr als sein Ich-Ideal wahrgenommen, als (mehr oder weniger gescheiterter, unzureichender) Träger symbolischer Autorität, sondern als sein Ideal-Ich, imaginärer Konkurrent – mit dem Ergebnis, dass Subjekte nie wirklich „erwachsen werden“, dass wir es heute mit Individuen in ihren dreißiger und vierziger Jahren zu tun haben, die, in Bezug auf ihre psychische Ökonomie, „unreife“ Jugendliche bleiben, die mit ihren Vätern konkurrieren.20

Die Risikogesellschaft und ihre Feinde

Die fundamentale Blockade, die in der Existenz verschiedener „Ethikkomitees“ verkörpert ist, steht im Zentrum der jüngst populären Theorie der „Risikogesellschaft“.21 Die paradigmatischen Beispiele von Risiken, auf die sich diese Theorie bezieht, sind globale Erwärmung, das Ozonloch, Rinderwahnsinn, die Gefahr, Kernkraftwerke als Energiequelle zu nutzen, die unvorhergesehenen Konsequenzen der Anwendung der Genetik in der Landwirtschaft und so weiter. All diese Fälle exemplifizieren, was gewöhnlich als „niedrige Wahrscheinlichkeit – hohe Konsequenz“-Risiken bezeichnet wird: niemand weiß, wie groß die Risiken sind; die Wahrscheinlichkeit der globalen Katastrophe ist klein – wenn die Katastrophe jedoch eintritt, wird sie wirklich endgültig sein. Biologen warnen, dass der gesteigerte Einsatz von Chemikalien in unserer Nahrung und unseren Medikamenten die Menschheit nicht durch eine direkte ökologische Katastrophe auslöschen könnte, sondern schlicht dadurch, dass er uns unfruchtbar macht – dieses Ergebnis erscheint unwahrscheinlich, wäre jedoch katastrophal. Das nächste entscheidende Merkmal ist, dass diese neuen Bedrohungen sogenannte „hergestellte Risiken“ sind: sie resultieren aus menschlichen ökonomischen, technologischen und wissenschaftlichen Eingriffen in die Natur, die natürliche Prozesse so radikal stören, dass es nicht mehr möglich ist, der Verantwortung auszuweichen, indem man die Natur selbst einen Weg finden lässt, das verlorene Gleichgewicht wiederherzustellen. Ebenso absurd ist es, zu einer New-Age-Wendung gegen die Wissenschaft zu greifen, da diese Bedrohungen zum größten Teil unsichtbar, nicht feststellbar sind ohne die diagnostischen Werkzeuge der Wissenschaft.

Alle heutigen Vorstellungen ökologischer Bedrohung, vom Ozonloch bis dazu, wie Dünger und chemische Lebensmittelzusätze unsere Fruchtbarkeit bedrohen, sind strikt von wissenschaftlicher Einsicht abhängig (meistens der fortgeschrittensten Art). Obwohl die Effekte des „Ozonlochs“ beobachtbar sind, ist ihre kausale Erklärung durch Bezug auf dieses „Loch“ eine wissenschaftliche Hypothese: es gibt dort oben am Himmel kein direkt beobachtbares „Loch“. Diese Risiken werden also durch eine Art selbstreflexive Schleife erzeugt, das heißt, sie sind keine äußeren Risiken (wie ein gigantischer Komet, der auf die Erde fällt), sondern das unvorhergesehene Ergebnis des technologischen und wissenschaftlichen Bemühens von Individuen, ihr Leben zu kontrollieren und ihre Produktivität zu erhöhen. Vielleicht liefert das höchste Beispiel der dialektischen Umkehrung, durch die eine neue wissenschaftliche Einsicht, statt einfach unsere Herrschaft über die Natur zu vergrößern, neue Risiken und Unsicherheiten erzeugt, die Aussicht, dass die Genetik in ein oder zwei Jahrzehnten nicht nur das vollständige genetische Erbe eines Individuums identifizieren, sondern sogar einzelne Gene technologisch manipulieren können wird, um die gewünschten Resultate und Veränderungen zu bewirken (eine Krebsneigung auszumerzen und so weiter). Weit davon entfernt, totale Vorhersagbarkeit und Sicherheit zu erzeugen, wird jedoch gerade diese radikale Selbst-Objektivierung (die Situation, in der ich in Gestalt der genetischen Formel dem begegnen kann, was ich „objektiv bin“) noch radikalere Unsicherheiten darüber erzeugen, was die tatsächlichen psychosozialen Effekte eines solchen Wissens und seiner Anwendungen sein werden. (Was wird aus den Begriffen Freiheit und Verantwortung? Was werden die unvorhergesehenen Konsequenzen des Herumfuhrwerkens an Genen sein?)

Diese Verbindung von niedriger Wahrscheinlichkeit und hoher Konsequenz macht die standardmäßige aristotelische Strategie, beide Extreme zu vermeiden, nahezu unmöglich: es ist, als wäre es heute unmöglich, eine moderate rationale Position zwischen Alarmismus (Ökologen, die eine bevorstehende universale Katastrophe zeichnen) und Vertuschung (Herunterspielen der Gefahren) einzunehmen. Die Herunterspiel-Strategie kann immer betonen, dass Alarmismus im besten Fall Schlussfolgerungen als sicher nimmt, die nicht vollständig in wissenschaftlichen Beobachtungen begründet sind; während die Alarmismus-Strategie natürlich völlig berechtigt ist, zu erwidern, dass, sobald es möglich ist, die Katastrophe mit voller Sicherheit vorherzusagen, es definitionsgemäß bereits zu spät sein wird. Das Problem ist, dass es keinen objektiven wissenschaftlichen oder sonstigen Weg gibt, Gewissheit über Existenz und Ausmaß zu erlangen: es ist nicht einfach eine Frage ausbeuterischer Konzerne oder Regierungsbehörden, die Gefahren herunterspielen – es gibt tatsächlich keinen Weg, das Ausmaß des Risikos mit Sicherheit festzustellen; Wissenschaftler und Spekulanten selbst sind außerstande, die endgültige Antwort zu geben; wir werden täglich mit neuen Entdeckungen bombardiert, die frühere gängige Ansichten umkehren. Was, wenn sich herausstellt, dass Fett tatsächlich Krebs verhindert? Was, wenn die globale Erwärmung tatsächlich das Resultat eines natürlichen Zyklus ist und wir noch mehr Kohlendioxid in die Atmosphäre pumpen sollten?

Es gibt a priori kein richtiges Maß zwischen dem „Exzess“ des Alarmismus und der unentschlossenen Prokrastination von „Nicht in Panik geraten, wir haben noch keine schlüssigen Resultate“. Zum Beispiel, apropos globale Erwärmung: die Logik „lasst uns beide Extreme vermeiden, die sorglose weitere Emission von Kohlendioxid ebenso wie das schnelle Stilllegen von Tausenden Fabriken, und schrittweise vorgehen“ ist offenkundig sinnlos.22 Wiederum ist diese Undurchdringlichkeit nicht bloß eine Sache von „Komplexität“, sondern von Reflexivität: die neue Opazität und Undurchdringlichkeit (die radikale Unsicherheit über die letzten Konsequenzen unseres Handelns) ist nicht dadurch bedingt, dass wir Marionetten in den Händen irgendeiner transzendenten globalen Macht wären (Schicksal, historische Notwendigkeit, der Markt); im Gegenteil, sie ist dadurch bedingt, dass „niemand das Sagen hat“, dass es keine solche Macht gibt, keinen „Anderen des Anderen“, der die Fäden zieht – Opazität gründet in der Tatsache selbst, dass die heutige Gesellschaft durch und durch „reflexiv“ ist, dass es keine Natur oder Tradition gibt, die ein festes Fundament liefert, auf das man sich stützen kann, dass sogar unsere innersten Antriebe (sexuelle Orientierung usw.) mehr und mehr als etwas erfahren werden, das zu wählen ist. Wie ein Kind zu ernähren und zu erziehen ist, wie man in sexueller Verführung vorgeht, wie und was man isst, wie man sich entspannt und amüsiert – all diese Sphären werden zunehmend von Reflexivität „kolonisiert“, das heißt als etwas erlebt, das zu lernen und zu entscheiden ist. Ist nicht das letzte Beispiel von Reflexivität in der heutigen Kunst die entscheidende Rolle des Kurators? Seine Rolle ist nicht auf bloße Auswahl beschränkt – durch seine Auswahl (re-)definiert er, was Kunst heute ist. Das heißt: heutige Kunstausstellungen zeigen Objekte, die zumindest für den traditionellen Zugang nichts mit Kunst zu tun haben, bis hin zu menschlichen Exkrementen und toten Tieren – warum soll das als Kunst wahrgenommen werden? Weil das, was wir sehen, die Wahl des Kurators ist. Wenn wir heute eine Ausstellung besuchen, beobachten wir also nicht direkt Kunstwerke – was wir beobachten, ist die Vorstellung des Kurators davon, was Kunst ist; kurz, der letzte Künstler ist nicht der Produzent, sondern der Kurator, seine Tätigkeit der Auswahl.

Die letzte Blockade der Risikogesellschaft liegt in der Kluft zwischen Wissen und Entscheidung, zwischen der Kette von Gründen und dem Akt, der das Dilemma löst (in Lacanisch: zwischen S2 und S1): es gibt niemanden, der das globale Ergebnis „wirklich weiß“ – auf der Ebene positiven Wissens ist die Situation radikal „unentscheidbar“; aber dennoch müssen wir entscheiden. Natürlich war diese Kluft die ganze Zeit da: wenn ein Entscheidungsakt sich in einer Kette von Gründen gründet, „färbt“ er diese Gründe immer nachträglich so ein, dass sie diese Entscheidung stützen – man denke nur an den Gläubigen, der sehr wohl weiß, dass die Gründe seines Glaubens nur für diejenigen nachvollziehbar sind, die bereits entschieden haben zu glauben … Was wir jedoch in der zeitgenössischen Risikogesellschaft antreffen, ist etwas viel Radikaleres: das Gegenteil der standardmäßigen erzwungenen Wahl, von der Lacan spricht, das heißt einer Situation, in der ich frei zu wählen bin unter der Bedingung, dass ich die richtige Wahl treffe, sodass mir nur noch die leere Geste bleibt, so zu tun, als vollzöge ich frei, was mir ohnehin auferlegt ist.23 In der zeitgenössischen Risikogesellschaft haben wir es mit etwas gänzlich anderem zu tun: die Wahl ist wirklich „frei“ und wird aus genau diesem Grund als noch frustrierender erfahren – wir befinden uns ständig in der Position, über Dinge entscheiden zu müssen, die unser Leben grundlegend beeinflussen werden, aber ohne ein richtiges Fundament im Wissen.

Was Ulrich Beck die „zweite Aufklärung“ nennt, ist hinsichtlich dieses entscheidenden Punkts die exakte Umkehrung des Ziels der „ersten Aufklärung“: eine Gesellschaft herzustellen, in der grundlegende Entscheidungen ihren „irrationalen“ Charakter verlieren und vollständig in guten Gründen gegründet werden (in einer korrekten Einsicht in den Zustand der Dinge): die „zweite Aufklärung“ lädt jedem von uns die Last auf, entscheidende Entscheidungen zu treffen, die unser bloßes Überleben betreffen können, ohne jedes richtige Fundament im Wissen – all die Expertengremien der Regierung und Ethikkomitees und so weiter sind da, um diese radikale Offenheit und Unsicherheit zu verdecken. Wiederum wird dieser Zwang, frei zu entscheiden, weit davon entfernt, als befreiend erlebt zu werden, als angstproduzierendes obszönes Glücksspiel erlebt, als eine Art ironische Umkehrung der Prädestination: ich werde für Entscheidungen verantwortlich gemacht, zu denen ich gezwungen war, ohne richtige Kenntnis der Situation. Die Entscheidungsfreiheit, die das Subjekt der „Risikogesellschaft“ genießt, ist nicht die Freiheit dessen, der frei sein Schicksal wählen kann, sondern die angstproduzierende Freiheit dessen, der ständig gezwungen ist, Entscheidungen zu treffen, ohne sich ihrer Konsequenzen bewusst zu sein. Es gibt keine Garantie, dass die demokratische Politisierung entscheidender Entscheidungen, die aktive Einbindung Tausender besorgter Individuen, notwendigerweise die Qualität und Genauigkeit von Entscheidungen verbessern und damit die Risiken effektiv mindern wird – hier ist man versucht, die Antwort eines frommen Katholiken auf die atheistisch-liberale Kritik zu zitieren, sie, die Katholiken, seien so dumm, an die Unfehlbarkeit des Papstes zu glauben: „Wir Katholiken glauben wenigstens an die Unfehlbarkeit einer einzigen Person; beruht die Demokratie nicht auf einer viel riskanteren Vorstellung, dass die Mehrheit der Menschen, Millionen von ihnen, unfehlbar ist?“

Das Subjekt findet sich so in einer kafkaesken Situation wieder, schuldig zu sein, ohne auch nur zu wissen, wessen (wenn überhaupt) es schuldig ist: ich werde fortwährend von der Aussicht heimgesucht, dass ich bereits Entscheidungen getroffen habe, die mich und jeden, den ich liebe, gefährden werden, aber ich werde die Wahrheit nur erfahren – wenn überhaupt –, wenn es definitionsgemäß bereits zu spät ist. Hier sei an die Figur von Forrest Gump erinnert, jenem perfekten „verschwindenden Vermittler“, dem genauen Gegenteil des Meisters (der ein Ereignis symbolisch registriert, indem er es benennt, indem er es in den großen Anderen einschreibt): Gump wird als der unschuldige Zuschauer präsentiert, der, indem er einfach tut, was er tut, unwissentlich eine Verschiebung historischen Ausmaßes in Gang setzt. Wenn er Berlin besucht, um Fußball zu spielen, und dabei unbeabsichtigt den Ball über die Mauer wirft, setzt er damit den Prozess in Gang, der die Mauer zu Fall bringt; wenn er Washington besucht und ein Zimmer im Watergate-Komplex erhält, bemerkt er mitten in der Nacht einige seltsame Vorgänge in den Zimmern gegenüber über den Hof, ruft den Wachmann und setzt die Ereignisse in Gang, die in Nixons Sturz kulminierten – ist das nicht die letzte Metapher für die Situation, auf die die Befürworter des Begriffs „Risikogesellschaft“ zielen, eine Situation, in der wir gezwungen sind, Züge zu machen, deren letzte Effekte jenseits unseres Zugriffs liegen?

In welcher präzisen Weise beinhaltet der Begriff der ‘Risikogesellschaft’ die Nichtexistenz des großen Anderen? Der offensichtlichste Punkt wäre die Tatsache – von Beck und Giddens immer wieder betont –, dass wir heute in einer Gesellschaft leben, die nach Natur und Tradition kommt: in unserem aktiven Eingreifen in die Welt um uns herum können wir uns weder auf die Natur als dauerhafte Grundlage und Ressource unserer Tätigkeit verlassen (es besteht immer die Gefahr, dass unsere Tätigkeit den stabilen Zyklus der natürlichen Reproduktion stört und durcheinanderbringt) noch auf die Tradition als substanzielle Form von Gewohnheiten, die unser Leben vorbestimmen. Der Bruch ist jedoch radikaler. Obwohl die Auflösung aller traditionellen Bindungen das Standardthema der kapitalistischen Modernisierung des neunzehnten Jahrhunderts ist, von Marx wiederholt beschrieben (das Motiv ‘alles Ständische und Stehende verdampft’), ist der ganze Punkt von Marx’ Analyse, dass diese unerhörte Auflösung aller traditionellen Formen, weit davon entfernt, eine Gesellschaft hervorzubringen, in der Individuen ihr Leben kollektiv und frei führen, ihre eigene Form anonymen Schicksals in Gestalt von Marktbeziehungen erzeugt. Einerseits beinhaltet der Markt tatsächlich eine grundlegende Dimension des Risikos: er ist ein undurchdringlicher Mechanismus, der auf völlig unvorhers explainedbare Weise die Anstrengung eines ehrlichen Arbeiters ruinieren und einen schmierigen Spekulanten reich machen kann – niemand weiß, wie das Endergebnis der Spekulation sein wird. Obwohl unsere Handlungen also unvorhergesehene und unbeabsichtigte Konsequenzen haben können, besteht dennoch die Vorstellung fort, dass sie durch die berüchtigte ‘unsichtbare Hand des Marktes’ koordiniert werden, die Grundprämisse der Ideologie des freien Marktes: jeder von uns verfolgt seine/ihre partikularen Interessen, und das letzte Ergebnis dieses Zusammenpralls und dieser Interaktion der Vielzahl individueller Handlungen und konfligierender Intentionen ist globales Wohlergehen. In dieser Vorstellung von der ‘List der Vernunft’ überlebt der große Andere als soziale Substanz, an der wir alle durch unsere Handlungen teilhaben, als die geheimnisvolle gespenstische Instanz, die irgendwie das Gleichgewicht wiederherstellt.

Die grundlegende marxistische Idee ist natürlich, dass diese Figur des großen Anderen, der entfremdeten sozialen Substanz – das heißt der anonyme Markt als moderne Form des Schicksals – überschritten werden kann und das soziale Leben unter die Kontrolle des ‘kollektiven Intellekts’ der Menschheit gebracht werden kann. Auf diese Weise blieb Marx innerhalb der Grenzen der ‘ersten Modernisierung’, die auf die Etablierung einer sich selbst transparenten Gesellschaft zielte, die durch den ‘kollektiven Intellekt’ reguliert wird; kein Wunder, dass dieses Projekt seine pervertierte Realisierung im tatsächlich existierenden Sozialismus fand, der – trotz der extremen Unsicherheit des individuellen Schicksals, zumindest in Zeiten paranoider politischer Säuberungen – vielleicht der radikalste Versuch war, die Unsicherheit zu suspendieren, die zur kapitalistischen Modernisierung gehört. Die (bescheidene) Attraktivität des Realsozialismus lässt sich am besten durch den Wahlslogan von Slobodan Miloševićs Sozialistischer Partei bei den ersten ‘freien’ Wahlen in Serbien exemplifizieren: ‘Mit uns gibt es keine Unsicherheit!’ – obwohl das Leben arm und unerquicklich war, musste man sich um die Zukunft nicht sorgen; die bescheidene Existenz jedes Einzelnen war garantiert; die Partei kümmerte sich um alles – das heißt, alle Entscheidungen wurden von Ihnen getroffen. Trotz ihrer Verachtung für das Regime vertrauten die Menschen Ihnen dennoch halb-bewusst, verließen sich auf Sie, glaubten, dass da jemand sei, der alle Zügel in der Hand hält und sich um alles kümmert. In dieser Möglichkeit, die Last der Verantwortung auf den Anderen zu verschieben, lag tatsächlich eine perverse Art von Befreiung. In ihrem Bericht über eine Reise durch das postkommunistische Polen, das Land ihrer Jugend, erzählt Eva Hoffman, wie die berüchtigte trostlose Graugrünheit der sozialistischen Umgebung, mit deprimierenden Betonbauten an breiten Straßen ohne Plakate oder Neonlichter, 1990 anders aussah, noch bedrückender:

I know this grayness; I even used to love it, as part of the mood and weather with which one grew up here, and which sank into the bones with a comforting melancholy. Why, then, does it seem so much more desolate than before? I guess I’m looking at it with different antennae, without the protective filters of the system, which was the justification, the explanation for so much: even for the gray. Indeed, the drabness was partly Their doing, a matter not only of economics but of deliberate puritanism … now this neighbourhood is just what it is, bareness stripped of significance.24

Was wir hier haben, ist der pervers befreiende Aspekt der Entfremdung im tatsächlich existierenden Sozialismus: die Realität war nicht wirklich ‘unsere’ (die der gewöhnlichen Menschen), sie gehörte Ihnen (der Parteinnomenklatura); ihre Graugrünheit zeugte von Ihrer unterdrückerischen Herrschaft, und paradoxerweise machte genau das es viel leichter, das Leben zu ertragen; über alltägliche Probleme konnten Witze gemacht werden, über den Mangel an gewöhnlichen Dingen wie Seife und Toilettenpapier – obwohl wir die materiellen Konsequenzen dieser Probleme erlitten, gingen die Witze auf Ihre Kosten, wir erzählten sie aus einer ausgenommenen, befreiten Position. Jetzt, da Sie aus der Macht sind, werden wir plötzlich und gewaltsam gezwungen, diese trübe Graugrünheit anzunehmen: sie ist nicht mehr Ihre, sie ist unsere … Was heute, in der ‘postmodernen’ Risikogesellschaft, geschieht, ist, dass es keine ‘unsichtbare Hand’ gibt, deren Mechanismus, so blind er auch sein mag, irgendwie das Gleichgewicht wiederherstellt; keine andere Szene, in der die Rechnungen ordentlich geführt werden, keinen fiktiven anderen Ort, an dem, aus der Perspektive des Jüngsten Gerichts, unsere Handlungen richtig verortet und abgerechnet werden. Nicht nur wissen wir nicht, worauf unsere Handlungen faktisch hinauslaufen werden, es gibt nicht einmal einen globalen Mechanismus, der unsere Interaktionen reguliert – das ist es, was die eigentlich ‘postmoderne’ Nichtexistenz des großen Anderen bedeutet. Foucault sprach von den ‘Strategien ohne Subjekt’, derer sich die Macht in ihrer Reproduktion bedient – hier haben wir fast das genaue Gegenteil: Subjekte, die in den unvorhersehbaren Konsequenzen ihrer Handlungen gefangen sind, aber keine globale Strategie, die ihr Zusammenspiel dominiert und reguliert. Individuen, die noch im traditionellen modernistischen Paradigma gefangen sind, suchen verzweifelt nach einer anderen Instanz, die man legitim in die Position des dem Wissen unterstellten Subjekts erheben könnte, und die irgendwie unsere Wahl garantieren würde: Ethikkomitees, die wissenschaftliche Gemeinschaft selbst, staatliche Autorität, bis hin zum paranoiden großen Anderen, dem geheimen unsichtbaren Meister der Verschwörungstheorien.

Was ist also falsch an der Theorie der Risikogesellschaft? Bejaht sie nicht vollständig die Nichtexistenz des großen Anderen und zieht alle ethisch-politischen Konsequenzen daraus? Das Problem ist, dass diese Theorie paradoxerweise zugleich zu spezifisch und zu allgemein ist: bei all ihrer Betonung, wie die ‘zweite Modernisierung’ uns dazu zwingt, alte Begriffe menschlicher Handlungsfähigkeit, sozialer Organisation und so weiter zu transformieren, bis hin zu den intimsten Weisen, sich zu seiner/ ihrer sexuellen Identität zu verhalten, unterschätzt die Theorie der Risikogesellschaft dennoch die Wirkung der entstehenden neuen gesellschaftlichen Logik auf den sehr grundlegenden Status der Subjektivität; andererseits verschleiert diese Theorie, indem sie Risiko und hergestellte Unsicherheit als universales Merkmal des zeitgenössischen Lebens auffasst, die konkreten sozioökonomischen Wurzeln dieser Risiken. Und es ist meine Behauptung, dass Psychoanalyse und Marxismus, von Theoretikern der Risikogesellschaft in der Regel als veraltete Ausdrücke der Modernisierung der ersten Welle abgetan (der Kampf der rationalen Instanz, das undurchdringliche Unbewusste ans Licht zu bringen; die Idee einer sich selbst transparenten Gesellschaft, kontrolliert durch den ‘gemeinsamen Intellekt’), zu einer kritischen Klärung dieser beiden Punkte beitragen können.

Das Unbehagen in der Risikogesellschaft

Psychoanalyse ist weder eine Theorie, die den Zerfall der alten Formen traditioneller Stabilität und Weisheit beklagt, in ihnen die Ursache moderner Neurosen verortet und uns dazu zwingt, unsere Wurzeln in alter archaischer Weisheit oder tiefem Selbstwissen zu entdecken (die jungianische Version), noch просто eine weitere Version reflexiven modernen Wissens, die uns lehrt, in die innersten Geheimnisse unseres psychischen Lebens einzudringen und sie zu beherrschen – worauf Psychoanalyse fokussiert, ihr eigentlicher Gegenstand, besteht vielmehr in den unerwarteten Konsequenzen der Auflösung traditioneller Strukturen, die das libidinöse Leben regulierten. Warum erzeugen der Niedergang väterlicher Autorität und fester sozialer und geschlechtlicher Rollen neue Ängste, statt eine Brave New World von Individuen zu eröffnen, die in der kreativen ‘Sorge um das Selbst’ engagiert sind und den fortwährenden Prozess des Verschiebens und Umformens ihrer fluiden multiplen Identitäten genießen? Was Psychoanalyse leisten kann, ist, auf das Unbehagen in der Risikogesellschaft zu fokussieren: auf die neuen Ängste, die von der Risikogesellschaft erzeugt werden, und die nicht einfach als Resultat der Spannung oder Kluft zwischen dem Festhalten der Subjekte an den alten Begriffen persönlicher Verantwortung und Identität (wie festen Geschlechterrollen und der Familienstruktur) und der neuen Situation fluiden, wechselnden Identitäten und Entscheidungen abgetan werden können.

