Anmerkungen

Vorwort zur Neuausgabe: Warum Lacan kein Heideggerianer ist

1Francois Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, Paris: PUF, 1999, S. 72.

2Jacques Lacan, Le séminaire, livre III: Les psychoses, Paris: Editions du Seuil, 1981, S. 358.

3Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, S. 91.

4Ebd., S. 81.

5Ebd., S. 66.

6Ebd., S. 138.

7Lacan, Le séminaire, livre III – Les psychoses, S. 276.

8Ebd.

9Jacques Lacan, ‘Le désir et son interprétation’ (unveröffentlichtes Seminar), 20. Mai 1959.

10Philippe Lacoue-Labarthe, ‘De l’éthique: à propos d’Antigone’, in Lacan avec les philosophes, Paris: Albin Michel, 1991, S. 28.

11Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, S. 73.

12Jacques Lacan, ‘L’objet de la psychanalyse’ (unveröffentlichtes Seminar), 8. Juni 1966.

13Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, S. 211–13. Hier lässt sich auch die Verbindung zu Meillassoux’ Projekt des spekulativen Materialismus herstellen: das wissenschaftliche, mathematisierte Reale liegt außerhalb der transzendentalen Korrelation von Logos und Sein. Siehe Quentin Meillassoux, After Finitude, London: Continuum Books, 2008.

Einleitung: Ein Gespenst geht um in der westlichen Akademie …

1Für eine detaillierte Auseinandersetzung mit der kritischen Zurückweisung der cartesianischen Subjektivität in den Kognitionswissenschaften siehe Slavoj Žižek, ‘The Cartesian Subject versus the Cartesian Theatre’, in Slavoj Žižek, Hg., Cogito and the Unconscious, Durham NC: Duke University Press, 1998.

2Interessanterweise entsprechen die drei Teile auch der geographischen Triade der deutschen/französischen/anglo-amerikanischen Tradition: Deutscher Idealismus, französische politische Philosophie, anglo-amerikanische Kulturwissenschaften.

1 Die Blockade der transzendentalen Einbildungskraft, oder, Martin Heidegger als Leser Kants

1Siehe Jacques Derrida, De l’esprit Heidegger et la question, Paris: Galilée, 1987.

2Siehe Reiner Schūrmann, Heidegger on Being and Acting, Bloomington: Indiana University Press, 1987.

3Siehe Theodor W. Adomo, The Jargon of Authenticity, London: New Left Books, 1973 und Jean-François Lyotard, Heidegger et ‘les Juifs’, Paris: Galilée, 1988.

4‘„Gut essen“, oder die Kalkulation des Subjekts: Ein Interview mit Jacques Derrida’, in Eduardo Cadava, Peter Connor und Jean-Luc Nancy, Hg., Who Comes After the Subject, New York: Routledge, 1991, S. 104.

5Als Heidegger in seinem Der-Spiegel-Interview gefragt wurde, welches politische System sich am besten mit der modernen Technik vertrage, antwortete er: ‘Ich bin nicht überzeugt, dass es die Demokratie ist’ (The Heidegger Controversy: A Critical Reader Cambridge, Richard Wolin, Hg., MA: MIT Press, 1993, S. 104).

6‘Die Werke, die heute als die Philosophie des Nationalsozialismus feilgeboten werden … haben überhaupt nichts zu tun mit der inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung (nämlich der Begegnung zwischen globaler Technik und modernem Menschen).’ (Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, New Haven, CT: Yale University Press, 1997, S. 199.)

7In Bezug auf die Koppelung von Stalinismus und Faschismus räumt Heidegger dem Faschismus stillschweigend Priorität ein — an diesem Punkt weiche ich von ihm ab und folge Alain Badiou (siehe Alain Badiou, L, Éthique, Paris: Hatier, 1993), der behauptet, dass der stalinistische Kommunismus trotz der in seinem Namen begangenen Schrecken (oder vielmehr im Namen der spezifischen Form dieser Schrecken) einem Wahrheits-Ereignis (der Oktoberrevolution) inhärent verbunden war; während der Faschismus ein Pseudo-Ereignis war, eine Lüge im Gewand der Authentizität. Siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, London: Verso, 2008.

8Siehe Robert Pippin, Idealism as Modernism, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, S. 395–414.

9Ich stütze mich hier auf ein Gespräch mit Eric Santner.

10Martin Heidegger, Being and Time, Albany, NY: SUNY Press, 1996, S. 437.

11Gilles Deleuze, Image-temps, Paris: Éditions de Minuit, 1985, S. 232. Anders gesagt: Wahl ist immer eine Meta-Wahl; sie beinhaltet die Wahl, zu wählen oder nicht zu wählen. Prostitution zum Beispiel ist ein einfacher Austausch: Ein Mann bezahlt eine Frau dafür, mit ihm Sex zu haben. Die Ehe hingegen umfasst zwei Ebenen: In der traditionellen Ehe, mit dem Mann als Ernährer, bezahlt er die Frau viel mehr (er unterhält sie als seine Ehefrau), um sie nicht bezahlen zu müssen (für Sex). Im Fall der Ehe um des Geldes willen kann man also sagen, dass der Ehemann die Ehefrau bezahlt, damit sie nicht nur ihren Körper, sondern auch ihre Seele verkauft – damit sie so tut, als gebe sie sich ihm aus Liebe hin. Man könnte es auch so sagen: Man bezahlt eine Prostituierte, um Sex zu haben, während die eigene Ehefrau eine Prostituierte ist, die man noch mehr bezahlen muss, wenn man keinen Sex mit ihr hat (denn in diesem Fall ist sie nicht zufrieden, und man muss sie auf andere Weise besänftigen, mit großzügigen Geschenken).

12Mark Poster, The Second Media Age, Cambridge: Polity Press, 1995, S. 81.

13Siehe Walter Benjamin, ‘Theses on the Philosophy of History’, in Illuminations, New York: Schocken Books, 1969.

14Fredric Jameson traf bereits ins Schwarze mit seiner umstrittenen Behauptung, dass Heideggers offenes politisches Engagement 1933, weit davon entfernt, eine beklagenswerte Anomalie darzustellen, seine einzige sympathische öffentliche Geste ist.

15Man sollte hier auch den Stil berücksichtigen: Heidegger I ist ‘technisch’, ‘unmusikalisch’, führt neue schwierige technische Unterscheidungen ein, prägt neue Begriffe, entzieht ethisch konnotierten Kategorien ihre konkrete Beteiligung usw.; während Heidegger II ‘musikalisch’ ist, strenge begriffliche Unterscheidungen zugunsten poetischer Vermittlungen aufgibt, die lange systematische Entfaltung des Gedankengangs (man erinnere sich nur an die Verwendung von Absätzen in Sein und Zeit) durch kurze kreisende poetische Grübeleien ersetzt. Man sollte die Aufmerksamkeit natürlich auf das richten, was in beiden Polen dieser Alternative ausgeschlossen ist: beide sind ‘todernst’, der eine auf obligatorisch technische Weise, indem er neu geprägte Begriffe anhäuft, um begriffliche Unterscheidungen zu bearbeiten; der andere in poetischer Hingabe an das Geheimnis des Geschicks. Was in beiden Fällen fehlt, ist freudige Ironie, das geradezu grundlegende Merkmal von Nietzsches Stil. (Man erinnere sich daran, wie gründlich und offensichtlich Heidegger die tiefe Ironie und Ambivalenz von Nietzsches scheinbar brutaler Zurückweisung Wagners – in Der Fall Wagner – verfehlt, wenn er diese Zurückweisung als entscheidend für Nietzsches Reifung als Denker preist.)

16Siehe Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, Bloomington: University of Indiana Press, 1997.

17Auf einer allgemeineren Ebene wäre es interessant, das Konzept unvollendeter philosophischer Projekte auszuarbeiten, vom frühen Hegel bis zu Michel Foucault (dessen erster Band der Geschichte der Sexualität ein globales Projekt ankündigt, das grundlegend anders ist als das, was später tatsächlich als Bände II und III veröffentlicht wurde); diese Nicht-Vollendung ist die Kehrseite des Verfahrens jener Philosophen (von Fichte bis Husserl), die nie über die Aufstellung der Grundprinzipien ihres Gebäudes hinausgelangten – das heißt, die wiederholt denselben Grundlegungstext und/oder Einführungstext (neu)schrieben.

18Siehe Cornelius Castoriadis, ‘The Discovery of the Imagination’, Constellations 1: 2, Oktober 1994.

19Aristoteles, On Memory, 449–50.

20Castoriadis, ‘The Discovery of the Imagination’, S. 185–6.

21Ebd., S. 212.

22Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1956, S. 152–3.

23Wie Robert Pippin in Kapitel 1 von Idealism as Modernism gezeigt hat.

24Siehe ‘Appendix V: Davos Disputation’, in Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, S. 193–207.

25Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, London: Everyman’s Library, 1988, S. 78.

26Ebd.

27Ebd.

28G. W. F. Hegel, ‘Jenaer Realphilosophie’, in Frühe politische Systeme, Frankfurt: Ullstein, 1974, S. 204; Übersetzung zitiert nach Donald Phillip Verene, Hegel’s Recollection, Albany, NY: SUNY Press, 1985, S. 7–8.

29Hegel, ‘Jenaer Realphilosophie’, S. 204–5.

30G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, übers. A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977, S. 18–19.

31Worauf ich selbst in nahezu all meinen Büchern wiederholt verwiesen habe.

32Zu diesem entscheidenden Punkt siehe Zdravko Kobe, Automaton transcendentale I, Ljubljana: Analecta, 1995.

33Hier wiederholen wir natürlich die Umkehrung, die Hegel in Bezug auf Kants Ding an sich vollzieht: diese reine Voraussetzung unseres – subjektiven – Setzens/Vermittelns, dieses äußere Ding, das uns affiziert, aber noch nicht durch die reflexive Tätigkeit des Subjekts hindurchgearbeitet ist, erweist sich tatsächlich als ihr genaues Gegenteil: etwas rein Gesetztes, das Ergebnis der äußersten Anstrengung geistiger Abstraktion, ein reines Gedankending [Gedankending]. In derselben Weise ist die vorsynthetische reale Voraussetzung der Einbildungskraft bereits das Produkt der Einbildungskraft in ihrer reinsten Form.

34Hegel, ‘Jenaer Realphilosophie’, S. 206; Übers. zitiert nach Verene, S. 8.

35Siehe Jacques Derrida, ‘Cogito and the History of Madness’, in Writing and Difference, Chicago: University of Chicago Press, 1978.

36Kant on Education, London: Kegan, Paul, Trench, Trubner & Co., 1899, S. 3–5.

37Siehe G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History: Introduction: Reason in History, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, S. 176–90.

38Siehe Jacob Rogozinski, Kanten, Paris: Éditions Kimé, 1996, S. 124–30.

39Für eine detailliertere Darstellung des Zusammenhangs zwischen den kantischen Antinomien und Lacans Paradoxien des Nicht-Alle siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, Tarrying With the Negative, Durham, NC: Duke University Press, 1993.

40Zitiert nach Rogozinski, Kanten, S. 118.

41Die große Leistung von Schellings Begriff von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als den drei ‘Zeitaltern’ des Absoluten bestand darin, die Zwänge des kantischen zeitlichen Schematismus mit seiner Vorherrschaft der Gegenwart zu sprengen: Was Schelling thematisch macht, in der Gestalt des Abgrunds des Realen, sind die Konturen einer Vergangenheit, die niemals gegenwärtig war, da sie von Beginn der Zeit an vergangen ist; komplementär dazu steht der Begriff einer Zukunft, die stets ‘im Kommen’ bleiben wird, nicht bloß ein defizitärer Modus der Gegenwart.

42Man ist versucht, hier eine Verbindung zu Badious Begriff des Wahrheits-Ereignisses als dem unvorhergesehenen Auftauchen von etwas Neuem herzustellen, das sich nicht im Rahmen des Netzes bestehender Ursachen erklären lässt. (Siehe Kapitel 3 unten.)

43Siehe Daniel Breazeadale, ‘Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self ’, in Karl Ameriks und Dieter Sturma, Hg., The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy, Albany, NY: SUNY Press, 1995, S. 87–114.

44Siehe Daniel Breazeadale, ‘Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self ’, in The Modern Subject, S. 100.

45Was sich hier aufdrängt, ist die Parallele zwischen dem fichteschen Anstoss und dem freudianisch-lacanischen Schema der Beziehung zwischen dem ursprünglichen Ich [Ur-Ich] und dem Objekt, dem fremden Körper in seiner Mitte, der sein narzisstisches Gleichgewicht stört und den langen Prozess der allmählichen Ausstoßung und Strukturierung dieses inneren Hakens in Gang setzt, durch den (was wir als) ‘äußere, objektive Realität’ konstituiert wird (siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge, 1993).

46Rogozinski setzt dieser Lektüre eine andere ‘unterirdische’ Tendenz bei Kant selbst entgegen, der zufolge der kantische kategorische Imperativ für einen Ruf der Andersheit steht, der nicht nur seine eigene Temporalität der Endlichkeit einschließt (eine Temporalität, die die Zwänge der linearen Abfolge von ‘Jetzt’ sprengt, da sie die Temporalität der Ereignisse der Freiheit ist, von Brüchen, die ex nihilo auftauchen), sondern auch ein Gesetz ist, das nicht länger in einem Willen gründet: wie das rätselhafte Gesetz des Gerichts in Kafkas Prozess ist der moralische Imperativ ein Gesetz, das ‘nichts von dir will’. In dieser grundlegenden Gleichgültigkeit gegenüber menschlichen Angelegenheiten liegt das letzte Rätsel des Gesetzes.

47Siehe Heidegger, An Introduction to Metaphysics, S. 146–65.

48Siehe Kapitel 3 von Žižek, Tarrying With the Negative.

49Man sollte also sehr vorsichtig sein, die These zu verteidigen, dass der Umstand, dass feminine Subjektivität es leichter findet, den Griff der Phantasie zu lösen, ihre Grundphantasie zu ‘durchqueren’, als maskuline Subjektivität, bedeute, dass Frauen gegenüber dem Universum symbolischer Scheinbarkeiten/Fiktionen die Haltung zynischer Distanz einnehmen (‘Ich weiß, dass der Phallus, symbolische phallische Macht, nur ein Schein ist, und das Einzige, was zählt, ist das Reale der jouissance’ — das wohlbekannte Klischee über Frauen als Subjekte, die den Zauber symbolischer Fiktionen, Ideale, Werte leicht ‘durchschauen’ und sich auf harte Fakten konzentrieren — Sex, Macht … – die wirklich zählen und die wahrhaft entsublimierte Stütze erhabener Scheinbarkeiten sind): eine solche zynische Distanz kommt nicht dem ‘Durchqueren der Phantasie’ gleich, da sie die Phantasie implizit auf den Schleier von Illusionen reduziert, der unseren Zugang zur Realität ‘wie sie wirklich ist’ verzerrt. Im Gegensatz zu der Schlussfolgerung, die sich mit falscher Evidenz aufdrängt, sollte man darauf bestehen, dass das zynische Subjekt dasjenige ist, das am wenigsten vom Griff der Phantasie befreit ist.

50Zu diesem Begriff der Lamelle siehe Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton, 1979, S. 197–8.

51Siehe erneut Žižek, Tarrying With the Negative, Kapitel 3.

52Yuji Konno, ‘Noise Floats, Night Falls’, in David Lynch: Paintings and Drawings, Tokyo: Tokyo Museum of Contemporary Art, 1991, S. 23.

53Natürlich bleibt die Frage offen, inwieweit diese paranoide Vorstellung im Fall unterschwelliger Werbung durchaus gerechtfertigt ist.

54Zitiert nach R. W. Clark, The Life of Bertrand Russell, London: Weidenfeld & Nicolson, 1975, S. 176.

55Für eine detaillierte Darstellung siehe Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters, London: Verso, 1996.

56Dasselbe gilt für das kantische moralische Gesetz: Wenn man ihm zu nahe kommt, schlägt seine erhabene Größe plötzlich in den schrecklichen Abgrund des Dings um, das droht, das Subjekt zu verschlingen.

57Von diesem Standpunkt aus ist es entscheidend, Husserls späte Manuskripte zur ‘passiven Synthesis’, die nach seinem Tod in den Husserliana veröffentlicht wurden, als Hinweis auf jenen Bereich zu lesen, der Heidegger entgeht – aus dem, das heißt, Heidegger sich zurückzog. Vielleicht war der spätere Husserl nicht ausschließlich in ein philosophisches Projekt vertieft, das durch den großen Durchbruch von Sein und Zeit obsolet geworden war … Siehe Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana, Band XI, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966.

2 Das hegelianische kitzlige Subjekt

1Colin Wilson, From Atlantis to the Sphinx, London: Virgin Books, 1997, S. 352.

2Ebd., S. 354.

3Siehe Wendy Brown, States of Injury, Stanford, CA: Stanford University Press, 1996, S. 36.

4Die Matrix der notorischen ‘hegelianischen Triade’ wird durch die zwei Verschiebungen in der Beziehung zwischen Kopfschmerz und Sex geliefert. In den guten alten vorfeministischen Tagen sollte die sexuell unterworfene Ehefrau die Annäherungsversuche des Ehemanns oder des Mannes mit folgender Ausrede zurückweisen: ‘Nicht heute Abend, Schatz, ich habe Kopfschmerzen!’ In den sexuell befreiten 1970er Jahren, als es akzeptabel wurde, dass Frauen die aktive Rolle bei der Initiierung von Sex spielen, war es gewöhnlich der Mann, der dieselbe Ausrede benutzte, um die Annäherungsversuche einer Frau hinauszuzögern: ‘Ich will es heute Abend nicht, ich habe Kopfschmerzen!’ In den therapeutischen 1980er und 1990er Jahren jedoch benutzen Frauen Kopfschmerzen wieder als Argument, aber zu dem entgegengesetzten Zweck: ‘Ich habe Kopfschmerzen, also lass es uns tun (um mich aufzufrischen)!’ (Vielleicht sollte man zwischen der zweiten und der dritten Phase noch ein weiteres kurzes Stadium absoluter Negativität einschieben, in dem die beiden Partner einfach übereinkommen, dass sie es nicht tun sollten, da sie beide Kopfschmerzen haben … )

5Aus diesem Grund ist la traversée du fantasme in der psychoanalytischen Behandlung doppelt — das heißt, es gibt zwei traversées, und die Analyse im eigentlichen Sinn füllt die Distanz ‘zwischen den beiden traversées’ aus. Die erste traversée ist der Zusammenbruch der phantasmatischen Stütze der Alltags-Existenz des Analysanden, die seine Forderung trug, in die Psychoanalyse einzutreten: Etwas muss schiefgehen, das Muster seines Alltagslebens muss zerfallen, sonst bleibt die Analyse leeres Geschwätz ohne radikale subjektive Konsequenzen. Der Punkt der Vorgespräche ist festzustellen, ob diese elementare Bedingung für echte Analyse erfüllt ist. Dann arbeitet man auf das ‘Durchgehen’ der Phantasie hin. Diese Kluft ist wiederum die Kluft zwischen An-sich und Für-sich: das erste Durchqueren ist ‘An-sich’, und nur das zweite ist ‘Für-sich’.

