DER UNTEILBARE REST

Slavoj Žižek

Inhalt

EINLEITUNG

TEIL I F.W.J. SCHELLING, ODER, AN DEN URSPRÜNGEN DES DIALEKTISCHEN MATERIALISMUS

1   Schelling-an-sich: Der ‚Orgasmus der Kräfte‘

Vor dem Anfang • Der unbewusste Akt • Die Kontraktion des Seins • Triebe und ihre rotierende Bewegung • Von der Freiheit zum freien Subjekt • Der göttliche Wahnsinn • Schellings Politik • Die ursprüngliche Dissonanz • ‚Symbolische Kastration‘ • Das Paradox der Reflexion • Die virtuelle Realität der Ideen • Der Aufstieg von der Ewigkeit zur Zeit • Die ‚Verkettung‘ • ‚Selbstheit als solche ist Geist‘ • Existenz und ihr Grund • Das Böse als die pervertierte Einheit von Existenz und Grund • Die drei Ebenen der Freiheit • Der materialistische Begriff des Subjekts • Das Absolute ‚außer Sinn‘ • Die ‚Formel der Welt‘

2   Schelling-für-Hegel: Der ‚verschwindende Vermittler‘

Von der Subjektivierung zur subjektiven Entblößung • Begehren versus Trieb • ‚Die Stimme ist eine Stimme‘ • ‚Und‘ als Kategorie • Der ambivalente Status von lalangue • Was ist Idealismus? • Die ‚verdrängte‘ Genesis der Modernität • Die Versagung: von Paul Claudel … • … zu France Prešeren • Die dialektische Transsubstantiation • Wie kehrt der Geist zu sich selbst zurück? • Es gibt kein Subjekt ohne einen leeren Signifikanten • Die precipitäre Identifikation • Der Schein des ‚objektiven Geistes‘ • Der symbolische Taschenspielertrick • ‚A ist A‘ • Stimme als Supplement • Der Schofar • Wie man Lacans ‚Formeln der Sexuierung‘ nicht liest • Weiblichkeit als Maskerade • Lob der Hysterie • ‚Begehren ist Begehren des Anderen‘

TEIL II VERWANDTE ANGELEGENHEITEN

3   Quantenphysik mit Lacan

Das ‚verdrahtete‘ Begehren • Der kartesische Cyberpunk • Zynismus als reflektierte Ideologie • Zynismus versus Ironie • Quantenphysiks ‚These elf‘ • ‚Komplementarität‘ • Gegen den Historizismus • Wie macht man eine Ratte menschlich? • Fünf Lektionen des ‚Doppelspalts‘ • Creatio ex nihilo

ANMERKUNGEN

REGISTER

Einleitung

Als Slowene habe ich immer auf jene wenigen Stellen in seinen Schriften und Briefen geachtet, in denen Freud einen Slowenen oder Slowenien erwähnt; da Slowenien zu seiner Zeit Teil des österreichischen Kaiserreichs war, ist es überraschend, dass diese Erwähnungen so selten sind. Abgesehen von der abwertenden, aber nicht minder rätselhaften Bezugnahme auf einen ‚unanalysierbares‘ slowenischen Patienten in einem Brief an den italienischen Analytiker Edoardo Weiss1 gibt es noch einen anderen, vielleicht sogar bedeutenderen Fall.

Während eines seiner Sommerurlaube besuchte Freud die Škocjan-Höhlen, ein großartiges unterirdisches Höhlensystem im Süden Sloweniens – in welchem Ausmaß das Hinabsteigen in unterirdische Höhlen ihm als Metapher für das Betreten der Unterwelt des Unbewussten diente, ist bekannt. So wurde Freud mitten in seinem Gang durch dieses faszinierende dunkle Universum plötzlich blass, als er einer unangenehmen Überraschung gegenüberstand: Dort, vor ihm in diesen dämmerigen Tiefen, stand ein anderer Höhlenbesucher, Dr. Karl Lueger, Bürgermeister von Wien, ein rechtsgerichteter christlicher demagogischer Populist und notorischer Antisemit.… Worauf wir hier unbedingt achten müssen, ist das Wortspiel mit Lueger, das sich im Deutschen natürlich sofort mit Lüge, einer Lüge, verbindet. Es war, als ob diese kontingente Begegnung für Freud die grundlegende Wahrheit seiner Lehre inszenierte, die Wahrheit, die durch den obskurantistischen New-Age-Ansatz verdeckt wird, dem zufolge wir, wenn wir in die äußerste Tiefe unserer Persönlichkeit eindringen, dort unser wahres Selbst entdecken, dem wir uns dann öffnen müssen – das heißt, ihm oder ihr freien Ausdruck erlauben: Ganz im Gegenteil jedoch entdecken wir im tiefsten Kern unserer Persönlichkeit eine grundlegende, konstitutive, ursprüngliche Lüge, das proton pseudos, die phantasmatische Konstruktion, mittels derer wir die Inkonsistenz der symbolischen Ordnung, in der wir wohnen, zu verdecken versuchen.