Was das Aufkommen der ‘Risikogesellschaft’ betrifft, ist nicht einfach Tradition oder irgendein anderer verlässlicher symbolischer Bezugsrahmen, sondern die symbolische Institution selbst, in dem viel grundlegenderen Sinn des Funktionierens der symbolischen Ordnung: mit dem Aufkommen der Risikogesellschaft ist die performative Dimension symbolischen Vertrauens und Commitments potenziell unterminiert. Das Problem bei den Theoretikern der Risikogesellschaft ist also, dass sie den radikalen Charakter dieser Veränderung unterschätzen: bei all ihrem Insistieren darauf, wie in der heutigen Risikogesellschaft Reflexivität universalisiert wird, sodass Natur und Tradition nicht mehr existieren, bei all ihrem Gerede über die ‘zweite Aufklärung’, die die naiven Gewissheiten der ersten Modernisierungswelle beseitigt, lassen sie den fundamentalen Modus der Subjektivität des Subjekts intakt: ihr Subjekt bleibt das moderne Subjekt, fähig, frei zu vernunften und zu reflektieren, sein/ihr Normenset zu entscheiden und auszuwählen und so weiter. Der Fehler ist hier derselbe wie der von Feministinnen, die den Ödipuskomplex abschaffen wollen und so weiter und dennoch erwarten, dass die grundlegende Form der Subjektivität, die durch den Ödipuskomplex erzeugt wurde (das Subjekt, das frei ist zu vernunften und zu entscheiden usw.), intakt überlebt. Kurz: was, wenn nicht die postmodernen Pessimisten zu ihrer katastrophalen Schlussfolgerung kommen, weil sie die neue Welt mit alten Maßstäben messen; was, wenn im Gegenteil die Theoretiker der Risikogesellschaft selbst sich unproblematisch darauf verlassen, dass unter den Bedingungen der Auflösung symbolischen Vertrauens das reflexive Subjekt der Aufklärung irgendwie, unerklärlicherweise, intakt überlebt?

Diese Auflösung des großen Anderen ist die direkte Folge universalierter Reflexivität: Begriffe wie ‘Vertrauen’ beruhen alle auf einem Minimum nicht-reflektierter Annahme der symbolischen Institution – letztlich beinhaltet Vertrauen immer einen Glaubenssprung: wenn ich jemandem vertraue, vertraue ich ihm, weil ich ihn schlicht beim Wort nehme, nicht aus rationalen Gründen, die mir sagen, ich solle ihm vertrauen. Zu sagen ‘Ich vertraue dir, weil ich entschieden habe, nach rationaler Reflexion dir zu vertrauen’, beinhaltet dasselbe Paradox wie die Aussage ‘Nachdem ich die Gründe dafür und dagegen abgewogen hatte, entschied ich, meinem Vater zu gehorchen.’ Symptomatisch für diese Auflösung fundamentalen Vertrauens ist der jüngste Aufstieg einer US-amerikanischen christlichen Erweckungsgruppe, die sich durchaus angemessen ‘the Promise-Keepers’ nennt: ihr Appell ist ein verzweifelter Ruf an Männer, wieder ihr symbolisches Mandat der Verantwortung, der Last der Entscheidung, zu übernehmen, gegen das schwache und hysterische weibliche Geschlecht, das mit den Stressoren des zeitgenössischen Lebens nicht umgehen könne. Der Punkt, der dagegen zu machen ist, ist nicht nur, dass wir es mit der konservativen patriarchalen Wiedereinschreibung der sexuellen Differenz zu tun haben (schwache hysterische Frauen versus Männer, deren Wort wieder ihr Bond werden soll), sondern dass die Art und Weise, wie diese sehr explizite Betonung von zu haltenden Versprechen schon Teil einer hysterischen Ökonomie ist – ein Vertrauen, das in dieser öffentlichen ritualisierten Weise, sozusagen, erneut behauptet werden muss, unterminiert seine eigenen Beglaubigungen.

Die Unfähigkeit der Theorie der Risikogesellschaft, alle Konsequenzen globaler Reflexivierung zu berücksichtigen, ist in ihrer Behandlung der Familie klar erkennbar. Diese Theorie hat recht, zu betonen, wie die Beziehung zwischen Eltern und Kindern in der traditionellen Familie die letzte Bastion legaler Sklaverei in unseren westlichen Gesellschaften war: einer großen Schicht der Gesellschaft – Minderjährigen – wurde volle Verantwortung und Autonomie verweigert, und sie wurde in einem Sklavenstatus gegenüber ihren Eltern gehalten (die ihr Leben kontrollierten und für ihre Handlungen verantwortlich waren). Mit reflexiver Modernisierung werden die Kinder selbst als verantwortliche Subjekte mit Wahlfreiheit behandelt (in Scheidungsverfahren dürfen sie die Entscheidung beeinflussen, bei welchem der beiden Elternteile sie leben werden; sie können ein Gerichtsverfahren gegen ihre Eltern anstrengen, wenn sie das Gefühl haben, dass ihre Menschenrechte verletzt wurden; usw.) – kurz, Elternschaft ist keine natur-substanzielle Vorstellung mehr, sondern wird in gewisser Weise politisiert; sie wird zu einem weiteren Bereich reflexiver Wahl. Ist jedoch nicht die Kehrseite dieser Reflexivierung von Familienbeziehungen, in der die Familie ihren Charakter einer unmittelbaren substantiellen Einheit verliert, deren Mitglieder keine autonomen Subjekte sind, die fortschreitende ‘Familialisierung’ des öffentlichen professionellen Lebens selbst? Institutionen, die als Gegenmittel zur Familie funktionieren sollten, beginnen als Ersatzfamilien zu funktionieren, die uns erlauben, unsere familiäre Abhängigkeit und Unreife irgendwie zu verlängern: Schulen – sogar Universitäten – übernehmen zunehmend therapeutische Funktionen; Konzerne bieten ein neues Familienheim, und so weiter. Die Standardsituation, in der ich nach der Periode der Ausbildung und Abhängigkeit in das erwachsene Universum von Reife und Verantwortung eintreten darf, wird damit doppelt umgedreht: als Kind werde ich bereits als reifes verantwortliches Wesen anerkannt; und zugleich wird meine Kindheit unendlich verlängert, das heißt, ich werde nie wirklich gezwungen, ‘erwachsen zu werden’, da alle Institutionen, die der Familie folgen, als Ersatzfamilien funktionieren und fürsorgliche Umgebungen für meine narzisstischen Unternehmungen bereitstellen …

Um alle Konsequenzen dieser Verschiebung zu erfassen, müsste man zu Hegels Triade von Familie, bürgerlicher Gesellschaft (freier Interaktion von Individuen, die ihre reflexive Freiheit genießen) und Staat zurückkehren: Hegels Konstruktion beruht auf der Unterscheidung zwischen der privaten Sphäre der Familie und der öffentlichen Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft, einer Unterscheidung, die heute verschwindet, insofern das Familienleben selbst politisiert wird, Teil des öffentlichen Bereichs zu werden beginnt; andererseits wird das öffentliche professionelle Leben ‘familialisiert’, das heißt, Subjekte nehmen daran als Mitglieder einer großen Familie teil, nicht als verantwortliche ‘reife’ Individuen. Das Problem ist hier also nicht patriarchale Autorität und der emanzipatorische Kampf gegen sie, wie die meisten Feministinnen weiterhin behaupten; das Problem sind vielmehr die neuen Formen der Abhängigkeit, die aus dem sehr Niedergang patriarchaler symbolischer Autorität entstehen. Max Horkheimer war es, der in seiner Studie über Autorität und Familie in den 1930er Jahren auf die ambivalenten Konsequenzen der schrittweisen Auflösung väterlicher Autorität in der modernen kapitalistischen Gesellschaft aufmerksam machte: weit davon entfernt, einfach die elementare Zelle und der Generator autoritärer Persönlichkeiten zu sein, war die moderne Kernfamilie zugleich die Struktur, die das ‘autonome’ kritische Subjekt erzeugte, das fähig ist, die vorherrschende soziale Ordnung aufgrund seiner/ ihrer ethischen Überzeugungen zu konfrontieren, sodass das unmittelbare Resultat der Auflösung väterlicher Autorität auch der Aufstieg dessen ist, was Soziologen die konformistische ‘other-orientated’ Persönlichkeit nennen.25 Heute, mit der Verschiebung zur narzisstischen Persönlichkeit, ist dieser Prozess noch stärker und ist in eine neue Phase eingetreten.

In Bezug auf die ‘postmoderne’ Konstellation (oder auf das, was die Theoretiker der Risikogesellschaft reflexive Modernisierung nennen, charakteristisch für die zweite Modernität und/oder die zweite Aufklärung – vielleicht ist ihr überinsistierendes Betonen, wie sie dem Postmodernismus entgegengesetzt seien, als eine Verleugnung ihrer nicht anerkannten Nähe zu ihm zu lesen26), in der das Patriarchat fatal unterminiert ist, sodass das Subjekt sich als von allen traditionellen Zwängen befreit erlebt, ohne jedes internalisierte symbolische Verbot, darauf aus, mit seinem Leben zu experimentieren und sein Lebensprojekt zu verfolgen und so weiter, müssen wir daher die folgenreiche Frage der verleugneten ‘leidenschaftlichen Bindungen’ aufwerfen, die die neue reflexive Freiheit des Subjekts stützen, das von den Zwängen der Natur und/oder Tradition entbunden ist: was, wenn die Auflösung der öffentlichen (‘patriarchalen’) symbolischen Autorität bezahlt wird (oder gegengewichtet) durch eine noch stärkere verleugnete ‘leidenschaftliche Bindung’ an Unterwerfung, wie – unter anderem – das Wachstum sado-maso lesbischer Paare anzuzeigen scheint, bei denen die Beziehung zwischen den beiden Frauen der strikt und streng vollzogenen Meister/Sklave-Matrix folgt: diejenige, die Befehle gibt, ist die ‘top’, diejenige, die gehorcht, ist die ‘bottom’, und um ‘top’ zu werden, muss man einen mühseligen Prozess der Lehrzeit durchlaufen. Während es falsch ist, diese ‘top/bottom’-Dualität als Zeichen direkter ‘Identifikation mit dem (männlichen) Aggressor’ zu lesen, ist es nicht weniger falsch, sie als parodische Imitation patriarchaler Dominanzverhältnisse zu begreifen; wir haben es vielmehr mit dem genuinen Paradox der frei gewählten Meister/Sklave-Form des Zusammenlebens zu tun, die eine tiefe libidinöse Befriedigung liefert.

So wird die Standardsituation umgekehrt: wir haben nicht mehr die öffentliche Ordnung von Hierarchie, Repression und strenger Regulierung, unterlaufen von geheimen Akten befreiender Transgression (wie wenn wir privat, hinter seinem Rücken, über unseren pomphaften Meister lachen); im Gegenteil haben wir öffentliche soziale Beziehungen unter freien und gleichen Individuen, wobei die ‘leidenschaftliche Bindung’ an eine extreme Form strikt regulierter Dominanz und Unterwerfung zur geheimen transgressiven Quelle libidinöser Befriedigung wird, zum obszönen Supplement der öffentlichen Sphäre von Freiheit und Gleichheit. Die rigide kodifizierte Meister/Sklave-Beziehung taucht als die eigentliche Form ‘inhärenter Transgression’ von Subjekten auf, die in einer Gesellschaft leben, in der alle Lebensformen als Sache freier Wahl eines Lebensstils erfahren werden. Und diese paradoxe Umkehrung ist das eigentliche Thema der Psychoanalyse: Psychoanalyse befasst sich nicht mit dem strengen autoritären Vater, der dir verbietet zu genießen, sondern mit dem obszönen Vater, der dir befiehlt zu genießen, und dich dadurch viel wirksamer impotent oder frigid macht. Das Unbewusste ist nicht geheimer Widerstand gegen das Gesetz; das Unbewusste ist das verbietende Gesetz selbst.

Die Antwort der Psychoanalyse auf den Topos der Risikogesellschaft von der globalen Reflexivierung unseres Lebens ist also nicht, dass es dennoch irgendeine präreflexive Substanz namens Unbewusstes gebe, die der reflexiven Vermittlung widersteht; die Antwort ist, eine andere Weise der Reflexivität zu betonen, die von Theoretikern der Risikogesellschaft vernachlässigt wird, die Reflexivität im Kern des freudschen Subjekts. Diese Reflexivität verdirbt das Spiel des postmodernen Subjekts, das frei ist, seine Identität zu wählen und umzuformen. Wie wir bereits gesehen haben, gibt es zahlreiche Variationen dieser Reflexivität in der Psychoanalyse: in der Hysterie wird die Unmöglichkeit, das Begehren zu befriedigen, reflexiv in das Begehren nach Nichtbefriedigung umgekehrt, das Begehren, das Begehren selbst unbefriedigt zu halten; in der Zwangsneurose haben wir es mit der Umkehrung der ‘repressiven’ Regulierung des Begehrens in das Begehren nach Regulierung zu tun – diese ‘masochistische’ reflexive Wendung, durch die die repressiven regulatorischen Prozeduren selbst libidinös besetzt werden und als Quelle libidinöser Befriedigung fungieren, liefert den Schlüssel dazu, wie Machtmechanismen funktionieren: regulatorische Machtmechanismen bleiben nur insofern operativ, als sie heimlich von eben dem Element getragen werden, das sie zu ‘reprimieren’ versuchen.

Vielleicht ist das letzte Beispiel der universalisierten Reflexivität unseres Lebens (und damit des Rückzugs des großen Anderen, des Verlusts symbolischer Wirksamkeit) ein Phänomen, das den meisten Psychoanalytikern heute bekannt ist: die wachsende Ineffizienz psychoanalytischer Interpretation. Die traditionelle Psychoanalyse stützte sich noch auf eine substanzielle Vorstellung des Unbewussten als des nicht-reflektierten ‘dunklen Kontinents’, der undurchdringlichen ‘dezentrierten’ Substanz des Seins des Subjekts, die mühsam durch Interpretation zu durchdringen, zu reflektieren, zu vermitteln ist. Heute jedoch haben die Formationen des Unbewussten (von Träumen bis zu hysterischen Symptomen) definitiv ihre Unschuld verloren: die ‘freien Assoziationen’ eines typischen gebildeten Analysanden bestehen zum größten Teil aus Versuchen, eine psychoanalytische Erklärung ihrer Störungen zu liefern, sodass man durchaus berechtigt ist zu sagen, dass wir nicht nur jungianische, kleinianische, lacanianische Interpretationen der Symptome haben, sondern Symptome, die selbst jungianisch, kleinianisch, lacanianisch sind, das heißt, deren Realität eine implizite Referenz auf irgendeine psychoanalytische Theorie beinhaltet. Das unglückliche Resultat dieser globalen Reflexivierung der Interpretation (alles wird Interpretation, das Unbewusste interpretiert sich selbst …) ist natürlich, dass die Interpretation des Analytikers ihre performative ‘symbolische Wirksamkeit’ verliert und das Symptom in seiner idiotischen jouissance intakt lässt. Mit anderen Worten, was in der psychoanalytischen Behandlung geschieht, ist ähnlich dem Paradox (bereits erwähnt) eines neonazistischen Skinheads, der, wenn er wirklich gedrängt wird, Gründe für seine Gewalt zu geben, plötzlich wie Sozialarbeiter, Soziologen und Sozialpsychologen zu reden beginnt, verminderte soziale Mobilität, steigende Unsicherheit, die Auflösung väterlicher Autorität, Mangel an mütterlicher Liebe in seiner frühen Kindheit zitiert – wenn der große Andere als Substanz unseres sozialen Seins zerfällt, zerfällt die Einheit von Praxis und ihr inhärenter Reflexion in rohe Gewalt und ihre impotente, ineffiziente Interpretation.

Diese Impotenz der Interpretation ist auch eine der notwendigen Kehrseiten der universalisierten Reflexivität, die von Theoretikern der Risikogesellschaft gepriesen wird: es ist, als könne unsere reflexive Macht nur insofern gedeihen, als sie ihre Stärke aus einer minimalen ‘präreflexiven’ substantiellen Stütze schöpft und auf sie angewiesen ist, die ihrem Zugriff entgeht, sodass ihre Universalisierung durch ihre Ineffizienz bezahlt wird, das heißt durch das paradoxe Wiederauftauchen des brutalen Realen ‘irrationaler’ Gewalt, undurchlässig und unempfindlich gegenüber reflexiver Interpretation. Und die Tragödie ist, dass angesichts dieser Blockade der Ineffizienz ihrer interpretativen Interventionen sogar einige Psychoanalytiker, die ansonsten der offensichtlichen falschen Lösung widerstehen, den Bereich der eigentlichen Psychoanalyse zu verlassen und Zuflucht in Biochemie oder Körpertraining zu nehmen, versucht sind, den direkten Weg des Realen zu gehen: sie betonen, dass, da das Unbewusste bereits seine eigene Interpretation ist, alles, was der Psychoanalytiker tun kann, handeln ist – so bekommen wir, statt dass der Patient handelt (etwa actes manqués produziert) und der Analytiker die Handlungen des Patienten interpretiert, einen Patienten, der interpretiert, und seinen Analytiker, der in diesen Interpretationsfluss mit einem Akt einen Schnitt einführt (etwa indem er die Sitzung schließt).27

In den Begriffen der Frankfurter Schule ist die Wahl, der wir uns apropos der zweiten Modernität gegenübersehen, also wieder die zwischen Adorno/Horkheimer und Habermas. Habermas’ entscheidender Bruch mit Adorno und Horkheimer besteht darin, deren grundlegende Vorstellung von der Dialektik der Aufklärung zurückzuweisen: für Habermas werden Phänomene wie totalitäre politische Regime oder die sogenannte Entfremdung des modernen Lebens letztlich nicht durch die inhärente Dialektik des Projekts der Modernität und Aufklärung selbst erzeugt, sondern durch seine inkonsequente Realisierung – sie bezeugen, dass die Modernität ein unvollendetes Projekt blieb. Im Gegensatz dazu bleiben Adorno und Horkheimer dem alten hegelianischen und marxistischen dialektischen Verfahren treu, den beunruhigenden Exzess, der in der Realisierung eines globalen Projekts auftritt, als den symptomalen Punkt zu lesen, an dem die Wahrheit des gesamten Projekts hervortritt: der einzige Weg, die Wahrheit eines Begriffs oder Projekts zu erreichen, ist, darauf zu fokussieren, wo dieses Projekt schiefging.

Es ist die politische Ökonomie, Dummkopf!

Was die sozioökonomischen Herrschaftsverhältnisse betrifft, die mit der ‘postmodernen’ Konstellation einhergehen, verdient das öffentliche Bild von Bill Gates einen Kommentar;28 entscheidend ist nicht faktische Genauigkeit (ist Gates wirklich so?), sondern die bloße Tatsache, dass eine bestimmte Figur zu funktionieren begann als Ikone, als Besetzung eines phantasmatischen Platzes – wenn die Merkmale nicht dem ‘wahren’ Gates entsprechen, sind sie umso aussagekräftiger für die zugrunde liegende phantasmatische Struktur. Gates ist nicht nur nicht mehr der patriarchale Vater-Meister, er ist auch nicht mehr der Corporate Big Brother, der ein starres bürokratisches Imperium führt, oben auf einem unzugänglichen Stockwerk residiert, bewacht von einer Schar Sekretär:innen und Stellvertretern. Er ist vielmehr eine Art kleiner Bruder: seine eigene Gewöhnlichkeit fungiert als Hinweis auf ihr Gegenteil, auf eine monströse Dimension, so unheimlich, dass sie nicht mehr öffentlich in Gestalt eines symbolischen Titels darstellbar ist. Was wir hier, am gewaltsamsten, antreffen, ist die Blockade des Doppelgängers, der zugleich wie wir selbst ist und der Bote einer unheimlichen, eigentlich monströsen Dimension – dafür bezeichnend ist die Weise, wie Titelseiten, Zeichnungen oder Fotomontagen Gates präsentieren: als einen gewöhnlichen Kerl, dessen verschlagenes Lächeln dennoch eine völlig andere zugrunde liegende Dimension von Monstrosität jenseits der Darstellung impliziert, die sein gewöhnlicher-Kerl-Image zu zerschlagen droht.29 In dieser Hinsicht ist es auch ein entscheidendes Merkmal von Gates-als-Ikone, dass er (als) der Exhacker (wahrgenommen wird), der es geschafft hat – man sollte dem Begriff ‘Hacker’ all seine subversiven/marginalen/anti-establishment Konnotationen derjenigen verleihen, die das reibungslose Funktionieren großer bürokratischer Konzerne stören wollen. Auf der phantasmatischen Ebene lautet die zugrunde liegende Vorstellung hier, dass Gates ein subversiver marginaler Rowdy ist, der übernommen hat und sich als respektabler Vorsitzender verkleidet.

In Bill Gates, dem kleinen Bruder, dem durchschnittlichen hässlichen Kerl, fällt damit die Figur des bösen Genies zusammen und ist in ihm enthalten, das auf totale Kontrolle über unser Leben zielt. In alten James-Bond-Filmen war dieses böse Genie noch eine exzentrische Figur, extravagant geschniegelt oder in eine proto-kommunistische maoistische graue Uniform gesteckt – im Fall von Gates ist diese lächerliche Charade nicht mehr nötig; das böse Genie erweist sich als die Kehrseite des gewöhnlichen Kerls von nebenan. Anders gesagt: was wir in der Ikone Bill Gates antreffen, ist eine Art Umkehrung des Motivs des mit übernatürlichen Kräften ausgestatteten Helden, der aber in seinem Alltagsleben ein gewöhnlicher, verwirrter, tollpatschiger Kerl ist (Superman, der in seiner gewöhnlichen Existenz ein tollpatschiger bebrillter Journalist ist): hier ist es der Bösewicht, der durch diese Art Spaltung gekennzeichnet ist.30 Die Gewöhnlichkeit von Bill Gates ist damit nicht derselben Ordnung wie die Betonung der sogenannten gewöhnlichen menschlichen Züge des traditionellen patriarchalen Meisters. Die Tatsache, dass dieser traditionelle Meister seinem Mandat nie genügte – dass er immer unvollkommen war, von irgendeinem Scheitern oder einer Schwäche gezeichnet –, beeinträchtigte seine symbolische Autorität nicht nur nicht, sondern diente sogar als ihre Stütze, indem sie die konstitutive Kluft zwischen der rein formalen Funktion symbolischer Autorität und dem empirischen Individuum, das ihren Posten besetzt, verdeutlichte. Im Gegensatz zu dieser Kluft verweist Bill Gates’ Gewöhnlichkeit auf einen anderen Begriff von Autorität, den des obszönen Über-Ichs, das im Realen operiert.

Es gibt ein altes europäisches Märchenmotiv fleißiger Zwerge (meist von einem bösen Magier kontrolliert), die in der Nacht, während die Menschen schlafen, aus ihrem Versteck hervorkommen und ihre Arbeit verrichten (das Haus in Ordnung bringen, die Mahlzeiten kochen …), sodass die Menschen, wenn sie morgens aufwachen, ihre Arbeit wie durch Zauber erledigt vorfinden. Dieses Motiv reicht von Richard Wagners Rheingold (die Nibelungen, die in ihren unterirdischen Höhlen arbeiten, angetrieben von ihrem grausamen Herrn, dem Zwerg Alberich) bis zu Fritz Langs Metropolis, in dem die versklavten Industriearbeiter tief unter der Erdoberfläche leben und arbeiten, um Reichtum für die herrschenden Kapitalisten zu produzieren. Diese Matrix ‘unterirdischer’ Sklaven, beherrscht von einem manipulativen bösen Meister, führt uns zurück zur alten Dualität der zwei Modi des Meisters, des öffentlichen symbolischen Meisters und des geheimen bösen Magiers, der tatsächlich die Fäden zieht und seine Arbeit während der Nacht verrichtet: sind nicht die zwei Bills, die heute die USA führen, Clinton und Gates, die letzten Exemplifikationen dieser Dualität? Wenn das Subjekt mit symbolischer Autorität ausgestattet ist, handelt es als Appendix seines symbolischen Titels – das heißt, der große Andere, die symbolische Institution, handelt durch es: man erinnere sich an unser früheres Beispiel eines Richters, der eine elende und korrupte Person sein mag, aber in dem Moment, in dem er seine Robe und andere Insignien anlegt, sind seine Worte die Worte des Gesetzes selbst. Auf der anderen Seite ist der ‘unsichtbare’ Meister (dessen paradigmatischer Fall die antisemitische Figur des ‘Juden’ ist, der, unsichtbar für das öffentliche Auge, die Fäden des gesellschaftlichen Lebens zieht) eine Art unheimlicher Doppelgänger öffentlicher Autorität: er muss im Schatten handeln und eine phantomhafte, gespenstische Allmacht ausstrahlen.31

Das ist also die Schlussfolgerung, die aus der Bill-Gates-Ikone zu ziehen ist: wie der Zerfall patriarchaler symbolischer Autorität, des Namens-des-Vaters, eine neue Figur des Meisters hervorbringt, die zugleich unser gewöhnlicher Ebenbürtiger ist, unser Mitgeschöpf, unser imaginäres Double, und – aus genau diesem Grund – phantasmatisch mit einer weiteren Dimension des bösen Genies ausgestattet ist. In lacanschen Begriffen: die Suspendierung des Ich-Ideals, des Merkmals symbolischer Identifikation – das heißt die Reduktion des Meisters auf ein imaginäres Ideal – erzeugt notwendig sein monströses Gegenstück, die Über-Ich-Figur des allmächtigen bösen Genies, das unser Leben kontrolliert. In dieser Figur überlappen sich das Imaginäre (Schein) und das Reale (der Paranoia) aufgrund der Suspendierung der eigentlichen symbolischen Wirksamkeit.