6Die Oszillation ist jedoch nicht nur die zwischen Dreifachheit oder Vierfachheit: historische Dialektik scheint oft auf Fünffachheit hinzudeuten. In Hegels Phänomenologie wäre die ideale Triade der westlichen Geschichte die griechische Sittlichkeit – die Welt unmittelbarer ethischer Substantialität und organischer Einheit – ihre Entfremdung im mittelalterlichen Universum, kulminierend im modernen Utilitarismus, und die endgültige Versöhnung der ethischen Substanz mit freier Individualität im modernen rationalen Staat; jedoch greift in jedem der beiden Übergänge (von der substantiellen Einheit zu ihrer Entfremdung und von der völligen Entfremdung zur Versöhnung) ein unheimlicher Zwischenmoment ein: Zwischen griechischer substantieller Einheit und mittelalterlicher Entfremdung liegt die römische Epoche abstrakten Individualismus (in der, obwohl die griechische substantielle ethische Einheit bereits verloren ist, die Entfremdung noch nicht eingetreten ist – die Römer begriffen ihre reale Welt noch nicht als bloße Widerspiegelung der transzendenten Gottheit); zwischen utilitaristischer bürgerlicher Gesellschaft und dem modernen rationalen Staat liegt die kurze Epoche der absoluten Freiheit, der traumatische Terror der Revolution (der die Entfremdung bereits aufhebt, aber auf unmittelbare Weise, und so statt wahrer Versöhnung in völliger selbstzerstörerischer Wut endet). Der interessante Punkt ist, dass eine homologe Verschiebung von Dreifachheit zu Fünffachheit durch das Eindringen der beiden Zwischenstufen auch die standardmäßige historisch-materialistische Triade von vorklassischer Stammesgesellschaft, ‘entfremdeten’ Klassengesellschaften und herannahender nachklassischer sozialistischer Gesellschaft zu stören scheint: ‘orientalischer Despotismus’ greift zwischen vorklassischer Stammesgesellschaft und klassischer Sklavengesellschaft ein und greift dann erneut ein in der Gestalt des despotischen stalinistischen Staates zwischen Kapitalismus und ‘authentischem’ Sozialismus.

7Siehe Vittorio Hösle, Hegels System: Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, Bände 1 und 2, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988.

8Ein weiterer Indikator für Hegels Scheitern scheint die Weise zu sein, wie er den Wahnsinn in seiner ‘Anthropologie’ behandelt: Er reduziert den Rückzug aus dem öffentlichen sozialen Universum, der den Wahnsinn charakterisiert, auf die Regression zur ‘animalischen Seele’ und verfehlt den offensichtlichen Punkt, dass die ‘Nacht der Welt’, zu der wir in der Psychose zurückkehren, nicht das Tier-Universum ist, sondern vielmehr die radikale Negation, Suspendierung, des Eingetauchtseins des Lebewesens in seine natürliche Umgebung. Siehe § 408 in Hegels Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1992.

9Das Standardargument der katholischen Kirche gegen Empfängnisverhütung (wonach Sex, des höheren Ziels der Fortpflanzung beraubt, auf animalische Unzucht reduziert wird) verfehlt somit offensichtlich den Punkt: Ist es nicht gerade Sex im Dienst der Fortpflanzung – d.h. biologischer Reproduktion –, der animalisch ist? Ist es nicht spezifisch menschlich, dass sexuelle Aktivität sich von ihrem ‘natürlichen’ Ziel lösen und sich in einen Zweck an sich verwandeln kann? Oder, in männlich-chauvinistischen Begriffen ausgedrückt: Kann man sich den Gegensatz zwischen ‘Hure’ und ‘Mutter’ im Tier-Universum vorstellen? Vom Standpunkt der Natur bezeichnet ‘Geist’ eine sinnlose Verausgabung, einen zielgehemmten Instinkt – das heißt, einen in Bezug auf sein ‘natürliches’ Ziel vereitelten Instinkt, der dadurch in der endlosen repetitiven Bewegung des Triebs gefangen ist. Wenn – wie Lacan immer wieder betonte – die symbolische Geste par excellence eine leere und/oder unterbrochene Geste ist, eine Geste, die gerade nicht vollzogen werden soll, dann ‘humanisiert’ sich Sexualität, indem sie ihre Verbindungen mit der natürlichen Bewegung der Fortpflanzung kappt.

10Das heikelste Verfahren beim Interpretieren großer Texte der philosophischen Tradition ist die präzise Positionierung einer These oder eines Begriffs, den der Autor heftig zurückweist: An diesen Punkten lautet die stets zu stellende Frage: ‘Verwirft der Autor einfach den Begriff eines anderen, oder führt er diese Idee tatsächlich gerade in der Gestalt ihrer Verwerfung ein?’ Nehmen wir Kants Verwerfung des Begriffs des ‘diabolischen Bösen’ (das Böse zur moralischen Pflicht erhoben, d.h. vollzogen nicht aus ‘pathologischer’ Motivation, sondern einfach ‘um seiner selbst willen’): Verwirft Kant hier nicht einen Begriff, dessen begrifflicher Raum erst durch sein eigenes philosophisches System eröffnet wurde – das heißt, kämpft er nicht mit der innersten Konsequenz, dem unerträglichen Überschuss, seiner eigenen Philosophie? (Um einen unerwarteten Vergleich zu machen: verhält er sich nicht ein wenig wie die sprichwörtliche Ehefrau, die den besten Freund ihres Mannes beschuldigt, ihr Avancen zu machen, und damit ihr eigenes verleugnetes sexuelles Begehren nach ihm verrät?) Eine der Matrizen von ‘Fortschritt’ in der Geschichte der Philosophie ist, dass ein späterer Philosoph, ein Schüler des ersten, offen übernimmt und vollständig artikuliert, was sein Lehrer tatsächlich in der Gestalt polemischer Verwerfung eingeführt hat – wie es bei Schelling mit seiner Theorie des Bösen in Bezug auf Kant der Fall war.

11Diese Äußerlichkeit der symbolischen Ordnung sollte ferner der Äußerlichkeit des peu de réalité entgegengesetzt werden, eines dummen positiven Elements, in dem der große Andere selbst sich verkörpern muss, um volle Aktualität zu erlangen: ‘der Geist ist ein Knochen’, der Staat als rationale Totalität wird im Körper des Monarchen wirklich, und so weiter. Die Rolle des Königs (Monarchen) im hegelianischen rationalen Staat ist somit das, was Edgar Allan Poe den ‘imp of perversity’ nannte: Wenn es einem Verbrecher gelingt, die Spuren seines Verbrechens vollständig auszulöschen – wenn es keine symptomatischen ‘Wiederkehr des Verdrängten’ gibt, keine ‘Hinweise’, die die Präsenz der anderen Szene des Verbrechens verraten – das heißt, wenn er nicht in Gefahr ist, entdeckt zu werden, wenn die Tarnung der Rationalisierung perfekt funktioniert –, verspürt der Verbrecher einen unwiderstehlichen Drang, sein Verbrechen öffentlich zur Schau zu stellen, die Wahrheit über seine schreckliche Tat herauszuschreien. Ist es nicht dasselbe mit der hegelianischen Deduktion der Monarchie? Gerade wenn das soziale Gebäude die vollendete Rationalität eines perfekt organisierten Staates erreicht, wird diese Rationalität mit der Notwendigkeit bezahlt, sie zu ergänzen durch – an die Spitze zu setzen — das durch und durch ‘irrationale’ Element des erblichen Monarchen, der unmittelbar, in seiner Natur (d.h. aufgrund seiner biologischen Abstammung), das ist, was er ‘in der Kultur’ ist, in Bezug auf seinen symbolischen Titel.

12Siehe Charles Taylor, Hegel, Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1975, S. 92.

13Man erinnere sich an die standardmäßige zynische Bezeichnung von jemandem als ‘relatives Genie’ – man ist ein Genie oder nicht; ‘Genie’ ist kein Attribut, das Abstufungen der Verstärkung zulässt. In derselben Weise qualifiziert Schelling Gott als ‘relativ Absolut’: Er ist der absolute Meister und Schöpfer, aber seine absolute Macht ist nichtsdestoweniger qualifiziert, begrenzt durch das, was in ihm noch nicht Gott ist.

14Hegel, Phenomenology of Spirit, S. 210. In der begleitenden Fußnote macht der Übersetzer auf die Passage aus Hegels Philosophy of Nature aufmerksam, in der er dieselbe Identität behauptet: ‘Bei vielen Tieren sind die Ausscheidungsorgane und die Genitalien, die höchsten und niedrigsten Teile in der tierischen Organisation, eng verbunden: so wie Sprechen und Küssen einerseits und Essen, Trinken und Spucken andererseits allesamt mit dem Mund getan werden.’

15Diesen präzisen Punkt verdanke ich Mladen Dolar; siehe ‘The Phrenology of Spirit’, in Joan Copjec, Hg. Supposing the Subject, London: Verso, 1994. Es gibt eine klare Parallele zwischen dieser Notwendigkeit, die falsche Wahl zu treffen, um zum richtigen Ergebnis zu gelangen ( ‘Urinieren’ zu wählen, um ‘Insemination’ zu erreichen), und der Struktur des russischen Witzes aus sozialistischen Zeiten über Rabinovitch, der aus zwei Gründen aus der Sowjetunion auswandern will: ‘Erstens fürchte ich, dass, falls die sozialistische Ordnung zerfällt, alle Schuld an den kommunistischen Verbrechen uns, den Juden, zugeschoben wird.’ Auf den Ausruf des Staatsbürokraten ‘Aber in der Sowjetunion wird sich nie etwas ändern! Der Sozialismus bleibt für immer!’ antwortet Rabinovitch ruhig: ‘Das ist mein zweiter Grund!’ Auch hier ist der einzige Weg zum wahren Grund über den falschen ersten Grund.

16Um es in Ernesto Laclaus Begriffen von Antagonismus versus Struktur der Differenzen zu sagen: Für Hegel gründet jedes System von Differenzen – jede positive soziale Struktur – auf einem antagonistischen Kampf, und der Krieg ist die Rückkehr der antagonistischen Logik von ‘Wir versus Sie’, die jede Struktur der Differenzen dauerhaft bedroht.

17Vielleicht liegt das Problem dieser triadischen Artikulation des sozialen Gebäudes darin, dass Hegel drei verschiedene globale Prinzipien sozialer Organisation in eine synchrone Ordnung zu pressen versucht: (1) das vormoderne bäuerlich-feudale Prinzip, das im Feudalismus die Gesamtheit der Gesellschaft strukturiert (die Handwerker selbst sind in Zünfte und Stände organisiert, sie funktionieren nicht in einem freien Markt; die Staatsmacht selbst ist paternalistisch und beinhaltet ein naives vorreflexives Vertrauen ihrer Untertanen in das göttliche Herrschaftsrecht des Königs); (2) das moderne marktliberale Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft, das auch bestimmt, wie das bäuerliche Leben funktioniert (wobei die Landwirtschaft selbst als ein Zweig der industriellen Produktion organisiert ist) und die politische Überbau-Struktur (der Staat reduziert auf einen ‘Polizeistaat’, den ‘Nachtwächter’, der die rechtlichen und polizeilich-politischen Bedingungen des bürgerlichen Lebens garantiert); (3) die geplante staatssozialistische Logik, in der die Staatsbürokratie als universelle Klasse ebenfalls bestrebt ist, die gesamte Produktion zu steuern, einschließlich der Landwirtschaft (kein Wunder, dass die größte Anstrengung des Stalinismus, als des höchsten Ausdrucks dieser Tendenz, darin bestand, die Bauernschaft zu zerschlagen, mit ihrer naiven vertrauenden vorreflexiven Haltung).

Können diese drei Prinzipien wirksam in einen vollständigen und stabilen ‘Syllogismus der Gesellschaft’ ‘vermittelt’ werden? Das Problem ist, dass jedes von ihnen von innen her gespalten ist, in eine antagonistische Spannung verstrickt, die die eigentlich politische Dimension einführt: die archaische organische Ordnung kann in faschistische populistische Gewalt gegen ‘Sie’ umschlagen; der Liberalismus ist gespalten zwischen einer konservativen laissez-faire-Haltung und einer aktivistischen Haltung der égaliberté; der Staatssozialismus erzeugt eine Reaktion in der Gestalt von basisnaher spontaner Selbstorganisation. Brauchen (oder beinhalten) diese drei Prinzipien daher nicht ein viertes Prinzip: eben das des Politischen als solchem, des sozialen Antagonismus, der demokratischen Destabilisierung des artikulierten sozialen Körpers, ein Prinzip, das von Zeit zu Zeit in unterschiedlichen Formen ‘spontaner’ oder ‘direkter’ Demokratie Ausdruck findet (wie Arbeiter:innenräte in den revolutionären Wirren am Ende des Ersten Weltkriegs oder demokratische ‘Foren’ im Zerfall des Sozialismus)? Für eine ausführlichere Darstellung dieses Begriffs des Politischen siehe Kapitel 4 unten.

18Man sollte im Kopf behalten, dass alle Kategorien der Reflexion unmittelbar den Bezug auf das erkennende Subjekt einschließen: etwa existiert der Unterschied zwischen Erscheinung und Wesen nur für den Blick des Subjekts, dem nur die Erscheinung direkt zugänglich ist, das dann versucht, in das darunterliegende Wesen einzudringen, das unter dem Schleier verborgen ist. Siehe Taylor, Hegel, S. 257–9.

19Dieser Punkt ist auch entscheidend für das richtige Verständnis des Unterschieds, der Hegel von Schelling trennt: Solange Hegel Schellings Kritik am kantisch–fichteschen Subjektivismus verpflichtet blieb, setzte er – sozusagen – die Insemination gegen das Urinieren, das heißt, die direkte Wahl der konkreten Totalität gegen die abstrakte subjektive Spaltung. Hegel ‘wurde Hegel’ in dem Moment, als ihm bewusst wurde, dass jede Wahl zwischen Totalität und abstrakter Subjektivität, die den konkreten organischen Zusammenhang der Totalität auflöst, letztlich eine erzwungene Wahl ist, in der das Subjekt gezwungen ist, sich selbst zu wählen – das heißt, die ‘einseitige’ disruptive Gewalt, die ‘das’ Subjekt ‘ist’.

20Siehe Karel van het Reve, ‘Reves Vermutung’, in Dr Freud and Sherlock Holmes, Hamburg: Fischer Verlag, 1994, S. 140–51.

21Ebd., S. 149.

22Lacan hat etwas von derselben Ordnung im Sinn, wenn er die Korrelation zwischen der universalen ‘phallischen Funktion’ und ihrer konstitutiven Ausnahme setzt.

23Ein weiteres Beispiel: Wie kommt ein Paar zu der Entscheidung zu heiraten, eine dauerhafte, symbolisch behauptete Beziehung einzugehen? Üblicherweise wird die Entscheidung nicht dann getroffen, wenn die beiden Partner nach einer Phase des Ausprobierens und Abwägens schließlich die harmonische Natur ihrer jeweiligen Bedürfnisse und Charakterzüge feststellen; vielmehr werden die Partner nach einem kleinen Konflikt, der die Seligkeit ihres gemeinsamen Lebens stört, der Unbedeutsamkeit dieses Konflikts gewahr – davon, wie das Band zwischen ihnen unendlich viel stärker ist als diese Ärgerlichkeit. Es ist also gerade das störende Detail, das mich dazu zwingt, mir der Tiefe meiner Bindung bewusst zu werden.

24Siehe Ernesto Laclau, Emancipation(s), London: Verso, 1996.

25Vielleicht wird die beste Formulierung dieses schwindelerregenden Abgrunds, in dem das Universale im hegelianischen dialektischen Prozess gefangen ist, von Jean-Luc Nancy in seinem Hegel. L’inquiétude du négatif, Paris: Hachette, 1997, geliefert.

26Siehe Renata Salecl, The Spoils of Freedom, London: Routledge, 1994, S. 136.

27Im Bereich der Sprache macht Hegel denselben Punkt mittels seines Begriffs des ‘mechanischen Gedächtnisses’. Siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso, 1994.

28Judith Butler behauptet, dass Hegel, wenn er die Struktur religiöser Opferarbeit behandelt, deren dialektische Subversion aufgibt, die darin bestünde, darauf hinzuweisen, wie die opfernde Entsagung falsch ist, insofern sie eine eigene Befriedigung hervorbringt, ein Lust-im-Schmerz (oder, in lacanianischen Begriffen, die Unterminierung des ausgesagten Inhalts durch den Verweis auf seine Position des Aussagens: Ich füge mir Schmerz zu, aber auf der Ebene der subjektiven Position des Aussagens erlebe ich diesen Schmerz als übermäßig lustvoll). Laut Butler stehen im Fall religiöser Opferarbeit Schmerz und Befriedigung äußerlich gegeneinander; was mich Schmerz ertragen lässt oder ihn mir sogar zufügen lässt, ist nicht die direkte perverse Befriedigung, die ich daraus ziehe, sondern der Glaube, dass je mehr ich hier, auf dieser Erde, leide, desto mehr ich entschädigt werde, desto mehr Befriedigung ich im Jenseits, nach meinem Tod, erhalten werde. (Siehe Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford, CA: Stanford University Press, 1997, S. 44.) Ist dies jedoch tatsächlich Hegels Position? Ist Hegel nicht sehr wohl bewusst, dass das versprochene Vergnügen des Jenseits nur eine bloße Maske für das Vergnügen ist, das ich hier und jetzt daraus ziehe, mir diese zukünftige Belohnung vorzustellen?

29Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, New York: Vintage, 1989, S. 163.

30Und hängt dies nicht mit der logischen Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Negation zusammen? Das Grundverfahren stalinistischer Paranoia bestand darin, äußere Negation als innere zu lesen: die Gleichgültigkeit des Volkes gegenüber dem Aufbau des Sozialismus (es nicht tun wollen) wurde als aktives Komplott dagegen gelesen (es nicht tun wollen wollen, d.h. ihm entgegentreten). Man kann daher sagen, dass der Raum des Todestriebs genau diese Kluft zwischen äußerer und innerer Negation ist, zwischen nichts wollen und aktiv das Nichts wollen.

31Siehe Darian Leader, Promises Lovers Make When It Gets Late, London: Faber & Faber, 1997, S. 49–66.

32Ebd., S. 56.

33Siehe Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, Cambridge, MA: MIT Press, 1988.

34Siehe Miran Božovič, ‘Malebranche’s Occasionalism, or, Philosophy in the Garden of Eden’, in Slavoj Žižek, Hg., Cogito and the Unconscious, Durham, NC: Duke University Press, 1998.

35Nicolas Malebranche, Treatise on Nature and Grace, Oxford: Clarendon Press, 1992, S. 140–1.

36Nicolas Malebranche, Traité de morale, Paris: Garnier-Flammarion, 1995, S. 41.

37Malebranches Verwendung des Begriffs ‘Occasionalismus’ ist somit höchst idiosynkratisch, insofern sie diese Bedeutung (die Notwendigkeit, dass eine besondere Ursache das universale Gesetz ergänzt) mit einer anderen Bedeutung kombiniert, die sich auf die (fehlende direkte) Beziehung zwischen den beiden Substanzen bezieht: Da es keine direkte Verbindung zwischen Körper und Seele gibt – da ein Körper nicht direkt auf eine Seele einwirken kann (und umgekehrt), muss die Koordination zwischen beiden (die Tatsache, dass, wenn ich daran denke, meine Hand zu heben, meine Hand tatsächlich hochgeht) durch Gottes allgemeinen Willen garantiert werden. In diesem zweiten Fall muss eine gelegentliche Ursache (etwa meine Absicht, meine Hand zu heben) sich nicht nur auf allgemeine Gesetze stützen, um sich mit anderen Objekten derselben Ordnung (meinen anderen Absichten und Gedanken) zu verbinden: die göttlichen allgemeinen Gesetze müssen auch die Koordination zwischen zwei völlig unabhängigen Reihen besonderer Ereignisse tragen, der ‘mentalen’ und der ‘körperlichen’ Reihe.