Man kann hier sehen, wie Lacan (und in der Tat Freud) Foucaults Einfügung der Psychoanalyse in die Entwicklungslinie widerlegt, die mit der christlichen Beichtpraxis beginnt – seine Annahme, dass der Subjekt-Analysand im Verlauf der psychoanalytischen Kur die Wahrheit über sich selbst offenlegt, in sie eindringt, sie ans Licht bringt, die tief in seinem Unbewussten verborgen liegt: Was das Subjekt in den unergründeten ‚Tiefen‘ seiner selbst begegnet, ist im Gegenteil eine ursprüngliche Lüge. Die Psychoanalyse betont daher die Kehrseite von Václav Havels berühmtem dissidentischem Motto ‚Leben in der Wahrheit‘: Der ‚natürliche Zustand‘ des menschlichen Tiers ist, in einer Lüge zu leben. Freuds unheimliche Begegnung verdichtet gewissermaßen zwei eng zusammenhängende lacanianische Thesen: Der Herr ist unbewusst, verborgen in der infernalischen Welt, und er ist ein obszöner Hochstapler – die ‚Version des Vaters‘ ist immer eine père-version. Kurz: Die Lehre für die Ideologiekritik lautet, dass es keine Herrschaft gibt, die nicht durch irgendeinen phantasmatischen Genuss gestützt wird.

Eine persönliche Erfahrung offenbarte mir diese inhärente Obszönität der Macht auf die unerquicklich-genussvollste Weise. In den 1970er Jahren leistete ich meinen (obligatorischen) Militärdienst in der alten Jugoslawischen Volksarmee, in einer kleinen Kaserne ohne ordentliche medizinische Einrichtungen. In einem Raum, der zugleich als Schlafquartier für einen zum Sanitätsgehilfen ausgebildeten Gefreiten diente, hielt ein Arzt aus dem nahegelegenen Militärkrankenhaus einmal pro Woche Sprechstunde. An den Rahmen des großen Spiegels über dem Waschbecken in diesem Raum hatte der Soldat ein paar Postkarten halbnackter Mädchen geklebt – eine Standardressource zur Masturbation in jenen vorpornographischen Zeiten, versteht sich. Wenn der Arzt zu seinem wöchentlichen Besuch kam, saßen wir alle, die sich zur Untersuchung gemeldet hatten, auf einer langen Bank entlang der Wand gegenüber dem Waschbecken und wurden der Reihe nach untersucht.

Eines Tages, während ich auf meine Untersuchung wartete, war ein junger, halb-analphabetischer Soldat an der Reihe, der über Schmerzen in seinem Penis klagte (was natürlich schon an sich ausreichte, um bei uns allen, den Arzt eingeschlossen, obszönes Kichern auszulösen): Die Haut an seiner Spitze war zu eng, sodass er sie nicht normal zurückziehen konnte. Der Arzt befahl ihm, die Hose herunterzuziehen und sein Problem zu demonstrieren; der Soldat tat es, und die Haut glitt glatt über die Spitze nach unten, wobei der Soldat schnell hinzufügte, dass sein Problem nur bei einer Erektion auftrete. Der Arzt sagte dann: ‚OK, dann masturbier, bekomm eine Erektion, damit wir es überprüfen können!‘ Tief beschämt und hochrot im Gesicht begann der Soldat vor uns allen zu masturbieren, brachte aber natürlich keine Erektion zustande; der Arzt nahm daraufhin eine der Postkarten mit halbnackten Mädchen vom Spiegel, hielt sie dicht vor den Kopf des Soldaten und begann ihn anzuschreien: ‚Schau! Was für Brüste, was für eine Fotze! Masturbier! Wie kommt es, dass du keine Erektion bekommst? Was für ein Mann bist du! Los, masturbier!‘ Wir alle im Raum, einschließlich des Arztes selbst, begleiteten dieses Spektakel mit obszönem Gelächter; der unglückliche Soldat selbst stimmte bald mit einem verlegenen Kichern ein, tauschte Solidaritätsblicke mit uns, während er weiter masturbierte.… Diese Szene brachte bei mir eine Erfahrung von Quasi-Epiphanie hervor: In nuce war alles darin, die ganze Pracht der Macht – die unheimliche Mischung aus aufgezwungenem Genuss und der demütigenden Ausübung von Macht, die Instanz der Macht, die strenge Befehle brüllt, aber zugleich mit uns, seinen Untergebenen, obszönes Gelächter teilt, das von einer tiefen Solidarität zeugt.…