Der Punkt, darauf zu insistieren, dass wir es mit Bill Gates als Ikone zu tun haben, ist, dass es mystifizierend wäre, den ‘realen’ Gates zu einer Art bösem Genie zu erheben, das einen Plan zur globalen Kontrolle über uns alle ausheckt. Hier ist es mehr denn je entscheidend, die Lehre der marxistischen Dialektik der Fetischisierung in Erinnerung zu behalten: die ‘Verdinglichung’ der Beziehungen zwischen Menschen (die Tatsache, dass sie die Form phantasmagorischer ‘Beziehungen zwischen Dingen’ annehmen) wird stets verdoppelt durch den scheinbar entgegengesetzten Prozess – durch die falsche ‘Personalisierung’ (‘Psychologisierung’) dessen, was in Wahrheit objektive soziale Prozesse sind. In den 1930er Jahren machte die erste Generation der Theoretiker der Frankfurter Schule darauf aufmerksam, wie – genau in dem Moment, als die globalen Marktbeziehungen ihre volle Herrschaft zu entfalten begannen und Erfolg oder Scheitern des einzelnen Produzenten von Marktzyklen völlig außerhalb seiner Kontrolle abhängig machten – sich der Begriff eines charismatischen ‘Wirtschaftsgenies’ in der ‘spontanen kapitalistischen Ideologie’ wieder durchsetzte und den Erfolg oder Misserfolg eines Geschäftsmanns einem geheimnisvollen je ne sais quoi zuschrieb, das er besitzt.32 Und gilt nicht dasselbe heute noch mehr, da die Abstraktion der Marktbeziehungen, die unser Leben steuern, auf die Spitze getrieben wird? Der Buchmarkt ist übervoll mit psychologischen Handbüchern, die uns beraten, wie man Erfolg hat, wie man Partner oder Konkurrenten übertrifft – kurz, die unseren Erfolg von unserer richtigen ‘Haltung’ abhängig machen.

So ist man in gewisser Weise versucht, Marx’ berühmte Formel umzukehren: im zeitgenössischen Kapitalismus nehmen die objektiven Markt-‘Beziehungen zwischen Dingen’ die phantasmagorische Form pseudo-personalisierter ‘Beziehungen zwischen Menschen’ an. Nein, Bill Gates ist kein Genie, weder gutes noch böses, er ist bloß ein Opportunist, der wusste, wie man den Moment ergreift, und als solcher das Resultat eines außer Rand und Band geratenen kapitalistischen Systems. Die Frage ist nicht ‘Wie hat Gates es gemacht?’, sondern ‘Wie ist das kapitalistische System strukturiert, was ist falsch an ihm, dass ein Individuum eine derart unverhältnismäßige Macht erreichen kann?’ Ein Phänomen wie das von Bill Gates scheint damit seine eigene Lösung anzuzeigen: sobald wir es mit einem gigantischen globalen Netzwerk zu tun haben, das formal einem einzelnen Individuum oder Konzern gehört, ist es nicht eine Tatsache, dass Eigentum in gewisser Weise für sein Funktionieren irrelevant wird (es gibt keine lohnende Konkurrenz mehr; Profit ist garantiert), sodass es möglich wird, einfach diesen Kopf abzutrennen und das gesamte Netzwerk zu vergesellschaften, ohne sein Funktionieren stark zu stören? Entspricht ein solcher Akt nicht einer rein formalen Konversion, die einfach zusammenführt, was de facto bereits zusammengehört – das Kollektiv der Individuen und das globale Kommunikationsnetzwerk, das sie alle nutzen – und das damit die Substanz ihres sozialen Lebens bildet?

Das führt uns bereits zum zweiten Aspekt unserer kritischen Distanz zur Theorie der Risikogesellschaft: zur Weise, wie sie die Realität des Kapitalismus angeht. Ist es nicht so, dass bei näherer Betrachtung ihr Begriff von ‘Risiko’ auf einen engen und präzise bestimmten Bereich verweist, in dem Risiken erzeugt werden: den Bereich der unkontrollierten Nutzung von Wissenschaft und Technologie unter Bedingungen des Kapitalismus? Der paradigmatische Fall von ‘Risiko’, der nicht einfach einer unter vielen ist, sondern Risiko ‘als solches’, ist der einer neuen wissenschaftlich-technologischen Erfindung, die von einem privaten Konzern ohne angemessene öffentliche demokratische Debatte und Kontrolle eingesetzt wird und dann das Gespenst unvorhergesehener katastrophaler langfristiger Konsequenzen erzeugt. Ist aber nicht diese Art Risiko darin verwurzelt, dass die Logik von Markt und Profitabilität privat besessene Konzerne antreibt, ihren Kurs zu verfolgen und wissenschaftliche und technologische Innovationen einzusetzen (oder schlicht ihre Produktion auszuweiten), ohne die langfristigen Effekte einer solchen Tätigkeit auf die Umwelt sowie die Gesundheit der Menschheit selbst tatsächlich zu berücksichtigen?

Trotz all des Geredes über eine ‘zweite Modernität’, die uns zwinge, die alten ideologischen Dilemmata von Links und Rechts, von Kapitalismus versus Sozialismus und so weiter hinter uns zu lassen: ist nicht die zu ziehende Schlussfolgerung, dass in der gegenwärtigen globalen Situation, in der private Konzerne außerhalb öffentlicher politischer Kontrolle Entscheidungen treffen, die uns alle betreffen können, bis hin zu unseren Überlebenschancen, die einzige Lösung in einer Art direkter Vergesellschaftung des Produktionsprozesses liegt – in einem Übergang zu einer Gesellschaft, in der globale Entscheidungen über die grundlegende Orientierung, wie produktive Kapazitäten, die der Gesellschaft zur Verfügung stehen, zu entwickeln und zu nutzen sind, irgendwie vom gesamten Kollektiv der von solchen Entscheidungen Betroffenen getroffen würden? Theoretiker der Risikogesellschaft beschwören oft die Notwendigkeit, der Herrschaft des ‘entpolitisierten’ globalen Marktes durch einen Schritt zur radikalen Repolitisierung entgegenzutreten, der entscheidende Entscheidungen den staatlichen Planern und Expert:innen entzieht und sie in die Hände der betroffenen Individuen und Gruppen selbst legt (durch die Revitalisierung aktiver Bürgerschaft, breite öffentliche Debatte und so weiter) – sie bleiben jedoch davor stehen, die Grundlagen der anonymen Logik von Marktbeziehungen und globalem Kapitalismus selbst in Frage zu stellen, die sich heute immer mehr als das ‘neutrale’ Reale durchsetzt, von allen Seiten akzeptiert und als solches immer mehr entpolitisiert.33

Zwei jüngere englische Filme, beide Geschichten über die traumatische Desintegration einer alten männlichen Arbeiterklassenidentität, bringen zwei entgegengesetzte Versionen dieser Blockade der Entpolitisierung zum Ausdruck. Brassed Off fokussiert auf das Verhältnis zwischen ‘wirklichem’ politischem Kampf (dem Kampf der Bergleute gegen drohende Zechenschließungen, legitimiert in Begriffen technologischen Fortschritts) und dem idealisierten symbolischen Ausdruck der Bergarbeitergemeinschaft, ihrer Blaskapelle. Zunächst scheinen die beiden Aspekte einander entgegenzustehen: den Bergleuten, die in den Kampf ums ökonomische Überleben verstrickt sind, erscheint die Haltung ‘Nur Musik zählt!’ ihres alten, an Lungenkrebs sterbenden Kapellmeisters wie ein eitles fetischisiertes Beharren auf der leeren symbolischen Form, der ihre soziale Substanz entzogen ist. Sobald die Bergleute jedoch ihren politischen Kampf verlieren, verwandelt sich die ‘Musik zählt’-Haltung, ihr Beharren darauf, zu spielen und an einem nationalen Wettbewerb teilzunehmen, in eine trotzige symbolische Geste, in einen eigentlichen Akt der Bekräftigung von Treue zu ihrem politischen Kampf – wie einer von ihnen sagt: wenn es keine Hoffnung gibt, bleiben nur Prinzipien, denen zu folgen ist … Kurz, der Akt ereignet sich, wenn wir dieses Kreuz oder vielmehr den Kurzschluss der Ebenen erreichen, sodass das Beharren auf der leeren Form selbst (wir werden weiter in unserer Blaskapelle spielen, was auch immer geschieht …) zum Zeichen der Treue zum Inhalt wird (zum Kampf gegen die Schließungen, für die Fortsetzung der Lebensweise der Bergleute). Die Bergarbeitergemeinschaft gehört zu einer Tradition, die zum Verschwinden verurteilt ist – dennoch muss man gerade hier die Falle vermeiden, die Bergleute dafür zu beschuldigen, für die alte reaktionäre männlich-chauvinistische Arbeiterklassenlebensweise zu stehen: das Prinzip der Gemeinschaft, das hier erkennbar ist, ist sehr wohl wert, dafür zu kämpfen, und darf keinesfalls dem Feind überlassen werden.

The Full Monty, unser zweites Beispiel, ist – wie Dead Poets Society oder City Lights – einer jener Filme, deren gesamte Erzählung auf ihren finalen klimaktischen Moment zuläuft – in diesem Fall auf den ‘full Monty’-Auftritt der fünf arbeitslosen Männer im Stripteaseclub. Ihre letzte Geste – ‘bis zum Ende zu gehen’, ihre Penisse dem vollgepackten Saal zu zeigen – beinhaltet einen Akt, der – obwohl in gewisser Weise das Gegenteil von Brassed Off – letztlich auf dasselbe hinausläuft: auf die Annahme des Verlusts. Das Heldentum der letzten Geste in The Full Monty besteht nicht darin, in der symbolischen Form (dem Spielen in der Band) zu verharren, wenn ihre soziale Substanz zerfällt, sondern im Gegenteil darin, das zu akzeptieren, was aus der Perspektive der männlichen Arbeiterklassenethik nur als die letzte Demütigung erscheinen kann: bereitwillig falsche männliche Würde preiszugeben. (Man erinnere sich an das berühmte Dialogstück nahe dem Anfang, wenn einer der Helden sagt, nachdem er Frauen im Stehen urinieren sah, verstehe er endlich, dass sie verloren seien; dass ihre – der Männer – Zeit vorbei sei.) Die tragikomische Dimension ihrer Lage liegt darin, dass das karnevaleske Spektakel (des Strippens) nicht von den üblichen gut ausgestatteten Stripteasetänzern vollführt wird, sondern von gewöhnlichen anständigen und schüchternen Männern mittleren Alters, die definitiv nicht schön sind – ihr Heldentum besteht darin, dass sie zustimmen, den Akt zu vollbringen, obwohl sie wissen, dass ihre körperliche Erscheinung dafür nicht geeignet ist. Diese Kluft zwischen der Performance und der offensichtlichen Unangemessenheit der Performenden verleiht dem Akt seine eigentlich sublime Dimension – aus der vulgären Unterhaltung des Strippens wird ihr Akt eine Art geistige Übung im Abwerfen falschen Stolzes. (Obwohl der Älteste unter ihnen, ihr ehemaliger Vorarbeiter, kurz vor der Show erfährt, dass er einen neuen Job bekommen hat, entscheidet er sich dennoch, aus Treue bei dem Akt mitzumachen: der Sinn der Show ist damit nicht bloß, das dringend benötigte Geld zu verdienen, sondern eine Prinzipienfrage.)

Was man jedoch im Auge behalten sollte, ist, dass beide Akte, der von Brassed Off und der von The Full Monty, Akte von Verlierern sind – das heißt zwei Weisen, mit dem katastrophalen Verlust fertig zu werden: auf der leeren Form zu beharren als Treue zum verlorenen Inhalt (‘Wenn es keine Hoffnung gibt, bleiben nur Prinzipien’); heroisch auf die letzten Reste falscher narzisstischer Würde zu verzichten und den Akt zu vollbringen, für den man grotesk ungeeignet ist. Und das Traurige ist, dass dies in gewisser Weise unsere Situation heute ist: heute, nach dem Zusammenbruch der marxistischen Vorstellung, der Kapitalismus selbst erzeuge die Kraft, die ihn zerstören wird, in Gestalt des Proletariats, hat keiner der Kritiker des Kapitalismus, keiner derjenigen, die so überzeugend den tödlichen Strudel beschreiben, in den uns der sogenannte Prozess der Globalisierung zieht, eine klar bestimmte Vorstellung davon, wie wir den Kapitalismus loswerden können. Kurz, ich predige keine simple Rückkehr zu den alten Begriffen von Klassenkampf und sozialistischer Revolution: die Frage, wie es tatsächlich möglich ist, das globale kapitalistische System zu unterminieren, ist keine rhetorische – vielleicht ist es nicht wirklich möglich, zumindest nicht in absehbarer Zukunft.

Es gibt also zwei Haltungen: entweder betreibt die heutige Linke nostalgisch die ritualistische Beschwörung alter Formeln, seien es die des revolutionären Kommunismus oder die der wohlfahrtsstaatlichen reformistischen Sozialdemokratie, und weist alles Gerede über eine neue postmoderne Gesellschaft als leeres modisches Geschwätz zurück, das die harte Realität des heutigen Kapitalismus verschleiert; oder sie akzeptiert den globalen Kapitalismus als ‘das einzige Spiel in der Stadt’ und verfolgt die Doppeltaktik, den Beschäftigten zu versprechen, der maximal mögliche Wohlfahrtsstaat werde erhalten, und den Arbeitgebern, die Regeln des (global kapitalistischen) Spiels würden vollständig respektiert und die ‘irrationalen’ Forderungen der Beschäftigten fest zensiert. So scheinen wir in der heutigen linken Politik faktisch auf die Wahl reduziert zu sein zwischen der ‘soliden’ orthodoxen Haltung, aus Prinzip stolz an der alten (kommunistischen oder sozialdemokratischen) Melodie festzuhalten, obwohl wir wissen, dass ihre Zeit vorbei ist, und der New-Labour-Haltung der ‘radikalen Mitte’, den ‘full Monty’ des Strippens zu machen, sich der letzten Reste eines eigentlichen linken Diskurses zu entledigen … Paradoxerweise war das letzte Opfer des Niedergangs des wirklich existierenden Sozialismus damit sein großer historischer Gegner während des größten Teils unseres Jahrhunderts, die reformistische Sozialdemokratie selbst.

Die große Nachricht des heutigen postpolitischen Zeitalters vom ‘Ende der Ideologie’ ist damit die radikale Entpolitisierung der Sphäre der Ökonomie: die Weise, wie die Ökonomie funktioniert (die Notwendigkeit, Sozialleistungen zu kürzen usw.), wird als einfache Einsicht in den objektiven Zustand der Dinge akzeptiert. Solange jedoch diese fundamentale Entpolitisierung der ökonomischen Sphäre akzeptiert wird, wird alles Gerede über aktive Bürgerschaft, über öffentliche Diskussion, die zu verantwortlichen kollektiven Entscheidungen führt, und so weiter auf die ‘kulturellen’ Fragen religiöser, sexueller, ethnischer und anderer Unterschiede der Lebensweise begrenzt bleiben, ohne tatsächlich auf die Ebene überzugreifen, auf der langfristige Entscheidungen getroffen werden, die uns alle betreffen. Kurz, der einzige Weg, eine Gesellschaft wirksam herbeizuführen, in der riskante langfristige Entscheidungen aus öffentlicher Debatte hervorgehen, an der alle Betroffenen beteiligt sind, ist eine Art radikale Begrenzung der Freiheit des Kapitals, die Unterordnung des Produktionsprozesses unter soziale Kontrolle – die radikale Repolitisierung der Ökonomie. Das heißt: wenn das Problem der heutigen Postpolitik (‘Verwaltung sozialer Angelegenheiten’) darin liegt, dass sie zunehmend die Möglichkeit eines eigentlichen politischen Akts unterminiert, dann ist diese Unterminierung direkt auf die Entpolitisierung der Ökonomie zurückzuführen, auf die allgemeine Akzeptanz von Kapital und Marktmechanismen als neutralen Werkzeugen/Prozeduren, die zu nutzen sind.

Wir können nun sehen, warum die heutige Postpolitik die eigentlich politische Dimension der Universalität nicht erreichen kann: weil sie stillschweigend die Sphäre der Ökonomie von der Politisierung ausschließt. Der Bereich globaler kapitalistischer Marktbeziehungen ist die andere Szene der sogenannten Repolitisierung der Zivilgesellschaft, wie sie von den Partisanen der ‘identity politics’ und anderer postmoderner Formen der Politisierung befürwortet wird: all dieses Gerede über neue Formen von Politik, die überall ausbrechen, auf partikularen Fragen fokussiert (gay rights, Ökologie, ethnische Minderheiten …), all diese unablässige Aktivität fluider, wechselnder Identitäten, des Bauens multipler ad hoc Koalitionen und so weiter, hat etwas Unauthentisches an sich und ähnelt letztlich dem Zwangsneurotiker, der die ganze Zeit redet und ansonsten hektisch aktiv ist, gerade um sicherzustellen, dass etwas – das, was wirklich zählt – nicht gestört wird, dass es immobil bleibt.34 Statt also die neuen Freiheiten und Verantwortlichkeiten zu feiern, die die ‘zweite Modernität’ hervorgebracht habe, ist es viel entscheidender, auf das zu fokussieren, was in dieser globalen Fluidität und Reflexivität gleich bleibt, auf das, was als eigentlicher Motor dieser Fluidität dient: die unerbittliche Logik des Kapitals. Die gespenstische Präsenz des Kapitals ist die Figur des großen Anderen, die nicht nur operativ bleibt, wenn alle traditionellen Verkörperungen des symbolischen großen Anderen zerfallen, sondern diesen Zerfall sogar direkt verursacht: weit davon entfernt, mit dem Abgrund ihrer Freiheit konfrontiert zu sein – das heißt beladen mit der Last der Verantwortung, die nicht durch die helfende Hand von Tradition oder Natur erleichtert werden kann – ist das heutige Subjekt vielleicht mehr denn je in einem unerbittlichen Zwang gefangen, der sein Leben effektiv führt.

Die Ironie der Geschichte ist, dass in den osteuropäischen exkommunistischen Ländern die ‘reformierten’ Kommunisten diese Lehre als erste lernten. Warum kehrten viele von ihnen Mitte der 1990er Jahre durch freie Wahlen an die Macht zurück? Diese Rückkehr selbst liefert den letzten Beweis, dass diese Staaten tatsächlich in den Kapitalismus eingetreten sind. Das heißt: wofür stehen Exkommunisten heute? Aufgrund ihrer privilegierten Verbindungen zu den neu entstehenden Kapitalisten (meist Mitglieder der alten Nomenklatura, die die Unternehmen ‘privatisieren’, die sie einst führten) sind sie in erster Linie die Partei des großen Kapitals; darüber hinaus vertreten sie, um die Spuren ihrer kurzen, aber dennoch ziemlich traumatischen Erfahrung mit politisch aktiver Zivilgesellschaft auszulöschen, in der Regel vehement eine schnelle De-Ideologisierung, einen Rückzug aus aktivem zivilgesellschaftlichem Engagement in passiven, apolitischen Konsumismus – genau die zwei Merkmale, die den zeitgenössischen Kapitalismus charakterisieren. So sind Dissidenten erstaunt zu entdecken, dass sie die Rolle ‘verschwindender Vermittler’ auf dem Weg vom Sozialismus zum Kapitalismus spielten, in dem dieselbe Klasse wie zuvor unter neuer Maske herrscht. Es ist daher falsch zu behaupten, die Rückkehr der Exkommunisten an die Macht zeige, wie Menschen vom Kapitalismus enttäuscht sind und sich nach der alten sozialistischen Sicherheit sehnen – in einer Art hegelianischer ‘Negation der Negation’ wurde der Sozialismus erst mit der Rückkehr der Exkommunisten an die Macht effektiv negiert – das heißt, was politische Analysten als ‘Enttäuschung über den Kapitalismus’ (fehl-)wahrnehmen, ist in Wahrheit Enttäuschung über den ethisch-politischen Enthusiasmus, für den es im ‘normalen’ Kapitalismus keinen Platz gibt.35 Wir sollten daher die alte marxistische Kritik der ‘Verdinglichung’ wieder geltend machen: heute ist die Betonung der entpolitisierten ‘objektiven’ ökonomischen Logik gegen angeblich ‘veraltete’ Formen ideologischer Leidenschaften die vorherrschende ideologische Form, da Ideologie immer selbstreferentiell ist, das heißt, sie definiert sich stets über eine Distanz zu einem Anderen, der als ‘ideologisch’ abgetan und denunziert wird.36 Aus genau diesem Grund – weil die entpolitisierte Ökonomie die verleugnete ‘Grundphantasie’ postmoderner Politik ist – müsste ein eigentlich politischer Akt notwendig die Repolitisierung der Ökonomie einschließen: innerhalb einer gegebenen Situation zählt eine Geste nur insofern als Akt, als sie ihre Grundphantasie stört (‘durchquert’).

Insofern die heutige moderate Linke, von Blair bis Clinton, diese Entpolitisierung vollständig akzeptiert, erleben wir eine seltsame Rollenverkehrung: die einzige ernsthafte politische Kraft, die weiterhin die ungebremste Herrschaft des Marktes in Frage stellt, ist die populistische extreme Rechte (Buchanan in den USA; Le Pen in Frankreich). Als die Wall Street negativ auf ein Sinken der Arbeitslosenrate reagierte, war Buchanan der einzige, der den offensichtlichen Punkt machte, dass das, was gut für das Kapital ist, offensichtlich nicht das ist, was gut für die Mehrheit der Bevölkerung ist. Im Gegensatz zur alten Weisheit, nach der die extreme Rechte offen sagt, was die moderate Rechte heimlich denkt, aber nicht wagt, öffentlich zu sagen (die offene Behauptung von Rassismus, der Notwendigkeit starker Autorität und der kulturellen Hegemonie ‘westlicher Werte’ usw.), nähern wir uns daher einer Situation, in der die extreme Rechte offen sagt, was die moderate Linke heimlich denkt, aber nicht wagt, öffentlich zu sagen (die Notwendigkeit, die Freiheit des Kapitals zu beschneiden).

Man sollte auch nicht vergessen, dass heutige rechte survivalistische Milizen oft wie eine karikierte Version der extrem militanten linken Splittergruppen der 1960er Jahre aussehen: in beiden Fällen haben wir es mit einer radikal antiinstitutionellen Logik zu tun – das heißt, der letzte Feind ist der repressive Staatsapparat (das FBI, die Armee, das Justizsystem), der das bloße Überleben der Gruppe bedroht, und die Gruppe ist als enger disziplinierter Körper organisiert, um diesem Druck standhalten zu können. Der genaue Gegenpunkt dazu ist ein Linker wie Pierre Bourdieu, der die Idee eines vereinten Europa als starken ‘Sozialstaat’ verteidigt, der das Minimum an sozialen Rechten und Wohlfahrt gegen den Ansturm der Globalisierung garantiert: es ist schwer, sich der Ironie zu enthalten, wenn man einen radikalen Linken Barrieren gegen die korrosive globale Macht des Kapitals errichten sieht, so inbrünstig von Marx gefeiert. So scheint es wieder, als wären die Rollen heute vertauscht: Linke unterstützen einen starken Staat als letzte Garantie sozialer und bürgerlicher Freiheiten gegen das Kapital; während Rechte den Staat und seine Apparate als die letzte Terrormaschine dämonisieren.

Natürlich sollte man die enorme befreiende Wirkung der postmodernen Politisierung von Bereichen, die bislang als unpolitisch galten (Feminismus, Schwulen- und Lesbenpolitik, Ökologie, ethnische und andere sogenannte Minderheitenfragen), voll anerkennen: die Tatsache, dass diese Fragen nicht nur als inhärent politisch wahrgenommen wurden, sondern auch neue Formen politischer Subjektivierung hervorbrachten, hat unsere gesamte politische und kulturelle Landschaft durch und durch umgeformt. Es geht also nicht darum, diesen gewaltigen Fortschritt zugunsten einer Rückkehr zu einer neuen Version des sogenannten ökonomischen Essentialismus kleinzureden; der Punkt ist vielmehr, dass die Entpolitisierung der Ökonomie die populistische Neue Rechte mit ihrer Moral-Majority-Ideologie erzeugt, die heute das Haupthindernis für die Verwirklichung genau jener (feministischen, ökologischen …) Forderungen ist, auf die sich postmoderne Formen politischer Subjektivierung konzentrieren. Kurz, ich plädiere für eine Rückkehr zur Primatstellung der Ökonomie nicht zum Nachteil der von postmodernen Politisierungsformen aufgeworfenen Fragen, sondern gerade um die Bedingungen für die effektivere Verwirklichung feministischer, ökologischer und so weiter Forderungen zu schaffen.