38Man sollte hier auf die implizite Dialektik des Universalen und seiner Ausnahme achten: Das Universale ist lediglich potenziell, ‘vor dem Sündenfall’, und es verwirklicht sich über den Fall, in der Gestalt der kontingent verteilten besonderen Gnade.

39Siehe auch Féneclon’s Version: ‘gerade weil wir einen Erlöser haben, gehen so viele Seelen zugrunde’ (‘Réfutations du système du Père Malebranche’, in OEuvres de Fénelon, Paris: Chez Lefevre, 1835, Kapitel 36).

40Nicolas Malebranche, Entretiens sur la métaphysiq, Paris: Vrin, 1984, S. 117.

41Nicolas Malebranche, Recherche de la vérité, Paris: Galerie de la Sorbonne, 1991, S. 428–31.

3 Die Politik der Wahrheit, oder, Alain Badiou als Leser von St Paul

1F. W. J. Schelling in K. F. A. Schellings, Hg., Sàmthche Werke, Stuttgart: Cotta, 1856–61, Band 8, S. 600.

2Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris: Éditions du Seuil, 1988.

3Um diese Logik klarer zu machen, erwähnen wir ein weiteres von Badious Beispielen eines Wahrheits-Ereignisses: die atonale Revolution in der Musik, vollzogen durch die Zweite Wiener Schule (Schoenberg, Berg, Webern). Auch hier haben wir drei Weisen, dieses Wahrheits-Ereignis zu verraten: die Abweisung der atonalen Revolution durch die Traditionalisten als leeres formales Experiment, das ihnen erlaubte, auf die alten Weisen weiterzukomponieren, als wäre nichts geschehen; die pseudomodernistische Nachahmung der Atonalität; und die Tendenz, atonale Musik in eine neue positive Tradition zu verwandeln.

4Badiou, L’être et l’événement, S. 25.

5Theoretisch ist vielleicht der Hauptindikator dieser Suspendierung des Ereignisses der Begriff und die Praxis der ‘cultural studies’ als der vorherrschende Name für den allumfassenden Zugang zu sozio-symbolischen Produkten: Das Grundmerkmal der cultural studies ist, dass sie nicht mehr fähig oder bereit sind, religiöse, wissenschaftliche oder philosophische Werke im Hinblick auf ihre inhärente Wahrheit zu konfrontieren, sondern sie auf ein Produkt historischer Umstände reduzieren, auf ein Objekt anthropologisch-psychoanalytischer Interpretation.

6Badiou, L’être et l’événement, S. 202.

7Ebd., S. 224, 29.

8Bis zu einem gewissen Punkt kann man auch sagen, dass Wissen konstatierend ist, während Wahrheit performativ ist.

9Wie Badiou scharfsinnig bemerkt, werden diese vier Bereiche des Wahrheits-Ereignisses heute im öffentlichen Diskurs mehr und mehr durch ihre falschen Doubles ersetzt: Wir sprechen von ‘Kultur’ statt von Kunst, von ‘Administration’ statt von Politik, von ‘Sex’ statt von Liebe, von ‘know-how’ oder ‘Weisheit’ statt von Wissenschaft: Kunst wird reduziert auf einen Ausdruck/eine Artikulation historisch spezifischer Kultur, Liebe auf eine ideologische datierte Form von Sexualität; Wissenschaft wird als eine westliche, fälschlich universalisierte Form praktischen Wissens abgetan, auf derselben Ebene wie Formen vorscientifischer Weisheit; Politik (mit all der Leidenschaft oder dem Kampf, die dieser Begriff einschließt) wird reduziert auf eine unreife ideologische Version oder einen Vorläufer der Kunst sozialer gestion …

10Siehe Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris: Presses Universitaires de France, 1997.

11Natürlich mobilisiert Badiou zugleich die Assoziation von ‘generic’ mit ‘generating’: Es ist dieses ‘generic’ Element, das uns ermöglicht, Propositionen der Subjekt-Sprache zu ‘generieren’, in der Wahrheit widerhallt.

12Römer 7: 7 bis 7: 18 (zitiert nach The Holy Bible: New Revised Standard Version, Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 1990).

13Für Badiou war St Pauls grundlegendes Problem das des angemessenen Diskurses: Um authentischen christlichen Universalismus zu behaupten, muss St Paul mit der griechischen philosophischen Sophistik ebenso brechen wie mit jüdischem prophetischem Obskurantismus, der noch der vorherrschende diskursive Modus der Evangelien ist. Hier sollte man das Bild jedoch vielleicht ein wenig komplizieren: Vielleicht sind die dunklen Gleichnisse Christi in den Evangelien subversiver, als sie erscheinen; vielleicht sind sie gerade dazu da, die Jünger zu verwirren und zu frustrieren, die außerstande sind, darin eine klare Bedeutung zu erkennen; vielleicht ist die bekannte Aussage aus Matthäus 19: 12 – ‘Wer es fassen [oder, wie es auch übersetzt wird: verstehen] kann, der fasse es’ – wörtlich zu lesen, als Signal, dass die Suche nach einem tieferen Sinn irreführend ist; vielleicht sind sie wie das Gleichnis von der Tür des Gesetzes in Kafkas Prozess zu nehmen, das vom Priester einer unerquicklich wörtlichen Lektüre unterzogen wird, einer Lektüre, die keinen tieferen Sinn ergibt. Vielleicht sind diese Gleichnisse also nicht der Rest des alten jüdischen prophetischen Diskurses, sondern vielmehr seine immanente spöttische Subversion. Und nebenbei: Ist es nicht auffällig, dass dieses ‘Wer es fassen kann, der fasse es’ von Christus in Bezug auf das Problem der Kastration ausgesprochen wird? Hier ist das vollständige Zitat: ‘Nicht alle können dieses Wort fassen/verstehen, sondern nur die, denen es gegeben ist. Denn es gibt Verschnittene, die von Geburt an so sind, und es gibt Verschnittene, die von Menschen verschnitten wurden, und es gibt Verschnittene, die sich selbst verschnitten haben um des Himmelreichs willen. Wer es fassen/verstehen kann, der fasse es’ (Matthäus 19: 11–12). Was letztlich ungreifbar ist, jenseits des Begreifens, ist die Tatsache der Kastration in ihren unterschiedlichen Modalitäten.

14Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, London: Routledge, 1992, S. 83–4.

15Ebd.

16Ein weiteres Problem hier ist der Status des Verweises auf Kant: Insofern Kant als der Philosoph des Gesetzes im paulinischen Sinn Badious begriffen wird, behält Lacans ‘Kant avec Sade’ seine volle Gültigkeit – das heißt, der Status des kantischen moralischen Gesetzes bleibt der einer Über-Ich-Formation, so dass seine ‘Wahrheit’ das sadeische Universum morbider Perversion ist. Es gibt jedoch eine andere Weise, den kantischen moralischen Imperativ zu konzeptualisieren, die ihn aus Über-Ich-Zwängen herauslöst. (Siehe Anhang III von Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, London: Verso, 2008.)

17Siehe Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton, 1979, S. 197–8.

18Jacques Lacan, The Seminar, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, New York: Norton, 1991, S. 231–2.

19Diese Szene aus Brazil ist psychotisch, da sie das Verschwinden des Symbolischen beinhaltet – das heißt, was in ihr geschieht, ist das, was Lacan als die psychotische Torsion des ‘Schemas L’ symbolischer Kommunikation beschreibt: symbolische Realität fällt auseinander in, auf der einen Seite, das reine Reale der Exkremente und, auf der anderen, das reine Imaginäre des substanzlosen halluzinatorischen Bildes … (Siehe Jacques Lacan, ‘On a Question Preliminary to Any Possible Treatment of Psychosis’, in Écrits: A Selection, New York: Norton, 1977.) Kurz: Was in dieser Szene stattfindet, ist die Auflösung des borromäischen Knotens, in dem in der verschlungenen Verschränkung der drei Dimensionen jedes Paar von ihnen durch die dritte verbunden ist: Wenn die Wirksamkeit des Symbolischen suspendiert ist, wird die Verbindung zwischen den beiden anderen Dimensionen (Imaginäres und Reales), die unseren ‘Realitätssinn’ trägt, abgeschnitten.

20Der andere berühmte Ausspruch des verbitterten Ödipus wird vom Chor ausgesprochen, der behauptet, die größte Wohltat, die einem sterblichen Menschen gewährt werde, sei, überhaupt nicht geboren zu werden; die bekannte komische Replik, von Freud zitiert und von Lacan aufgegriffen (‘Leider trifft das kaum auf einen unter hunderttausend zu’), erhält heute, mitten in der hitzigen Debatte über Abtreibung, eine neue Bedeutung: Sind die abgetriebenen Kinder nicht in gewissem Sinn diejenigen, denen es gelungen ist, nicht geboren zu werden?

21Siehe Lacan. Écrits: A Selection, S. 300.

22Das ist die Aufgabe der heutigen Ideologiekritik: unter jedem Schein einer ‘verdinglichten’ ontologischen Ordnung ihr verleugnetes ‘politisches’ Fundament freizulegen: wie sie an einem exzessiven ‘subjektiven’ Akt hängt.

23Vielleicht wurde die erste – und bis heute unübertroffene – Beschreibung dieses Paradoxons von Fichtes Begriff des Anstoss geliefert, des ‘Hindernis/Anstoßes’, der die produktive Anstrengung des Subjekts in Gang setzt, objektive Realität zu ‘setzen’: Dieser Anstoss ist nicht länger das kantische Ding an sich – ein äußerer Reiz, der das Subjekt von außen affiziert –, sondern ein Kern von Kontingenz, der extim ist: ein Fremdkörper im Innersten des Subjekts. Subjektivität wird somit nicht durch einen Kampf gegen die Trägheit der entgegengesetzten substantiellen Ordnung definiert, sondern durch eine absolut inhärente Spannung. (Siehe Kapitel 1 oben.)

24Folglich gibt es im Paar von Sein und Ereignis bei Badiou schlicht keinen Platz für den freudschen Todestrieb: Der Todestrieb unterbricht gewiss die Ökonomie des ‘Dienstes an den Gütern’ (service des biens), das Prinzip des reibungslosen Funktionierens der Angelegenheiten, das das höchste politische Prinzip der Ordnung des Seins ist; andererseits hat Badiou gewiss recht, zu betonen, dass das Auftauchen des Wahrheits-Ereignisses den Todestrieb verleugnet … Kurz: Der Todestrieb ist der Punkt, der Badious proto-kantischen ontologischen Dualismus zwischen der Ordnung des Seins und dem Wahrheits-Ereignis untergräbt: Er ist eine Art ‘verschwindender Vermittler’ zwischen beiden; er öffnet eine Kluft in der Positivität des Seins, eine Suspendierung in seinem reibungslosen Funktionieren, und es ist diese Kluft, die später vom Wahrheits-Ereignis gefüllt werden kann.

25Alain Badiou, L’être et l’événement, S. 472–4.

26In seiner impliziten Polemik gegen Laclau und Lacan macht Rancière denselben Punkt wie Badiou: Er betont, dass Politik keine Konsequenz der Unvollständigkeit des sozialen Subjekts ist – es gibt keine ontologische Garantie oder Grundlage der Politik im apriorischen Leeren des Seins, im Subjekt als konstitutivem Mangel/Endlichkeit/Unvollständigkeit; man sucht vergeblich nach der philosophisch-transzendentalen ‘Bedingung der Möglichkeit’ von Politik. Die Ordnung der ‘Polizei’ (die positive Ordnung des Seins) ist in sich voll, es gibt keine Löcher in ihr; erst der politische Akt selbst, die Geste politischer Subjektivierung, fügt ihr den ‘Abstand zu sich selbst hinzu und löst ihre Selbst-Identität … (siehe Jacques Rancière, La mésentente, Paris: Galilee, 1995, S. 43–67).

Die lacanianische Antwort darauf wäre, dass Rancière hier die Ordnung der Polizei fetischisiert und nicht erkennt, wie diese Ordnung selbst auf der exzessiven Geste des Herrn beruht, die als Stellvertreter des politischen Mangels fungiert – der ‘Gentrifizierung’, der Positivierung, des eigentlich politischen Exzesses. Kurz: Wir haben nicht die volle Positivität der polizeilichen Ordnung, die von Zeit zu Zeit durch den heterogenen Eingriff politischer Subjektivität gestört wird: Diese Positivität selbst beruht immer-schon auf der (Verleugnung einer) exzessiven Geste des Herrn. Oder – noch anders gesagt – Politik ist nicht die Konsequenz der (vorpolitischen) Kluft in der Ordnung des Seins oder des Nicht-Zusammenfallens des sozialen Subjekts mit sich selbst: Dass das soziale Subjekt niemals vollständig und selbstidentisch ist, bedeutet, dass das soziale Sein selbst immer-schon auf einer (verleugneten) Geste der Politisierung beruht und als solches durch und durch politisch ist.

27Dieser Unterschied zwischen Lacan und Badiou hat auch präzise Konsequenzen für die Einschätzung konkreter politischer Ereignisse. Für Badiou war der Zerfall des osteuropäischen Sozialismus kein Wahrheits-Ereignis: Abgesehen davon, dass er eine kurze Volksbegeisterung hervorbrachte, gelang es der dissidentischen Gärung nicht, sich in eine stabile Bewegung von Anhänger:innen zu verwandeln, die geduldig in militantischer Treue zum Ereignis engagiert sind, sondern sie zerfiel bald, so dass wir heute entweder die Rückkehr zum vulgären liberalen parlamentarischen Kapitalismus oder das Eintreten für rassistischen ethnischen Fundamentalismus haben. Wenn wir jedoch die lacanianische Unterscheidung zwischen dem Akt als negativer Geste des ‘Nein!’, und seinem positiven Nachhall akzeptieren und die Schlüsseldimension in der ursprünglichen negativen Geste verorten, dann hat der Prozess des Zerfalls dennoch einen wahren Akt hervorgebracht, in der Gestalt der enthusiastischen Massenbewegung des ‘Nein!’ zum kommunistischen Regime im Namen authentischer Solidarität; diese negative Geste zählte mehr als ihre spätere misslungene Positivierung.

28Der Fall Antigone ist natürlich komplexer, da sie ihr Leben aufs Spiel setzt und in den Bereich ‘zwischen den beiden Toden’ eintritt, gerade um den zweiten Tod ihres Bruders zu verhindern: ihm ein angemessenes Begräbnisritual zu geben, das seine Verewigung in der symbolischen Ordnung sichern wird.

29Ein weiteres Problem ist, dass Kant oft vor seiner eigenen Entdeckung zurückschreckte, indem er Freiheit als noumenal identifizierte (siehe Kapitel 1 oben).

30Siehe wiederum Kapitel 1 oben.

31Badious Kantianismus lässt sich auch daran erkennen, wie sein politisches Projekt in das quintessential kantische Paradox der ‘schlechten Unendlichkeit’ in unserer Annäherung an das Ideal gerät: Für Badiou ist das letztliche Ziel politischer Aktivität, Präsenz ohne Repräsentation zu erreichen, d.h. eine Situation, die nicht länger in ihrem Staat verdoppelt ist; der politische Akt selbst ist jedoch seinem Wesen nach gegen den Staat gerichtet; er ist ein Eingriff in den bestehenden Staat, der sein Funktionieren untergräbt – er braucht also einen vorbestehenden Staat in demselben Sinn, in dem man einen Feind braucht, um sich durch den Kampf gegen ihn zu behaupten.

4 Politische Subjektivierung und ihre Wechselfälle

1Ist dies nicht auch die Version der lacanianischen ISR (Imaginär–Symbolisch–Real): Traditionalismus ist auf das imaginäre Gute zentriert, verkörpert in der Lebensweise der Gemeinschaft; Modernismus auf universale Pflicht; Postmodernismus auf die Dissemination des Realen?

2Was man bei Lyotard antrifft, ist die Ambiguität des lacanianischen Realen als dessen, was der Symbolisierung widersteht; einerseits haben wir die Zerstreuung des reinen Vielen, noch nicht totalisiert/homogenisiert durch irgendeine Form des symbolischen Einen – jede solche Form der Symbolisierung ist bereits ausschließend, sie ‘verdrängt’ den différend; andererseits hat das Unsagbare die Form der absoluten Ungerechtigkeit/des Verbrechens, des Holocaust, des einzigartigen Ereignisses, das nicht in Worte zu fassen ist, wo keine Arbeit symbolischer Trauer Versöhnung leisten kann. (In ethischen Begriffen ist diese Spaltung die Spaltung zwischen dem Realen als vorsymbolisch, vor dem Sündenfall, der Unschuld des Vielen; und dem Realen als dem singulären, einzigartigen Punkt des absoluten, unsagbaren Bösen.) Im ersten Fall ist Ungerechtigkeit der Akt der Symbolisierung des reinen Vielen selbst, der seiner Natur nach ausschließend ist; im zweiten Fall ist Ungerechtigkeit der traumatische Punkt, der gerade nicht symbolisiert werden kann. Gewalt/Ungerechtigkeit ist somit zugleich der Akt der Symbolisierung und das, was der Symbolisierung entgeht … Die Lösung dieses Paradoxons ist, dass zwischen dem ursprünglichen Realen des reinen Vielen und dem symbolischen Universum ein ‘verschwindender Vermittler’ steht, die Geste des/im Realen, die die Symbolisierung selbst begründet, die gewaltsame Öffnung einer Kluft im Realen, das noch nicht symbolisch ist.

3In seiner Kritik an Derrida betonte Laclau die Kluft zwischen Derridas globaler philosophischer Haltung (différance, das unvermeidliche ‘aus den Fugen’ jeder Identität usw.) und seiner Politik der démocratie à venir, der Offenheit gegenüber dem Ereignis irreduzibler Andersheit: Warum sollte man nicht aus der Tatsache, dass Identität unmöglich ist, die gegenteilige ‘totalitäre’ Schlussfolgerung ziehen, dass wir gerade deshalb eine starke Macht brauchen, um die Explosion zu verhindern und ein fragiles Minimum an Ordnung zu garantieren? (Siehe Ernesto Laclau, ‘The Time Is Out of Joint’, in Emancipation(s), London: Verso, 1996.) Gilt jedoch nicht dasselbe für Laclau selbst? Warum sollte man nicht aus dem Begriff einer Hegemonie, die die irreduzible Kluft zwischen dem Universalen und dem Partikulären einschließt, und damit die strukturelle Unmöglichkeit der Gesellschaft, für eine ‘starke’ totalitäre Politik optieren, die die Effekte dieser Kluft so weit wie möglich begrenzt?

4Laclau, ‘The Time Is Out of Joint’, S. 123.

5Ein anderer Name für diesen Kurzschluss zwischen dem Universalen und dem Partikulären, durch den ein partikulärer Inhalt das Universale hegemonisiert, ist natürlich die Sutur: Die Operation der Hegemonie ‘suturiert’ das leere Universale an einen partikulären Inhalt. Aus diesem Grund muss F. W. J. Schelling als der Begründer des modernen Begriffs der Ideologiekritik gelten: Er war der Erste, der den Begriff der ‘falschen’ Einheit und/oder Universalität ausgearbeitet hat. Für ihn liegt das ‘Böse’ nicht in der Spaltung (zwischen dem Universalen und dem Partikulären) als solcher, sondern vielmehr in ihrer ‘falschen’/verzerrten Einheit, das heißt in einer Universalität, die faktisch einen engen partikulären Inhalt privilegiert und in ihm undurchdringlich ‘verankert’ ist. Schelling war somit der Erste, der das elementare Verfahren der Ideologiekritik ausarbeitete: die Geste, unter dem Schein neutraler Universalität (sagen wir: der ‘Menschenrechte’) den privilegierten partikulären Inhalt (sagen wir: weiße Männer der oberen Mittelschicht) zu erkennen, der sie ‘hegemonisiert’. Siehe Teil I von Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1995.