Man könnte auch sagen, diese Szene exemplifiziere das Symptom der Macht: den grotesken Überschuss, mittels dessen in einem einzigartigen Kurzschluss Haltungen, die offiziell entgegengesetzt und gegenseitig ausschließend sind, ihre unheimliche Komplizenschaft enthüllen, wenn der feierliche Agent der Macht plötzlich über den Tisch hinweg zu uns zwinkert, in einer Geste obszöner Solidarität, uns wissen lässt, dass die Sache (d. h. seine Befehle) nicht zu ernst zu nehmen sei, und dadurch seine Macht konsolidiert.2 Das Ziel der ‚Ideologiekritik‘, der Analyse eines ideologischen Gebäudes, ist es, diesen symptomalen Kern herauszuschälen, den der offizielle, öffentliche ideologische Text zugleich verleugnet und für sein ungestörtes Funktionieren braucht. Man ist versucht zu sagen, dass jede der drei Hauptpositionen im politisch-ideologischen Feld (‚Rechts‘, ‚Mitte‘, ‚Links‘) auf ein solches nicht anerkanntes, aber unvermeidliches Supplement angewiesen ist: ‚Rechts‘ hat Mühe, seine Faszination für den Mythos eines ‚ursprünglichen‘ Gewaltakts zu verbergen, der die Rechtsordnung begründen soll; die ‚Mitte‘ rechnet mit angeborenem menschlichem Egoismus (zwischen den Zeilen richtet sich der Liberalismus in der Regel an die egoistische Gleichgültigkeit des Individuums gegenüber der Not anderer Menschen); die ‚Linke‘, wie seit Nietzsche von scharfsinnigen konservativen Kritikern erkannt, operiert mit Ressentiment und dem Versprechen der Rache (‚Jetzt sind wir dran, …‘).

Die daraus zu ziehende Schlussfolgerung ist jedoch nicht, dass es keinen Ausweg gebe, dass jede Subversion der bestehenden Machtstruktur falsch, illusionär sei, im Voraus im Netz dessen gefangen, was sie zu unterminieren versucht, sondern genau das Gegenteil: Jede Machtstruktur ist notwendigerweise gespalten, inkonsistent; es gibt einen Riss im Fundament ihres Gebäudes – und dieser Riss kann als Hebel für die wirksame Subversion der Machtstruktur benutzt werden.… Kurz, die Fundamente der Macht können erschüttert werden, weil die Stabilität ihres mächtigen Gebäudes selbst von einem inkonsistenten, fragilen Gleichgewicht abhängt. Die andere Schlussfolgerung ist zutiefst solidarisch mit der vorangehenden, auch wenn sie den falschen Eindruck erwecken mag, ihr zu widersprechen: Vielleicht ist der Moment gekommen, die alte linke Obsession mit Wegen und Mitteln, die Ordnung zu ‚subvertieren‘ oder zu ‚untergraben‘, hinter sich zu lassen und sich auf die entgegengesetzte Frage zu konzentrieren – auf das, was wir mit Ernesto Laclau die ‚Ordnung der Ordnung‘ nennen können: nicht, wie können wir die bestehende Ordnung unterminieren, sondern, wie entsteht eine Ordnung überhaupt aus Unordnung? Welche Inkonsistenzen und Spaltungen erlauben dem Gebäude der Ordnung, sich zu erhalten?