Ein weiterer Hinweis auf die Notwendigkeit einer Art Politisierung der Ökonomie ist die offen ‘irrationale’ Aussicht, quasi-monopolistische Macht in den Händen eines einzigen Individuums oder Konzerns zu konzentrieren, wie Rupert Murdoch oder Bill Gates. Wenn das nächste Jahrzehnt die Vereinigung der Vielzahl kommunikativer Medien in einem einzigen Apparat bringt, der die Eigenschaften des interaktiven Computers, des Fernsehers, des Video- und Audiotelefons, des Video- und CD-Players wieder vereint, und wenn Microsoft tatsächlich darin erfolgreich ist, der quasi-monopolistische Eigentümer dieses neuen universellen Mediums zu werden, nicht nur die darin verwendete Sprache, sondern auch die Bedingungen seiner Anwendung zu kontrollieren, dann nähern wir uns offensichtlich der absurden Situation, in der ein einzelner Akteur, der öffentlicher Kontrolle entzogen ist, faktisch die grundlegende Kommunikationsstruktur unseres Lebens beherrschen wird und damit in gewisser Weise stärker sein wird als jede Regierung. Das eröffnet die Aussicht paranoider Szenarien: da die digitale Sprache, die wir alle benutzen werden, dennoch menschengemacht sein wird, von Programmierern konstruiert, ist es dann nicht möglich, sich vorzustellen, dass der Konzern, dem sie gehört, in ihr irgendeinen besonderen geheimen Programm-Bestandteil installiert, der ihn befähigt, uns zu kontrollieren, oder einen Virus, den der Konzern auslösen kann und so unsere Kommunikation zum Stillstand bringt? Wenn biogenetische Konzerne durch Patentierung das Eigentum an unseren Genen behaupten, erzeugen sie ein ähnliches Paradox des Besitzes der innersten Teile unseres Körpers, sodass wir bereits einem Konzern gehören, ohne es überhaupt zu wissen.

Die Aussicht, der wir uns gegenübersehen, ist also, dass sowohl das Kommunikationsnetz, das wir benutzen, als auch die genetische Sprache, aus der wir gemacht sind, von Konzernen (oder sogar einem Konzern) außerhalb öffentlicher Kontrolle besessen und kontrolliert werden. Wiederum: erzwingt nicht die Absurdität dieser Aussicht selbst – die private Kontrolle der sehr öffentlichen Basis unserer Kommunikation und Reproduktion, des Netzes unseres sozialen Seins – eine Art Vergesellschaftung als einzige Lösung? Anders gesagt: ist nicht die Wirkung der sogenannten Informationsrevolution auf den Kapitalismus die letzte Exemplifikation der alten marxschen These, dass ‘auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch geraten mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen, oder – was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist – mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten’?37 Erklären nicht die zwei Phänomene, die wir erwähnt haben (die unvorhersehbaren globalen Konsequenzen von Entscheidungen privater Firmen; die patente Absurdität, das Genom einer Person oder die Medien, die Individuen zur Kommunikation benutzen, zu ‘besitzen’), zu denen man mindestens noch den Antagonismus hinzufügen muss, der im Begriff des Besitzes von (wissenschaftlichem) Wissen enthalten ist (da Wissen seiner Natur nach neutral gegenüber seiner Verbreitung ist, das heißt durch seine Ausbreitung und universelle Nutzung nicht abgenutzt wird), warum der heutige Kapitalismus zu immer absurderen Strategien greifen muss, um die Ökonomie der Knappheit im Informationsbereich aufrechtzuerhalten und damit den Dämon, den er entfesselt hat, innerhalb des Rahmens privaten Eigentums und von Marktbeziehungen einzudämmen (etwa indem er immer neue Weisen erfindet, das freie Kopieren digitalisierter Information zu verhindern)? Kurz: signalisiert nicht die Aussicht auf das informationelle ‘globale Dorf’ das Ende der Marktbeziehungen (die per definitionem auf der Logik der Knappheit beruhen), zumindest im Bereich digitalisierter Information?

Nach dem Niedergang des Sozialismus ist die letzte Angst des westlichen Kapitalismus, dass eine andere Nation oder ethnische Gruppe den Westen nach seinen eigenen kapitalistischen Maßstäben schlägt, indem sie die Produktivität des Kapitalismus mit einer Form von sozialen Sitten kombiniert, die uns im Westen fremd ist: in den 1970er Jahren war das Objekt von Angst und Faszination Japan; während sich nun, nach einem kurzen Intermezzo der Faszination mit Südostasien, die Aufmerksamkeit immer mehr auf China als nächste Supermacht richtet, die Kapitalismus mit der kommunistischen politischen Struktur kombiniert. Solche Ängste geben letztlich rein phantasmatischen Formationen Anlass, wie dem Bild eines China, das den Westen in Produktivität übertrifft, während es seine autoritäre soziopolitische Struktur beibehält – man ist versucht, diese phantasmatische Kombination die ‘asiatische Produktionsweise des Kapitalismus’ zu nennen. Gegen diese Ängste sollte man betonen, dass China früher oder später den Preis für die ungebremste Entwicklung des Kapitalismus in neuen Formen sozialer Unruhe und Instabilität zahlen wird: die ‘Gewinnformel’, Kapitalismus mit dem asiatischen ‘geschlossenen’ ethischen Gemeinschafts-Lebenswelt zu kombinieren, ist dazu verurteilt zu explodieren. Mehr denn je sollte man Marx’ alte Formel bekräftigen, dass die Grenze des Kapitalismus das Kapital selbst ist: die Gefahr für den westlichen Kapitalismus kommt nicht von außen, von den Chinesen oder irgendeinem anderen Monster, das uns in unserem eigenen Spiel schlägt und uns dabei den westlichen liberalen Individualismus nimmt, sondern von der immanenten Grenze seines eigenen Prozesses, immer neue (nicht nur geografische, sondern auch kulturelle, psychische usw.) Bereiche zu kolonisieren, die letzten widerständigen Sphären nicht-reflektierten substantiellen Seins zu erodieren, was in irgendeiner Art Implosion enden muss, wenn das Kapital keinen substantiellen Inhalt außerhalb seiner selbst mehr hat, von dem es sich nähren kann.38 Man sollte Marx’ Metapher des Kapitals als vampirischer Entität wörtlich nehmen: es braucht eine Art präreflexiver ‘natürlicher Produktivität’ (Talente in verschiedenen Kunstbereichen, Erfinder in der Wissenschaft usw.), um sich von seinem eigenen Blut zu nähren und sich so zu reproduzieren – wenn sich der Kreis schließt, wenn Reflexivität durch und durch universal wird, ist das ganze System bedroht.

Ein weiteres Zeichen, das in diese Richtung weist, ist, wie im Bereich dessen, was Adorno und Horkheimer Kulturindustrie nannten, die Entsubstanzialisierung und/oder Reflexivität des Produktionsprozesses ein Niveau erreicht hat, das das ganze System mit globaler Implosion bedroht. Selbst in der Hochkunst verrät die jüngste Mode von Ausstellungen, in denen ‘alles erlaubt’ ist und als Kunstobjekt durchgehen kann, bis hin zu verstümmelten Tierkörpern, dieses verzweifelte Bedürfnis des kulturellen Kapitals, selbst die extremsten und pathologischsten Schichten menschlicher Subjektivität zu kolonisieren und in seinen Kreislauf einzuschließen. Paradoxerweise – und nicht ohne Ironie – war der erste musikalische Trend, der in gewisser Weise ‘fabriziert’ wurde, kurze Zeit ausgebeutet und sehr bald vergessen, weil ihm die musikalische Substanz fehlte, um zu überleben und den Status von ‘Klassikern’ wie dem frühen Rock der Beatles und Rolling Stones zu erreichen, niemand anderes als Punk, der zugleich das stärkste Eindringen gewaltsamen Arbeiterklassenprotests in die Mainstream-Popkultur markierte – in einer Art spöttischer Version des hegelianischen unendlichen Urteils, in dem Gegensätze direkt zusammenfallen, fiel die rohe Energie sozialen Protests mit dem neuen Niveau kommerzieller Vorfabrikation zusammen, das sozusagen das Objekt, das es verkauft, aus sich selbst heraus erzeugt, ohne Bedarf, dass irgendein ‘Naturtalent’ erst auftaucht und dann ausgebeutet wird, wie Baron Münchhausen, der sich aus dem Sumpf rettet, indem er sich an den eigenen Haaren hochzieht …

Begegnen wir nicht derselben Logik in der Politik, wo es immer weniger darum geht, einem kohärenten globalen Programm zu folgen, sondern vielmehr darum, mittels Meinungsumfragen zu erraten, ‘was die Leute wollen’, und ihnen das anzubieten? Selbst in der Theorie: gilt dasselbe nicht für cultural studies im angelsächsischen Bereich oder für die Theorie der Risikogesellschaft selbst?39 Theoretiker sind immer weniger in substanzielle theoretische Arbeit involviert und beschränken sich darauf, kurze ‘Interventionen’ zu schreiben, die meist ihre Angst zeigen, den neuesten theoretischen Trends zu folgen (im Feminismus zum Beispiel haben scharfsichtige Theoretiker bald begriffen, dass radikaler sozialer Konstruktivismus – Geschlecht als performativ vollzogen und so weiter – out ist; dass die Leute müde davon werden; also beginnen sie, Psychoanalyse wiederzuentdecken, das Unbewusste; in den postkolonialen Studien ist der neueste Trend, Multikulturalismus als falsche Lösung zu bekämpfen …). Der Punkt ist also nicht einfach, dass cultural studies oder die Theorie der Risikogesellschaft aufgrund ihres Inhalts unzureichend sind: eine inhärente Kommodifizierung ist in der sehr Form, in der sozialen Funktionsweise dessen erkennbar, was die neuesten Formen der amerikanischen oder europäischen akademischen Linken sein sollen. Diese Reflexivität, die auch ein entscheidender Bestandteil der ‘zweiten Modernität’ ist, ist es, was die Theoretiker der reflexiven Risikogesellschaft tendenziell außer Acht lassen.40

Wiederkehr im Realen

Die grundlegende Lehre der Dialektik der Aufklärung ist daher auch heute noch relevant: sie bezieht sich direkt auf das, was Theoretiker der Risikogesellschaft und reflexiver Modernisierung als Ankunft der ‘zweiten Aufklärung’ preisen. Apropos dieser zweiten Aufklärung, mit Subjekten, die vom Gewicht der Natur und/oder Tradition entbunden sind, muss die Frage ihrer unbewussten ‘leidenschaftlichen Bindungen’ wieder aufgeworfen werden – die sogenannten ‘dunklen Phänomene’ (wuchernde Fundamentalismen, Neo-Rassismen usw.), die diese ‘zweite Modernität’ begleiten, können in keiner Weise als bloß regressive Phänomene abgetan werden, als Reste der Vergangenheit, die einfach verschwinden werden, wenn Individuen die volle Freiheit und Verantwortung übernehmen, die ihnen von der zweiten Modernität auferlegt wird.41

Die Befürworter der ‘zweiten Aufklärung’ preisen Kant – also stellt sich die Frage von ‘Kant avec Sade’ erneut. Sades Leistung bestand darin, die utilitaristische Logik der Instrumentalisierung auf die sehr intimen Beziehungen des Sex auszudehnen: Sex ist nicht mehr ein Phänomen, das auf die Privatsphäre beschränkt ist, ausgenommen von der utilitaristischen Grausamkeit des öffentlichen Berufslebens; er muss ebenfalls Teil der utilitaristischen Regeln äquivalenten Austauschs werden, die das strukturieren, was Hegel bürgerliche Gesellschaft nannte. Mit der sogenannten zweiten Modernität ist die Haltung, die bislang dem öffentlichen im Gegensatz zum privaten Leben vorbehalten war (Reflexivität, das Recht, seinen Lebensweg zu wählen statt ihn als von der Tradition auferlegt zu akzeptieren usw.), auch in die intimste Privatsphäre der Sexualität eingedrungen – kein Wunder, dass der Preis dieses Schritts die Zunahme ‘sadistischer’ Praktiken ist, die Sexualität als den Bereich von Vertrag und gegenseitiger Ausbeutung inszenieren. Und genau an diesem Punkt können wir sehen, wie unsere zwei Kritiken an der Theorie der Risikogesellschaft – dass sie zugleich zu allgemein ist (indem sie vermeidet, den zentralen risikogenerierenden Faktor in der Spezifik der kapitalistischen Marktwirtschaft zu lokalisieren) und zu partikular (indem sie nicht berücksichtigt, wie die Nichtexistenz des großen Anderen den Status der Subjektivität betrifft) – zusammenlaufen: es ist die sehr ‘spezifische’ Logik reflexiver Kommodifizierung intimer Sphären, die, in der Weise, wie sie Subjektivität betrifft, die Standardfigur des modernen freien autonomen Subjekts unterminiert.42

Man sollte daher die Erzählung des Prozesses zurückweisen, der von der patriarchalen ödipalen Ordnung zu postmodernen (oder zweiter Modernität) multiplen kontingenten Identitäten führt: was diese Erzählung auslöscht, sind die neuen Formen der Herrschaft, die vom ‘Niedergang des Ödipus’ selbst erzeugt werden; aus diesem Grund sind diejenigen, die den Feind weiterhin im Ödipus lokalisieren, gezwungen, darauf zu insistieren, dass die Postmodernität ein unvollendetes Projekt bleibe, dass die ödipale Patriarchie ihr unterirdisches Leben fortsetze und uns daran hindere, das volle Potenzial postmoderner selbstgestaltender Individualität zu realisieren. Dieses eigentlich hysterische Bemühen, mit der ödipalen Vergangenheit zu brechen, verortet die Gefahr falsch: sie liegt nicht in den Resten der Vergangenheit, sondern im obszönen Bedürfnis nach Dominanz und Unterwerfung, das von den neuen ‘postödipalen’ Formen der Subjektivität selbst erzeugt wird. Anders gesagt: heute erleben wir eine Verschiebung, die nicht weniger radikal ist als die Verschiebung von der vormodernen patriarchalen Ordnung, die direkt durch die sexualisierte Kosmologie legitimiert wurde (Männliches und Weibliches als die zwei kosmischen Prinzipien), zur modernen patriarchalen Ordnung, die den abstrakt-universalen Begriff des Menschen einführte; wie immer bei solchen Brüchen sollte man sehr sorgfältig darauf achten, die Falle zu vermeiden, die neuen Standards an den alten zu messen – eine solche Blindheit führt entweder zu katastrophischen Visionen totaler Desintegration (die Vision der entstehenden Gesellschaft als die von proto-psychotischen Narzissten ohne jede Vorstellung von Vertrauen und Verpflichtung) oder zu einer nicht weniger falschen Feier der neuen postödipalen Subjektivität, die die neuen Formen der Herrschaft nicht zu berücksichtigen vermag, die aus postmoderner Subjektivität selbst hervorgehen.

Was Psychoanalyse uns ermöglicht, ist, auf dieses obszöne, verleugnete ‘Supplement’ des reflexiven Subjekts zu fokussieren, das von den Zwängen der Natur und Tradition befreit ist: wie Lacan sagte, ist das Subjekt der Psychoanalyse niemand anderes als das Subjekt der modernen Wissenschaft. Beginnen wir mit der sogenannten ‘Kultur der Beschwerde’, mit ihrer zugrunde liegenden Logik des ressentiment: weit davon entfernt, die Nichtexistenz des großen Anderen heiter zu übernehmen, gibt das Subjekt dem Anderen die Schuld für dessen Versagen und/oder Impotenz, als ob der Andere daran schuld sei, dass er nicht existiert, das heißt, als ob Impotenz keine Entschuldigung wäre – der große Andere ist verantwortlich für die sehr Tatsache, dass er nichts zu tun vermochte: je ‘narzisstischer’ die Struktur des Subjekts ist, desto mehr schiebt es die Schuld auf den großen Anderen und behauptet damit seine Abhängigkeit von ihm.43 Das Grundmerkmal der ‘Kultur der Beschwerde’ ist ein Ruf, an den großen Anderen gerichtet, einzugreifen und die Dinge in Ordnung zu bringen (die geschädigte sexuelle oder ethnische Minderheit zu kompensieren usw.) – wie genau das zu tun ist, ist wiederum Sache verschiedener ethisch-rechtlicher ‘Komitees’.

Das spezifische Merkmal der ‘Kultur der Beschwerde’ ist ihre legalistische Wendung, das Bemühen, die Beschwerde in die rechtliche Verpflichtung des Anderen (gewöhnlich des Staates) zu übersetzen, mich zu entschädigen – wofür? Für den sehr unergründlichen Überschuss an Genuss, dessen ich beraubt bin, dessen Mangel mich unterprivilegiert fühlen lässt. Ist die ‘Kultur der Beschwerde’ daher nicht die heutige Version der Hysterie, der hysterischen unmöglichen Forderung an den Anderen, einer Forderung, die tatsächlich zurückgewiesen werden will, da das Subjekt seine Existenz in seiner Beschwerde gründet: ‘Ich bin insofern, als ich den Anderen für mein Elend verantwortlich mache und/oder ihn dafür schuldig spreche’? Statt die Position des Anderen zu unterminieren, richten sich die klagenden Unterprivilegierten an ihn: indem sie ihre Forderung in die Begriffe legalistischer Beschwerde übersetzen, bestätigen sie den Anderen in seiner Position in genau der Geste, ihn anzugreifen. Es gibt eine unüberwindliche Kluft zwischen dieser Logik der Beschwerde und dem wahren ‘radikalen’ (‘revolutionären’) Akt, der, statt beim Anderen zu klagen und zu erwarten, dass er handelt – das heißt die Notwendigkeit zu handeln auf ihn zu verschieben –, den bestehenden Rechtsrahmen suspendiert und den Akt selbst vollzieht.44 Folglich ist diese ‘Kultur der Beschwerde’ korrelativ zu sado-maso Praktiken der Selbstverstümmelung: sie bilden die zwei entgegengesetzten, aber komplementären Aspekte der gestörten Beziehung zum Gesetz, die sich zueinander verhalten wie Hysterie und Perversion. Die sado-maso Praxis spielt die phantasmatischen Szenarien (von Demütigung, Vergewaltigung, Viktimisierung …) aus, die das hysterische Subjekt traumatisieren. Was diesen Übergang von Hysterie zu Perversion möglich macht, ist die Veränderung in der Beziehung zwischen Gesetz und jouissance: für das hysterische Subjekt ist das Gesetz noch die Instanz, die den Zugang zu jouissance verbietet (sodass es nur von der obszönen jouissance fantasieren kann, die unter der Figur des Gesetzes verborgen ist); während für den Perversen das Gesetz von der sehr Figur ausgeht, die jouissance verkörpert (sodass er direkt die Rolle dieses obszönen Anderen als Instrument von jouissance übernehmen kann).45

Das paradoxe Resultat der Mutation in der Nichtexistenz des großen Anderen – des wachsenden Zusammenbruchs symbolischer Wirksamkeit – ist also die Proliferation verschiedener Versionen eines großen Anderen, der tatsächlich existiert, im Realen, nicht bloß als symbolische Fiktion. Der Glaube an den großen Anderen, der im Realen existiert, ist natürlich die knappste Definition von Paranoia; aus diesem Grund sind zwei Merkmale, die die heutige ideologische Haltung kennzeichnen – zynische Distanz und volles Sich-Verlassen auf paranoide Phantasie – strikt koabhängig: das typische Subjekt heute ist dasjenige, das, während es zynisches Misstrauen gegenüber jeder öffentlichen Ideologie zeigt, ohne Einschränkung in paranoide Phantasien über Verschwörungen, Bedrohungen und exzessive Formen des Genießens des Anderen abgleitet. Das Misstrauen gegenüber dem großen Anderen (der Ordnung symbolischer Fiktionen), die Weigerung des Subjekts, ‘es ernst zu nehmen’, stützt sich auf den Glauben, dass es ein ‘Anderes des Anderen’ gibt, dass ein geheimer, unsichtbarer und allmächtiger Akteur tatsächlich ‘die Fäden zieht’ und die Show laufen lässt: hinter der sichtbaren, öffentlichen Macht gibt es eine andere obszöne, unsichtbare Machtstruktur. Dieser andere, verborgene Akteur spielt die Rolle des ‘Anderen des Anderen’ im lacanschen Sinn, die Rolle der Metagarantie der Konsistenz des großen Anderen (der symbolischen Ordnung, die das soziale Leben reguliert).

Hier sollte man nach den Wurzeln der jüngsten Sackgasse der Narrativierung suchen, das heißt des Themas vom ‘Ende der großen Erzählungen’: in unserer Ära, in der – in Politik und Ideologie ebenso wie in Literatur und Kino – globale, allumfassende Erzählungen (‘der Kampf der liberalen Demokratie mit dem Totalitarismus’ usw.) nicht mehr möglich scheinen, ist der einzige Weg, eine Art globales ‘cognitive mapping’ zu erreichen, die paranoide Erzählung einer ‘conspiracy theory’. Es ist allzu simpel, Verschwörungserzählungen als paranoide protofaschistische Reaktion der berüchtigten ‘Mittelschichten’ abzutun, die sich vom Modernisierungsprozess bedroht fühlen: sie fungieren vielmehr als eine Art schwebender Signifikant, der von unterschiedlichen politischen Optionen angeeignet werden kann und ihnen ein minimales kognitives Mapping ermöglicht – nicht nur vom rechten Populismus und Fundamentalismus, sondern auch vom liberalen Zentrum (das ‘Geheimnis’ von Kennedys Ermordung46) und linken Orientierungen (man erinnere sich an die alte Obsession der amerikanischen Linken mit der Vorstellung, irgendeine geheimnisvolle Regierungsagentur experimentiere mit Nervengasen, die ihr die Macht geben würden, das Verhalten der Bevölkerung zu regulieren).47

Eine weitere Version der Rückkehr des Anderen im Realen ist erkennbar in Gestalt der New-Age-jungianischen Reresexualisierung des Universums (‘men are from Mars, women are from Venus’): dem zufolge gibt es eine zugrunde liegende, tief verankerte archetypische Identität, die eine Art sicheren Hafen im Wirbel zeitgenössischer Rollen- und Identitätsverwirrung bereitstellt; aus dieser Perspektive ist der letzte Ursprung der heutigen Krise nicht die Schwierigkeit, die Tradition fester sexueller Rollen zu überwinden, sondern das gestörte Gleichgewicht im modernen Menschen, der den männlich-rational-bewussten Aspekt übermäßig betont und den weiblich-mitfühlenden Aspekt vernachlässigt. Obwohl diese Tendenz ihre antikartesianische und antipatriarchale Schlagseite mit dem Feminismus teilt, schreibt sie die feministische Agenda um in eine Wiederbehauptung archetypischer weiblicher Wurzeln, die in unserem konkurrenzgetriebenen männlichen mechanistischen Universum verdrängt seien. Eine weitere Version des realen Anderen ist die Figur des Vaters als sexueller Belästiger seiner jungen Töchter, der Brennpunkt des sogenannten False Memory Syndrome: auch hier ‘kehrt’ der suspendierte Vater als Agent symbolischer Autorität – das heißt als Verkörperung einer symbolischen Fiktion – ‘im Realen’ zurück (was eine solche Kontroverse auslöst, ist die Behauptung derjenigen, die die Rememorierung sexueller Übergriffe in der Kindheit befürworten, dass sexuelle Belästigung durch den Vater nicht bloß fantasiert oder zumindest eine unauflösliche Mischung aus Tatsache und Phantasie sei, sondern eine schlichte Tatsache, etwas, das in der Mehrzahl der Familien in der Kindheit der Tochter ‘wirklich geschah’ – eine Hartnäckigkeit, die Freuds nicht weniger hartnäckigem Beharren auf dem Mord am ‘Ur-Vater’ als realem Ereignis in der Vorgeschichte der Menschheit vergleichbar ist).