6Laclau, ‘The Time Is Out of Joint’, S. 14–15.

7Ebd., S. 44.

8Laclau, ‘The Time Is Out of Joint’, S. 14.

9Laclau entwickelt diese Logik apropos des Begriffs der nationalen Einheit – siehe Laclau, ‘The Time Is Out of Joint’, S. 94–5.

10Das Problem bei Jürgen Habermas ist, dass er diesen ‘symptomalen’ Zugang zum Universalen aufgibt. Man erinnere sich nur an seinen Begriff der Moderne als eines ‘unvollendeten Projekts’: Was in Habermas’ Bemühen verloren geht, die bislang blockierten Potenziale der Aufklärung zu realisieren, ist die eigentlich dialektische Einsicht, dass das, was wie äußere empirische Hindernisse aussieht, die die volle Realisierung des Aufklärungsprojekts verhindern, tatsächlich der eigentlichen Idee dieses Projekts inhärent ist. Die grundlegende hegelianische Bewegung ist, die äußere in die innere Grenze zu transponieren: Die Aufklärung ist ein ‘unvollendetes Projekt’ nicht wegen kontingenter äußerer Umstände, die ihre volle Durchführung verhindern, sondern ‘in ihrem Begriff selbst’ – das vollständig realisierte Projekt der Aufklärung würde seinen Begriff selbst unterminieren.

11Siehe Quentin Skinner, ‘Language and Social Change’, in Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics, Oxford: Polity Press, 1988.

12Kein Wunder, dass die Beispiele, die zur Operation der Hegemonie, wie sie von Laclau beschrieben wird, am vollkommensten passen, diejenigen des rechten Populismus sind, vom Faschismus bis zum Peronismus: das Königsbeispiel der Hegemonie ist die Weise, in der eine konservative Haltung populär-revolutionäre Motive wieder aneignet und in ihr Feld einschreibt.

13Lacan versucht nahezu das genaue Gegenteil zu tun: In den letzten Jahren seiner Lehre bemühte er sich verzweifelt, den prekären Status eines ‘acephalen’, desubjektivierten Wissens zu formulieren, das sich nicht länger auf ein vorausgehendes Wahrheits-Ereignis stützen würde – Lacans Name für ein solches Wissen ist Trieb.

14Dieser Punkt wird ausführlich ausgearbeitet in Étienne Balibar, La crainte des masses, Paris: Galilée, 1997.

15Dies drückt vielleicht per negationem die Formel des heutigen wahren Anti-Faschismus aus: die Umkehrung der faschistischen Konstellation, das heißt ideologische Entsakralisierung der Technik, ergänzt durch konkrete, ‘mikropraktische’, Bewegungen, lokale ‘organische’ Bindungen zu retten und zu stärken.

16Hier stütze ich mich auf Jacques Rancière, La mésentente, Paris: Galilée, 1995.

17Man kann sehen, warum stammesförmige, vorstaatliche Gesellschaften, mit all ihren authentischen protodemokratischen Verfahren zur Entscheidung gemeinsamer Angelegenheiten (Versammlung aller Menschen, gemeinsame Beratung, Diskussion und Abstimmung usw.), noch nicht demokratisch sind, nicht weil Politik als solche die Selbst-Entfremdung der Gesellschaft beinhaltet – nicht weil Politik die Sphäre ist, die über konkrete soziale Antagonismen erhoben ist (wie das Standardargument des Marxismus behaupten würde) –, sondern weil dem Streit in diesen vorpolitischen Stammesversammlungen das eigentlich politische Paradox des singulier universel fehlt, des ‘Teils ohne Teil’, der sich als unmittelbarer Stellvertreter der Universalität als solcher präsentiert.

18Die exkrementelle Identifikation der burakumin ist entscheidend: Als Sue Sumii ihre Verwandte sah, wie sie die Exkremente des Kaisers liebkoste, war ihr Schluss, dass in derselben Weise, der Tradition der ‘zwei Körper des Königs’ folgend – wonach der Körper des Königs für den sozialen Körper als solchen steht –, auch die burakumin als die Exkremente des sozialen Körpers geliebt werden sollten. Mit anderen Worten: Sue Sumii nahm die strukturelle Homologie zwischen den zwei Körpern des Kaisers wörtlicher und weiter als üblich: Selbst der niedrigste Teil (Exkremente) des Körpers des Kaisers muss in seinem anderen, erhabenen Körper verdoppelt werden, der für den Körper der Gesellschaft steht. Ihre Lage war derjenigen Platons ähnlich, der in Parmenides mutig mit dem peinlichen Problem des genauen Umfangs der Beziehung zwischen ewigen Formen/Ideen und ihren materiellen Kopien konfrontiert ist: Welche materiellen Objekte sind durch ewige Ideen als ihre Modelle ‘ontologisch abgedeckt’? Gibt es auch eine ewige Idee von ‘niedrigen’ Objekten wie Schlamm, Unrat oder Exkrement?

19Diese Para-Politik hat natürlich eine Reihe verschiedener aufeinanderfolgender Versionen: Der Hauptbruch ist der zwischen ihrer klassischen und ihrer modernen hobbesianischen Formulierung, die auf die Problematik des Gesellschaftsvertrags fokussiert, der Entäußerung individueller Rechte im Entstehen souveräner Macht. Habermasianische oder rawlsianische Ethiken sind vielleicht die letzten philosophischen Überreste dieser Haltung: der Versuch, Politik zu de-antagonisieren, indem klare Regeln formuliert werden, die zu befolgen sind, damit das agonistische Verfahren des Streitens nicht in Politik im eigentlichen Sinn explodiert.

20Genauer gesagt ist der Marxismus ambivalenter, da schon der Begriff ‘politische Ökonomie’ auch den Raum für die entgegengesetzte Geste öffnet, Politik in das Herz der Ökonomie selbst einzuführen, das heißt, den geradezu ‘apolitischen’ Charakter der ökonomischen Prozesse als die höchste ideologische Illusion zu denunzieren. Klassenkampf ‘drückt’ nicht irgendeinen objektiven ökonomischen Widerspruch ‘aus’, er ist die Existenzform dieses Widerspruchs selbst. Diese Ambiguität lässt sich auch in den Begriffen von Lacans ‘Formeln der Sexuierung’ formulieren: Wir können die Aussage ‘alles ist politisch’ als universale Aussage lesen, die ihren Ausnahme-Punkt beinhaltet, den objektiven ökonomischen Prozess (so dass die erbarmungslose Aufdeckung einer verborgenen politischen Haltung in scheinbar apolitischen erhabenen künstlerischen oder ideologischen Produkten Hand in Hand gehen kann mit der Behauptung des ökonomischen Prozesses als des Suspendierungspunkts des Politischen), oder nach der Logik des ‘Nicht-Alle’, das heißt im Sinn von ‘es gibt nichts, das nicht politisch ist’ – hier bedeutet ‘alles ist politisch’ genau, dass es keinen Weg gibt, das Politische selbst in einer eindeutigen universalen Weise zu formulieren/zu definieren, da jede Aussage über das Politische selbst bereits ‘politisiert’ ist.

Fredric Jameson behauptet kühn die paradoxe Koinzidenz zwischen der extremsten Version des Neoliberalismus – der universalen Modellierung menschlichen Verhaltens als Nutzenmaximierung – und dem marxistischen Sozialismus mit seiner Betonung der ökonomischen Organisation der Gesellschaft, der ‘Verwaltung der Dinge’, insofern beide die Notwendigkeit irgendeines eigentlich politischen Denkens beseitigen: Es gibt eine marxistische politische Praxis, aber es gibt keinen marxistischen politischen Gedanken. Von diesem Standpunkt aus erscheint die traditionelle Klage über den Marxismus (dass ihm eine autonome politische Reflexion fehlt) eher als Stärke denn als Schwäche – oder, wie Jameson schließt: ‘Wir haben vieles gemeinsam mit den Neoliberalen, in der Tat praktisch alles – außer dem Wesentlichen!’ (Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, London: Verso, 1992, S. 265.) Wäre es möglich, in diesem Sinn die Haltung gegenüber dem neokonservativen Kommunitarismus als die umgekehrte zu bestimmen, insofern ein Marxist mit ihm nur das Wesentliche gemeinsam hat (das Bedürfnis nach einer harmonischen organischen Gesellschaft?) Das Gegenargument wäre, dass vielleicht gerade diese Vernachlässigung der eigentlich politischen Dimension sehr präzise politische Konsequenzen für die Geschichte der kommunistischen Bewegung hatte – weisen nicht Phänomene wie der Stalinismus gerade auf eine gewaltsame Rückkehr der verdrängten politischen Dimension hin?

21Der klarste Hinweis auf diese schmittianische Verleugnung des Politischen ist der Primat der äußeren Politik (Beziehungen zwischen souveränen Staaten) über die innere Politik (innere soziale Antagonismen), auf dem er besteht: Ist nicht die Beziehung zu einem äußeren Anderen als dem Feind eine Weise, den inneren Kampf zu verleugnen, der den sozialen Körper durchzieht? Im Gegensatz zu Schmitt sollte eine linke Position auf dem unbedingten Primat des immanenten Antagonismus als konstitutiv für das Politische bestehen.

22Der metaphorische Rahmen, den wir verwenden, um den politischen Prozess zu fassen, ist somit niemals unschuldig und neutral: Er ‘schematisiert’ die konkrete Bedeutung von Politik. Ultra-Politik greift auf das Modell der Kriegführung zurück: Politik wird als eine Form sozialer Kriegführung begriffen, als die Beziehung zu ‘Ihnen’, zu einem Feind. Arche-Politik bevorzugt, auf das medizinische Modell zu verweisen: Gesellschaft ist ein korporativer Körper, ein Organismus; soziale Spaltungen sind wie Krankheiten dieses Organismus – das heißt, was wir bekämpfen sollten, unser Feind, ist ein krebsartiger Eindringling, eine Pest, ein fremder Parasit, der auszurotten ist, wenn die Gesundheit des sozialen Körpers wiederhergestellt werden soll. Para-Politik benutzt das Modell agonistischer Konkurrenz, die einigen allgemein akzeptierten Regeln folgt, wie ein Sportereignis. Meta-Politik stützt sich auf das Modell wissenschaftlich-technologischer instrumenteller Prozedur, während Post-Politik das Modell geschäftlicher Verhandlung und strategischen Kompromisses beinhaltet.

23Siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, London: Verso, 2008.

24Nebenbei: Diese Version von ‘Freiheit als begriffene Notwendigkeit’, auch wenn sie ‘hegelianisch’ klingen mag, ist das genaue Gegenteil der eigentlich hegelianischen spekulativen Identifikation wahrer Freiheit mit Notwendigkeit: hegelianische Freiheit ist nicht der Akt, frei die Rolle des Instruments einer vorgeordneten Notwendigkeit zu übernehmen.

25Siehe Claude Lefort, L’invention démocratique, Paris: Fayard, 1981.

26Andererseits ist der Unterschied zwischen Kapitalismus und Kommunismus, dass der Kommunismus als eine Idee wahrgenommen wurde, die dann in ihrer Realisierung scheiterte, während der Kapitalismus ‘spontan’ funktionierte: Es gibt kein Kapitalistisches Manifest. Im Fall des Kommunismus können wir also das Spiel spielen, den Schuldigen zu finden, der Partei, Stalin, Lenin, letztlich Marx selbst die Millionen Toten, ihre ‘Lustration’, anzulasten; während es im Kapitalismus niemanden gibt, dem man Schuld oder Verantwortung anheften kann; die Dinge geschahen einfach so, obwohl der Kapitalismus in Bezug auf menschliche und ökologische Kosten nicht weniger zerstörerisch war, indigene Kulturen zerstörte und so weiter.

27Siehe Rancière, La mésentente, S. 144–6.

28Diese entscheidende Unterscheidung zwischen Simulakrum (Überlappung mit dem Realen) und Erscheinung ist im Bereich der Sexualität leicht erkennbar, als Unterscheidung zwischen Pornographie und Verführung: Pornographie ‘zeigt alles’, ‘realen Sex’, und erzeugt genau deshalb das bloße Simulakrum der Sexualität; während der Prozess der Verführung vollständig im Spiel der Erscheinungen, Andeutungen und Versprechen besteht und dadurch den schwer fassbaren Bereich des übersinnlichen erhabenen Dings evoziert.

29In diesem Sinn war sogar Nixons Besuch in China und die darauf folgende Aufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen den USA und China eine Art politischer Akt, insofern er tatsächlich die Parameter dessen veränderte, was im Bereich internationaler Beziehungen als ‘möglich’ (oder ‘machbar’) galt – ja, man konnte das Undenkbare tun und normal mit dem letzten Feind sprechen.

30Siehe Rancière, La mésentente, S. 162.

31Siehe Balibar, ‘La violence: idéalité et cruauté’, in La crainte des masses.

32Für eine weitere Ausarbeitung dieses Motivs siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso, 1995.

33Siehe Balibar, La crainte des masses, S. 42–3.

34Für eine ausführlichere Darstellung dieser reflektierten zynischen Haltung siehe Kapitel 3 von Žižek, The Indivisible Remainder.

35Siehe Mario Vargas Llosa, ‘Hooligans, the product of a high civilisation’, Independent, 27. Juni 1998, The Weekend Review, S. 5.

36Diese Logik wurde im ehemaligen Jugoslawien ins Absurde gesteigert, wo der Begriff eines Arbeiterstreiks unverständlich war, da nach der herrschenden Ideologie die Arbeiter bereits in der Selbstverwaltung ihrer Betriebe herrschen – gegen wen hätten sie dann überhaupt streiken können?

37Der interessante Punkt hier ist, wie in diesem Kampf innerhalb des zerfallenden Sozialismus der Begriff ‘politisch’ in invertierter Weise funktionierte: Es war die Kommunistische Partei (die für die Logik der Polizei stand), die die Situation ‘politisierte’ (indem sie von ‘konterrevolutionären Tendenzen’ usw. sprach), während die Oppositionsbewegung auf ihrem grundlegend ‘unpolitischen’, bürgerlich-ethischen Charakter bestand: Sie stünden nur für ‘einfache Werte’ von Würde, Freiheit usw. – kein Wunder, dass ihr Hauptsignifikant der ‘unpolitische’ Begriff der Solidarität war.

38Anders gesagt: Substanz ist ein Name für den trägen Widerstand der Falschheit; wenn uns etwa die rationale subjektive Einsicht sagt, dass ein Begriff falsch ist, dass er auf unserer Fehlwahrnehmung beruht, auf unseren ‘blinden, abergläubischen Vorurteilen’, und dieser Begriff dennoch unerklärlicherweise fortbesteht, dann haben wir es mit einer Substanz zu tun. Substanz bezeichnet weit davon entfernt die Wahrheit, vielmehr die träge Persistenz des falschen Scheins. Aus diesem Grund weisen jungianische Archetypen auf die Dimension der ‘psychischen Substanz’: Sie bezeichnen die Dimension träger psychischer Formationen, die wieder und wieder zurückkehren, obwohl wir sie theoretisch längst unterminiert haben.

39Abraham Lincolns Kommentar zum Spiritismus (‘Für diejenigen, die so etwas mögen, sollte ich meinen, es ist genau die Art von Sache, die sie mögen würden’) drückt diesen tautologischen Charakter nationalistischer Selbst-Einschließung perfekt aus und funktioniert aus diesem Grund noch besser, wenn man ihn benutzt, um Nationalisten zu charakterisieren, während er nicht funktioniert, wenn man ihn auf authentische radikale Demokraten anwendet: Man kann von authentischem demokratischem Engagement nicht sagen: ‘Für diejenigen, die so etwas mögen, ist es genau die Art von Sache, die sie mögen würden.’

40Siehe insbesondere ‘Les universels’, in Balibar, La crainte des masses, S. 421–54.

41Hier ist die Parallele zu Laclaus Gegenüberstellung zwischen der Logik der Differenz – Gesellschaft als differenzielle symbolische Struktur – und der Logik des Antagonismus – Gesellschaft als ‘unmöglich’, vereitelt durch eine antagonistische Spaltung – deutlich. Heute nimmt die Spannung zwischen der Logik der Differenz und der Logik des Antagonismus die Form der Spannung zwischen dem liberal-demokratischen Universum der Verhandlung und dem ‘fundamentalistischen’ Universum des Kampfes bis zum Tod zwischen Gut und Böse, Wir und Sie, an.

42Als Béla Bartók zu Beginn dieses Jahrhunderts Hunderte ungarische Volkslieder transkribierte, provozierte er die anhaltende Feindseligkeit der Parteigänger der romantischen nationalen Wiedergeburt gerade dadurch, dass er ihr Programm, authentische ethnische Wurzeln wiederzubeleben, buchstäblich ausführte … In Slowenien malen die katholische Kirche und Nationalisten ein idyllisches Bild des ländlichen Raums des neunzehnten Jahrhunderts – kein Wunder also, dass, als vor ein paar Jahren die ethnologischen Notizbücher eines slowenischen Schriftstellers aus jener Zeit (Janez Trdina) veröffentlicht wurden, sie weitgehend ignoriert wurden: Sie liefern ein Bild des täglichen Lebens auf dem Land voller Kinder-Unzucht und Vergewaltigung, Alkoholismus, brutaler Gewalt …

43Eines der kleineren, aber aufschlussreichen Ereignisse, die dieses ‘Absterben’ des Nationalstaats bezeugen, ist die langsame Ausbreitung der obszönen Institution privater Gefängnisse in den USA und anderen westlichen Ländern: die Ausübung dessen, was das Monopol des Staates sein sollte (physische Gewalt und Zwang), wird zum Gegenstand eines Vertrags zwischen dem Staat und einer privaten Firma, die Zwang an Individuen um des Profits willen ausübt – was wir hier haben, ist schlicht das Ende des Monopols auf den legitimen Gebrauch von Gewalt, das (nach Max Weber) den modernen Staat definiert.

44Siehe Scott Lash und John Urry, Economies of Signs and Space, London: Sage, 1994.