Der Philosoph, der diesem obszönen schattenhaften Double der öffentlichen Macht am nächsten kam, war F.W.J. Schelling: Es gibt keinen Geist ohne Geisterwelt, keine reine Spiritualität des Logos ohne die obszöne gespenstische ‚geistige Körperlichkeit‘ der lebenden Toten, und so weiter. Diese Pervertierung von Spiritualität und Idealität ist nichts, was ihnen zufällig zustößt: Ihre Möglichkeit ist im Begriff der Spiritualität selbst enthalten. Dieser schellingsche Begriff der ‚geistigen Körperlichkeit‘ erlaubt es uns, eine unerwartete Verbindung zu Marx herzustellen. Heute ist klar belegt, dass Schelling eine Reihe zentraler marxischer Motive vorwegnimmt, bis hin zu Marx’ ‚revolutionärem‘ Vorwurf an Hegels Dialektik, wonach die spekulativ-dialektische Auflösung des Widerspruchs den wirklichen gesellschaftlichen Antagonismus intakt lässt (Hegels ‚spekulativer Positivismus‘).3 Die Wurzeln der marxischen Problematik des ‚Warenfetischismus‘ bei Schelling liefern eine weitere Verbindung in dieser Reihe. Das heißt: Warum genau wählte Marx den Begriff Fetischismus, um die ‚theologische Grillenhaftigkeit‘ des Warenuniversums zu bezeichnen? Was man dabei im Auge behalten sollte, ist, dass ‚Fetischismus‘ ein religiöser Begriff für (frühere) ‚falsche‘ Götzenverehrung im Unterschied zum (gegenwärtigen) wahren Glauben ist: Für die Juden ist der Fetisch das Goldene Kalb; für einen Anhänger reiner Spiritualität bezeichnet Fetischismus ‚primitiven‘ Aberglauben, die Angst vor Gespenstern und anderen spektralen Erscheinungen und so weiter. Und Marx’ Pointe ist, dass das Warenuniversum das notwendige fetischistische Supplement zur ‚offiziellen‘ Spiritualität liefert: Es mag sein, dass die ‚offizielle‘ Ideologie unserer Gesellschaft christliche Spiritualität ist, aber ihr tatsächliches Fundament ist nicht minder die Götzenverehrung des Goldenen Kalbs: das Geld.

Kurz, Marx’ Punkt ist hier zutiefst schellingsch: Es gibt keinen Geist ohne Geister, keine ‚reine‘ Spiritualität ohne das obszöne Gespenst ‚vergeistigter Materie‘. Der Erste, der diesen Schritt ‚vom Geist zu den Geistern‘ im Gewand der Kritik des reinen geistigen Idealismus, seines leblosen ‚negativen‘ Nihilismus vollzog, war gerade Schelling, der im Dialog Clara (1810) einen Keil in die einfache komplementäre Spiegelbeziehung von Innen und Außen – zwischen Geist und Körper, zwischen dem idealen Element und dem realen Element, die zusammen die lebendige Totalität des Organismus bilden – trieb, indem er unsere Aufmerksamkeit auf den doppelten Überschuss lenkte, der ‚herausragt‘. Auf der einen Seite gibt es das geistige Element der Körperlichkeit: die Präsenz, in der Materie selbst, eines nicht-materiellen, aber physischen Elements, eines subtilen Leichnams, relativ unabhängig von Zeit und Raum, der die materielle Basis unseres freien Willens liefert (tierischer Magnetismus usw.); auf der anderen Seite gibt es das körperliche Element der Spiritualität: die Materialisierungen des Geistes in einer Art Pseudostoff, in substanzlosen Erscheinungen (Gespenster, lebende Tote). Es ist klar, wie diese beiden Überschüsse in nuce die Logik der Opposition von Warenfetischismus und den althusserianischen Ideologischen Staatsapparaten (ISAs) umfassen: Warenfetischismus beinhaltet die unheimliche ‚Vergeistigung‘ des Warenkörpers, während ISAs den geistigen, substanzlosen großen Anderen der Ideologie materialisieren.4