Es ist leicht, hier die Verbindung zwischen False Memory Syndrome und Angst zu erkennen: False Memory Syndrome ist eine symptomatische Formation, die dem Subjekt ermöglicht, der Angst zu entkommen, indem es in der antagonistischen Beziehung zum elterlichen Anderen-Belästiger Zuflucht nimmt. Das heißt: man sollte im Auge behalten, dass für Lacan, und im Gegensatz zur freudschen doxa, Angst nicht dann entsteht, wenn das Objekt-Ursache des Begehrens verloren ist (wie wenn wir von ‘Kastrationsangst’ sprechen, die gewöhnlich die Furcht ausdrückt, das männliche Subjekt werde seines virilen Glieds beraubt, oder gar von Geburtsangst, die die Furcht ausdrückt, von der Mutter getrennt zu werden) – im Gegenteil, Angst entsteht, wenn (und signalisiert, dass) das Objekt-Ursache des Begehrens zu nahe ist, wenn und falls wir ihm zu nahe kommen. Man kann Lacans Feinsinn hier würdigen: im Gegensatz zur Standardauffassung, nach der Furcht ein bestimmtes Objekt hat (vor dem wir uns fürchten), während Angst eine Disposition ist, der jedes positive/bestimmte Objekt fehlt, das als ihre Ursache dient, ist es für Lacan die Furcht, die, entgegen irreführenden Erscheinungen, tatsächlich ohne bestimmtes Objekt-Ursache ist (wenn ich etwa eine Hundephobie habe, fürchte ich nicht den Hund als solchen, sondern die nicht darstellbare ‘abstrakte’ Leere hinter ihm); während Angst sehr wohl eine bestimmte Objekt-Ursache hat – es ist die Übernähe dieses Objekts selbst, die sie auslöste …48

Um diesen Punkt klar zu bekommen, müssen wir noch einmal im Auge behalten, dass in der lacanschen Perspektive Begehren letztlich das Begehren des Anderen ist: die Frage, das Rätsel des Begehrens, ist letztlich nicht ‘Was will ich wirklich?’, sondern ‘Was will der Andere wirklich von mir? Was bin ich selbst, als Objekt, für den Anderen?’ – ich selbst (das Subjekt), als Objekt-Ursache des Begehrens des Anderen, bin das Objekt, dessen Übernähe Angst auslöst: das heißt, Angst entsteht, wenn ich auf die Position des vom Anderen getauschten/benutzten Objekts reduziert werde. In derselben Linie ermöglicht mir im Fall des False Memory Syndrome die antagonistische Beziehung zum elterlichen Belästiger, die Angst zu vermeiden, die daraus entsteht, dass ich das direkte (inzestuöse) Objekt elterlichen Begehrens bin; dass ich mich selbst als solches begehre.

Ein letztes Beispiel: in seinem unveröffentlichten Aufsatz ‘Ideology and its Paradoxes’ weist Glyn Daly auf das Thema ‘cracking the code’ in der heutigen populären Ideologie hin, von New-Age-pseudowissenschaftlichen Versuchen, Computertechnologie zu benutzen, um eine Art fundamentalen Code zu knacken, der Zugang zum künftigen Schicksal der Menschheit gibt (der Bible code, der in den ägyptischen Pyramiden enthaltene Code …), bis zur paradigmatischen Szene von Cyberspace-Thrillern, in denen der Held (oder, häufiger, die Heldin, wie Sandra Bullock in The Net), über einem Computer zusammengesunken, fieberhaft gegen die Zeit arbeitet, um das Hindernis ‘Access Denied’ zu überwinden und Zugang zu den ultrageheimen Informationen zu gewinnen (etwa über das Funktionieren einer geheimen Regierungsagentur, die in einen Plan gegen Freiheit und Demokratie verwickelt ist, oder ein ebenso schweres Verbrechen). Stellt dieses Thema nicht einen verzweifelten Versuch dar, die Existenz des großen Anderen wieder zu behaupten, das heißt irgendeinen geheimen Code oder eine Ordnung zu setzen, die von der Anwesenheit eines Akteurs zeugt, der tatsächlich die Fäden unseres chaotischen sozialen Lebens zieht?

Das leere Gesetz

Eine weitere, viel unheimlichere Behauptung des großen Anderen ist jedoch in der angeblich ‘befreienden’ Vorstellung erkennbar, dass Subjekte gezwungen sind, die Regeln ihres Zusammenlebens ohne jede Garantie in irgendeiner Metanorm (neu) zu erfinden; Kants ethische Philosophie kann bereits als ihr paradigmatischer Fall dienen. In Kälte und Grausamkeit liefert Deleuze eine unübertreffliche Formulierung von Kants radikal neuem Begriff des moralischen Gesetzes:

das Gesetz wird nicht länger als vom Guten abhängig angesehen, sondern im Gegenteil wird das Gute selbst vom Gesetz abhängig gemacht. Das bedeutet, dass das Gesetz seine Grundlage nicht mehr in einem höheren Prinzip hat, aus dem es seine Autorität ableiten würde, sondern dass es sich selbst gründet und allein kraft seiner eigenen Form gilt … Kant, indem er DAS GESETZ als letzten Grund oder Prinzip etablierte, fügte dem modernen Denken eine wesentliche Dimension hinzu: der Gegenstand des Gesetzes ist per definitionem unerkennbar und entzieht sich … Offenkundig ist DAS GESETZ, definiert durch seine reine Form, ohne Substanz oder Gegenstand irgendeiner Bestimmung whatsoever, so beschaffen, dass niemand weiß noch wissen kann, was es ist. Es operiert, ohne sich kenntlich zu machen. Es definiert einen Bereich der Übertretung, in dem man bereits schuldig ist, und in dem man die Grenzen überschreitet, ohne zu wissen, was sie sind, wie im Fall von Ödipus. Selbst Schuld und Strafe sagen uns nicht, was das Gesetz ist, sondern lassen es in einem Zustand der Unbestimmtheit, der nur von der extremen Spezifität der Strafe erreicht wird.49

Das kantische Gesetz ist somit nicht bloß eine leere Form, die auf einen beliebigen empirischen Inhalt angewandt wird, um festzustellen, ob dieser Inhalt die Kriterien ethischer Angemessenheit erfüllt – die leere Form des Gesetzes fungiert vielmehr als das Versprechen eines abwesenden Inhalts, der (nie) kommen wird. Diese Form ist nicht die neutral-universale Matrize der Pluralität verschiedener empirischer Inhalte; sie bezeugt die fortbestehende Unsicherheit über den Inhalt unserer Akte – wir wissen nie, ob der bestimmte Inhalt, der die Spezifität unserer Akte ausmacht, der richtige ist, das heißt, ob wir tatsächlich dem Gesetz gemäß gehandelt haben und nicht von irgendwelchen verborgenen pathologischen Motiven geleitet wurden. Kant kündigt damit den Begriff des Gesetzes an, der in Kafka und der Erfahrung des modernen politischen ‘Totalitarismus’ kulminiert: da im Fall des Gesetzes sein Dass-Sein (die Tatsache des Gesetzes) seinem Was-Sein (was dieses Gesetz ist) vorausgeht, befindet sich das Subjekt in einer Situation, in der es, obwohl es weiß, dass es ein Gesetz gibt, niemals weiß (und a priori nicht wissen kann), was dieses Gesetz ist – eine Kluft trennt das Gesetz für immer von seinen positiven Inkarnationen. Das Subjekt ist somit a priori, in seinem bloßen Dasein, schuldig: schuldig, ohne zu wissen, wessen es schuldig ist (und aus genau diesem Grund schuldig), das Gesetz übertretend, ohne seine genauen Regelungen zu kennen …50 Was wir hier zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie haben, ist die Behauptung des Gesetzes als unbewusst: die Erfahrung von Form ohne Inhalt ist stets der Index eines verdrängten Inhalts – je intensiver das Subjekt an der leeren Form festhält, desto traumatischer wird der verdrängte Inhalt.

Die Kluft, die diese kantische Version des Subjekts, das die Regeln seines ethischen Handelns neu erfindet, von der postmodernen foucaultschen Version trennt, ist leicht erkennbar: obwohl beide behaupten, dass ethisches Urteilen letztlich die Struktur ästhetischen Urteilens aufweist (in dem man, statt einfach eine universale Regel auf eine besondere Situation anzuwenden, die universale Regel in jeder einzigartigen konkreten Situation (neu) erfinden muss), bedeutet das für Foucault schlicht, dass das Subjekt in eine Situation geworfen ist, in der es sein ethisches Projekt ohne Stütze in irgendeinem transzendent(al)en Gesetz gestalten muss; während für Kant genau diese Abwesenheit des Gesetzes – im spezifischen Sinn eines bestimmten Sets positiver universaler Normen – den unerträglichen Druck des moralischen Gesetzes qua reinen leeren Imperativ, seine Pflicht zu tun, umso spürbarer macht. Aus lacanscher Perspektive begegnen wir hier also der entscheidenden Unterscheidung zwischen Regeln, die zu erfinden sind, und dem ihnen zugrunde liegenden Gesetz/Verbot: erst wenn das Gesetz qua Set positiver universaler symbolischer Normen nicht erscheint, begegnen wir dem Gesetz in seiner radikalsten Gestalt, dem Gesetz in seinem Aspekt als dem Realen eines bedingungslosen Imperativs. Das Paradox, das hier zu betonen ist, liegt in der präzisen Natur des Verbots, das das moralische Gesetz einschließt: in seiner fundamentalsten Form ist dieses Verbot nicht das Verbot, irgendeinen positiven Akt zu vollziehen, der das Gesetz verletzen würde, sondern das selbstreferentielle Verbot, das ‘unmögliche’ Gesetz mit irgendeiner positiven symbolischen Vorschrift und/oder einem Verbot zu verwechseln, das heißt, irgendeinem positiven Set von Normen den Status des Gesetzes zuzuschreiben – letztlich bedeutet das Verbot, dass der Ort des Gesetzes selbst leer bleiben muss.

In klassischen freudschen Begriffen: bei Foucault erhalten wir ein Set von Regeln, die die ‘Sorge um das Selbst’ in seinem ‘Gebrauch der Lüste’ regulieren (kurz, eine vernünftige Anwendung des ‘Lustprinzips’); während bei Kant die (Neu-)Erfindung von Regeln einem Imperativ folgt, der aus dem ‘Jenseits des Lustprinzips’ kommt. Natürlich wäre die foucaultsche/deleuzianische Antwort darauf, dass Kant letztlich Opfer einer Perspektivillusion ist, die ihn dazu führt, die radikale Immanenz ethischer Normen (die Tatsache, dass das Subjekt die Normen, die sein Verhalten regulieren, autonom erfinden muss, auf eigene Kosten und in eigener Verantwortung, ohne großen Anderen, auf den man die Schuld abwälzen könnte) als ihr genaues Gegenteil zu (miss-)wahrzunehmen: als radikale Transzendenz, die die Existenz eines unbegreiflichen transzendenten Anderen voraussetzt, der uns mit seinem bedingungslosen Imperativ terrorisiert und uns zugleich den Zugang zu ihm verwehrt – wir stehen unter dem Zwang, unsere Pflicht zu tun, sind aber für immer daran gehindert, klar zu wissen, was diese Pflicht ist … Die freudsche Antwort ist, dass eine solche Lösung (die Übersetzung des unbegreiflichen Pflicht-Rufs des großen Anderen in Immanenz) auf der Verleugnung des Unbewussten beruht: die gewöhnlich übersehene Tatsache ist, dass Foucaults Zurückweisung des psychoanalytischen Accounts der Sexualität auch eine durch und durch gehende Zurückweisung des freudschen Unbewussten einschließt. Lesen wir Kant in psychoanalytischen Begriffen, ist die Kluft zwischen selbst erfundenen Regeln und ihrem zugrunde liegenden Gesetz nichts anderes als die Kluft zwischen (bewusst vorbewussten) Regeln, denen wir folgen, und dem Gesetz qua Unbewusstem: die Grundlektion der Psychoanalyse ist, dass das Unbewusste in seiner radikalsten Gestalt nicht der Reichtum unerlaubter ‘verdrängter’ Wünsche ist, sondern das fundamentale Gesetz selbst.

So wird selbst im Fall eines narzisstischen Subjekts, das der ‘Sorge um das Selbst’ gewidmet ist, sein ‘Gebrauch der Lüste’ von dem unbewussten bedingungslosen Über-Ich-Imperativ getragen, zu genießen – ist der letzte Beweis nicht das Schuldgefühl, das ihn heimsucht, wenn er in seiner Lustsuche scheitert? Weist nicht die Tatsache, dass – laut den meisten Meinungsumfragen – Menschen immer weniger Anziehung in sexueller Aktivität finden, in diese Richtung? Diese unheimliche Indifferenz gegenüber intensiver sexueller Lust kontrastiert scharf mit der offiziellen Ideologie unserer postmodernen Gesellschaft, die auf sofortige Befriedigung und Lustsuche ausgerichtet sei: das heutige Subjekt widmet sein Leben der Lust und verstrickt sich so tief in vorbereitende Aktivitäten (joggen, massieren, bräunen, Cremes und Lotionen auftragen …), dass die Anziehung des offiziellen Ziels seiner Anstrengungen verblasst. Im Verlauf eines kurzen Spaziergangs entlang der Christopher Street oder in Chelsea trifft man Hunderte von Schwulen, die enorme Energie ins Bodybuilding investieren, besessen von der schrecklichen Aussicht, alt zu werden, der Lust gewidmet, und doch offensichtlich in permanenter Angst und im Schatten ihres letzten Scheiterns lebend.

Unterminiert wird heute, in unseren postödipalen ‘permissiven’ Gesellschaften, sexuelle jouissance als grundlegende ‘leidenschaftliche Bindung’, als begehrter/verbotener Brennpunkt, um den sich unser Leben dreht. (Aus dieser Perspektive wirkt sogar die Figur des väterlichen ‘sexuellen Belästigers’ wie ein nostalgisches Bild von jemandem, der noch voll fähig ist, ‘es’ zu genießen.) Wieder einmal hat das Über-Ich seine Aufgabe erfolgreich erfüllt: der direkte Imperativ ‘Genieße!’ ist ein weit wirksameres Mittel, den Zugang des Subjekts zum Genießen zu verhindern, als das explizite Verbot, das den Raum für seine Übertretung aufrechterhält. Die Lehre ist, dass narzisstische ‘Sorge um das Selbst’, nicht das ‘repressive’ Netzwerk sozialer Verbote, der letzte Feind intensiver sexueller Erfahrungen ist. Die Utopie einer neuen postpsychoanalytischen Subjektivität, die der Verfolgung neuer idiosynkratischer körperlicher Lüste jenseits der Sexualität nachgeht, ist in ihr Gegenteil umgeschlagen: was wir stattdessen bekommen, ist uninteressierte Langeweile – und es scheint, dass die direkte Intervention von Schmerz (sado-masochistische sexuelle Praktiken) der einzige verbleibende Weg zur intensiven Erfahrung von Lust ist.

Auf der allerletzten Seite von Seminar XI behauptet Lacan, dass ‘jede Zuflucht, in der eine lebensfähige, temperierte Beziehung eines Geschlechts zum anderen etabliert werden kann, die Intervention – das lehrt uns die Psychoanalyse – jenes Mediums erfordert, das als die väterliche Metapher bekannt ist’:51 weit davon entfernt, ihre Realisierung zu behindern, garantiert das väterliche Gesetz ihre Bedingungen. Kein Wunder also, dass der Rückzug des großen Anderen, des symbolischen Gesetzes, das Fehlfunktionieren ‘normaler’ Sexualität und den Anstieg sexueller Indifferenz nach sich zieht. Wie Darian Leader herausgestellt hat,52 ist die Tatsache, dass in The X-Files so viele Dinge ‘dort draußen’ geschehen (wo die Wahrheit wohnt: Aliens, die uns bedrohen usw.), strikt korrelativ zur Tatsache, dass ‘hier unten’ nichts geschieht, zwischen den zwei Helden (Gillian Anderson und David Duchovny) – dass es keinen Sex zwischen ihnen gibt. Das suspendierte väterliche Gesetz (das Sex zwischen den zwei Helden möglich machen würde) ‘kehrt im Realen zurück’, in Gestalt der Vielzahl ‘untoter’ spektraler Erscheinungen, die in unser gewöhnliches Leben eingreifen.

Diese Desintegration väterlicher Autorität hat zwei Facetten. Einerseits werden symbolische prohibitive Normen zunehmend durch imaginäre Ideale (des sozialen Erfolgs, der körperlichen Fitness …) ersetzt; andererseits wird der Mangel an symbolischem Verbot durch die Wiederkehr grausamer Über-Ich-Figuren ergänzt. So haben wir ein Subjekt, das extrem narzisstisch ist – das alles als potenzielle Bedrohung seines prekären imaginären Gleichgewichts wahrnimmt (man nehme die Universalisierung der Opferlogik; jeder Kontakt mit einem anderen Menschen wird als potenzielle Bedrohung erlebt: wenn der andere raucht, wenn er mir einen begehrlichen Blick zuwirft, verletzt er mich bereits); weit davon entfernt, es frei in seinem ungestörten Gleichgewicht treiben zu lassen, überlässt diese narzisstische Selbstumschließung das Subjekt jedoch den (nicht so) zarten Gnaden des Über-Ich-Imperativs zu genießen.

Sogenannte ‘postmoderne’ Subjektivität beinhaltet damit eine Art direkte ‘Über-Ichisierung’ des imaginären Ideals, verursacht durch den Mangel des eigentlichen symbolischen Verbots; paradigmatisch sind hier die ‘postmodernen’ Hacker-Programmierer, diese extravaganten Exzentriker, die von großen Konzernen angeheuert werden, um ihre Programmierhobbys in einer informellen Umgebung zu verfolgen. Sie stehen unter dem Imperativ, zu sein, was sie sind, ihren innersten Idiosynkrasien zu folgen, dürfen soziale Normen von Kleidung und Verhalten ignorieren (sie gehorchen nur einigen elementaren Regeln höflicher Toleranz gegenüber den Idiosynkrasien der anderen); sie scheinen damit eine Art proto-sozialistische Utopie der Aufhebung der Opposition zwischen entfremdetem Geschäft, wo man Geld verdient, und privater Hobby-Aktivität, die man am Wochenende zum Vergnügen verfolgt, zu realisieren. In gewisser Weise ist ihr Job ihr Hobby, weshalb sie lange Stunden am Wochenende an ihrem Arbeitsplatz hinter dem Bildschirm verbringen: wenn man dafür bezahlt wird, in sein Hobby einzutauchen, ist das Resultat, dass man einem Über-Ich-Druck ausgesetzt ist, der unvergleichlich stärker ist als der des guten alten ‘protestantischen Arbeitsethos’. Darin liegt das unerträgliche Paradox dieser postmodernen ‘Entfremdungsaufhebung’: die Spannung liegt nicht mehr zwischen meinen innersten idiosynkratischen kreativen Impulsen und der Institution, die sie nicht schätzt oder sie zerschlagen will, um mich zu ‘normalisieren’; was der Über-Ich-Imperativ eines postmodernen Konzerns wie Microsoft trifft, ist gerade dieser Kern meiner idiosynkratischen Kreativität – in dem Moment werde ich für sie nutzlos, in dem ich anfange, diesen ‘Kobold der Perversion’ zu verlieren, in dem Moment, in dem ich meine ‘gegenkulturelle’ subversive Schneide verliere und anfange, mich wie ein ‘normales’ reifes Subjekt zu verhalten. Was wir hier also haben, ist eine seltsame Allianz zwischen dem rebellischen subversiven Kern meiner Persönlichkeit, meinem ‘Kobold der Perversion’, und dem externen Konzern.

Vom Phallus zum Akt

Der Rückzug des großen Anderen hat somit zwei miteinander verbundene, wenn auch entgegengesetzte Konsequenzen: einerseits treibt dieses Versagen der symbolischen Fiktion das Subjekt dazu, sich zunehmend an imaginäre Simulakren zu klammern, an die sinnlichen Spektakel, die uns heute von allen Seiten bombardieren; andererseits löst es das Bedürfnis nach Gewalt im Realen des Körpers selbst aus (das Fleisch durchbohren, prothetische Ergänzungen in den Körper einsetzen). Wie verhält sich diese körperliche Gewalt zur Struktur der Kastration als Bedingung symbolischer Ermächtigung? In unseren populären Erzählungen und Mythen, von Robocop bis Stephen Hawking, wird eine Person erst dann zu einem übernatürlich mächtigen Helden, wenn sie Opfer eines traumatischen Unfalls oder einer Krankheit wurde, die ihren Körper buchstäblich zerschmettert: Robocop wird der perfekte Maschinen-Cop, wenn sein Körper nach einem beinahe tödlichen Unfall künstlich neu zusammengesetzt und ergänzt wird; Hawkings Einsicht in ‘den Geist Gottes’ ist klar mit seiner lähmenden Krankheit korreliert … Die Standardanalysen von Robocop bemühen sich, ‘progressive’ Elemente – einen Cyborg, der die Unterscheidung zwischen Mensch und Maschine suspendiert – und ‘regressive’ Elemente – die offensichtliche ‘phalliche’, aggressiv-penetrierende Natur seiner Metallausrüstung, die als Prothese für seinen verstümmelten Körper dient – einander entgegenzusetzen; diese Analysen verfehlen jedoch den Punkt: was im strengen lacanschen Sinn ‘phallich’ ist, ist die Struktur der künstlich-mechanischen Prothese selbst, die die Wunde unseres Körpers ergänzt, da der Phallus selbst qua Signifikant eine solche Prothese ist, die ihren Träger um den Preis einer traumatischen Verstümmelung ermächtigt.

Hier ist es entscheidend, die Unterscheidung zwischen dem Phallus als Signifikat (dem ‘Sinn des Phallus’) und dem phallischen Signifikanten aufrechtzuerhalten: das phallische Signifikat ist der Teil von jouissance, der in die väterliche symbolische Ordnung integriert ist (Phallus als Symbol der Virilität, penetrierender Macht, der Kraft der Fruchtbarkeit und Befruchtung usw.); während der Phallus als Signifikant für den Preis steht, den das männliche Subjekt zahlen muss, wenn es den ‘Sinn des Phallus’, sein Signifikat, übernehmen soll. Lacan präzisiert diesen ‘Sinn des Phallus’ als die ‘imaginäre’ Zahl (die Quadratwurzel aus minus eins), eine ‘unmögliche’ Zahl, deren Wert nie positiviert werden kann, die aber dennoch ‘funktioniert’: wir begegnen ‘dem Sinn des Phallus’, wenn wir apropos eines Begriffs enthusiastisch fühlen, dass ‘das es ist, die Sache selbst, der wahre Sinn’, obwohl wir niemals erklären können, worin genau dieser Sinn besteht. Sagen wir, in einem politischen Diskurs ist der Meistersignifikant (Unsere Nation) eine solche leere Signifikante, die für die unmögliche Fülle des Sinns steht, das heißt, ihr Sinn ist ‘imaginär’ in dem Sinn, dass ihr Inhalt unmöglich zu positivieren ist – wenn man ein Mitglied der Nation fragt, worin die Identität seiner Nation besteht, wird seine letzte Antwort immer sein: ‘Ich kann es nicht sagen, du musst es fühlen, es ist es, worum unser Leben wirklich geht’ …

Warum ist es also notwendig, dass im postmodernen Zeitalter die ‘Wunde der Kastration’ sich wieder in den Körper einschreibt, als Wunde in seinem Fleisch? In den guten alten Zeiten moderner Subjektivität hatte ein Individuum keine Notwendigkeit, einen Teil seines Fleisches zu opfern (Beschneidung, eine ritualisierte Initiationsprüfung unter Lebensgefahr, Tätowierung …), um symbolischen Status zu gewinnen: das Opfer war rein symbolisch, das heißt ein symbolischer Akt der Renunziation auf allen positiven substantiellen Inhalt.53 Diese Renunziation zeigt die präzise Struktur des ‘Verlusts eines Verlusts’, der die moderne Tragödie definiert. Yanez, ein neuer serbischer Film, behandelt das Schicksal eines Offiziers der jugoslawischen Armee slowenischer ethnischer Herkunft, verheiratet mit einer mazedonischen Frau, gefangen in den Wirbeln der Desintegration Jugoslawiens: als der Konflikt zwischen dem unabhängigkeitsverkündenden Slowenien und der jugoslawischen Armee ausbricht, die Slowenien in Jugoslawien zu halten suchte, opfert der Offizier seine partikularen (slowenischen) ethnischen Wurzeln, das heißt die Substanz seines Seins selbst, aus Treue zur universalen Sache (jugoslawische Einheit), nur um später zu entdecken, dass die traurige Realität dieser universalen Sache, für die er alles opferte, was ihm am meisten bedeutete, das korrupte und verarmte Serbien des nationalistischen Regimes von Slobodan Milosevic ist – am Ende sehen wir den Helden allein und betrunken, völlig verloren …

Eine ähnliche doppelte Bewegung der Renunziation – zuerst alles zu opfern, die Substanz unseres Seins selbst, für irgendeine universale Sache, und dann gezwungen zu sein, der Leere dieser Sache selbst ins Auge zu sehen – ist konstitutiv für moderne Subjektivität.54 Heute jedoch scheint diese doppelte Bewegung der Renunziation nicht mehr operativ zu sein, da Subjekte zunehmend an ihrer partikularen substantiellen Identität festhalten und nicht bereit sind, sie für irgendeine universale Sache zu opfern (darum geht es bei der sogenannten Identitätspolitik ebenso wie bei der Suche nach ethnischen ‘Wurzeln’) – ist dies also der Grund, warum der Schnitt der symbolischen Kastration wieder in den Körper eingeschrieben werden musste, in Gestalt einer schrecklichen Verstümmelung als Preis symbolischer Ermächtigung des Subjekts?