45Siehe Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post?, London: Faber & Faber, 1996, S. 67–8. Die Umkehrung, die in dieser von Leader zitierten Anekdote am Werk ist, wird in einem jüngeren deutschen Werbespot für Magnum, eine Marke gigantischen Eis-am-Stiel, schön illustriert. Zuerst sehen wir ein armes Arbeiterpaar, das sich leidenschaftlich umarmt; als sie zustimmen, miteinander zu schlafen, schickt das Mädchen den Jungen in den nahegelegenen Laden am Meer, ein Kondom zu kaufen, damit sie sicher miteinander schlafen können. Der Junge geht in den Gang mit dem Kondomautomaten und bemerkt einen weiteren Automaten daneben, der Magnum verkauft; er greift in die Tasche und bemerkt, dass er nur eine Fünf-Mark-Münze hat, genug entweder für ein Kondom oder ein Eis, nicht für beides. Nach einigen Momenten verzweifelten Zögerns sehen wir ihn leidenschaftlich das Eis lecken, mit der Einblendung auf dem Bildschirm: ‘Manchmal muss man seine Prioritäten richtig setzen!’ Von besonderem Interesse ist hier die ziemlich offensichtliche phallische Konnotation des Magnum-Eis-am-Stiel, des ‘großen’ Penis: Wenn der Junge in der letzten Einstellung das Eis leckt, imitieren seine schnellen ruckartigen Bewegungen eine intensive Fellatio; so kann die Botschaft, seine Prioritäten richtig zu setzen, auch in einer direkten sexuellen Weise gelesen werden: besser die quasi-homoerotische Erfahrung von Oralsex als die geradlinig heterosexuelle Erfahrung …

46Man kann natürlich argumentieren, dass die zirkuläre Bewegung des Kapitals selbst bereits ein symbolisches Phänomen ist, nicht etwas der Kultur äußerlich Entgegengesetztes (betonte Lacan nicht, dass das erste Kapitel von Kapital I eine meisterhafte Übung in der Logik des Signifikanten ist); während andererseits kulturelle Phänomene selbst nicht weniger Orte materieller Produktion sind, gefangen im Netz sozioökonomischer Machtverhältnisse. Während man beide Punkte voll unterstützt, sollte man dennoch darauf bestehen, dass die sozioökonomische Logik des Kapitals den globalen Rahmen liefert, der die Totalität kultureller Prozesse (über)bestimmt.

47Ein weiteres Beispiel für ein unendliches Urteil in unserem techno–New Age ist: ‘Der Geist (transzendentale Erleuchtung, Bewusstsein) ist eine Kapsel (die sogenannte “cognitive enhancer” Pille).’

48Siehe Paul Piccone, ‘Postmodern Populism’, Telos 103 (Frühjahr 1995). Man sollte hier auch Elizabeth Fox-Genoveses Versuch notieren, dem Feminismus der oberen Mittelschicht, der sich für Probleme der Literatur- und Filmtheorie, lesbische Rechte usw. interessiert, einen ‘Familienfeminismus’ entgegenzusetzen, der sich auf die tatsächlichen Sorgen gewöhnlicher arbeitender Frauen konzentriert und konkrete Fragen artikuliert, wie man innerhalb der Familie, mit Kindern und einer Karriere, überlebt. Siehe Elizabeth Fox-Genovese, Feminism Is Not the Story of My Life, New York: Doubleday, 1996.

49Die knappste Formulierung der rechten Suspendierung öffentlicher (rechtlicher) Normen lieferte Éamon de Valera: ‘Das Volk hat kein Recht, Unrecht zu tun.’

50Diese Akzeptanz von Gewalt, diese ‘politische Suspendierung des Ethischen’, ist die Grenze dessen, was selbst die ‘toleranteste’ liberale Haltung nicht zu überschreiten vermag – man sehe die Unbehaglichkeit ‘radikaler’ postkolonialer afroamerikanischer Studien apropos von Frantz Fanons grundlegender Einsicht in die Unvermeidlichkeit von Gewalt im Prozess tatsächlicher Dekolonisierung.

51Die Universalität, von der wir sprechen, ist somit keine positive Universalität mit bestimmtem Inhalt, sondern eine leere Universalität, eine Universalität ohne positiven Begriff, der ihre Konturen spezifizieren würde, eine Universalität, die nur in der Gestalt der Erfahrung der Ungerechtigkeit existiert, die dem partikulären Subjekt angetan wird, das seine Lage politisiert. Die habermasianische Antwort darauf wäre natürlich, dass schon die Tatsache, dass Subjekte ihre Lage als ‘ungerecht’ erfahren, auf irgendeine implizite normative Struktur hinweist, die in ihrem Protest wirksam sein muss; Rancières Punkt ist jedoch, dass dies genau die philosophische Verlockung ist, die zu vermeiden ist: Jede Übersetzung dieser ‘leeren Universalität’ in irgendeinen bestimmten positiven Inhalt verrät bereits ihren radikalen Charakter.

52Siehe Judith Butler, ‘Merely Cultural’, New Left Review 1: 227, Januar–Februar 1998, S. 33–44.

53Butler betont, dass der Unterschied, der eine bestimmte soziale Bewegung charakterisiert, nicht der äußere Unterschied zu anderen Bewegungen ist, sondern ihre innere Selbst-Differenz – Laclau folgend bin ich versucht zu behaupten, dass diese Differenz der Ort der Einschreibung des Universalen ist – dass Universalität in ihrer tatsächlichen Existenz die gewaltsame, spaltende Selbst-Differenz ist, die eine bestimmte Bewegung daran hindert, ihre Selbst-Identität zu erreichen (sagen wir: die Selbst-Differenz der Queer-Bewegung zwischen ihren partikulären Forderungen und ihrem universalen antikapitalistischen Stoß). Butler sagt, Universalität sei der Ort gewaltscher Auslöschung und Ausschließung, und betont, dass sie deshalb zurückgewiesen werden sollte – von ihr abweichend bin ich versucht zu sagen, dass sie aus demselben Grund bejaht werden sollte.

54Darin liegt das Körnchen Wahrheit von Richard Rortys jüngerer Polemik gegen ‘radikale’ Kulturwissenschafts-Elitisten (siehe Richard Rorty, Achieving Our America, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998); unter dem Vorwand, das mythische Gespenst der Macht radikal in Frage zu stellen, passen sie perfekt zur Reproduktion der bestehenden Machtverhältnisse und stellen für sie keinerlei Bedrohung dar – oder, um Walter Benjamins These zu paraphrasieren: ihre erklärte Haltung radikaler Opposition zu den bestehenden sozialen Verhältnissen koexistiert mit ihrem perfekten Funktionieren innerhalb dieser Verhältnisse, ähnlich dem sprichwörtlichen Hysteriker, der perfekt in das Ausbeutungsnetz passt, über das er klagt, und effektiv seine Reproduktion bejaht.

55Immanuel Kant, ‘Perpetual Peace: A Philosophical Sketch’, in Kant’s Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, S. 129.

56Es war eines der Verdienste Carl Schmitts, dass er diesen unbedingten Willen, Verantwortung zu übernehmen, klar als den Kern politischer Autorität jenseits – oder vielmehr unterhalb – der typischen liberalen Legitimierung derer identifizierte, die Macht ausüben, durch den Verweis auf die reibungslose Versorgung mit Gütern.

5 Leidenschaftliche (Un)Bindungen, oder, Judith Butler als Leserin Freuds

1Francois Regnault, Conférences d’esthétique lacantienne, Paris: Agalma, 1997.

2Michel Foucault, Discipline and Punish, New York: Vintage, 1979, S. 30. Hier ermöglicht Foucault uns, Althussers Definition von Interpellation als dem Prozess zu präzisieren, der Individuen in Subjekte verwandelt: Diese mysteriösen Individuen, deren Status bei Althusser unbestimmt bleibt, sind die Objekte und das Produkt disziplinärer Mikropraktiken; sie sind der körperliche ‘Stoff’, an dem diese Praktiken arbeiten. Mit anderen Worten: Interpellation verhält sich zum Subjekt so, wie Individuen sich zu disziplinären Mikropraktiken verhalten.

3Natürlich haben wir in der obigen Kritik uns auf den spezifischen foucaultschen Begriff von Macht und Widerstand aus Discipline and Punish und Band I von History of Sexuality konzentriert: In diesen beiden Büchern bleibt der Begriff der Macht auf das Verfahren Disziplin–Beichte–Kontrolle beschränkt, das sich im frühen Christentum herausbildete. Wenn Foucault in seinen späteren Interviews über Macht und Gegenmacht spricht, verändert er unmerklich das Terrain und geht zu einer Art nietzscheanischer allgemeiner Ontologie der Macht über: Macht ist überall und alles; sie ist die Luft, die wir atmen, der Stoff unseres Lebens selbst. Diese allgemeine Ontologie der Macht beinhaltet auch einen anderen Begriff des Subjekts als der ‘Falte’ der Macht; dieses Subjekt ist nicht länger das Selbst, das, während es darauf wartet, von der repressiven Macht befreit zu werden, faktisch von ihr konstituiert wird.

4Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford, CA: Stanford University Press, 1997, S. 43.

5Ist dieser körperliche Überschuss, der durch die disziplinierenden Mechanismen erzeugt wird, nicht das lacanianische plus-de-jouir? Ist die Tatsache, dass Hegel diesen Überschuss nicht berücksichtigt, dann nicht korrelativ zu der Tatsache, von Lacan betont, dass Hegel das Mehrgenießen verfehlt, das den Knecht in der Position der Knechtschaft hält?

6Butler, The Psychic Life of Power, S. 49.

7Marx machte denselben Punkt über den Kapitalismus: Er wird nicht wegen Widerstands gegen ihn durch äußere Kräfte vorkapitalistischer Tradition zu Ende gehen, sondern wegen seiner letztlichen Unfähigkeit, seinen eigenen immanenten Antagonismus zu meistern und zu zügeln – wie Marx es ausdrückte: Die Grenze des Kapitalismus ist das Kapital selbst, nicht die Inseln des Widerstands, die sich seiner Kontrolle noch entziehen (Sexualität, Natur, alte kulturelle Traditionen).

8Zu diesem obszönen Supplement der Macht siehe Kapitel 1 und 2 von Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, London: Verso, 2008.

9Ist diese Oszillation nicht auch erkennbar in Foucaults Verschiebung von einem politischen Extrem zu seinem Gegenteil: von der Faszination für die iranische Revolution zur Versenkung in den radikalen Lebensstil der San-Francisco-Gay-Community?

10Butler, The Psychic Life of Power, S. 47.

11Begegnen wir hier nicht derselben doppelten Verleugnung wie im marxistischen Warenfetischismus? Zuerst wird eine Ware ihrer körperlichen Autonomie beraubt und auf ein Medium reduziert, das soziale Beziehungen verkörpert; dann wird dieses Netz sozialer Beziehungen in eine Ware als ihre direkte materielle Eigenschaft projiziert, als ob eine Ware einen bestimmten Wert an sich hätte, oder als ob Geld an sich ein universales Äquivalent wäre.

12Dieser Punkt ist bereits von Mark Poster in The Second Media Age, Cambridge: Polity Press, 1995, gemacht worden.

13Signifikant ist, dass Butler ‘Subjekt’ mit der symbolischen Position identifiziert, die innerhalb dieses Raums eingenommen wird, während sie den Begriff ‘Psyche’ der größeren Einheit vorbehält, die auch das umfasst, was beim Individuum dagegen widersteht, in den symbolischen Raum eingeschlossen zu werden.

14Butler, The Psychic Life of Power, S. 88.

15Ebd., S. 88–9.

16Ebd., S. 96–7.

17Butler, The Psychic Life of Power, S. 97. Hier widerspricht Butler Lacan unverblümt, für den das Unbewusste ‘die Rede des Anderen’ ist, also symbolisch, nicht imaginär – ist nicht Lacans bekanntester Einzelsatz ‘das Unbewusste ist strukturiert wie eine Sprache’? ‘Versprecher und Lücken’ sind bei Lacan durch und durch symbolisch; sie betreffen das (Fehl-)Funktionieren des signifikanten Netzes. Die Lage ist daher das genaue Gegenteil dessen, was Butler behauptet: Nicht das Unbewusste ist der imaginäre Widerstand gegen das symbolische Gesetz; im Gegenteil ist es das Bewusstsein, das bewusste Ich, das die Instanz der imaginären Verkennung des unbewussten symbolischen Gesetzes und des Widerstands dagegen ist!

18Butler, The Psychic Life of Power, S. 98.

19Butler, The Psychic Life of Power, S. 28–9.

20Ist dies nicht auch das Problem der ‘marginalen’ homosexuellen Position, die nur als Überschreitung der heterosexuellen vorherrschenden Norm funktioniert und daher diese Norm als ihre immanente Voraussetzung braucht, auf sie angewiesen ist? Man sehe Butlers offensichtlich übertriebene Beharrlichkeit darauf, wie Homosexualität eine Erfahrung sei, die für die meisten Individuen den Verlust der eigenen Identität beinhalte, als ob es heute noch eine unerhörte traumatische Erfahrung wäre, sich in einem homosexuellen Akt vorzustellen; man sehe das Unbehagen, das Queers empfinden, wenn sie nicht durch Zensur bedroht sind, sondern durch die permissive Haltung, einfach und gleichgültig akzeptiert zu werden, nicht länger als traumatische Subversion erfahren – als ob ihnen irgendwie ihr subversiver Stachel genommen würde …

21Für eine Erklärung dieses Begriffs siehe Kapitel 3 von Žižek, The Plague of Fantasies.

22Butler, The Psychic Life of Power, S. 15.

23Siehe Kapitel 2 von Žižek, The Plague of Fantasies.

24Der Standardbegriff des Aktes bei Lacan konzentriert sich auf die Geste, die rückwirkend ihre eigenen diskursiven (Vor-)Bedingungen verändert, den ‘großen Anderen’, auf den sie sich stützt, den Hintergrund, vor dem sie stattfindet: Ein eigentlicher Akt verändert ‘wundersam’ den Maßstab selbst, an dem wir unsere Aktivität messen und bewerten; das heißt, er ist synonym mit dem, was Nietzsche ‘Umwertung der Werte’ nannte. In diesem präzisen Sinn beinhaltet ein Akt die Wahl des ‘Schlimmsten [le puire]’: Der Akt ereignet sich, wenn die Wahl (dessen, was innerhalb der Situation als) das Schlimmste erscheint, die Standards dessen verändert, was gut oder schlecht ist. In der Politik ist etwa die übliche Form der Klage pragmatischer liberaler Zentristen, man solle nicht zu radikal sein und nicht zu weit gehen, wenn man für Rechte von Homosexuellen oder Minderheitenrechte oder … eintritt; man solle berücksichtigen, was die Mehrheitsmeinung noch zu schlucken vermag, und so weiter; in einem solchen Kontext vollbringt man einen eigentlichen Akt, wenn man genau das tut, was der pragmatische Zentrist als katastrophale Wahl des ‘Unmöglichen’ betrachtet, und wenn diese Geste den Rahmen dessen, was als ‘akzeptabel’ gilt, wundersam affiziert. Der spätere Lacan geht jedoch einen Schritt weiter und verortet den Akt auf einer noch radikaleren Ebene, der Störung der grundlegenden Phantasie selbst als des letzten Rahmens unserer Welterfahrung.

25Butler, The Psychic Life of Power, S. 135.

26Ebd., S. 146–7.

27Ebd., S. 137–8.

28Ebd., S. 165.

29Ebd., S. 166.

30Ebd., S. 165.

31Siehe Butlers Interview mit Peter Osborne in Peter Osborne, Hg., A Critical Sense, London: Routledge, 1966, S. 83.

32Anders gesagt: Für den Psychotiker, wie für die katharischen Häretiker, ist jeder sexuelle Akt inzestuös.

33J. Laplanche und J. B. Pontalis, The Language of Psychoanalysis, London: Karnac, 1988, S. 315.

34Symbolische Kastration ist somit gewissermaßen das genaue Gegenteil des bekannten pathologischen Phänomens einer Person, die ein Glied spürt, das sie nicht mehr hat (wie der sprichwörtliche Soldat, der noch den Schmerz im Bein spürt, das er in der Schlacht verloren hat): Symbolische Kastration bezeichnet vielmehr den Zustand, in dem man das Organ (den Penis), das man tatsächlich noch besitzt, nicht fühlt (oder genauer: nicht frei handhabt und beherrscht) …

35Butler, The Psychic Life of Power, S. 92.

36Jacques Lacan, ‘Positions of the Unconscious’, in Richard Feldstein, Bruce Fink und Maire Jaanus, Hg., Reading Seminar XI, Albany, NY: SUNY Press, 1995, S. 274.

37Nebenbei: In der Psychoanalyse ist der Status des Körpers nicht bloß ‘psychosomatisch’, das heißt, der Körper wird nicht bloß als Medium der Einschreibung irgendeiner symbolischen Sackgasse behandelt, wie im Fall der Konversionshysterie: Obwohl die Psychoanalyse eine direkte körperliche Kausalität psychischer Störungen zurückweist (ein solcher Zugang reduziert die Psychoanalyse auf die Zwänge der medizinischen Ordnung), besteht sie dennoch darauf, dass ein pathologischer psychischer Prozess immer auf das Reale irgendeiner organischen Störung verweist, die als sprichwörtliches Sandkorn fungiert, das den Prozess der Kristallisierung des Symptoms auslöst. Wenn ich heftige Zahnschmerzen habe, wird der Zahn selbst bald zum Objekt narzisstischer libidinöser Investition: Ich sauge an ihm, umkreise ihn mit der Zunge, berühre und inspiziere ihn mit den Fingern, schaue ihn mit Hilfe eines Spiegels an und so weiter – kurz, der Schmerz der Zahnschmerzen selbst wird zur Quelle von jouissance. In derselben Linie berichtete Sándor Ferenczi den extremen Fall eines Mannes, dessen Hoden wegen einer gefährlichen Infektion entfernt werden musste: Diese Entfernung (‘reale’ Kastration) löste den Ansturm der Paranoia aus, da sie lang schlummernde homosexuelle Phantasien wiederbelebte – aktualisierte, ihnen ein zweites Leben gab – (dasselbe gilt oft für Rektumkrebs). In Fällen wie diesen liegt die Ursache der Paranoia nicht in der Unfähigkeit des Subjekts, den Verlust seiner Virilität, seiner phallischen männlichen Haltung, zu ertragen; was es in der Tat nicht zu ertragen vermag, ist vielmehr die Konfrontation mit seiner grundlegenden passiven Phantasie, die die ‘ursprünglich verdrängte’ (verworfen) ‘andere Szene’ seiner subjektiven Identität bildet und plötzlich in seiner körperlichen Realität selbst aktualisiert wurde. Siehe Paul-Laurent Assoun, Corps et Symptöme, Band 1: Clique du Corps, Paris: Anthropos, 1997, S. 34–43.

38Diese Kritik am Formalismus ist gewöhnlich mit der entgegengesetzten Kritik gekoppelt: mit der kritischen Auffassung, Lacan sei zu sehr von einem spezifischen historischen Inhalt geprägt, dem patriarchalen ödipalen Modus der Sozialisation, und erhebe ihn zu einem transzendentalen Apriori der Menschheitsgeschichte.

39Es war Alfred Sohn-Rethel, ein ‘fellow-traveller’ der Frankfurter Schule, der diese Idee der Warenform als geheimen Generator der universalen Form transzendentaler Subjektivität detailliert beschrieb. Siehe Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit, Frankfurt: Suhrkamp, 1970.

40In seiner Kritik an Lacan schlägt Henry Staten eine spezifische Version dieses Punktes vor (siehe Eros in Mourning, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1995). Laut Staten schreibt Lacan sich in die platonisch–christliche Linie ein, die alle positiven-empirischen Objekte entwertet, die dem Zyklus von Entstehen und Vergehen unterworfen sind: Für Lacan, wie für Platon, ist jedes endliche positive Objekt nur ein Schein/eine Lockung, die die Wahrheit des Begehrens verrät. Lacans Verdienst besteht darin, dass er diese platonische Zurückweisung aller endlichen materiellen Objekte als der Liebe würdig zu ihrer Wahrheit bringt, die bei Platon verborgen ist: Endliche empirische Objekte sind nicht fragile Kopien von (oder Stellvertreter für) ihre ewigen Modelle – unter oder jenseits von ihnen ist nichts, das heißt, sie sind Platzhalter einer ursprünglichen Leere, eines Nichts. In Nietzsches Begriffen enthüllt Lacan damit das nihilistische Wesen der metaphysischen Sehnsucht nach ewigen Objekten jenseits des irdischen Zyklus von Entstehen und Vergehen: das Begehren nach diesen Objekten ist das Begehren nach dem Nichts, das heißt, diese Objekte sind Metaphern des Todes.