Sind Schellings dunkle Grübeleien über das Absolute vor der Schöpfung der Welt jedoch nicht einfach außer Kontakt mit unserem postaufklärerischen pragmatischen Universum? Unter den zahlreichen Plattitüden, die Karl Popper vorgeschlagen hat, sticht eine Idee als noch schaler hervor als der Rest: die einer inhärenten Verbindung zwischen philosophischem ‚Totalismus‘ (‚starker‘ Philosophie, die nach dem Absoluten greift) und politischem Totalitarismus – die Idee, dass ein Denken, das auf das Absolute zielt, dadurch das Fundament für totalitäre Herrschaft legt. Es ist leicht, diese Idee als einen exemplarischen Fall der inhärenten Beschränktheit der analytischen Philosophie zu verspotten, ihrer Unterlegenheit gegenüber der dialektischen (und/oder hermeneutischen) Tradition – doch bringen nicht Adorno und Horkheimer, die beiden großen Gegner der popperschen Orientierung, in ihrer Dialektik der Aufklärung letztlich eine Behauptung vor, die auf dasselbe hinausläuft?

Zunächst ist man versucht, eine ‚empirische‘ Widerlegung dieser Vorstellung einer inhärenten Verbindung zwischen philosophischem ‚Totalismus‘ und politischem Totalitarismus zu wagen: Einerseits ist die Philosophie, die ein totalitäres politisches Regime legitimiert, im Allgemeinen eine Art evolutionärer oder vitalistischer Relativismus; andererseits kann gerade der Anspruch auf einen ‚Kontakt mit dem Absoluten‘ den Widerstand eines Individuums gegen eine irdische politische Macht legitimieren – die Verbindung ist also weit davon entfernt, notwendig und selbstverständlich zu sein; eher das Gegenteil. Wird nicht das ultimative Argument gegen diese Verbindung von Schelling geliefert, der die stärkste Version der Philosophie des Absoluten vertritt (im Teil I der Weltalter versucht er, die Vergangenheit als das ‚Zeitalter‘ Gottes selbst vor der Schöpfung darzustellen), der aber im Namen dieses Bezugs auf das Absolute den Staat relativiert – das heißt, ihn als etwas Kontingentes, in seinem Begriff selbst Unvollendetes-Unabgeschlossenes begreift?

Wie stehen wir dann heute zu Schelling? Die Koordinaten der gegenwärtigen philosophisch-ideologischen Szene werden von zwei Orientierungen bestimmt: ‚postmoderne‘ relativistische Neue Sophisten (von Neopragmatisten bis zu Dekonstruktionisten) und New-Age-Obskurantisten. Für beide Orientierungen ist die Bezugnahme auf Schelling, auf seine Kritik an Hegel und am modernen Idealismus insgesamt, von entscheidender Bedeutung. Die Neuen Sophisten betonen, wie Schelling als Erster einen Riss in Hegels panlogizistisches Gebäude einführte, indem er die Motive von Kontingenz und Endlichkeit behauptete; die New-Age-Obskurantisten sehen in Schelling den Philosophen, der die ‚jungianische‘ Wende vollzog, indem er die Begriffe von Weltseele, ursprünglicher Weisheit, sexualisierter Kosmologie und so weiter behauptete.

Wiederum ist das Verhältnis zwischen Schelling und Hegel der Knoten, die Scharnierstelle, an der ‚alles entschieden wird‘. Nach der vorherrschenden doxa erzeugt in Hegels absolutem Idealismus und Panlogizismus die Selbstbewegung der Idee ihren eigenen Inhalt und begründet rückwirkend ihre eigenen Voraussetzungen, während Schelling eine Lücke einführte, die einen Weg für die posthegelianische Problematik der Endlichkeit öffnet: Die hegelische Idee kann nur die ideale Notwendigkeit einer Sache begreifen, was eine Sache ist, die Sache in ihrer begrifflichen Bestimmung, in ihrer begrifflichen Möglichkeit; was sich ihrem Zugriff entzieht, ist die kontingente Tatsache, dass überhaupt etwas existiert, eine Tatsache, die von einem freien Schöpfungsakt abhängt.