Entscheidend ist hier der Unterschied zwischen dem traditionellen (vormodernen) Schnitt im Körper (Beschneidung usw.) und dem postmodernen Schnitt:55 obwohl beide oberflächlich ähnlich sein mögen – das heißt, obwohl der postmoderne Schnitt wie die ‘Rückkehr zu vormodernen Prozeduren der Markierung des Körpers’ aussehen kann –, sind ihre inhärenten libidinösen Ökonomien entgegengesetzt – wie beim Postmodernismus, der wie die Rückkehr vormoderner archaischer Formen aussehen kann, diese Formen aber in Wirklichkeit bereits ‘vermittelt’, von der Moderne kolonisiert sind, sodass der Postmodernismus den Moment signalisiert, in dem die Moderne traditionelle Formen nicht mehr bekämpfen muss, sondern sie direkt benutzen kann – der heutige Astrologe oder fundamentalistische Prediger ist in seiner very Weise der Aktivität bereits von der Moderne markiert. Eine der Definitionen der Moderne ist das Erscheinen des ‘natürlichen’ nackten Körpers im symbolischen Raum: Nudismus und andere Formen der Feier der Nacktheit – nicht als Teil geheimer initiatorischer transgressiver Rituale (wie in vormodernen heidnischen Gesellschaften), sondern als Lust daran, die ‘unschuldige’ Schönheit des natürlichen Körpers zu behaupten – sind deutlich moderne Phänomene.56

Hier muss man die Geste wiederholen, die Hegel apropos des plötzlichen Aufstiegs der Natur als Topos in der Kunst des siebzehnten Jahrhunderts vollzog: gerade weil der Geist zu sich selbst zurückgekehrt ist, das heißt sich direkt zu fassen vermag und die Natur nicht mehr als Medium seines symbolischen Ausdrucks braucht, wird die Natur in ihrer Unschuld wahrnehmbar, so wie sie an sich ist, als schönes Objekt der Kontemplation, nicht als Symbol geistigen Kampfes; in derselben Linie gilt: wenn das moderne Subjekt die symbolische Kastration in den ‘Verlust eines Verlusts’ internalisiert, muss der Körper nicht mehr die Last der Kastration tragen und ist damit erlöst, frei, als Objekt von Lust und Schönheit gefeiert zu werden. Dieses Erscheinen des unverstümmelten nackten Körpers ist strikt korrelativ zur Durchsetzung der Disziplinierungsprozeduren, die Michel Foucault detailliert beschrieben hat: mit dem Aufkommen der Moderne, wenn der Körper nicht mehr markiert, nicht mehr beschriftet wird, wird er zum Objekt strenger disziplinärer Regulierungen, die ihn tauglich machen sollen.

Wir können somit vier Stufen in der Logik des ‘Schnitts im Körper’ unterscheiden. Erstens, in vorjüdischen heidnischen Stammesgesellschaften: ‘Ich bin markiert, also bin ich’, das heißt, der Schnitt in meinem Körper (Tätowierung usw.) steht für meine Einschreibung in den sozio-symbolischen Raum – außerhalb davon bin ich nichts, eher ein Tier als ein Mitglied einer menschlichen Gesellschaft. Dann kommt die jüdische Logik der Beschneidung, ‘ein Schnitt, der alle Schnitte beendet’, das heißt der exzeptionelle/negative Schnitt, strikt korrelativ zum Verbot der heidnischen Vielzahl von Schnitten: ‘Ihr sollt um eines Toten willen keine Einschnitte in euer Fleisch machen und keine Tätowierungszeichen an euch machen: Ich bin der HERR’ (Levitikus 19,28).57 Schließlich, mit dem Christentum, wird dieser exzeptionelle Schnitt selbst ‘internalisiert’, es gibt keine Schnitte. Worin liegt dann der Unterschied zwischen der vormodernen Plethora von Weisen, den Körper zu formen (Tätowierung, Piercing, Verstümmelung von Organen …), und der vierten Stufe, dem postmodernen ‘neotribal’ Schnitt im Körper?

In etwas vereinfachten Begriffen: der traditionelle Schnitt verlief in Richtung vom Realen zum Symbolischen, während der postmoderne Schnitt in die entgegengesetzte Richtung verläuft, vom Symbolischen zum Realen. Das Ziel des traditionellen Schnitts war, die symbolische Form in rohes Fleisch einzuschreiben, rohes Fleisch zu ‘verfeinern’, seine Inklusion in den großen Anderen, seine Unterwerfung unter ihn zu markieren; das Ziel postmoderner sado-maso Praktiken körperlicher Verstümmelung ist vielmehr das Gegenteil – die ‘Schmerzhaftigkeit der Existenz’ zu garantieren, Zugang zu ihr zu geben, das Minimum des körperlichen Realen im Universum symbolischer Simulakren. Anders gesagt: die Funktion des heutigen ‘postmodernen’ Schnitts im Körper ist nicht, als Zeichen symbolischer Kastration zu dienen, sondern als ihr genaues Gegenteil: den Widerstand des Körpers gegen Unterwerfung unter das sozio-symbolische Gesetz zu bezeichnen. Wenn ein Mädchen sich Ohren, Wangen und Schamlippen mit Ringen piercen lässt, ist die Botschaft nicht Unterwerfung, sondern ‘Trotz des Fleisches’: sie verwandelt das, was in einer traditionellen Gesellschaft die Weise der Unterwerfung unter den symbolischen großen Anderen der Tradition war, in sein Gegenteil, in die idiosynkratische Zurschaustellung ihrer Individualität.

Nur so ist Reflexivierung durch und durch global: wenn – um es hegelisch zu sagen – sie ‘bei sich selbst in ihrem Anderssein bleibt’, das heißt, wenn (das, was zuvor) ihr Gegenteil war, als ihr Ausdruck zu funktionieren beginnt – wie in der postmodernen Architektur, in der eine gefälschte Rückkehr zu traditionellen Stilen die Launen reflexiver Individualität zeigt. Das alte Motto plus ça change, plus c’est la même chose sollte durch sein Gegenteil ergänzt werden, plus c’est la même chose, plus ça change: das Zeichen dieses radikalen historischen Wandels ist die Tatsache, dass die very Merkmale, die einst die patriarchale sexuelle Ökonomie definierten, bleiben dürfen, da sie nun auf neue Weise funktionieren. Man erinnere sich einfach an das Phänomen der ‘Rule Girls’:58 wir haben es scheinbar mit einem Versuch zu tun, die alten Regeln der Verführung wiederherzustellen (Frauen werden gejagt und müssen sich unzugänglich machen, das heißt den Status des entziehenden Objekts bewahren und niemals ein aktives Interesse an dem Mann zeigen, zu dem sie sich hingezogen fühlen usw.); obwohl jedoch der Inhalt dieser ‘Regeln’ für alle praktischen Zwecke derselbe ist wie der der alten Regeln, die den ‘patriarchalen’ Prozess der Verführung regulierten, unterscheidet sich die subjektive Position der Äußerung radikal: wir haben es mit durch und durch ‘postmodernen’ emanzipierten Subjekten zu tun, die, um ihr Vergnügen zu steigern, reflexiv ein Set von Regeln übernehmen. So wird auch hier die Übernahme eines vergangenen Verfahrens ‘transsubstantiiert’ und dient als Ausdrucksmittel seines very Gegenteils, der ‘postmodernen’ reflexiven Freiheit.59

Das führt uns zu dem, was man die Antinomie postmoderner Individualität nennen möchte: der Imperativ, ‘du selbst zu sein’, den Druck deiner Umgebung zu ignorieren und Selbstverwirklichung zu erreichen, indem du dein einzigartiges kreatives Potenzial voll behauptest, stößt früher oder später auf das Paradox, dass du, wenn du völlig von deiner Umgebung isoliert bist, mit überhaupt nichts zurückbleibst, mit einer Leere reiner und einfacher Idiotie. Das inhärente Gegenstück von ‘Sei dein wahres Selbst!’ ist daher der Imperativ, permanente Umgestaltung zu kultivieren, gemäß dem postmodernen Postulat der unbestimmten Plastizität des Subjekts … kurz, extreme Individualisierung schlägt in ihr Gegenteil um und führt zur letzten Identitätskrise: Subjekte erleben sich als radikal unsicher, ohne ‘eigentliches Gesicht’, wechselnd von einer auferlegten Maske zur nächsten, da hinter der Maske letztlich nichts ist, ein schrecklicher Abgrund, den sie fieberhaft zu füllen versuchen durch ihre zwanghafte Aktivität oder durch das Wechseln zwischen immer idiosynkratischeren Hobbys oder Kleidungsweisen, die ihre individuelle Identität akzentuieren sollen. Hier kann man sehen, wie extreme Individualisierung (das Bemühen, seinem Selbst außerhalb auferlegter fixer sozio-symbolischer Rollen treu zu sein) dazu tendiert, mit ihrem Gegenteil zu überlappen, mit dem unheimlichen, Angst auslösenden Gefühl des Verlusts der eigenen Identität – ist dies nicht die letzte Bestätigung von Lacans Einsicht, dass man ein Minimum an Identität erreichen und ‘man selbst sein’ nur kann, indem man die fundamentale Entfremdung im symbolischen Netzwerk akzeptiert?

Das paradoxe Resultat nackten narzisstischen Hedonismus ist somit, dass das Genießen selbst zunehmend externalisiert wird: in der durchgreifenden Reflexivität unseres Lebens wird jeder direkte Rekurs auf unsere Erfahrung entwertet – das heißt, ich traue meiner eigenen unmittelbaren Erfahrung nicht mehr, sondern erwarte vom Anderen, mir zu sagen, wie ich mich wirklich fühle, wie in der Anekdote über das Gespräch zwischen zwei Behavioristen: ‘Sag mir, wie ich mich heute fühle.’ ‘Gut – und was ist mit mir?’ Genauer: diese direkte Externalisierung meiner innersten Erfahrung ist viel unheimlicher als die übliche behavioristische Reduktion: es geht nicht einfach darum, dass zählt, wie ich mich in beobachtbarer äußerer Realität verhalte, nicht meine inneren Gefühle; im Unterschied zur behavioristischen Reduktion der inneren Selbsterfahrung behalte ich meine Gefühle durchaus, aber diese Gefühle selbst werden externalisiert. Das letzte Paradox der Individuation ist jedoch, dass diese vollständige Abhängigkeit von anderen – ich bin, was ich bin, nur durch meine Beziehungen zu anderen (man sehe die postmoderne Obsession mit qualitativ hochwertigen ‘Beziehungen’) – den gegenteiligen Effekt von Drogenabhängigkeit erzeugt, bei der ich nicht von einem anderen Subjekt, sondern von einer Droge abhängig bin, die direkt exzessive jouissance liefert. Ist nicht der Staub von Heroin oder Crack die letzte Figur des Mehr-Genießens: ein Objekt, an das ich gekettet bin, das mich in der exzessiven jouissance zu verschlingen droht, die den großen Anderen suspendiert, das heißt alle symbolischen Verknüpfungen? Ist nicht das Verhältnis des Drogenkonsumenten zur Droge daher die letzte Exemplifikation von Lacans Formel s–a?

Diese Antinomie lässt sich auch als Antinomie zwischen dem Simulakrum (der Masken, die ich trage, der Rollen, die ich im Spiel intersubjektiver Beziehungen spiele) und dem Realen (traumatischer körperlicher Gewalt und Schnitte) formulieren. Der entscheidende Punkt ist hier erneut, die hegelianische ‘spekulative Identität’ zwischen diesen beiden Gegensätzen zu behaupten: der Preis der globalen Herrschaft der Simulakren ist extreme Gewalt am körperlichen Realen. (Vor langer Zeit hat Lacan die Formel für diese paradoxe Koinzidenz der Gegensätze geliefert: wenn symbolische Wirksamkeit suspendiert ist, fällt das Imaginäre ins Reale.) Wie also brechen wir aus diesem Teufelskreis aus? Jeder Versuch, zu ödipaler symbolischer Autorität zurückzukehren, ist offenkundig selbstwiderlegend und kann nur zu lächerlichen Spektakeln wie denen der Promise-Keepers führen. Was gebraucht wird, ist die Behauptung eines Realen, das, statt im Teufelskreis mit seinem imaginären Gegenstück gefangen zu sein, die Dimension der Unmöglichkeit (wieder) einführt, die das Imaginäre zerschmettert; kurz, was gebraucht wird, ist ein Akt im Gegensatz zu bloßer Aktivität – der authentische Akt, der das Stören (‘Durchqueren’) der Fantasie einschließt.

Immer wenn ein Subjekt ‘aktiv’ ist (besonders wenn es in frenetische Hyperaktivität getrieben wird), ist die zu stellende Frage: welche zugrunde liegende Fantasie trägt diese Aktivität? Der Akt – im Gegensatz zur Aktivität – ereignet sich nur, wenn dieser phantasmatische Hintergrund selbst gestört wird. In genau diesem Sinn steht der Akt bei Lacan auf der Seite des Objekts qua real im Gegensatz zum Signifikanten (zum ‘Sprechakt’): wir können Sprechakte nur insofern vollziehen, als wir die fundamentale Entfremdung in der symbolischen Ordnung und die phantasmatische Stütze akzeptiert haben, die für das Funktionieren dieser Ordnung notwendig ist, während der Akt als real ein Ereignis ist, das ex nihilo geschieht, ohne jede phantasmatische Stütze. Als solcher ist der Akt als Objekt auch dem Subjekt entgegenzusetzen, zumindest im Standard-lacanschen Sinn des ‘entfremdeten’ geteilten Subjekts: das Korrelat des Akts ist ein geteiltes Subjekt, aber nicht in dem Sinn, dass der Akt wegen dieser Spaltung stets misslingt, verschoben ist usw. – im Gegenteil, der Akt in seiner traumatischen tuche ist das, was das Subjekt spaltet, das ihn niemals subjektivieren kann, ihn als ‘seinen eigenen’ übernehmen kann, sich selbst als seinen Autor-Agenten setzen kann – der authentische Akt, den ich vollbringe, ist immer per definitionem ein Fremdkörper, ein Eindringling, der mich zugleich anzieht/fasziniert und abstößt, sodass, wenn und sobald ich ihm zu nahe komme, dies zu meiner aphanisis, zur Selbstauslöschung, führt. Wenn es ein Subjekt des Akts gibt, ist es nicht das Subjekt der Subjektivierung, der Integration des Akts in das Universum symbolischer Integration und Anerkennung, der Übernahme des Akts als ‘mein eigener’, sondern vielmehr ein unheimliches ‘azephales’ Subjekt, durch das der Akt als das stattfindet, was ‘in ihm mehr ist als er selbst’. Der Akt bezeichnet somit die Ebene, auf der die fundamentalen Spaltungen und Verschiebungen, die gewöhnlich mit dem ‘lacanschen Subjekt’ assoziiert werden (die Spaltung zwischen dem Subjekt der Äußerung und dem Subjekt des Geäußerten/der Aussage; das ‘Dezentriertsein’ des Subjekts gegenüber dem symbolischen großen Anderen; usw.), momenthaft suspendiert sind – im Akt setzt das Subjekt, wie Lacan sagt, sich selbst als seine eigene Ursache, und ist nicht länger durch das dezentrierte Objekt-Ursache bestimmt.

Darum passt Kants Beschreibung, wie eine direkte Einsicht in das Ding an sich (den noumenalen Gott) uns unserer Freiheit berauben und uns zu leblosen Puppen machen würde, wenn man davon die szenische Bildlichkeit (Faszination für die göttliche Majestät) abzieht und es auf das Wesentliche reduziert (ein Wesen, das das, was es tut, ‘automatisch’ vollzieht, ohne inneres Ringen und Kampf), paradoxerweise perfekt auf die Beschreibung des (ethischen) Akts – dieser Akt ist genau etwas, das unerwartet ‘einfach geschieht’, ein Vorkommnis, das auch (und am meisten) seinen Agenten selbst überrascht (nach einem authentischen Akt ist meine Reaktion immer: ‘Sogar ich weiß nicht, wie ich das tun konnte, es ist einfach passiert!’). Das Paradox ist also, dass im authentischen Akt höchste Freiheit mit äußerster Passivität zusammenfällt, mit einer Reduktion auf einen leblosen Automaten, der blind seine Gesten vollzieht. Die Problematik des Akts zwingt uns daher, den radikalen Perspektivwechsel zu akzeptieren, der im modernen Begriff der Endlichkeit liegt: was so schwer zu akzeptieren ist, ist nicht die Tatsache, dass der wahre Akt, in dem noumenale und phänomenale Dimensionen zusammenfallen, für immer außerhalb unserer Reichweite liegt; das wahre Trauma liegt im gegenteiligen Bewusstsein, dass es Akte gibt, dass sie geschehen, und dass wir mit ihnen zurechtkommen müssen.

In der Kritik an Kant, die in diesem Begriff des Akts implizit ist, steht Lacan somit nahe bei Hegel, der ebenfalls behauptete, dass die Einheit des Noumenalen und des Phänomenalen, die bei Kant ad infinitum vertagt ist, genau das ist, was jedes Mal stattfindet, wenn ein authentischer Akt vollbracht wird. Kants Fehler war, vorauszusetzen, dass es einen Akt nur insofern gibt, als er angemessen ‘subjektiviert’ ist, das heißt mit einem reinen Willen vollzogen (einem Willen frei von allen ‘pathologischen’ Motivationen); und da man niemals sicher sein kann, dass das, was ich tat, in der Tat vom moralischen Gesetz als einzigem Motiv veranlasst war (das heißt, da immer der lauernde Verdacht besteht, dass ich einen moralischen Akt vollbrachte, um Lust an der Achtung meiner Peers zu finden usw.), wird der moralische Akt zu etwas, das in der Tat niemals geschieht (es gibt keine Heiligen auf dieser Erde), sondern nur als Endpunkt einer unendlichen asymptotischen Annäherung der Reinigung der Seele gesetzt werden kann – aus genau diesem Grund, das heißt um dennoch die letzte Möglichkeit des Akts zu garantieren, musste Kant sein Postulat der Unsterblichkeit der Seele vorschlagen (das, wie sich zeigen lässt, faktisch auf sein genaues Gegenteil hinausläuft, auf die sadeianische Fantasie der Unsterblichkeit des Körpers60) – nur so kann man hoffen, dass man nach endloser Annäherung den Punkt erreicht, an dem man fähig ist, einen wahren moralischen Akt zu vollbringen.

Der Punkt von Lacans Kritik ist somit, dass ein authentischer Akt nicht – wie Kant aufgrund trügerischer Selbstverständlichkeit annimmt – seinen Agenten ‘auf der Höhe des Akts’ voraussetzt (mit einem Willen, der von allen pathologischen Motivationen gereinigt ist usw.) – es ist nicht nur möglich, sondern sogar unvermeidlich, dass der Agent nicht ‘auf der Höhe seines Akts’ ist, dass er selbst unangenehm überrascht ist von dem ‘verrückten Ding, das er gerade getan hat’, und nicht imstande ist, vollständig damit zurechtzukommen. Dies ist übrigens die übliche Struktur heroischer Akte: jemand, der lange ein opportunistisches Leben des Taktierens und der Kompromisse geführt hat, beschließt plötzlich, sogar ihm selbst unerklärlich, standhaft zu bleiben, koste es, was es wolle – genau so entschied Giordano Bruno nach einer langen Geschichte eher feiger Angriffe und Rückzüge unerwartet, an seinen Ansichten festzuhalten. Das Paradox des Akts liegt also darin, dass er, obwohl er nicht ‘intentional’ im üblichen Sinn des bewusst Wollenden ist, dennoch als etwas akzeptiert wird, wofür sein Agent voll verantwortlich ist – ‘Ich kann nicht anders, und dennoch bin ich darin völlig frei.’

Folglich erlaubt uns dieser lacansche Begriff des Akts auch, mit der dekonstruktionistischen Ethik irreduzibler Endlichkeit zu brechen, mit der Vorstellung, unsere Situation sei stets die eines verschobenen Wesens, gefangen in einem konstitutiven Mangel, sodass wir nur heroisch diesen Mangel annehmen können, die Tatsache, dass unsere Situation die ist, in einen undurchdringlichen endlichen Kontext geworfen zu sein;61 das Korrelat dieser Ethik ist natürlich, dass die letzte Quelle totalitärer und anderer Katastrophen die Anmaßung des Menschen ist, diese Bedingung von Endlichkeit, Mangel und Verschiebung überwinden zu können und ‘wie Gott zu handeln’, in totaler Transparenz, seine konstitutive Spaltung überwindend. Lacans Antwort darauf ist, dass absolute/unbedingte Akte vorkommen, aber nicht in der (idealistischen) Gestalt einer selbsttransparenten Geste, die von einem Subjekt mit reinem Willen vollzogen wird, das sie vollständig intendiert – sie ereignen sich im Gegenteil als völlig unvorhersehbare tuche, als wunderbares Ereignis, das unser Leben zerschmettert. Um es in etwas pathetischen Begriffen zu sagen: so ist die ‘göttliche’ Dimension in unserem Leben präsent, und die verschiedenen Modalitäten ethischen Verrats beziehen sich genau auf die verschiedenen Weisen, das Akt-Ereignis zu verraten: die wahre Quelle des Bösen ist nicht der endliche sterbliche Mensch, der wie Gott handelt, sondern ein Mensch, der leugnet, dass göttliche Wunder geschehen, und sich auf bloß ein weiteres endliches sterbliches Wesen reduziert.

Man sollte Lacans Matrix der vier Diskurse als die drei Weisen lesen, mit dem Trauma des (analytischen) Akts zurechtzukommen;62 zu diesen drei Strategien der Verleugnung des Akts ist die vierte, eigentlich psychotische hinzuzufügen: da ein authentischer Akt die Wahl des Schlimmeren einschließt, da er per definitionem katastrophisch ist (für das bestehende diskursive Universum), lasst uns dann direkt eine Katastrophe provozieren, und der Akt wird irgendwie geschehen … (darin liegt der verzweifelte ‘terroristische’ Akt, die Massen, die in ideologischen Schlaf eingelullt sind, zu ‘ernüchtern’, von der RAF im Deutschland der frühen 1970er bis zum Unabomber). Während dieser Versuchung natürlich zu widerstehen ist, sollte man nicht weniger entschieden der entgegengesetzten Versuchung widerstehen, den Akt von seinen inhärenten ‘katastrophischen’ Konsequenzen in ihren verschiedenen Modalitäten zu dissoziieren.

Insofern der politische Akt par excellence eine Revolution ist, ergeben sich hier zwei entgegengesetzte Strategien: man kann versuchen, die edle Idee der Revolution von ihrer abscheulichen Realität zu trennen (man erinnere sich an Kants Feier des erhabenen Gefühls, das die Französische Revolution im aufgeklärten Publikum in ganz Europa hervorrief, die Hand in Hand geht mit äußerster Verachtung für die Realität der revolutionären Ereignisse selbst), oder man kann den authentischen revolutionären Akt selbst idealisieren und sein bedauerliches, aber unvermeidliches späteres Verraten beklagen (man erinnere sich an die Nostalgie trotzkistischer und anderer radikaler Linker für die frühen Tage der Revolution, mit Arbeiterräten, die überall ‘spontan’ aufpoppen, gegen den Thermidor, das heißt die spätere Verknöcherung der Revolution zu einer neuen hierarchischen Staatsstruktur). Gegen all diese Versuchungen sollte man auf der unbedingten Notwendigkeit bestehen, den Akt vollständig in all seinen Konsequenzen zu bejahen. Treue ist nicht Treue zu Prinzipien, die von der kontingenten Faktizität ihrer Aktualisierung verraten werden, sondern Treue zu den Konsequenzen, die aus der vollen Aktualisierung der (revolutionären) Prinzipien folgen. Innerhalb des Horizonts dessen, was dem Akt vorausgeht, erscheint der Akt stets und per definitionem als eine Veränderung ‘vom Schlechten zum Schlimmeren’ (die übliche Kritik der Konservativen an Revolutionären: ja, die Lage ist schlecht, aber eure Lösung ist noch schlimmer …). Der eigentliche Heroismus des Akts ist, dieses Schlimmere vollständig zu übernehmen.