Hier reduziert Staten Lacan auf einen postmodernen Anwalt der Unmöglichkeit der authentischen Begegnung mit einem Ding: Kein positives Objekt füllt oder passt jemals angemessen die strukturelle Leere aus, die das Begehren trägt; alles, was wir je bekommen, sind flüchtige Scheinbarkeiten, also sind wir zur wiederholten Erfahrung von ce n’est pas ça … verurteilt. Was hier fehlt, ist die Kehrseite dieser Logik der ursprünglichen Leere, die niemals von einem adäquaten Objekt gefüllt werden kann: der korrelative Begriff eines exzessiven, surnumérairen Objekts, für das es im symbolischen Gefüge keinen Platz gibt. Wenn für Lacan das Begehren faktisch von einer Leere getragen wird, die niemals gefüllt werden kann, so ist die Libido im Gegenteil das Reale eines exzessiven Objekts, das für immer aus den Fugen bleibt, auf der Suche nach seinem ‘eigentlichen Platz’.

41Butler, The Psychic Life of Power, S. 197–8.

42Siehe Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, New York: Zone, 1991.

43In einer ansonsten kritischen Rezension meines ersten Buches behauptete Jean-Jacques Lecercle: ‘wenn er [Žižek] nichts von zeitgenössischer Philosophie versteht, bin ich [Lecercle] der Bischof von Ulan Bator.’ Stellen wir uns nun einen Anhänger von mir vor, der aufgrund einer Bindung an mich nicht offen zugeben kann, dass er einige ernste Mängel in meinem Wissen über zeitgenössische Philosophie bemerkt hat – wenn dieser Jünger sich Lecercle als den Bischof von Ulan Bator verkleidet vorstellt, bedeutet das einfach, dass er meint, mein Wissen über zeitgenössische Philosophie sei fehlerhaft …

44In einer ausführlicheren Ausarbeitung sollte man auch weiter zwischen den zwei Modi klinischen Masochismus unterscheiden: einerseits dem eigentlich perversen ‘vertraglichen’ Masochismus, das heißt dem Masochismus eines Subjekts, das seine Phantasie ‘externalisieren’ kann, zum Akt übergehen und sein masochistisches Szenario in einer tatsächlichen Interaktion mit einem anderen Subjekt realisieren kann; andererseits dem (hysterischen) geheimen masochistischen Tagträumen, das seine Aktualisierung nicht ertragen kann – wenn der Inhalt solcher geheimer masochistischer Tagträume dem Subjekt in der Realität auferlegt wird, kann das Ergebnis katastrophal sein: von völliger Demütigung und Scham bis zur Desintegration seiner Selbst-Identität.

45Siehe Jean Laplanche, Life and Death in Psychoanalysis, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976.

46Zitiert nach Jean Laplanche, ‘Aggressiveness and Sadomasochism’, in Margaret A.F. Hanly, Hg., Essential Papers on Masochism, New York: New York University Press, 1995, S. 122.

47Ebd., S. 122.

48Lieferte diese Konstellation nicht auch die elementare Matrix der Problematik (religiöser) Prädestination? Wenn das Kind sich fragt ‘Warum wurde ich geboren? Warum wollten sie mich?’, kann man es nicht damit zufriedenstellen, einfach zu antworten: ‘Weil wir dich liebten und dich haben wollten!’ Wie könnten meine Eltern mich lieben, als ich noch nicht existierte? Ist es nicht so, dass sie mich lieben müssen (oder mich hassen – kurz, mein Schicksal vorbestimmen) und mich dann erschaffen, so wie der protestantische Gott das Schicksal eines Menschen vor seiner Geburt entscheidet?

49Nebenbei, warum ist der Cowboy ohne Hut? Abgesehen davon, dass im Slowenischen ‘ohne Hut’ sich auf ‘fickt’ reimt, könnte man als Grund für dieses rätselhafte Merkmal vorschlagen, dass aus der Perspektive männlicher Kinder das Ficken einer Frau als eine unmännliche, dienende Tätigkeit gilt – indem man es tut, erniedrigt man sich, indem man der Frau ‘dient’, und es ist dieser erniedrigende Aspekt, dieser Verlust männlicher Würde, der durch den Verlust des Hutes signalisiert wird. Den Hintern der Frau zu sehen wird so als eine Art Rache für ihre Erniedrigung des Mannes wahrgenommen: Jetzt ist sie an der Reihe, dafür zu bezahlen, dass sie ihn verlockt hat, sie zu ficken …

50Dieser Blick auf den nackten Hintern, der genau auf dieselbe Weise zu lesen ist wie Freuds berühmtes Beispiel des ‘Blicks auf die Nase’ aus seinem Aufsatz über den Fetischismus, sagt uns, wo der Fehler des fetischistischen Perversen liegt: Dieser Fehler ist korrelativ zum Fehler der Standardhaltung des Heterosexuellen, die Partialobjekte als bloßes Vorspiel zum ‘eigentlichen’ (dem sexuellen Akt selbst) abtut. Aus der richtigen Einsicht, dass es keine (direkte) sexuelle Beziehung gibt – dass alles, was wir als Stützen unseres Genießens haben, fetischistische Partialobjekte sind, die die Leere der unmöglichen sexuellen Beziehung füllen –, zieht der Fetischist die falsche Schlussfolgerung, dass diese Partialobjekte direkt ‘das Ding selbst’ seien, dass man den Bezug auf den unmöglichen sexuellen Akt loswerden und bei den Partialobjekten selbst bleiben könne. Die Lösung ist daher, die Spannung zwischen der Leere der sexuellen Beziehung und den Partialobjekten, die unser Genießen stützen, aufrechtzuerhalten: Obwohl alles, was wir haben, diese Partialobjekte/Szenen sind, beruhen sie dennoch auf der Spannung mit dem abwesenden sexuellen Akt – sie setzen den Bezug auf die Leere des (unmöglichen) Aktes voraus.

51Siehe Jacques Lacan, ‘The Subversion of the Subject and the Dialectics of Desire’, in Écrits: A Selection, New York: Norton, 1977.

52Es wäre auch sehr produktiv, Freuds Hilflosigkeit mit Kants Begriff des Erhabenen zu verknüpfen, insbesondere dem dynamischen Erhabenen, das ebenfalls etwas wie die kantische Szene ursprünglicher Verführung ausdrückt: die Szene eines Mannes, der zu einem Staubkorn reduziert ist, mit dem enorme Naturkräfte spielen, der dieses faszinierende Spektakel jedoch aus der Sicherheit einer minimalen Distanz beobachtet und es so als passiver Beobachter genießt – ist das nicht die Befriedigung, die daraus erwächst, dass ich mich selbst zu einem ohnmächtigen Staubkorn reduziert beobachte, dass ich mich als hilfloses Element sehe, überwältigt von gigantischen Kräften jenseits meines Begreifens?

53Dieses Thema der Reflexivität wird bereits in Butlers erstem Buch angekündigt und formuliert, in ihrem hervorragenden Essay über Hegel. Siehe Subjects of Desire, New York: Columbia University Press, 1987.

54The Odyssey of Homer, XII, 160–4, übers. Richmond Lattimore, New York: Harper, 1991.

55Siehe Michael Tanner, Wagner, London: Flamingo, 1997.

56Hier lässt sich noch eine weitere Gegenüberstellung zwischen zwei letzten wagnerianischen Klagen machen, derjenigen des sterbenden Tristan und derjenigen des Amfortas in Parsifal – diese Gegenüberstellung betrifft ihr unterschiedliches Verhältnis zur ödipalen Triangulation. Tristan reproduziert die Standard-Ödipus-Situation (Isolde, eine Frau, die einem anderen Mann gehört, der Vaterfigur König Mark zu entwenden), während – wie Claude Lévi-Strauss hervorhob – die zugrunde liegende Struktur von Parsifal anti-ödipal ist, die Umkehrung von Ödipus. In Parsifal wird die Klage von der Vaterfigur Amfortas vorgetragen, der schließlich von Parsifal erlöst wird. In Tristan verzeiht der würdige Mark Tristan am Ende seine transgressive Leidenschaft, während in Parsifal der ‘asexuelle’ junge Parsifal, dieser ‘reine Tor’, den väterlichen Amfortas von den schmerzhaften Konsequenzen seiner transgressiven Sünde erlöst (sich von Kundry verführen zu lassen). Diese Umkehrung, diese Verschiebung des Makels der Übertretung vom Sohn auf den Vater, ist es, was Parsifal zu einem eigentlich modernen Kunstwerk macht, die traditionelle ödipale Problematik des Sohnes, der das väterliche Verbot übertritt und gegen väterliche Autorität rebelliert, hinter sich lassend.

57Auf einer viel bescheideneren Ebene des Alltagslebens begegnet man demselben Schrecken oft jedem, der mit einem PC arbeitet: Was an einem PC so unheimlich bleibt, ist nicht nur, dass wir aufgrund eines Virus oder irgendeiner Fehlfunktion das Ergebnis von Stunden und Tagen Arbeit verlieren oder versehentlich löschen können, sondern auch die gegenteilige Aussicht: Sobald man etwas geschrieben hat und es im PC registriert ist, ist es praktisch unmöglich, es wirklich zu löschen: Wie wir alle wissen, bleibt selbst wenn man die Löschfunktion auf einen Text anwendet, der Text im Computer; nur ist er nicht mehr registriert – aus diesem Grund haben Computer die Funktion undelete, die einem eine faire Chance gibt, den Text wiederherzustellen, den man dummerweise gelöscht hat. Ein einfacher PC enthält also eine Art ‘untote’ gespenstische Sphäre gelöschter Texte, die dennoch ein schattenhaftes Dasein ‘zwischen den zwei Toden’ weiterführen, offiziell gelöscht, aber immer noch da, darauf wartend, wiederhergestellt zu werden. Das ist der ultimative Schrecken des digitalen Universums: In ihm bleibt alles für immer eingeschrieben; es ist praktisch unmöglich, einen Text wirklich loszuwerden, zu löschen …

58Siehe Jacques-Alain Miller, ‘Des semblants dans la relation entre les sexes’, La Cause freudienne 36, Paris 1997, S. 7–15.

59Hier scheint Miller den Begriff des Symptoms als sinthome aufzugeben, den Knoten der jouissance jenseits der Phantasie, der fortbesteht, selbst wenn das Subjekt seine grundlegende Phantasie durchquert, und das Symptom auf einen ‘kondensierten’ Kern der Phantasie zu reduzieren, der den Zugang des Subjekts zur jouissance reguliert.

60Jacques-Alain Miller, ‘Le monologue de l’apparole’, La Cause freudienne 34, Paris 1996, S. 7–18.

61Siehe Jacques Lacan, ‘Du “Trieb” de Freud au désir du psychanalyste’, in Écrits, Paris: Éditions du Seuil, 1966, S. 851–4.

62Siehe Jacques Lacan, ‘The Subversion of the Subject and the Dialectics of Desire’, in Écrits: A Selection.

63Jenny Holzer’s berühmter Truismus ‘Protect me from what I want’ bringt sehr präzise die grundlegende Ambiguität zum Ausdruck, die darin liegt, dass Begehren immer das Begehren des Anderen ist. Er kann entweder gelesen werden als ‘Schütze mich vor dem exzessiven selbstzerstörerischen Begehren in mir, das ich selbst nicht zu beherrschen vermag’ – das heißt als ironischer Verweis auf die standardmäßige männlich-chauvinistische Weisheit, dass eine Frau, sich selbst überlassen, in selbstzerstörerische Raserei gerät und daher durch wohlwollende männliche Herrschaft vor sich selbst geschützt werden müsse; oder in einer radikaleren Weise, als Hinweis darauf, dass in der heutigen patriarchalen Gesellschaft das Begehren der Frau radikal entfremdet ist, dass sie begehrt, was Männer von ihr zu begehren erwarten, dass sie begehrt, begehrt zu werden, und so weiter – in diesem Fall bedeutet ‘Protect me from what I want’ ‘Was ich will, ist mir bereits von der patriarchalen sozio-symbolischen Ordnung auferlegt, die mir sagt, was ich begehren soll, also ist die erste Bedingung meiner Befreiung, dass ich den Teufelskreis meines entfremdeten Begehrens durchbreche und lerne, mein Begehren auf autonome Weise zu formulieren.’ Das Problem ist natürlich, dass diese zweite Lesart eine ziemlich naive Gegenüberstellung zwischen ‘heteronomem’ entfremdetem Begehren und wahrhaft autonomem Begehren impliziert – was, wenn Begehren als solches ‘Begehren des Anderen’ ist, so dass es letztlich keinen Weg gibt, aus der hysterischen Blockade auszubrechen: ‘Ich verlange von dir, zu verweigern, was ich von dir verlange, weil das nicht es ist’?

64Selbst wenn Trieb so als sekundäres Nebenprodukt des Begehrens begriffen wird, kann man dennoch daran festhalten, dass Begehren eine Abwehr gegen Trieb ist: Das Paradox ist, dass Begehren als Abwehr gegen sein eigenes Produkt funktioniert, gegen sein eigenes ‘pathologisches’ Auswuchern, das heißt gegen die erstickende jouissance, die von der in sich geschlossenen zirkulären Bewegung des Triebs bereitgestellt wird.

65Siehe Jon Elster, Sour Grapes, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

66Nach der Lehre der Katharer wurde unsere irdische Welt vom Teufel geschaffen, das heißt, der Schöpfer, der am Anfang der Bibel die Welt formt, die wir kennen (derjenige, der sagt ‘Es werde Licht!’, usw.), ist kein anderer als der Teufel selbst.

67Siehe Kapitel XIV von Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton, 1979.

68Hier stütze ich mich auf Alenka Zupančičs unveröffentlichtes Papier, ‘La subjectivation sans sujet’.

69‘ … was wir in der Wiederkehr des Verdrängten sehen, ist das ausgelöschte Signal von etwas, das seinen Wert erst in der Zukunft erhält, durch seine symbolische Realisierung, seine Integration in die Geschichte des Subjekts’ (The Seminar of Jauques Lacan. Book I: Freud’s Papers on Technique, New York: Norton, 1988, S. 159).

70Zum ultimativen Beispiel des monströsen Dings in der zeitgenössischen Populärkultur, dem Alien, erwähnt Ridley Scott in einem Interview, dass, wenn er die Fortsetzung zu seinem Alien drehen dürfte, er die Geschichte aus der Perspektive des Alien erzählen würde.

71Für eine nähere Analyse dieser Subjektivierung des Dings in Psycho siehe Slavoj Žižek, ‘Hitchcock’s Universe’, in Slavoj Žižek, Hg., Everything You Ever Wanted to Know About Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), London: Verso, 1993.

72Obwohl es schwer vorstellbar erscheinen mag, dass es einen noch unterschiedlicheren Film als Levinsons eigenen Wag the Dog aus demselben Jahr gibt, sind die beiden Filme nicht dennoch verbunden? Ist die Sphere nicht die Zone, in der, sobald wir sie betreten, der Schwanz selbst (unsere phantasmatischen Schatten) den Hund (unsere Selbste, die angeblich unsere Persönlichkeiten kontrollieren sollen) wedelt? Wag the Dog, die Geschichte der PR-Spezialisten, die das Medienspektakel eines Krieges mit Albanien zusammenbrauen, um die öffentliche Aufmerksamkeit vom Sexskandal abzulenken, in den der Präsident nur Wochen vor seiner Wiederwahl verwickelt war, und Sphere behandeln somit beide die Macht der reinen phantasmatischen Scheinbarkeit, die Weise, wie phantasmatische Scheinbarkeit unsere (Erfahrung von) Realität selbst formen kann.

73Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII: Le transfert, Paris: Seuil, 1991, S. 97–116.

74Ein grobes Äquivalent dazu finden wir in Woody Allens Deconstructing Harry, in dem Robin Williams die Figur spielt, die sozusagen ontologisch ein Klecks ist, verschwommen, unscharf: seine Konturen sind nicht nur für das Subjekt, das ihn ansieht, unscharf, nicht nur wenn er Teil des allgemein verschwommenen Hintergrunds ist – sie sind auch unscharf, wenn er unter Menschen steht, die wir ganz klar wahrnehmen können. Diese Idee (leider ein hapax, ein Begriff, der tatsächlich nur einmal verwendet werden kann) einer Person, die in sich selbst anamorph ist, für die es keine richtige Perspektive gibt, die ihre Konturen klar machen würde (selbst wenn er selbst auf seine Hände schaut, erscheinen sie ihm unscharf), drückt auf naive, aber angemessene Weise den lacanianischen Begriff eines Flecks aus, der die Realität selbst konstituiert.

75G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, S. 103.

76Leider beschädigt Sphere die Reinheit seiner Einsicht, indem es sie in gängige New-Age-Weisheit zurückübersetzt: Am Ende beschließen die drei überlebenden Helden, dass, da selbst für sie, drei hochgebildete zivilisierte Menschen, der Kontakt mit der Sphere (d.h. die Gelegenheit, ihre innersten Ängste und Träume in die Realität zu übersetzen, zu materialisieren) zu solchen (selbst-)zerstörerischen Ergebnissen führte, es für sie besser sei zu vergessen (aus ihrem Gedächtnis zu löschen) ihre gesamte Erfahrung der Sphere – die Menschheit sei noch nicht geistig reif genug für ein solches Gerät. Die ultimative Botschaft des Films ist somit die resignierte konservative These, dass es in unserem unvollkommenen Zustand besser ist, nicht zu tief in unsere innersten Geheimnisse einzudringen – täten wir es, könnten wir ungeheure zerstörerische Kräfte entfesseln …

77Siehe Kapitel 1 von Slavoj Žižek, Tarrying With the Negative, Durham, NC: Duke University Press, 1993.

78Siehe Franz Kafka, ‘The Silence of the Sirens’, in George Steiner und Robert Fagles, Hg., Homer: A Collection of Critical Essays, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963. Für eine lacanianische Lektüre dieses Kafka-Textes siehe Renata Salecl, ‘The Silence of the Feminine jouissance’, in Slavoj Žižek, Hg., Cogito and the Unconscious, Durham, NC: Duke University Press, 1998.

6 Wohin mit Ödipus?

1Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), Paris: Navarin, 1984.

2Siehe Eric Santner, My Own Private Germany, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

3Ist es jedoch nicht so, dass Lacan nach dieser Beschreibung der Krise der empirisch-sozialen Form des Ödipuskomplexes später (in den 1950er Jahren) Ödipus als eine Art formal-transzendentalen Rahmen reformulierte, der von konkreten historischen Umständen unabhängig ist und in die Struktur der Sprache selbst eingeschrieben ist (das ödipale väterliche Verbot exemplifiziert lediglich den Verlust, das Verbot der jouissance, das der symbolischen Ordnung als solcher inhärent ist … )? In einer streng homologen Geste löst Louis Althusser die ‘empirische’ Krise des Marxismus als Werkzeug konkreter Sozialanalyse, indem er ihn in ein formal-strukturelles theoretisches Gebäude ohne direkten Bezug zu bestimmtem historischem Inhalt verwandelt. Was diese Kritik (eine ‘empirische’ Krise durch Rückgriff auf die apriorische symbolische Formalordnung zu lösen) nicht berücksichtigt, ist, dass in dem späten Lacan der 1970er Jahre die Geschichtlichkeit mit voller Wucht zurückkehrt.

4Tim Pat Coogan, De Valera, London: Arrow Books, 1995, S. 249.

5Ebd., S. 278.