Dieser Überschuss, der der begrifflichen Selbstvermittlung entgeht, lässt sich exemplarisch am Problem des Bösen erkennen: Hegel reduziert das Böse auf das untergeordnete Moment in der Selbstvermittlung der Idee qua höchstes Gut, während bei Schelling das Böse eine dauerhafte Möglichkeit bleibt, die niemals vollständig ‚aufgehoben‘ werden kann im und durch das Gute. Eine doxa – ja ein Klischee – über Schelling lautet, dass das Subjekt in seiner Philosophie seine Selbstpräsenz nur vor dem Hintergrund eines dunklen, dichten, undurchdringlichen Grundes behaupten könne, der sich in sich zurückzieht, sobald er vom Licht der Vernunft beleuchtet wird: Der Logos kann diese Andersheit des Grundes niemals vollständig vermitteln/verinnerlichen – in seiner elementaren Dimension ist Grund nichts als das Hindernis einer Andersheit, die für immer ihre Äußerlichkeit bewahrt.…

Ist dieses Verständnis des hegelischen dialektischen Prozesses als Selbstvermittlung des Begriffs, der sich externalisiert, seinen Inhalt in seiner Unabhängigkeit und Aktualität setzt und ihn dann internalisiert, sich in ihm erkennt, angemessen? Unsere Prämisse ist natürlich, dass es das nicht ist. Unser Ziel ist jedoch nicht einfach, Hegel gegen Schellings Kritik zu verteidigen, indem wir zeigen, wie Schelling sein Ziel verfehlt und letztlich gegen ein Strohmannbild kämpft – das wäre eine ziemlich langweilige, rein akademische Übung. Unsere These ist komplexer: Sowohl im Fall Schellings als auch im Fall Hegels verbirgt, und enthält zugleich, das, was wir eine formale Hülle des Irrtums nennen können (das standardmäßige irreführende Bild Schellings als Philosoph des irrationalen Grundes, der Weltseele usw.; das standardmäßige irreführende Bild Hegels als Philosoph des absoluten Idealismus, der vollbrachten Selbstvermittlung des Begriffs usw.), eine unerhörte subversive Geste, die – hierin liegt unsere letzte Prämisse – in beiden Fällen dieselbe ist. Worum es in unserem Unternehmen effektiv geht, ist daher nicht, Hegels Witz gegen Schelling auszuspielen, sondern die Konturen dieser Geste zu erkennen, in Bezug auf welche die Standardlektüren von Schelling und Hegel, diese beiden ‚formalen Hüllen des Irrtums‘, lediglich zwei Modalitäten sind, sie zu vermeiden, sie unsichtbar zu machen. Unsere zweite Prämisse ist natürlich, dass es Lacans psychoanalytische Theorie ist, die uns ermöglicht, uns dieser Geste zu nähern, der einzigen wahren Sache des Denkens.

Warum also konzentrieren wir uns genau auf die Weltalter-Entwürfe? Jean-Claude Milner5 hat kürzlich versucht, die Merkmale aufzuzählen, die große Werke materialistischen Denkens auszeichnen, von Lukrez’ De rerum natura über Marx’ Kapital bis zur Arbeit Lacans. Das Hauptmerkmal ist ihr unvollendeter Charakter: Diese Werke scheinen immer wieder dasselbe Knotenproblem anzugehen (die Genesis des Warenfetischismus bei Marx; den ‚Knoten‘, der das Reale, das Symbolische und das Imaginäre bei Lacan verbindet); obwohl sie letztlich scheitern, obwohl ihre Arbeit Fragment bleibt, ist gerade ihr Scheitern theoretisch äußerst produktiv. Unsere Pointe ist natürlich, dass Schellings Weltalter-Entwürfe zu derselben Reihe gehören, mit ihrem wiederholten Scheitern, die definitive Formulierung des ‚Anfangs der Welt‘, des Übergangs vom vorsymbolischen Chaos des Realen zum Universum des Logos zu liefern. Von besonderem Interesse ist hier, dass Schelling keinerlei Problem damit hat, in die dunkle Unterwelt vorsymbolischer Triebe einzudringen (‚Gott vor der Schöpfung der Welt‘) – wo er immer wieder scheitert, ist in seiner Rückkehr von diesem ‚dunklen Kontinent‘ in unser gemeinsames Universum der Sprache.