Jenseits des Guten

Das bedeutet, dass in jedem authentischen Akt dennoch etwas inhärent ‘Terroristisches’ steckt, in seiner Geste, die ‘Spielregeln’ gründlich neu zu definieren, einschließlich der very Grundselbstidentität seines Täters – ein eigentlicher politischer Akt entfesselt die Kraft der Negativität, die die very Fundamente unseres Seins zerschlägt. Wenn also ein Linker beschuldigt wird, durch seine ansonsten aufrichtigen und wohlwollenden Vorschläge den Boden für den stalinistischen oder maoistischen Terror bereitet zu haben, sollte er lernen, die liberale Falle zu vermeiden, diese Beschuldigung beim Wort zu nehmen und dann zu versuchen, sich durch Unschuldsbeteuerungen zu verteidigen (‘Unser Sozialismus wird demokratisch sein, Menschenrechte, Würde, Glück respektieren; es wird keine universale obligatorische Parteilinie geben …’): nein, die liberale Demokratie ist nicht unser letzter Horizont; so unerquicklich es klingen mag, die schreckliche Erfahrung des stalinistischen politischen Terrors sollte uns nicht dazu führen, das Prinzip des Terrors selbst aufzugeben – man sollte umso strenger nach dem ‘guten Terror’ suchen. Ist die Struktur eines wahren politischen Akts der Befreiung nicht per definitionem die einer erzwungenen Wahl und als solche ‘terroristisch’? Als 1940 die französische Résistance Individuen dazu aufrief, sich ihren Reihen anzuschließen und aktiv die deutsche Besetzung Frankreichs zu bekämpfen, war die implizite Struktur ihres Appells nicht: ‘Ihr seid frei, zwischen uns und den Deutschen zu wählen’, sondern: ‘Ihr müsst uns wählen! Wenn ihr die Kollaboration wählt, verzichtet ihr auf eure Freiheit selbst!’ In einer authentischen Wahl der Freiheit wähle ich das, von dem ich weiß, dass ich es tun muss.

Es war Bertolt Brecht, der in seinem ‘Lehrstück’ Die Maßnahme (1930) dieses ‘terroristische’ Potenzial des Akts vollständig entfaltete und den Akt als Bereitschaft definierte, seine gründliche Selbsttilgung (‘zweiter Tod’) zu akzeptieren: der junge Mann, der sich den Revolutionären anschließt und sie dann durch seine humanistische Barmherzigkeit mit den leidenden Arbeitern gefährdet, stimmt zu, in eine Grube geworfen zu werden, wo sein Körper zerfallen wird, ohne dass eine Spur von ihm zurückbleibt.63 Hier wird die Revolution durch den Rest naiver Menschlichkeit gefährdet – das heißt dadurch, andere Menschen nicht nur als Figuren im Klassenkampf, sondern auch und vor allem als leidende menschliche Wesen zu sehen, als hilflose Opfer, gefangen im historischen Prozess. Gegen dieses Sichverlassen auf die unmittelbaren Gefühle des Mitleids bietet Brecht die ‘exkrementale’ Identifikation des revolutionären Subjekts mit dem Terror, der nötig ist, die letzten Spuren des Terrors selbst zu tilgen, und so die Notwendigkeit seiner eigenen letzten Selbsttilgung zu akzeptieren: ‘Wer bist du? Stinkend, hinaus aus dem Zimmer, das gereinigt worden ist! Wäre doch der letzte Dreck, den du entfernen musstest, du selbst!’64

In seinem berühmten kurzen Stück Mauser (1970) versuchte Heiner Müller, eine dialektische Widerlegung Brechts zu schreiben, indem er diese Figur des Verrats an der Revolution aus humanistischem Mitleid (‘Ich kann die Feinde der Revolution nicht töten, weil ich auch in ihnen unwissende leidende menschliche Wesen sehe, hilflose Opfer, gefangen im historischen Prozess’) mit der gegenteiligen Figur des revolutionären Henkers konfrontierte, der sich übermäßig mit seiner brutalen Arbeit identifiziert (statt Feinde mit der nötigen Unerschütterlichkeit zu exekutieren, im Bewusstsein, dass seine mörderische Arbeit die schmerzhafte, aber notwendige Maßnahme ist, die einen Zustand herbeiführen soll, in dem Töten nicht mehr nötig sein wird, erhebt er die Vernichtung der Feinde der Revolution zum Zweck an sich und findet Erfüllung in der destruktiven Orgie als solcher).65 Am Ende des Stücks ist es daher der revolutionäre Henker, der zur Tötungsmaschine geworden ist, nicht der mitleidige Humanist, der zum Feind der Revolution erklärt und vom Parteichor zur Hinrichtung verurteilt wird. Weit davon entfernt, Die Maßnahme einfach mit ihrem dialektischen Gegenbeispiel zu unterminieren, bietet jedoch die Hinrichtung des revolutionären Henkers selbst in Mauser ein perfektes Beispiel für ‘den letzten Dreck, den man entfernen musste’. Eine Revolution wird erreicht (nicht verraten), wenn sie ‘ihre eigenen Kinder frisst’, das Exzessive, das nötig war, sie in Bewegung zu setzen. Anders gesagt: die letzte revolutionäre ethische Haltung ist nicht die einfacher Hingabe und Treue zur Revolution, sondern vielmehr die, willentlich die Rolle des ‘verschwindenden Vermittlers’ zu akzeptieren, des exzessiven Henkers, der (als ‘Verräter’) hingerichtet werden muss, damit die Revolution ihr letztes Ziel erreichen kann.

Genauer: in Mauser wird der Henker selbst nicht einfach dafür hingerichtet, dass er sein Töten im Namen der Revolution als Zweck an sich genießt; er ist nicht in irgendeiner Art pseudo-bataillescher Orgie der (Selbst-)Zerstörung gefangen66; der Punkt ist vielmehr, dass er ‘die Toten selbst noch einmal töten’ will, die Toten total aus dem historischen Gedächtnis auszulöschen, ihre very Körper zu zerstreuen, sie vollständig verschwinden zu machen, sodass das neue Zeitalter vom Nullpunkt beginnt, mit einem sauberen Blatt – kurz, das herbeizuführen, was Lacan, Sade folgend, den ‘zweiten Tod’ nannte. Paradoxerweise ist es jedoch genau das, was die drei Revolutionäre in Brechts Die Maßnahme anstreben: ihr junger Genosse soll nicht nur getötet werden, sein very Verschwinden muss verschwinden, keine Spur davon darf bleiben, seine Vernichtung muss total sein – der junge Genosse ‘muss verschwinden, und total’.67 Wenn die drei Revolutionäre ihren jungen Genossen bitten, ‘Ja!’ zu seinem Schicksal zu sagen, wollen sie, dass er diese totale Selbsttilgung frei bejaht, das heißt seinen zweiten Tod selbst. Das ist der Aspekt von Die Maßnahme, der in Müllers Mauser nicht abgedeckt ist: das Problem, mit dem Brecht ringt, ist nicht die totale Vernichtung, der ‘zweite Tod’, der Feinde der Revolution, sondern die schreckliche Aufgabe des Revolutionärs selbst: seinen eigenen ‘zweiten Tod’ zu akzeptieren und zu bejahen, sich ‘vollständig aus dem Bild zu löschen’. Darum kann man auch (wie Müller es tut) die destruktive totale Auslöschung des Opfers nicht länger dem respektvollen Umgang mit den Toten entgegenstellen, dem vollen Übernehmen der Last des Tötens, sobald das Opfer im Namen der Revolution getötet ist: wenn am Ende von Die Maßnahme, in einer an eine pietà erinnernden Szene, die drei Genossen ihren jungen Freund sanft in den Armen tragen, tragen sie ihn zum Abgrund, in den sie ihn werfen werden – das heißt, sie vollziehen gerade seine totale Auslöschung, das Verschwinden seines Verschwindens selbst …

Gibt es also einen dritten Weg zwischen humanistischem hysterischem Ausweichen vor dem Akt und perverser Überidentifikation mit dem Akt, oder sind wir im Teufelskreis der Gewalt gefangen, in dem der revolutionäre Versuch, radikal mit der Vergangenheit zu brechen, deren schlimmste Züge reproduziert? Darin liegt Müllers Verschiebung gegenüber Brecht: der revolutionäre Akt der Selbsttilgung, den Brecht predigt, funktioniert nicht; die revolutionäre Negation der Vergangenheit gerät in die Schleife, das zu wiederholen, was sie negiert, sodass die Geschichte von einem tödlichen Wiederholungszwang beherrscht zu sein scheint. Der dritte Weg, den der Parteichor in Mauser vertritt, enthält ein nettes Paradox: man kann eine Distanz zu seinem Akt revolutionärer Gewalt (das Töten der Feinde der Revolution) wahren, insofern man sich selbst als Instrument des großen Anderen begreift, das heißt insofern man sich als derjenige identifiziert, durch den der große Andere selbst – die Geschichte – direkt handelt. Diese Opposition zwischen direkter Überidentifikation (in der der gewaltsame Akt zur (Selbst-)Zerstörungsorgie als Zweck an sich wird) und der Identifikation seiner selbst als Instrument des großen Anderen der Geschichte (in der der gewaltsame Akt wie das Mittel zur Schaffung der Bedingungen erscheint, in denen solche Akte nicht mehr nötig sein werden) ist, weit davon entfernt, erschöpfend zu sein, genau die zwei Weisen, die eigentliche Dimension des ethischen Akts zu umgehen. Während der Akt nicht mit der (Selbst-)Zerstörungsorgie als Zweck an sich verwechselt werden sollte, ist er ein ‘Zweck an sich’ in dem Sinn, dass er jeder Garantie im großen Anderen entbehrt (ein Akt ist per definitionem ‘nur durch sich selbst autorisiert’, er schließt jede Selbstinstrumentalisierung aus, jede Rechtfertigung durch Rekurs auf irgendeine Figur des großen Anderen). Außerdem gilt: wenn es eine Lehre aus der Psychoanalyse gibt, dann die, dass direkte Überidentifikation und Selbstinstrumentalisierung letztlich zusammenfallen: perverse Selbstinstrumentalisierung (sich als Instrument des großen Anderen zu setzen) wird notwendig zu Gewalt als Zweck an sich – hegelisch gesagt, ist die ‘Wahrheit’ der Behauptung des Perversen, er vollbringe seine Akte als Instrument des großen Anderen, ihr genaues Gegenteil: er inszeniert die Fiktion des großen Anderen, um die jouissance zu verdecken, die er aus der destruktiven Orgie seiner Akte zieht.

Wo ist also das Böse heute? Der vorherrschende ideologische Raum bietet zwei gegensätzliche Antworten, die fundamentalistische und die liberale. Nach der ersten Antwort ist Clinton Satan (wie kürzlich jemand an einem CNN-Rundtisch behauptete) – nicht offen böse, sondern subtil unsere moralischen Standards als irrelevant zersetzend: was macht es, wenn man lügt, Meineid begeht, die Justiz behindert, solange die Wirtschaft boomt …? Aus dieser Perspektive ist die wahre moralische Katastrophe nicht ein direkter Ausbruch grausamer Gewalt, sondern der subtile Verlust moralischer Anker in einer wohlhabenden konsumistischen Gesellschaft, in der die Dinge einfach glatt laufen – der Horror des Bösen besteht darin, dass es überhaupt nicht horribel aussieht, dass es uns in ein sinnloses Leben der Vergnügungen einlullt. Kurz, für einen konservativen Fundamentalisten ist Clinton in gewisser Weise schlimmer als Hitler, weil Hitler (der Nazismus) ein Böses war, das als solches direkt erfahren wurde und moralische Empörung hervorrief, während wir bei Clintons Schmierigkeit in moralische Laxheit hineingezogen werden, ohne es überhaupt zu bemerken …

Obwohl diese Haltung einem linken liberalen Standpunkt völlig fremd erscheinen mag, ist es nicht wahr, dass auch heutige linke Liberale, wie ich bereits angemerkt habe, eine merkwürdige Erleichterung bei Figuren wie Buchanan in den USA oder Le Pen in Frankreich empfinden: hier haben wir wenigstens jemanden, der offen das Patt des liberalen Konsenses durchbricht und uns, indem er leidenschaftlich eine abstoßende Haltung vertritt, erlaubt, in einen authentischen politischen Kampf einzutreten (in dieser Haltung lässt sich leicht die Wiederholung der alten linken Haltung apropos von Hitlers Machtübernahme erkennen: für die deutsche KPD waren die Nazis besser als das bürgerliche parlamentarische Regime oder sogar die Sozialdemokraten, weil wir bei ihnen wenigstens wussten, woran wir waren, das heißt, sie zwangen die Arbeiterklasse, die letzte parlamentarisch-liberale Illusion abzuwerfen und den Klassenkampf als letzte Realität zu akzeptieren). Im Gegensatz zu dieser Position lokalisiert die liberale Version die Figur des Bösen im Guten selbst, in seinem fundamentalistischen, fanatischen Aspekt: das Böse ist die Haltung eines Fundamentalisten, der alle Haltungen und Praktiken, die nicht in seinen Rahmen von Güte und Wahrheit passen, ausrotten, verbieten, zensieren usw. will.

Diese zwei gegensätzlichen Versionen können bisweilen auch benutzt werden, um dasselbe Ereignis als ‘böse’ zu verurteilen – man erinnere sich an den Fall Mary Kay Letourneau, der sechsunddreißigjährigen Lehrerin, die wegen einer leidenschaftlichen Liebesaffäre mit ihrem vierzehnjährigen Schüler inhaftiert wurde, einer der großen jüngeren Liebesgeschichten, in der Sex noch mit authentischer sozialer Transgression verbunden ist: diese Affäre wurde von Moral-Majority-Fundamentalisten (als obszöne illegitime Affäre) ebenso verurteilt wie von politisch korrekten Liberalen (als Fall sexuellen Kindesmissbrauchs).

Das alte und oft zitierte hegelianische Motto, dass das Böse im Auge des Betrachters liegt, dass es im Standpunkt liegt, der überall das Böse sieht, hat damit heute eine doppelte Bestätigung gefunden: jede der beiden gegensätzlichen Haltungen, die liberale und die konservative, definiert das Böse letztlich als reflektierte Kategorie, als den Blick, der fälschlich das Böse im Gegner projiziert/wahrnimmt. Ist für heutige multikulturalistische tolerante Liberale das Böse nicht der very rechtschaffene konservative Blick, der überall moralische Korruption wahrnimmt? Ist für Moral-Majority-Konservative das Böse nicht diese very multikulturalistische Toleranz, die a priori jedes leidenschaftliche Partei-Ergreifen und jeden engagierten Kampf als exklusiv und potenziell totalitär verurteilt? Wieder ist es der Akt, der uns erlaubt, den gordischen Knoten dieser wechselseitigen Verflechtung von Gut und Böse zu durchschlagen, des Bösen, das reflektiv im very Auge des Betrachters sitzt, der es wahrnimmt. Solange wir Ethik in Begriffen des Guten definieren, ist dieser gordische Knoten unser Schicksal, und, wenn wir ‘radikal’ sein wollen, enden wir früher oder später in irgendeiner trügerischen, falschen romantischen Faszination für radikales oder diabolisches Böses – der einzige Ausweg ist, eine Disjunktion zwischen dem Guten und dem Bereich des ethischen Akts durchzusetzen. Wie Lacan sagte, beinhaltet ein ethischer Akt im eigentlichen Sinn per definitionem eine Bewegung ‘jenseits des Guten’ – nicht ‘jenseits von Gut und Böse’, sondern einfach jenseits des Guten.

Die Tatsache, dass Akte heute noch möglich sind, wird durch den Fall Mary Kay Letourneau demonstriert. Um die wahren Konturen von Mary Kays Akt zu erkennen, sollte man ihn innerhalb der globalen Koordinaten verorten, die das Schicksal der sexuellen Liebe bestimmen. Heute ist die Opposition zwischen Reflexivierung und neuer Unmittelbarkeit die zwischen Sexualität unter dem Regime der Wissenschaft und New-Age-Spontaneität. Beide Pole führen letztlich zum Ende der Sexualität im eigentlichen Sinn, der sexuellen Leidenschaft. Die erste Option – direkte wissenschaftlich-medizinische Intervention in die Sexualität – wird am besten durch das notorische Viagra exemplifiziert, die Potenzpille, die verspricht, die Fähigkeit männlicher Erektion auf rein biochemische Weise wiederherzustellen und alle Probleme mit psychischen Hemmungen zu umgehen. Welche psychischen Effekte wird Viagra haben, wenn es sein Versprechen tatsächlich erfüllt?

Für diejenigen, die behaupten, der Feminismus habe eine Bedrohung für Männlichkeit entfesselt (das Selbstvertrauen der Männer sei ernsthaft untergraben worden, weil sie ständig von emanzipierten Frauen angegriffen würden, die sich von patriarchaler Dominanz befreien, die Initiative im sexuellen Kontakt behalten und zugleich volle sexuelle Befriedigung von ihren männlichen Partnern verlangen wollten), eröffnet Viagra einen einfachen Ausweg aus dieser stressigen Zwangslage: Männer müssen sich nicht mehr sorgen; sie wissen, dass sie korrekt funktionieren werden. Auf der anderen Seite können Feministinnen behaupten, Viagra entziehe der männlichen Potenz endlich ihre Mystik und mache Männer damit faktisch Frauen gleich … doch das Mindeste, was man gegen dieses zweite Argument sagen kann, ist, dass es die Weise vereinfacht, wie männliche Potenz tatsächlich funktioniert: was ihr einen mythischen Status verleiht, ist die Drohung der Impotenz. In der männlichen sexuellen psychischen Ökonomie ist der stets präsente Schatten der Impotenz, die Drohung, dass sich bei der nächsten sexuellen Begegnung mein Penis nicht aufrichten wird, entscheidend für die very Definition dessen, was männliche Potenz ist.

Ich rufe hier meine eigene Beschreibung des Paradoxons der Erektion in Erinnerung: Erektion hängt vollständig von mir ab, von meinem Geist (wie der Witz sagt: ‘Was ist der leichteste Gegenstand der Welt? Der Penis, weil er der einzige ist, der durch einen bloßen Gedanken gehoben werden kann!’), und doch ist sie zugleich das, worüber ich letztlich keine Kontrolle habe (wenn ich nicht in der richtigen Stimmung bin, erreicht keine Willenskraft sie – darum ist für den heiligen Augustinus die Tatsache, dass die Erektion der Kontrolle meines Willens entgleitet, die göttliche Strafe für den Hochmut und die Anmaßung des Menschen, für sein Begehren, Herr des Universums zu werden …). In Begriffen der adornitischen Kritik an Kommodifizierung und Rationalisierung: Erektion ist einer der letzten Reste authentischer Spontaneität, etwas, das nicht durch und durch mittels rational-instrumenteller Verfahren beherrscht werden kann. Diese minimale Lücke – die Tatsache, dass es niemals direkt ‘ich’, mein Selbst, ist, der frei über Erektion entscheiden kann – ist entscheidend: ein sexuell potenter Mann ruft eine gewisse Anziehung und einen gewissen Neid nicht hervor, weil er es nach Belieben kann, sondern weil jenes unergründliche X, das – obwohl jenseits bewusster Kontrolle – über Erektion entscheidet, ihm kein Problem bereitet.

Der entscheidende Punkt ist hier, zwischen Penis (dem erigierbaren Organ selbst) und Phallus (dem Signifikanten der Potenz, der symbolischen Autorität, der – symbolischen, nicht biologischen – Dimension, die mir Autorität und/oder Potenz verleiht) zu unterscheiden. So wie (wie wir angemerkt haben) ein Richter, der als Individuum an sich wertlos sein mag, Autorität ausübt, sobald er die Insignien anlegt, die ihm seine rechtliche Autorität verleihen, sobald er nicht mehr einfach nur für sich selbst spricht, da das Gesetz selbst durch ihn spricht, funktioniert die Potenz des einzelnen Mannes als Zeichen dafür, dass eine andere symbolische Dimension durch ihn aktiv ist: der ‘Phallus’ bezeichnet die symbolische Stütze, die meinem Penis die Dimension eigentlicher Potenz verleiht. Wegen dieser Unterscheidung hat ‘Kastrationsangst’ bei Lacan nichts mit der Angst zu tun, seinen Penis zu verlieren: was uns ängstigt, ist vielmehr die Drohung, dass die Autorität des phallischen Signifikanten als Betrug entlarvt wird. Aus diesem Grund ist Viagra der letzte Agent der Kastration: wenn ein Mann die Pille schluckt, funktioniert sein Penis, aber ihm wird die phallische Dimension symbolischer Potenz entzogen – der Mann, der dank Viagra kopulieren kann, ist ein Mann mit Penis, aber ohne Phallus.

Können wir uns also wirklich vorstellen, wie sich die sexuelle Ökonomie verändern wird, wenn Erektion in etwas verwandelt wird, das durch eine direkte medizinisch-mechanische Intervention (durch das Schlucken einer Pille) erreicht werden kann? Um es in etwas männlich-chauvinistischen Begriffen zu sagen: was bleibt von der Vorstellung einer Frau, für einen Mann richtig attraktiv zu sein, ihn effektiv zu erregen? Und weiter: ist Erektion oder ihr Ausbleiben nicht eine Art Signal, das uns wissen lässt, wie unsere wahre psychische Haltung ist: Erektion in einen mechanisch erreichbaren Zustand zu verwandeln ist irgendwie ähnlich, wie der Fähigkeit beraubt zu werden, Schmerz zu empfinden – wie wird ein männliches Subjekt erfahren, was seine wahre Haltung ist? In welchen Formen wird sein Unbehagen oder sein Widerstand ein Ventil finden, wenn ihm das einfache Zeichen der Impotenz entzogen ist? Die Standardbezeichnung eines sexuell unersättlichen Mannes lautet, dass, wenn die Lust übernimmt, er nicht mit dem Kopf, sondern mit dem Penis denkt – was geschieht jedoch, wenn sein Kopf vollständig übernimmt? Wird der Zugang zu der Dimension, die gewöhnlich als die der ’emotionalen Intelligenz’ bezeichnet wird, nicht weiter, vielleicht entscheidend, behindert? Es ist leicht, die Tatsache zu feiern, dass wir nicht länger mit unseren psychischen Traumata kämpfen müssen, dass versteckte Ängste und Hemmungen nicht länger unsere sexuelle Fähigkeit behindern werden; doch diese versteckten Ängste und Hemmungen werden aus genau diesem Grund nicht verschwinden – sie werden auf dem fortbestehen, was Freud die ‘andere Szene’ nannte, lediglich ihres Hauptauslasses beraubt, darauf wartend, in vermutlich viel gewalttätigerer und (selbst-)destruktiverer Weise zu explodieren. Letztlich wird diese Verwandlung der Erektion in ein mechanisches Verfahren den Akt der Kopulation einfach desexualisieren.

Am anderen Ende des Spektrums scheint New-Age-Weisheit einen Ausweg aus dieser Zwangslage zu bieten – aber was bietet sie uns tatsächlich? Ich wende mich ihrer letzten populären Version zu, James Redfields Mega-Bestseller The Celestine Prophecy. Nach The Celestine Prophecy ist die erste ‘neue Einsicht’, die den Weg zur ‘spirituellen Erweckung’ der Menschheit öffnen wird, das Bewusstsein, dass es keine kontingenten Begegnungen gibt: da unsere psychische Energie an der Energie des Universums teilhat, die heimlich den Lauf der Dinge bestimmt, tragen kontingente äußere Begegnungen stets eine Botschaft, die an uns gerichtet ist, an unsere konkrete Situation; sie geschehen als Antwort auf unsere Bedürfnisse und Fragen (zum Beispiel, wenn mich ein bestimmtes Problem beschäftigt und dann etwas Unerwartetes geschieht – ein lange vergessener Freund besucht mich; bei der Arbeit geht etwas schief – dann enthält dieser Unfall sicher eine Botschaft, die für mein Problem relevant ist). Wir finden uns also in einem Universum wieder, in dem alles eine Bedeutung hat, in einem proto-psychotischen Universum, in dem diese Bedeutung in der very Kontingenz des Realen erkennbar ist, und was von besonderem Interesse ist, sind die Konsequenzen all dessen für Intersubjektivität. Nach The Celestine Prophecy sind wir heute in einer falschen Konkurrenz mit unseren Mitmenschen gefangen, suchen in ihnen, was uns fehlt, projizieren in sie unsere Fantasien dieses Mangels, hängen von ihnen ab; und da letzte Harmonie unmöglich ist, da der andere nie liefert, wonach wir suchen, ist Spannung irreduzibel. Nach spiritueller Erneuerung werden wir jedoch lernen, in uns selbst zu finden, was wir vergeblich in anderen suchten (sein männliches oder weibliches Komplement): jeder Mensch wird ein platonisches vollständiges Wesen werden, befreit von exklusiver Abhängigkeit von einem anderen (Anführer oder Liebespartner), befreit vom Bedürfnis, Energie aus ihm/ihr zu ziehen. Wenn ein wirklich freies Subjekt eine Partnerschaft mit einem anderen Menschen eingeht, ist es somit jenseits leidenschaftlicher Bindung an den anderen: sein Partner ist für ihn nur ein Vehikel für irgendeine Botschaft; er bemüht sich, im anderen Botschaften zu erkennen, die für seine eigene innere Evolution und sein Wachstum relevant sind … Hier begegnen wir der notwendigen Kehrseite New-Age-spiritualistischer Erhebung: dem Ende leidenschaftlicher Bindung an den Anderen, dem Entstehen eines selbstgenügsamen Ichs, für das der andere Partner kein Subjekt mehr ist, bloß der Träger einer Botschaft, die ihn selbst betrifft.