6Der übliche Vergleich des Paars De Valera–Collins mit dem Paar Robespierre—Danton (Robespierre lässt Danton die Schlachten gewinnen und opfert ihn dann) ist daher zutiefst irreführend: Vielmehr war Collins selbst eine Art kombinierter Danton/Robespierre, während De Valera eher einer napoleonischen Figur nahekam. Zwei Zitate werfen ein klares Licht auf ihre Beziehung in der entscheidenden Phase des Verhandelns mit der britischen Regierung und dann des Unterzeichnens des Vertrags 1921. Das erste, aus De Valeras offizieller Biographie, von ihm selbst gebilligt, beschreibt seine Gründe, nicht selbst nach London zu gehen, um die Verhandlungen abzuschließen, sondern auf einem Team zu bestehen, das von Collins angeführt wird:

De Valera glaubte, es sei in diesem Stadium entscheidend, dass das Symbol der Republik [d.h. De Valera selbst!] unberührt erhalten bleiben solle und dass es in keiner Weise kompromittiert werden dürfe durch irgendwelche Arrangements, die unsere Bevollmächtigten möglicherweise zu treffen gezwungen wären … es sei notwendig, das Staatsoberhaupt und das Symbol unberührt zu halten, und deshalb habe er darum gebeten, außen vor gelassen zu werden. (Zitiert nach Coogan, De Valera, S. 247).

Collins’ Hauptargument dafür, nicht nach London zu gehen, um zu verhandeln, war völlig anders als diese selbsternannte Position des ‘lebenden Symbols der Republik’ – sein Punkt war:

in England wie in Irland existierte die Michael-Collins-Legende. Sie stellte mich als eine geheimnisvolle, aktive Bedrohung dar, schwer fassbar, unbekannt, nicht zur Rechenschaft zu ziehen … Bringt mich ins Rampenlicht einer Londoner Konferenz, und schnell wird der gemeine Lehm entdeckt werden, aus dem ich gemacht bin. Der Glanz der legendären Figur wird verschwunden sein. (Zitiert nach Coogan, De Valera, S. 248)

De Valera und Collins beziehen sich nicht auf irgendwelche faktischen Gründe hinsichtlich ihrer jeweiligen Fähigkeiten oder der Gefahren und Verwicklungen des Verhandlungsprozesses, sondern vielmehr auf den Schaden, den die Tatsache der Teilnahme an den Verhandlungen ihrem eigentlich mythischen symbolischen Status zufügen könnte: De Valera fürchtet den Verlust seines Status als Symbol der Republik, das durch kein profanes Geschäft schmutziger Verhandlungen mit notwendigen Kompromissen befleckt werden darf; während Collins den Verlust seines Status als unsichtbarer Agent fürchtet, dessen gespenstische Allmacht schwindet, sobald er ins Tageslicht gebracht und als bloß ein weiterer gewöhnlicher Kerl gezeigt wird. Was wir hier natürlich antreffen, ist – in Lacanscher Terminologie – die Opposition zwischen S1 und objet petit a, zwischen dem symbolischen Herrn, getragen vom Charisma seiner öffentlichen Insignien, und seinem gespenstischen Double, dem geheimnisvollen Objekt, das im Gegenteil seine Macht nur als halb gesehen entfaltet, niemals ganz im Tageslicht präsent.

7Für eine knappe Beschreibung dieser Verschiebungen siehe Michel Lapeyre, Au-delà du complexe d’Œdipe, Paris: Anthropos-Economica, 1997.

8Der Titel von Kapitel 9 von Jacques Lacan, Le Sémmaire, livre XVII: L’envers de la psychanalyse, Paris: Éditions du Seuil, 1991.

9Für eine ausführlichere Darstellung dieser Unterscheidung siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, London: Verso, 1996.

10Aus diesem Grund ist die Weise, wie der zwanghafte Hysteriker und der Perverser sich zu Regeln verhalten, exakt entgegengesetzt: Der Zwanghafte befolgt seine Regeln, um die traumatische Wirkung des symbolischen Gesetzes/Verbots, seinen unerträglichen unbedingten Imperativ, zu befrieden – das heißt, für ihn sind Regeln dazu da, den traumatischen Überschuss des Gesetzes zu normalisieren (wenn man den klaren und expliziten Regeln folgt, muss man sich um den ambivalenten Druck des Gewissens nicht kümmern – die katholische Kirche war immer geschickt darin, Regeln auf diese Weise zu manipulieren: Wenn dich das Sündengefühl plagt, verordnet dir der Priester eine Reihe von Prozeduren – so viele Gebete, so viele gute Werke und so weiter –, die dich, sobald du sie vollzogen hast, vom Schuldgefühl befreien); während der Perverser Regeln etabliert (und befolgt), um die Tatsache zu verdecken, dass es in seinem psychischen Universum kein zugrunde liegendes Gesetz gibt, das heißt, seine Regeln dienen als eine Art Ersatzgesetz.

11Siehe Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII: Le transfert, Paris: Éditions du Seuil, 1991.

12Siehe Jacques Derrida, Donner la mort, Paris: Galilée, 1995.

13Ein Zeichen dafür, wie selbst die Kirche gegen diese Verschiebung in der Grundhaltung nicht resistent ist, sind die jüngsten Basis-Druckbewegungen auf den Papst, Maria in den Status einer co-redemptrix zu erheben: Man erwartet vom Papst, die katholische Kirche für das postväterliche dritte Jahrtausend lebensfähig zu machen, indem er ein Dogma verkündet, das behauptet, der einzige Weg für uns sündige Sterbliche, göttliche Barmherzigkeit zu erlangen, führe über unser Flehen zu Maria – Maria dient als unsere Vermittlerin; wenn wir sie überzeugen, wird sie zu unseren Gunsten zu Christus, ihrem Sohn, sprechen.

14Hegel brachte diese metaphysische Suche natürlich bis zum Punkt der Selbstbezüglichkeit: Für ihn ist ‘das Übersinnliche Erscheinung als Erscheinung’, das heißt, die andere Welt unter der Erscheinung ist genau etwas, das erscheint, es ist die Erscheinung, dass es eine andere Welt jenseits der phänomenalen sinnlichen Welt gibt.

15Siehe Paul-Laurent Assoun, La Voix et le Regard, Band I, Paris: Anthropos-Economica, 1995, S. 64 ff.

16Das ist auch das Maß wahrer Liebe: Selbst wenn ich meinen Partner auf frischer Tat ertappe, im Bett mit einem anderen Mann (oder einer Frau), gebe ich seinen (oder ihren) Worten – den verbalen Beteuerungen der Unschuld – den Vorzug vor der harten, dummen Tatsache, die meine Augen wahrnehmen …

17Richard Andrews und Paul Schellenberger, The Tomb of God, London: Warner Books, 1997, S. 433.

18Ebd., S. 428.

19Siehe Jacques-Alain Miller und Eric Laurent, ‘L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique’, in La Cause freudienne 35 (1997), Paris, S. 7–20.

20Paul Verhaeghe (siehe sein unveröffentlichtes Papier ‘The Collapse of the Father Function and its Effects on Gender Roles’) machte auf ein weiteres interessantes Merkmal dieser Suspendierung väterlicher symbolischer Autorität aufmerksam: Insofern väterliche Autorität das ‘Relais’ ist, das den Eintritt des Subjekts in das symbolische Universum ermöglicht, ist dann die heutige ‘Regression’ von Sprache zu Kommunikationsweisen, die Sprache mit anderen Zeichentypen kombinieren (etwa die Ersetzung des Schreibens durch ikonische Zeichen: Wenn wir mit einem Computer umgehen, operieren wir, statt Befehle zu schreiben, zunehmend dadurch, dass wir bloß mit der Maus auf das entsprechende ikonische Zeichen klicken), nicht ebenfalls ein Index der Suspendierung väterlicher Autorität?

21Siehe Ulrich Becks Klassiker Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992; und Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity Press, 1990. Für einen populären Überblick dieser Theorie siehe Jane Franklin, Hg., The Politics of the Risk Society, Oxford: Polity Press, 1998.

22Gerade deshalb ist die durch die Risikogesellschaft erzeugte Angst die eines Über-Ichs: Was das Über-Ich genau kennzeichnet, ist das Fehlen eines ‘rechten Maßes’ – man gehorcht seinen Befehlen nicht genug und/oder zu sehr; was immer man tut, das Ergebnis ist falsch und man ist schuldig. Das Problem mit dem Über-Ich ist, dass sein Befehl niemals in eine positive Regel übersetzt werden kann, der man folgen könnte: Der Andere, der den Imperativ erlässt, verlangt etwas von uns, aber wir sind niemals in der Lage zu erraten, was genau diese Forderung ist …

23Was ist eine leere Geste? Es gibt in Slowenien Spannungen zwischen dem Premierminister und dem Präsidenten der Republik: Letzterer, obwohl die Verfassung seine Rolle auf Protokollfunktionen reduziert, will eine größere Rolle mit effektiver Macht spielen. Als also kürzlich klar war, dass der slowenische Vertreter beim Treffen europäischer Führungspersonen, organisiert von Jacques Chirac, der Premierminister sein würde, wurde Journalist:innen mitgeteilt, der Präsident habe Chirac einen Brief geschrieben, in dem er erklärte, dass, da er leider nicht am Gipfel teilnehmen könne, der Premierminister seinen Platz einnehmen werde … Das ist die leere Geste in ihrer reinsten Form: Obwohl klar war, dass der Premierminister nach Frankreich gehen sollte, um Slowenien zu vertreten, tat der Präsident so, als sei die Tatsache, dass der Premierminister ging, nicht ‘natürlich’, sondern das Resultat seiner – des Präsidenten – Entscheidung, nicht zu gehen und stattdessen den Premierminister seinen Platz einnehmen zu lassen. So verwandelt man Niederlage in Sieg – indem man als Resultat der eigenen freien Entscheidung (sich zurückzuziehen) das transformiert, was man ohnehin nicht tun kann.

24Eva Hoffman, Exit Into History, London: Minerva, 1993.

25Siehe Max Horkheimer, ‘Authority and the Family’, in Critical Theory, New York: Continuum, 1995.

26Dies bedeutet natürlich keineswegs, dass der Unterschied zwischen der Theorie des Postmodernismus und der Theorie der zweiten Moderne bloß nominal wäre, ein anderer Name für dasselbe Phänomen; womit wir es hier vielmehr zu tun haben, ist die immanente Spaltung zwischen zwei fundamental inkompatiblen Begriffen von Postmoderne, die heute wirksam sind: einerseits die Idee, dass die Postmoderne die Logik der Moderne zu Ende bringt, all ihr Potenzial entfaltet (Fredric Jamesons Version – kein Wunder, dass viele seiner Bestimmungen der Postmoderne mit denen der zweiten Moderne zusammenfallen); andererseits die Idee, dass die Postmoderne das Grundmerkmal der Modernisierung (rationale Reflexivität) zugunsten einer neuen Form von Unmittelbarkeit negiert (die holistische New-Age-Haltung oder eine andere Version des ‘post-kartesischen Paradigmas’). In diesem Kontext ist interessant, wie jüngste Diskussionen über Globalisierung das Thema der Modernisierung in ihren unterschiedlichen Aspekten (globalisierte Reflexivität, Auflösung der letzten traditionellen sozialen Bindungen …) wieder in den Fokus gerückt haben: Wir werden uns zunehmend bewusst, dass ‘Postmodernismus’ nur ein Versuch war, mit beschleunigter Modernisierung zurechtzukommen. Zeigen nicht die turbulenten Ereignisse in allen Lebenssphären, von wirtschaftlicher und kultureller ‘Globalisierung’ bis zur Reflexivierung der intimsten Bereiche, wie sehr wir noch lernen müssen, mit dem realen Schock der Modernisierung umzugehen?

27In La fin de l’interprétation (im Internet verfügbar) versuchte Jacques-Alain Miller, diese Sackgasse zu lösen, indem er den Analytiker auf der Ebene vorsymbolischer jouis-sense verortete, bedeutungsloses Gebrabbel, etwas wie der rhizomatische Fluss von Joyces Finnegans Wake. Dieser Bezug auf Joyce ist signifikant, insofern Joyce der paradigmatische Fall des reflexiven Künstlers ist: Seine Werke, insbesondere Finnegans Wake, sind nicht einfach äußerlich zu ihrer Interpretation, sondern berücksichtigen ihre möglichen Interpretationen im Voraus und treten mit ihnen in Dialog. Da die Interpretation oder theoretische Erklärung eines Kunstwerks bemüht ist, ihr Objekt zu ‘rahmen’, kann man sagen, dass diese joyceanische Dialektik ein weiteres Beispiel dafür liefert, wie der Rahmen immer in – Teil von – dem gerahmten Inhalt enthalten ist: Die Theorie über das Werk ist im Werk enthalten; das Werk ist eine Art Präventivschlag gegen mögliche Theorien über sich selbst. Also haben wir, statt dass das S2 der Interpretation (die Kette des Wissens) sich zum S1 des interpretierten Signifikanten hinzufügt und seinen Sinn erhellt, in Finnegans Wake ein gigantisches, polymorphes S1, das sich nicht nur der Unterordnung unter das interpretative S2 widersetzt, sondern es gewissermaßen im Voraus in seinen eigenen irren Tanz von jouis-sense verschluckt … Ist dies jedoch wirklich der einzige Ausweg? Geht diese Lösung nicht bloß vom Schlechten zum Schlimmeren, indem sie das Delirium der Interpretation durch das Eintauchen in den Alptraum des vorsymbolischen/vordiskursiven Dings ersetzt?

28Hier stütze ich mich auf ausführliche Diskussionen mit Renata Salecl, der ich auch viele der in diesem Kapitel ausgedrückten Ideen verdanke; siehe Renata Salecl, (Per)Versions of Love and Hate, London: Verso, 1998.

29In den 1960er und 1970er Jahren konnte man Soft-Porn-Postkarten mit einem Mädchen kaufen, das in einen Bikini gekleidet war oder ein ordentliches Kleid trug; wenn man die Postkarte jedoch ein wenig bewegte oder sie aus einer leicht anderen Perspektive ansah, verschwand das Kleid auf magische Weise, und man konnte den nackten Körper des Mädchens sehen – ist nicht auch am Bild von Bill Gates etwas Ähnliches, dessen wohlwollende Züge, aus einer leicht anderen Perspektive betrachtet, auf magische Weise eine unheimliche und bedrohliche Dimension annehmen?

30Diese Tendenz war bereits in Bryan Singers ausgezeichnetem Film The Usual Suspects (1995) erkennbar, in dem der unsichtbar-allmächtige Meisterkriminelle sich als niemand anderer entpuppt als die unbeholfene, verängstigte Figur von Kevin Spacey.

31Siehe Slavoj Žižek, ‘“I Hear You with My Eyes”; or, The Invisible Master’, in Gaze and Voice as Love Objects, Durham, NC: Duke University Press, 1996.

32Adorno wies darauf hin, wie das bloße Auftauchen der Psychologie als ‘Wissenschaft’, mit der Psyche des Individuums als ihrem ‘Objekt’, strikt korrelativ ist zur Dominanz unpersönlicher Beziehungen im ökonomischen und politischen Leben.

33Unter den Verfechtern der Politik der Risikogesellschaft ist es beliebt, als Zeichen dafür, dass wir in eine neue Ära ‘jenseits von Links und Rechts’ eintreten, darauf hinzuweisen, wie niemand anderer als George Soros, die Verkörperung finanzieller Spekulation, zu der Einsicht gelangte, dass die ungezügelte Herrschaft des Marktes eine größere Gefahr darstelle als kommunistischer Totalitarismus und daher durch einige soziopolitische Maßnahmen beschränkt werden müsse – ist diese Einsicht jedoch wirklich genug? Sollten wir nicht vielmehr, statt diese Tatsache zu feiern, uns fragen, ob sie nicht das Gegenteil beweist: nämlich, dass die neue Politik ‘jenseits von Links und Rechts’ die Herrschaft des Kapitals nicht wirklich bedroht?

34Die Antwort auf die Frage – ‘Warum privilegieren wir die ökonomische Ebene der Logik des Kapitals gegenüber anderen Sphären sozio-symbolischen Lebens (politische Prozesse, kulturelle Produktion, ethnische Spannungen …)? Ist dieses Privilegieren nicht essentialistisch, insofern es die radikale Pluralität des sozialen Lebens vernachlässigt, die Tatsache, dass seine multiple Ebenen nicht als abhängig von der entscheidenden Rolle einer der Instanzen gedacht werden können?’ – ist daher klar: Natürlich haben wir es heute mit der Proliferation multipler Formen von Politisierung zu tun (nicht nur der Standardkampf für Demokratie und soziale Gerechtigkeit, sondern auch all die neuen Formen feministischer, homosexueller, ökologischer, ethnischer Minderheiten usw. politischer Akteure); der Raum selbst für diese Proliferation der Vielheit wird jedoch von der jüngsten Stufe in der Entwicklung des Kapitalismus getragen, das heißt von seiner post-nationalstaatlichen Globalisierung und reflexiven Kolonisierung der letzten Reste von ‘Privatheit’ und substantieller Unmittelbarkeit. Zeitgenössischer Feminismus etwa ist strikt korrelativ zu der Tatsache, dass in den letzten Jahrzehnten das Familien- und Sexualleben selbst von Marktlogik ‘kolonisiert’ worden ist und daher als etwas erfahren wird, das in den Bereich freier Entscheidungen gehört.

35Rückwirkend wird man sich so bewusst, wie tief das Phänomen der sogenannten ‘Dissidenz’ im sozialistischen ideologischen Rahmen eingebettet war; in welchem Ausmaß ‘Dissidenz’ in ihrem sehr utopischen ‘Moralismus’ (Predigt sozialer Solidarität, ethischer Verantwortung usw.) den verleugneten ethischen Kern des Sozialismus bereitstellte: Vielleicht werden eines Tages Historiker anmerken, dass – in demselben Sinn, in dem Hegel behauptete, das wahre geistige Resultat des Peloponnesischen Krieges, sein geistiges Ende, sei Thukydides’ Buch darüber – ‘Dissidenz’ das wahre geistige Resultat des tatsächlich existierenden Sozialismus war …

36Siehe Slavoj Žižek, ‘Introduction’, in Mapping Ideology, London: Verso, 1995.

37Karl Marx, ‘Preface to A Critique of Political Economy’, in Selected Writings, Oxford: Oxford University Press, 1977, S. 389.

38Unter den heutigen Marxisten ist es Fredric Jameson, der diesen Aspekt am konsequentesten betont hat.

39Zumindest was cultural studies betrifft, spreche ich hier nicht aus einer herablassenden Position eines Kritikers, der die sichere Position eines äußeren Beobachters einnimmt, sondern als jemand, der an cultural studies teilgenommen hat – ich, sozusagen, ‘schließe mich aus, indem ich mich einschließe’ …

40Laut Jean-Claude Milner (siehe Le salaire de l’idéal, Paris: Seuil, 1997) bestimmt dieselbe Reflexivität den Status der heutigen neuen herrschenden Klasse, der ‘besoldeten Bourgeoisie’: Das Kriterium der herrschenden Klasse ist nicht mehr primär Eigentum, sondern immer mehr die Tatsache, zum Kreis derjenigen zu gehören, die als ‘Experten’ anerkannt werden (Manager, Staatsadministratoren, Anwälte, Akademiker, Journalisten, Ärzte, Künstler …) und aus diesem Grund mehr bezahlt werden als durchschnittliche Lohnempfänger. Milners Punkt ist, dass diese Zugehörigkeit zum Kreis der Experten, entgegen irreführenden Erscheinungen (getragen vom riesigen Netz universitärer Diplome usw.), letztlich nicht in irgendwelchen ‘tatsächlichen’ Qualifikationen gründet, sondern das Resultat des soziopolitischen Kampfes ist, in dessen Verlauf einige berufliche Schichten Eintritt in die privilegierte ‘besoldete Bourgeoisie’ gewinnen: Wir haben es hier mit dem geschlossenen Kreis der Selbstbezüglichkeit zu tun, das heißt, man wird mehr bezahlt, wenn man den Eindruck erzeugt, dass man mehr bezahlt werden sollte (ein Nachrichtensprecher im Fernsehen wird viel mehr bezahlt als ein Spitzenwissenschaftler, dessen Erfindungen die gesamte industrielle Landschaft verändern können). Kurz: Was Marx als paradoxe Ausnahme evozierte (der seltsame Fall, in dem der Preis selbst den Wert bestimmt, statt ihn bloß auszudrücken, wie der Opernsänger, der nicht so hoch bezahlt wird, weil sein Gesang so großen Wert hat, sondern als wertvoller wahrgenommen wird, weil er so hoch bezahlt wird), ist heute die Regel.

41Es ist hier interessant zu notieren, wie Theoretiker der zweiten Moderne Habermas folgen, der ebenfalls dazu tendiert, Phänomene wie Faschismus oder ökonomische Entfremdung nicht als Resultate inhärenter Trends der Aufklärung zu verwerfen, sondern als Belege dafür, dass die Aufklärung noch immer ein ‘unvollendetes Projekt’ sei – eine Strategie, die der der untergegangenen sozialistischen Regime etwas ähnelt, die die gesamte Schuld für die gegenwärtigen Übel auf die ‘Reste der (bürgerlichen oder feudalen) Vergangenheit’ schoben …

42Anders gesagt: Die Theorie der zweiten Moderne tilgt die doppelte Unmöglichkeit und/oder antagonistische Spaltung: einerseits die antagonistische Komplizenschaft zwischen progressiver Reflexivierung und gewaltsamen Rückkehrbewegungen substantieller Identität, die den politischen Körper charakterisiert; andererseits die antagonistische Komplizenschaft zwischen reflexiver Freiheit und dem ‘irrationalen’ Bedürfnis nach Unterwerfung, die das ‘postmoderne’ Subjekt charakterisiert.

43Siehe Robert Hughes, Culture of Complaint, Oxford: Oxford University Press, 1993.

44Die Verschiebung von der traditionellen Linken zur ‘postmodernen’ Linken wird in der Regel durch das Motto ‘von Umverteilung zu Anerkennung’ beschrieben: Die traditionelle sozialdemokratische Linke zielte auf die Umverteilung von Reichtum und sozialer Macht im Namen der ausgebeuteten-machtlosen-unterprivilegierten; während die heutige ‘postmoderne’ Linke den multikulturalistischen Kampf um die Anerkennung einer bestimmten (ethnischen, Lebensstil-, sexuellen Orientierungs-, religiösen …) Gruppenidentität in den Vordergrund stellt. Was aber, wenn beide an derselben Logik des ressentiment teilnehmen, angezeigt/verdeckt durch das gemeinsame Präfix ‘re-’? Was, wenn beide die Unterprivilegierten/Ausgeschlossenen viktimisieren, die Herrschenden/Reichen zu beschuldigen versuchen und Wiedergutmachung von ihnen verlangen? Folglich: Was, wenn hier eine gewisse Dosis altmodischer marxistischer Kritik angemessen ist: Was, wenn unser Fokus von Umverteilung auf die Produktionsweise selbst wechseln sollte, die ‘ungerechte’ Verteilung und Anerkennung verursacht?

45Die masochistische selbstzugefügte Wunde dient somit in Hysterie und in Perversion einem unterschiedlichen Zweck: In der Hysterie ist das Ziel, Kastration zu verleugnen (ich verwunde mich, um die Tatsache zu verdecken, dass die Wunde der Kastration bereits da ist); während ich mich in der Perversion verwunde, um das Scheitern/Fehlen von Kastration zu verleugnen (d.h. ich tue es, um den Schein eines Gesetzes aufzuzwingen).

46Exemplarisch ist hier Oliver Stones JFK. Stone ist der führende Meta-Nationalist in Hollywood heute; ich verwende den Begriff ‘Meta-Nationalismus’ parallel zu Balibars ‘Metarassismus’ (das zeitgenössische Paradox des Rassismus, formuliert in Begriffen seines genauen Gegenteils, der Angst vor rassistischen Ausbrüchen: ‘man sollte ethnische Gruppen getrennt halten, um rassistische Gewalt zu verhindern …’): Stone scheint große amerikanische ideologisch-politische Mythen zu unterminieren, aber er tut es auf eine ‘patriotische’ Weise, so dass auf einer tieferen Ebene seine Subversion selbst den amerikanischen Patriotismus als ideologische Haltung bekräftigt.

47Das herausragende Beispiel eines links-liberalen Verschwörungsfilms ist Barracuda (1978), mit seiner genialen zusätzlichen ‘Drehung der Schraube’ an der Standardformel des Naturkatastrophenfilms: Warum beginnen Haie und andere Fische plötzlich, Schwimmer in einem idyllischen amerikanischen Ferienort anzugreifen? Es stellt sich heraus, dass die ganze Stadt ein illegaler experimenteller Standort für eine mysteriöse Regierungsagentur war, die die Wasserversorgung mit einem ungetesteten Medikament versetzte, das das Aggressionsniveau erhöht (Ziel des Experiments ist, Mittel zu entwickeln, um die Kampflust der amerikanischen Bevölkerung nach dem demoralisierenden Einfluss der Flower-Power-1960er Jahre zu steigern), und die Aggressivität der Fische wurde durch das ins Meer gekippte Wasser verursacht.

The X-Files geht in dieser Richtung sogar noch einen Schritt weiter, indem es die Standardideologie-Operation invertiert, all unsere sozialen und psychischen Ängste (vor Fremden, vor Großkapital, vor anderen Rassen, vor der Kraft roher Natur …) gegen das angreifende Tier (Hai, Ameisen, Vögel …) oder gegen das übernatürliche Monster einzutauschen, das kommt, um sie alle zu verkörpern: In The X-Files ist es die Staatsverschwörung – die dunkle andere Macht hinter der öffentlichen Macht –, die als eine Art allgemeines Äquivalent präsentiert wird, verborgen hinter der Vielzahl ‘übernatürlicher’ Bedrohungen (Werwölfe, Außerirdische …), das heißt, die Serie übernatürlicher Schrecken wird gegen das entfremdete soziale Ding eingetauscht.

48Deshalb ist Angst klinisch nicht ein Symptom, sondern eine Reaktion, die auftritt, wenn das Symptom des Subjekts – die Formation, die es ihm oder ihr erlaubte, eine angemessene Distanz zum traumatischen Objekt-Ding aufrechtzuerhalten – sich auflöst, zu funktionieren aufhört: In diesem Moment, wenn das Subjekt der Puffer-Rolle seines Symptoms beraubt ist und so dem Ding direkt ausgesetzt ist, taucht Angst auf, um diese Übernähe des Dings zu signalisieren.

49Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, New York: Zone, 1991, S. 82–3.

50Nach der Standarderzählung der Moderne unterscheidet sie sich selbst von den universalsten Versionen vormodernen Gesetzes (Christentum, Judentum usw.) dadurch, dass das Individuum zu ethischen Normen eine reflektierte Beziehung unterhalten soll. Normen sind nicht einfach da, um akzeptiert zu werden; das Subjekt muss nicht nur seine Handlungen an ihnen messen, sondern auch die Angemessenheit dieser Normen selbst, das heißt, wie sie zur höheren Meta-Regel passen, die ihren Gebrauch legitimiert: Sind die Normen selbst wirklich universal? Behandeln sie alle Menschen – Männer und Frauen – gleich und mit Würde? Erlauben sie freie Äußerung ihrer innersten Aspirationen?, und so weiter. Diese Standarderzählung liefert uns ein Subjekt, das zu jeder Norm, der es zu folgen beschließt, eine freie reflexive Beziehung unterhalten kann – jede Norm muss das Urteil seiner autonomen Vernunft passieren. Was Habermas jedoch im Schweigen übergeht, ist die Kehrseite dieser reflexiven Distanz zu ethischen Normen, ausgedrückt durch das obige Zitat von Deleuze: Da ich in Bezug auf jede Norm, der ich folge, niemals sicher sein kann, dass es tatsächlich die richtige Norm ist, der zu folgen ist, ist das Subjekt in eine schwierige Situation verstrickt, zu wissen, dass es Normen gibt, denen zu folgen ist, ohne irgendeine externe Garantie dafür, was diese Normen sind … Es gibt keine moderne reflexive Freiheit von der unmittelbaren Unterwerfung unter universale Normen ohne diese Situation apriorischer Schuld.

51Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton, 1977, S. 276.

52Siehe Darian Leader, Promises Lovers Make When It Gets Late, London: Faber & Faber, 1997.

53War es nicht St Paul, der diesen Unterschied in Römer 2: 26–9 betonte?

… wenn die Unbeschnittenen die Forderungen des Gesetzes erfüllen, wird dann nicht ihre Unbeschnittenheit als Beschneidung gelten? … Denn nicht der ist ein Jude, der es äußerlich ist, und auch nicht ist die wahre Beschneidung etwas Äußerliches und Körperliches. Vielmehr ist ein Jude, wer es innerlich ist, und die wirkliche Beschneidung ist eine Sache des Herzens – sie ist geistlich und nicht buchstäblich.

54Für eine ausführlichere Beschreibung dieser doppelten Bewegung des ‘Opfers eines Opfers’ siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder.

55Hier stütze ich mich erneut auf Renata Salecl; siehe Salecl, (Per)Versions of Love and Hate.

56Hier sollte man den Unterschied zwischen den sado-maso Praktiken der Selbstverstümmelung und den Praktiken des Tätowierens und anderen Versionen der Einschreibung auf der Körperoberfläche betonen: Tätowieren betrifft die Beziehung zwischen der nackten Haut und ihrem Bedecken durch Kleidung – das heißt, das Problem des Tätowierens ist, wie man die nackte Haut selbst in Kleidung verwandelt, wie man die Kluft zwischen beiden schließt; so dass wir selbst, wenn wir nackt sind, auf eine Weise bereits angezogen sind; andererseits schneidet die sado-maso Praxis der Selbstverstümmelung in die Oberfläche der Haut, legt das rohe Fleisch darunter frei. Bedroht ist in beiden Fällen der Begriff des nackten Körpers, der bloßen Hautoberfläche: entweder durch direkte symbolische Inschriften, die sie bedecken, oder durch das Öffnen des Zugangs zum ‘rohen Fleisch’ darunter; kurz, wenn man die beiden Praktiken zusammenlegt, erhalten wir einen Körper, der, wenn er tatsächlich entkleidet ist, kein nackter Körper mehr ist, sondern eine Masse rohen Fleisches.

57Vor diesem Hintergrund kann man gut verstehen, warum Lacan in seinem (unveröffentlichten) Seminar über Angst (1962/63) betont, dass die jüdische Praxis der Beschneidung definitiv keine Version der Kastration ist (wie eine vulgäre und naive Assoziationslinie zu implizieren scheint), sondern vielmehr ihr genaues Gegenteil: Die Wirkung der Beschneidung ist nicht die eines traumatischen Schnitts, sondern die der Befriedung, das heißt, Beschneidung ermöglicht dem Subjekt, seinen zugewiesenen Platz in der symbolischen Ordnung zu finden.

58Analysiert von Renata Salecl in (Per)Versions of Love and Hate.

59Die Triade des vormodernen Schnitts, der modernen Abwesenheit des Schnitts und der postmodernen Rückkehr zum Schnitt bildet so tatsächlich eine Art hegelianische Triade der ‘Negation der Negation’ – nicht in dem Sinn, dass wir in der Postmoderne auf einer angeblich höheren Ebene zum Schnitt zurückkehren, sondern in einem viel präziseren Sinn: In der vormodernen Gesellschaft vollzieht der Schnitt im Körper die Einschreibung des Subjekts in die symbolische Ordnung (den großen Anderen); in der modernen Gesellschaft haben wir den großen Anderen, der ohne den Schnitt wirksam ist – das heißt, das Subjekt schreibt sich in den großen Anderen ein ohne die Vermittlung des körperlichen Schnitts (wie schon im Christentum wird der Schnitt verinnerlicht- spiritualisiert zu einer inneren Geste der Entsagung); in der postmodernen Gesellschaft haben wir im Gegenteil den Schnitt, aber ohne den großen Anderen. Erst in der postmodernen Gesellschaft ist also der Verlust des großen Anderen (der substantiellen symbolischen Ordnung) vollständig vollzogen: In ihr kehren wir zu dem Merkmal zurück, das die erste Phase charakterisiert (es gibt wieder einen Schnitt im Körper), aber dieser Schnitt steht nun für das genaue Gegenteil der ersten Phase – das heißt, er signalisiert nicht die Einschreibung in den großen Anderen, sondern dessen radikale Nichtexistenz.

60Siehe Alenka Zupancic, ‘The Subject of the Law’, in Slavoj Žižek, Hg., SIC 2, Durham, NC: Duke University Press, 1998.

61Aus diesem Grund ist Lacan strikt gegen den jüngst modischen ‘post-säkularen’ Trend zu stellen, der Theologie einen dekonstruktionistischen Dreh gibt und das Göttliche als die Dimension unergründlicher Andersheit bekräftigt, als die ‘unde-konstruierbare Bedingung der Dekonstruktion’.

62Siehe das Ende von Kapitel 3 oben.

63Für eine detaillierte Lektüre von Brechts The Measure Taken siehe Kapitel 5 von Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge, 1993.

64Bertolt Brecht, ‘The Measure Taken’, in The Jewish Wife and Other Short Plays, New York: Grove Press, 1965, S. 97.

65Siehe Heiner Müller, ‘Mauser’, in Revolutionsstücke, Stuttgart: Reclam, 1995.

66Brecht, ‘The Measure Taken’, S. 106.

67Diese Disjunktion zwischen dem Guten und dem ethischen Akt erlaubt es uns auch, die folgende Sackgasse zu lösen: Wenn wir den Begriff des ‘diabolischen Bösen’ akzeptieren (das Böse, erhoben in den Status der kantischen ethischen Pflicht, das heißt aus Prinzip vollzogen, nicht um irgendeines pathologischen Profits willen), in welchem Ausmaß gilt dann diese Parallele mit dem Guten? Kann es auch eine ‘Stimme des bösen Gewissens’ geben, die uns schuldig macht, wenn wir unsere Pflicht zum radikalen Bösen nicht getan haben? Können wir uns auch schuldig fühlen, weil wir ein schreckliches Verbrechen nicht begangen haben? Das Problem verschwindet in dem Moment, in dem wir die Verbindung zwischen dem eigentlichen ethischen Bereich und der Problematik des Guten (und des Bösen als seinem Schatten-Supplement) kappen.

68Für eine genaue Lektüre von Claudels The Hostage siehe Kapitel 2 von Žižek, The Indivisible Remainder.

69Eine detaillierte vergleichende Analyse des Falls von Mary Kay mit Nabokovs Lolita (wenn man mir verzeihen darf, einen ‘wirklichen’ Fall mit einem fiktionalen zu vergleichen) hilft uns sofort, diesen Unterschied zu präzisieren: In Lolita (einer Geschichte, die auch, noch mehr als zur Zeit der ersten Veröffentlichung des Romans, in unseren politisch korrekten Zeiten unannehmbar ist – man erinnere sich an die Probleme mit der amerikanischen Distribution der neuesten Kinoversion), erkennt Humbert in Lolita eine ‘nymphet’, ein Mädchen zwischen neun und vierzehn, das potenziell eine Frau ist: Der Reiz einer nymphet liegt in der Unbestimmtheit ihrer Form – sie ähnelt einem jungen Jungen viel mehr als einer reifen Frau. Während also Mary Kay, die Frau, ihren jungen Liebhaber als erwachsenen Partner behandelte, ist sie im Fall von Lolita für Humbert Humbert eine masturbatorische Phantasie, das Produkt seiner solipsistischen Imagination – wie Humbert es im Roman ausdrückt: ‘Was ich wahnsinnig besessen hatte, war nicht sie, sondern meine eigene Schöpfung, eine andere, phantastische Lolita’. Infolgedessen ist ihre Beziehung neckisch-ausbeuterisch, grausam auf beiden Seiten (sie ist ein grausames Kind ihm gegenüber; er reduziert sie auf das missbrauchte Objekt seiner masturbatorischen solipsistischen Imagination), im Gegensatz zur aufrichtigen Leidenschaft zwischen Mary Kay und ihrem jungen Liebhaber.

70Ein weiteres schönes Merkmal des Films ist, dass er in seinem dénouement das Standardklischee über ‘die wirkliche Person hinter der Maske’ vermeidet: Obwohl der Held am Ende die Maske zurück ins Meer wirft, ist er gerade insofern dazu imstande, als er in sein tatsächliches Verhalten Elemente dessen aufnimmt, was er tat, als er unter ihrem Bann stand. Darin liegt unser ‘Reifen’: nicht darin, Masken einfach abzulegen, sondern darin, ihre symbolische Wirksamkeit ‘auf Treu und Glauben’ anzunehmen – in einem Gerichtssaal behandeln wir einen Richter, wenn er seine Maske (seine offizielle Insignie) aufsetzt, faktisch so, als stünde er unter dem Bann der symbolischen Institution des Gesetzes, die nun durch ihn spricht … Es wäre jedoch falsch, daraus zu schließen, dass die Maske nur eine ‘primitivere’ Version symbolischer Wirksamkeit ist, des Griffs, den symbolische Autorität auf uns ausübt: Es ist entscheidend, eine Unterscheidung zwischen der eigentlichen symbolischen Autorität, die auf einer strikt ‘metaphorischen’ Ebene operiert, und der obszönen ‘totemischen’ Literalisierung der Maske aufrechtzuerhalten. Kein Wunder, dass der Held, wenn er die Maske trägt, oft das Gesicht eines Tieres annimmt: Im phantasmatischen Raum der Cartoons werden Tiere (Tom, Jerry usw.) genau als Menschen wahrgenommen, die Tiermasken und/oder -kleidung tragen (man nehme die Standardszene, in der die Haut eines Tieres aufgekratzt wird, und was darunter erscheint, ist gewöhnliche menschliche Haut).

Um Lévi-Strauss zu paraphrasieren, präsentiert The Mask uns somit faktisch einen Fall von ‘Totemismus heute’, von der phantasmatischen Wirksamkeit der totemischen Tiermaske, die im heutigen öffentlichen sozialen Raum unwirksam ist: Wenn der Held dem Psychologen gegenübertritt, der einen Bestseller über Masken geschrieben hat, beantwortet der Psychologe ruhig die Fragen des Helden dahin gehend, dass wir alle Masken nur in der metaphorischen Bedeutung des Begriffs tragen; in einer der entscheidenden Szenen des Films, die dann folgt, versucht der Held, ihn davon zu überzeugen, dass in seinem Fall die Maske wirklich ein magisches Objekt ist – wenn er die Maske jedoch aufsetzt, bleibt sie ein totes Stück geschnitzten Holzes; die magische Wirkung tritt nicht ein, so dass der Held darauf reduziert ist, auf lächerliche Weise die wilden Gesten zu imitieren, die er, wenn er unter dem Bann der Maske steht, elegant auszuführen vermag …