In der Psychoanalyse begegnen wir ebenfalls der Position des Trägers einer Botschaft: das Subjekt weiß nicht, dass es eine Botschaft verkörpert, wie in manchen Detektivromanen, in denen plötzlich das Leben von jemandem bedroht ist, ein mysteriöser Agent versucht, ihn zu töten – offensichtlich weiß das Subjekt etwas, das es nicht hätte wissen dürfen, hat Teil an einem verbotenen Wissen (etwa dem Geheimnis, das eine Mafia-Spitzenfigur ins Gefängnis bringen könnte); der entscheidende Punkt ist hier, dass das Subjekt völlig unbewusst ist, was dieses Wissen ist, es weiß nur, dass es etwas weiß, das es nicht wissen sollte … Diese Position ist jedoch das genaue Gegenteil der New-Age-ideologischen Wahrnehmung des Anderen als Träger einer Botschaft, die für mich relevant ist: in der Psychoanalyse ist das Subjekt nicht der (potenzielle) Leser, sondern der Träger einer Botschaft, die an den Anderen adressiert ist und daher dem Subjekt selbst prinzipiell unzugänglich bleibt.

Zurück zu Redfield: mein Punkt ist, dass die angeblich höchste Einsicht spiritueller Weisheit mit unserer alltäglichsten gewöhnlichen Erfahrung überlappt. Wenn wir Redfields Beschreibung des idealen Zustands spiritueller Reife wörtlich nehmen, gilt sie bereits für spätkapitalistische kommerzialisierte alltägliche zwischenmenschliche Erfahrung, in der eigentliche Leidenschaften verschwinden, in der der Andere nicht länger ein unergründlicher Abgrund ist, der das ankündigt und verbirgt, was ‘in mir mehr ist als ich selbst’, sondern der Träger von Botschaften für das selbstgenügsame konsumistische Subjekt. New Ager geben uns nicht einmal ein ideales spirituelles Supplement zum kommerzialisierten Alltagsleben; sie geben uns die spiritualisierte/mystifizierte Version dieses kommerzialisierten Alltagslebens selbst …

Was also ist der Ausweg aus dieser Zwangslage? Sind wir zur eher deprimierenden Oszillation zwischen wissenschaftlicher Objektivierung und New-Age-Weisheit verurteilt, zwischen Viagra und The Celestine Prophecy? Dass es dennoch einen Ausweg gibt, wird durch den Fall Mary Kay gezeigt. Der Spott, diese einzigartige leidenschaftliche Liebesaffäre als den Fall einer Frau zu definieren, die einen minderjährigen Jungen vergewaltigt, kann dem Blick nicht entgehen; dennoch wagte praktisch niemand, die ethische Würde ihres Akts öffentlich zu verteidigen; zwei Reaktionsmuster traten hervor: entweder verurteilte man sie einfach als böse, voll verantwortlich dafür, den elementaren Sinn für Pflicht und Anstand vergessen zu haben, indem sie sich gehen ließ und eine Affäre mit einem Sechstklässler begann; oder – wie ihr Verteidiger – man flüchtete sich in psychiatrisches Kauderwelsch, medicalisierte ihren Fall, behandelte sie als Kranke, beschrieb sie als leidend an einer ‘bipolaren Störung’ (ein neuer Begriff für manisch-depressive Zustände). Wenn sie in einem ihrer manischen Anfälle ist, ist sie sich der Gefahr, in die sie gerät, einfach nicht bewusst – oder – wie ihr Anwalt es ausdrückte, das schlimmste antifeministische Klischee wiederholend – ‘Die einzige Person, für die Mary Kay eine Bedrohung darstellt, ist sie selbst – sie ist die größte Gefahr für sich selbst’ (man ist versucht hinzuzufügen: mit Verteidigern wie dem, wer braucht noch eine Staatsanwaltschaft?). In dieser Linie bestand Dr Julie Moore, die Psychiaterin, die Mary Kay ‘evaluierte’, nachdrücklich darauf, dass Mary Kays Problem ‘nicht psychologisch, sondern medizinisch’ sei, zu behandeln mit Medikamenten, die ihr Verhalten stabilisieren würden: ‘Für Mary Kay beginnt Moral mit einer Pille.’ Es war ziemlich unerquicklich, dieser Ärztin zuzuhören, die Mary Kays Leidenschaft brutal medicalisierte und ihr die Würde einer authentischen subjektiven Haltung entzog: sie behauptete, wenn Mary Kay von ihrer Liebe zu dem Jungen spricht, solle man sie schlicht nicht ernst nehmen – sie werde in irgendeinen Himmel versetzt, abgekoppelt von den Anforderungen und Verpflichtungen ihrer sozialen Umgebung …

Der Begriff ‘bipolare Störung’, popularisiert durch zwei Oprah-Winfrey-Shows, ist interessant: seine Grundbehauptung ist, dass eine Person, die an dieser Störung leidet, immer noch den Unterschied zwischen richtig und falsch kennt, immer noch weiß, was für sie richtig und gut ist (Patienten sind in der Regel Frauen), aber wenn sie in einem manischen Zustand ist, macht sie impulsive Entscheidungen und suspendiert ihre Fähigkeit rationalen Urteilens, die ihr sagt, was für sie richtig und gut ist. Ist eine solche Suspension jedoch nicht eine der Konstituenten des Begriffs des authentischen Akts, wirklich verliebt zu sein? Entscheidend war hier Mary Kays unbedingter Zwang, etwas zu tun, von dem sie sehr wohl wusste, dass es gegen ihr eigenes Gutes war: ihre Leidenschaft war einfach zu stark; sie war sich voll bewusst, dass jenseits aller sozialen Verpflichtungen der very Kern ihres Seins darin auf dem Spiel stand … Diese Zwangslage erlaubt uns, das Verhältnis zwischen Akt und Wissen zu präzisieren. Ödipus wusste nicht, was er tat (seinen eigenen Vater töten), und doch tat er es; Hamlet wusste, was er zu tun hatte, weshalb er aufschob und unfähig war, den Akt zu vollbringen.

Es gibt jedoch eine dritte Position, die unter anderem die von Paul Claudels Sygne de Coufontaine aus seinem Drama The Hostage ist,68 eine Version von je sais bien, mais quand même – Sygne wusste vollständig, war sich vollständig bewusst, der schrecklichen Realität dessen, was sie zu tun im Begriff war (ihre ewige Seele zugrunde zu richten), und doch tat sie es. (Gilt nicht dasselbe auch für den Noir-Helden, der nicht einfach von der femme fatale betrogen wird, sondern voll bewusst ist, dass seine Liaison mit ihr in totaler Katastrophe enden wird, dass sie ihn verraten wird – dennoch geht er weiter und bindet sich an sie?) Die Tatsache, dass diese Formel von Sygne mit der Formel des Zynismus zusammenfällt, darf uns nicht täuschen: Sygnés Akt steht für das radikale Gegenteil des Zynismus. Wir haben es hier also mit der Struktur des hegelianischen spekulativen Urteils zu tun: mit der Aussage, die auf zwei entgegengesetzte Weisen gelesen werden kann, als der niedrigste Zynismus (‘Ich weiß, dass das, was ich zu tun im Begriff bin, die niedrigste Verderbtheit ist, aber zum Teufel, wen kümmert’s, ich tue es einfach …’) und als die höchste tragische Spaltung (‘Ich bin mir der katastrophalen Konsequenzen dessen, was ich zu tun im Begriff bin, voll bewusst, aber ich kann nicht anders, es ist meine unbedingte Pflicht, es zu tun, also mache ich weiter …’).

Ein jüngeres deutsches Poster für Davidoff-Zigaretten manipuliert diese Lücke zwischen Wissen und Akt – diese Suspension des Wissens im Akt, dieses ‘Ich tue es, obwohl ich mir der katastrophalen Konsequenzen meines Akts wohl bewusst bin’ – geschickt, um der Wirkung des obligatorischen Warnhinweises am unteren Rand jeder Zigarettenwerbung (eine Variation des Themas ‘Rauchen kann Ihrer Gesundheit schaden’) entgegenzuwirken: das Bild eines erfahrenen Mannes, der raucht, wird von den Worten ‘The More You Know’ begleitet, was die Schlussfolgerung nahelegt: wenn du wirklich wagemutig bist, dann gilt: je mehr du über die Gefahren des Rauchens weißt, desto mehr solltest du deinen Trotz demonstrieren, indem du das Risiko eingehst und weiterrauchst – das heißt, indem du dich weigerst, das Rauchen aus Gründen der Sorge um dein eigenes Überleben aufzugeben … Diese Werbung ist das logische Gegenstück zur Obsession mit Gesundheit und Langlebigkeit, die den narzisstischen Individualisten von heute charakterisiert. Und drückt diese Formel der tragischen Spaltung nicht auch Mary Kays Zwangslage perfekt aus?

Das ist also die traurige Realität unserer spätkapitalistischen tolerant-liberalen Gesellschaft: die very Fähigkeit zu handeln wird brutal medicalisiert, als manischer Ausbruch innerhalb des Musters der ‘bipolaren Störung’ behandelt und als solcher biochemischer Behandlung unterworfen – begegnen wir hier nicht unserem eigenen, westlichen, liberal-demokratischen Gegenstück zu den alten sowjetischen Versuchen, Dissidenz als mentale Störung zu diagnostizieren (die Praxis, zentriert um das berüchtigte Scherbsky-Institut in Moskau)? Kein Wunder also, dass ein Teil der Strafe darin bestand, dass Mary Kay Therapie durchlaufen musste (der Anwalt erklärte sogar ihre zweite Übertretung – dass sie nach ihrer Entlassung mitten in der Nacht mit ihrem Geliebten in einem Auto gefunden wurde, was zu ihrer ungeheuerlichen Strafe von über sechs Jahren Gefängnis führte – damit, dass sie in den Tagen unmittelbar vor dieser Begegnung ihre verschriebene Medikation nicht regelmäßig erhalten habe).

Oprah Winfrey selbst, die eine ihrer Shows Mary Kay widmete, war hier von ihrer schlimmsten Seite: sie hatte Recht, das Gerede von ‘bipolarer Persönlichkeit’ als juristisches Geschwätz zurückzuweisen, doch sie wies es aus dem falschen Grund zurück – als bloße Ausrede, die Mary Kay erlauben solle, ihrer fundamentalen Schuld zu entgehen, sich verantwortungslos verhalten zu haben. Obwohl Oprah vorgab, neutral zu sein und keine Seite zu ergreifen, bezog sie sich die ganze Zeit auf Mary Kays Liebe in einer spöttisch distanzierten Weise (‘was sie für Liebe hielt’ usw.) und äußerte schließlich leidenschaftlich die überraschte Frage ihrer Peers, ihres Ehemanns, der sogenannten anständigen einfachen Leute: ‘Wie konnte sie es tun, ohne an die katastrophalen Konsequenzen ihres Akts zu denken? Wie konnte sie nicht nur riskieren, sondern faktisch aufgeben und verleugnen, alles, was die very Substanz ihres Lebens ausmachte – ihre Familie mit drei Kindern, ihre berufliche Karriere?’ Ist eine solche Suspension des ‘Prinzips des zureichenden Grundes/der zureichenden Gründe’ jedoch nicht die very Definition des Akts? Ohne Zweifel war der unerquicklichste Moment der, als Mary Kay vor Gericht unter dem Druck ihrer Umgebung unter Tränen einräumte, sie habe gewusst, dass sie etwas tat, das rechtlich und moralisch falsch sei – ein Moment ethischen Verrats im präzisen Sinn von ‘sein Begehren kompromittieren’, wenn es je einen gab. Anders gesagt: ihre Schuld lag an diesem Punkt genau darin, ihre Leidenschaft zu verleugnen. Als sie später ihre unbedingte Treue zu ihrer Liebe wieder behauptete (würdevoll erklärend, sie habe gelernt, sich selbst treu und loyal zu bleiben), haben wir einen klaren Fall von jemandem, der, nachdem er fast dem Druck seiner Umgebung erlegen wäre, seine Schuld überwindet und seine ethische Fassung wiedergewinnt, indem er beschließt, sein Begehren nicht zu kompromittieren.

Das letzte falsche Argument gegen Mary Kay, vorgebracht von einem Psychologen in der Oprah-Show, war das der Geschlechtersymmetrie: stellen wir uns den umgekehrten ‘Lolita’-Fall eines vierunddreißigjährigen männlichen Lehrers vor, der sich mit einem dreizehnjährigen Mädchen, seiner Schülerin, einlässt – ist es nicht wahr, dass wir in diesem Fall viel eindeutiger auf seine Schuld und Verantwortung bestehen würden? Dieses Argument ist irreführend und falsch – nicht nur aus demselben Grund, aus dem die Argumentation derer falsch ist, die affirmative action (die Unterstützung unterprivilegierter Minderheiten) mit der Begründung ablehnen, es handele sich um umgekehrten Rassismus (die Tatsache ist, dass Männer Frauen vergewaltigen, nicht umgekehrt …).69 Auf einer radikaleren Ebene sollte man auf der Einzigartigkeit, der absoluten Idiosynkrasie, des eigentlichen ethischen Akts bestehen – ein solcher Akt enthält seine eigene inhärente Normativität, die ihn ‘richtig macht’; es gibt keinen neutralen äußeren Standard, der es uns erlauben würde, im Voraus durch einfache Anwendung auf einen Einzelfall über seinen ethischen Status zu entscheiden.

Unsere letzte Lehre ist also, dass wir den lacanschen Begriff ‘zwischen zwei Toden’ mit ‘zwischen den zwei Todestrieben’ ergänzen sollten: die letzte Wahl ist direkt die zwischen zwei Todestrieben. Der erste Aspekt des Todestriebs ist die unzerstörbare Dummheit des Über-Ich-Genießens. Ein höchstes Beispiel dieser idiotischen Über-Ich-Zwanghaftigkeit liefert Charles Russells Film The Mask mit Jim Carrey (1994), die Geschichte eines schwachen gewöhnlichen Bankangestellten, der immer wieder von seinen Peers und von Frauen gedemütigt wird und der außergewöhnliche Kräfte erlangt, wenn er eine geheimnisvolle alte Maske aufsetzt, die er an einem Stadtstrand findet. Eine Reihe von Details ist für den Hintergrund der Geschichte wesentlich. Wenn die Maske ans Ufer gespült wird, bleibt sie an den schleimigen verwesenden Überresten eines Leichnams hängen und bezeugt, was vom ‘Menschen hinter der Maske’ übrig bleibt, nachdem er sich total mit der Maske identifiziert: ein formloser Schleim wie der von Mr Valdemar aus Poes Erzählung, wenn er vom Tod wiederbelebt wird, dieser ‘unteilbare Rest’ des Realen. Ein weiteres entscheidendes Merkmal ist, dass der Held, bevor er die Maske erwirbt, als zwanghafter TV-Cartoon-Gucker präsentiert wird: wenn er die grüne Holzmaske aufsetzt und sie Besitz von ihm ergreift, kann er sich im ‘wirklichen Leben’ wie ein Cartoon-Held verhalten (Kugeln ausweichen, verrückt tanzen und lachen, die Augen und die Zunge weit aus dem Kopf strecken, wenn er erregt ist) – kurz, er wird ‘untot’ und betritt die gespenstisch-phantasmatische Domäne ungebremster Perversion, des ‘ewigen Lebens’, in dem es keinen Tod (oder Sex) gibt, in dem die Plastizität der Körperoberfläche nicht länger durch physikalische Gesetze begrenzt ist (Gesichter können endlos gedehnt werden; ich kann aus meinem Körper Kugeln ausspucken, die in mich geschossen wurden; nachdem ich von einem hohen Gebäude falle und gespreizt auf dem Pflaster liege, setze ich mich einfach wieder zusammen und gehe weg …).

Dieses Universum ist inhärent zwanghaft, selbst diejenigen, die es beobachten, können seinem Bann nicht widerstehen. Es genügt, vielleicht an die höchste Szene des Films zu erinnern, in der der Held, die grüne Maske tragend, von einer großen Polizeimacht in die Enge getrieben wird (Dutzende Autos, Helikopter): um aus dieser Sackgasse herauszukommen, behandelt er das auf ihn gerichtete Licht wie Scheinwerfer auf einer Bühne und beginnt, eine verrückte Hollywood-Musical-Version eines verführerischen Latino-Lieds zu singen und zu tanzen – die Polizisten sind außerstande, seinem Bann zu widerstehen; auch sie beginnen sich zu bewegen und zu singen, als wären sie Teil einer Musical-Nummer-Choreografie (eine junge Polizistin weint, sichtbar kämpfend gegen die Macht der Maske, doch sie erliegt dennoch ihrem Bann und schließt sich dem Helden in einer populären Song-und-Dance-Nummer an …). Entscheidend ist hier die inhärente Dummheit dieses Zwangs: sie steht für die Weise, in der jeder von uns im unerklärlichen Bann idiotischer jouissance gefangen ist, wie wenn wir unfähig sind, einem vulgären populären Lied zu widerstehen, dessen Melodie uns verfolgt. Dieser Zwang ist eigentlich ex-tim: von außen aufgezwungen und doch nichts anderes tuend als unsere innersten Launen zu realisieren – wie der Held selbst in einem verzweifelten Moment sagt: ‘Wenn ich die Maske aufsetze, verliere ich die Kontrolle – ich kann alles tun, was ich will.’ ‘Sich selbst unter Kontrolle haben’ beruht also keineswegs einfach auf der Abwesenheit von Hindernissen für die Realisierung unserer Intentionen: ich kann Kontrolle über mich nur ausüben, insofern ein fundamentales Hindernis es unmöglich macht, ‘alles tun zu können, was ich will’ – in dem Moment, in dem dieses Hindernis wegfällt, bin ich in einem dämonischen Zwang gefangen, der Laune von ‘etwas in mir mehr als ich selbst’ ausgeliefert. Wenn die Maske – das tote Objekt – lebendig wird, indem sie Besitz von uns ergreift, ist ihr Griff über uns effektiv der eines ‘lebenden Toten’, eines monströsen Automaten, der sich uns aufzwingt – ist nicht die daraus zu ziehende Lehre, dass unsere grundlegende Fantasie, der Kern unseres Seins, selbst ein solches monströses Ding ist, eine Maschine der jouissance?70

Andererseits bezeichnet der Todestrieb, gegen dieses dumme Über-Ich-Gebot zu genießen, das zunehmend das perverse Universum unserer spätkapitalistischen Erfahrung dominiert und reguliert, die genau entgegengesetzte Geste, das verzweifelte Bemühen, den Klauen des ‘untoten’ ewigen Lebens zu entkommen, dem schrecklichen Schicksal, im endlosen repetitiven Zyklus der jouissance gefangen zu sein. Der Todestrieb bezieht sich nicht auf die Endlichkeit unserer kontingenten zeitlichen Existenz, sondern bezeichnet das Bemühen, der Dimension zu entkommen, die traditionelle Metaphysik als die der Unsterblichkeit beschrieb, des unzerstörbaren Lebens, das jenseits des Todes fortdauert. Oft ist es eine dünne, fast unmerkliche Linie, die diese zwei Modalitäten des Todestriebs trennt: die trennt, dass wir dem blinden Zwang erliegen, immer intensivere Vergnügungen zu wiederholen, wie exemplifiziert durch den Jugendlichen, der vom Videospiel auf dem Bildschirm gebannt ist, von der grundlegend anderen Erfahrung, die Fantasie zu durchqueren.

So wohnen wir nicht nur zwischen den zwei Toden, wie Lacan sagte, sondern unsere letzte Wahl ist direkt die zwischen den zwei Todestrieben: der einzige Weg, den dummen Über-Ich-Todestrieb des Genießens loszuwerden, ist, den Todestrieb in seiner disruptiven Dimension des Durchquerens der Fantasie zu umarmen. Man kann den Todestrieb nur durch den Todestrieb selbst schlagen – also ist die letzte Wahl wiederum zwischen schlecht und schlimmer. Und dasselbe gilt für die eigentliche freudsche ethische Haltung. Das Über-Ich-Gebot ‘Genieße!’ wird letztlich von irgendeiner Figur des ‘totalitären’ Meisters gestützt. ‘Du darfst!’, das Logo einer Marke fettfreier Fleischprodukte in Deutschland, liefert die knappste Formel dafür, wie der ‘totalitäre’ Meister operiert. Das heißt: man sollte die Standarderklärung heutiger neuer Fundamentalismen als Reaktion gegen die Angst vor übermäßiger Freiheit in unserer spätkapitalistischen ‘permissiven’ liberalen Gesellschaft zurückweisen, die uns einen festen Anker biete, indem sie starke Verbote bereitstellt – dieses Klischee, Individuen ‘flüchteten vor der Freiheit’ in den totalitären Hafen geschlossener Ordnung, ist tief irreführend.

Man sollte auch die Standard-Freudo-Marxistische These zurückweisen, nach der die libidinöse Grundlage des totalitären (faschistischen) Subjekts die sogenannte Struktur der ‘autoritären Persönlichkeit’ ist: das Individuum, das Befriedigung darin findet, zwanghaft Autorität zu gehorchen, spontane sexuelle Regungen zu unterdrücken, Unsicherheit und Verantwortungslosigkeit zu fürchten usw. Der Übergang vom traditionellen autoritären zum totalitären Meister ist hier entscheidend: obwohl der totalitäre Meister an der Oberfläche ebenfalls strenge Befehle erteilt, uns zwingt, unsere Vergnügungen zu entsagen und uns für eine höhere Pflicht zu opfern, ist sein tatsächliches Gebot, zwischen den Zeilen seiner expliziten Worte erkennbar, genau das Gegenteil – der Ruf zur ungebundenen und ungezügelten Übertretung. Weit davon entfernt, uns ein festes Set von Standards aufzuerlegen, die unbedingt zu befolgen wären, ist der totalitäre Meister die Instanz, die (moralische) Strafe suspendiert – das heißt, sein geheimes Gebot lautet: Du darfst!: die Verbote, die scheinbar das soziale Leben regulieren und ein Minimum an Anstand garantieren, sind letztlich wertlos, nur ein Mittel, die gewöhnlichen Leute in Schach zu halten, während du den Feind töten, vergewaltigen und plündern darfst, dich gehen lassen und exzessiv genießen, gewöhnliche moralische Verbote verletzen … sofern du Mir folgst. Gehorsam gegenüber dem Meister ist somit der Operator, der es dir erlaubt, alltägliche moralische Regeln zurückzuweisen oder zu übertreten: all die obszönen schmutzigen Dinge, von denen du träumtest, all das, worauf du verzichten musstest, als du dich dem traditionellen patriarchalen symbolischen Gesetz untergeordnet hast – du darfst dich ihnen nun ohne Strafe hingeben, genau wie das fettfreie deutsche Fleisch, das du ohne jedes Risiko für deine Gesundheit essen darfst …

Hier begegnen wir jedoch der letzten, fatalen Falle, die zu vermeiden ist. Was psychoanalytische Ethik diesem totalitären Du darfst! entgegensetzt, ist nicht irgendein grundlegendes Du darfst nicht!, irgendein fundamentales Verbot oder eine Grenze, die unbedingt zu respektieren wäre (Respektiere die Autonomie und Würde deines Nachbarn! Dringe nicht gewaltsam in seinen/ihren intimen Fantasieraum ein!). Die ethische Haltung der (Selbst-)Begrenzung, des ‘Betreten verboten!’ in all ihren Versionen, einschließlich ihrer jüngsten ökologisch-humanistischen Wendung (Betreibe keine biogenetische Ingenieurkunst und kein Klonen! Greife nicht zu sehr in natürliche Prozesse ein! Versuche nicht, die heiligen demokratischen Regeln zu verletzen und riskiere keinen gewaltsamen sozialen Umsturz! Respektiere die Sitten und Gebräuche anderer ethnischer Gemeinschaften!) ist letztlich mit der Psychoanalyse inkompatibel. Man sollte das übliche liberal-konservative Spiel zurückweisen, ‘Totalitarismus’ mit dem Rekurs auf irgendein festes Set ethischer Standards zu bekämpfen, deren Aufgeben zur Katastrophe führen soll: nein, Holocaust und Gulag geschahen nicht, weil Menschen die elementaren Regeln menschlichen Anstands vergaßen und ‘das Tier in sich freisetzten’, indem sie sich der ungehemmten Realisierung ihrer mörderischen Impulse hingaben. Also – noch einmal und zum letzten Mal – lautet die Wahl zwischen schlecht und schlimmer; was freudsche Ethik dem ‘schlechten’ Über-Ich-Du darfst! entgegensetzt, ist ein anderes, noch radikaleres Du darfst!, ein Scilicet (‘Du darfst …’ – der Titel des Jahrbuchs, das Lacan in den frühen 1970ern herausgab), das nicht länger durch irgendeine Figur des Meisters verbürgt ist. Lacans Maxime ‘Kompromittiere dein Begehren nicht!’ bejaht vollständig das pragmatische Paradox, dir zu befehlen, frei zu sein: sie ermahnt dich, zu wagen.