Dieses Buch wurde in der Hoffnung geschrieben, dass es dazu beitragen wird, Schellings Weltalter-Entwürfe als eines der seminalen Werke des Materialismus wahrzunehmen. Diese Behauptung kann nur eine unmittelbare Reaktion provozieren: Schelling ein Materialist? Ist er nicht vielmehr der letzte große Vertreter einer anthropomorphen, vorwissenschaftlichen Theosophie? In seiner Einleitung zur ersten französischen Übersetzung von Schellings ‚Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit‘ schrieb Henri Lefebvre, diese Abhandlung ‚ist gewiss nicht wahr, aber ist nichtsdestoweniger sehr wichtig für die Wahrheit‘.6 Dieser Satz kann auch als unsere Leitlinie dienen – unter der Bedingung, dass wir sein Paradox nicht verfehlen: Es geht nicht darum, das, was bei Schelling nicht wahr ist, die falsche (‚obskurantistische‘, ‚theosophisch-mythologische‘) Schale seines Systems, zurückzuweisen, um zu seinem Wahrheitskern zu gelangen; seine Wahrheit ist vielmehr untrennbar mit dem verbunden, was aus unserer heutigen Perspektive nur als offen ‚nicht wahr‘ erscheinen kann, sodass jeder Versuch, den als ‚nicht wahr‘ betrachteten Teil oder Aspekt abzuwerfen, unvermeidlich den Verlust der Wahrheit selbst nach sich zieht – es gibt keinen Weg, das schmutzige Badewasser auszuschütten, ohne das Kind zu verlieren.

Das heißt: Wie interpretiert man gewöhnlich dieses Vermischen des Unwahren mit Wahrheit bei Schelling? Einer der Gemeinplätze über Schelling ist, dass er ein Philosoph des Übergangs sei, angesiedelt im Bruch zwischen zwei Epochen – ein Fuß noch im Universum des spekulativen Idealismus, dessen Thema die immanente Selbstentfaltung des ewigen Absoluten ist; der andere Fuß schon in das posthegelianische Universum von Endlichkeit–Kontingenz–Temporalität hineinragend. Obwohl Schellings Weltalter-Entwürfe (1811 bis 1815) alle Zutaten für eine ‚Analytik der Endlichkeit‘ enthalten, die auf der Struktur der Temporalität beruht,7 hält er daran fest, dass die drei zeitlichen Dimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht einfach den Horizont menschlicher endlicher Zeitlichkeit bilden, sondern die drei ‚Zeitalter‘ des Absoluten selbst bezeichnen.… Die implizite Voraussetzung einer solchen Lektüre ist natürlich, dass man das Absolute, das System und so weiter zurückweisen und all das behaupten müsse, was die spätere Entwicklung vorzeichnet (Marx’ Kritik an Hegel, Heideggers Analyse der Zeitlichkeit usw.).

Heidegger selbst lieferte die knappste Formel einer solchen Lektüre mit seiner Behauptung, Schellings Philosophie – das ‚System der Freiheit‘ – sei durch eine unerbittliche und unauflösbare Spannung zwischen ihren beiden konstitutiven Termen, Freiheit und System, gekennzeichnet: Nach Heidegger liegt Schellings fatale Begrenzung natürlich in seinem Festhalten am System; das heißt, es ist der Rahmen des Systems, der Schellings Bemühen, das Wesen der Freiheit angemessen zu begreifen, zum Scheitern verurteilt.… Kurz – wie Marc Richir, ein ansonsten Heidegger wohlgesonnener Kommentator, Heideggers Position ironisch zusammenfasst – verhindert der Rahmen des Systems, dass Schelling bereits Heidegger wird und die Analytik der Endlichkeit entwickelt.8

Unsere Lektüre ist radikal gegen eine solche Reduktion Schellings auf ein ‚Zwischen‘-Phänomen, wonach man, um zur Analytik der Endlichkeit zu gelangen, nur die Form des Absoluten abzuwerfen habe: Wir sind so weit wie möglich davon entfernt, Schellings Erzählung des Absoluten als einen inkohärenten Kurzschluss zwischen der postmetaphysischen Problematik von Kontingenz–Temporalität–Endlichkeit und der metaphysischen Problematik des Absoluten abzutun. Schellings Ort ist tatsächlich ‚intermediär‘, doch gerade als solcher, als eine Art ‚verschwindender Vermittler‘ zwischen dem Idealismus des Absoluten und dem posthegelianischen Universum von Endlichkeit–Temporalität–Kontingenz, macht sein Denken – für einen kurzen Moment, gleichsam wie in einem Blitz – etwas sichtbar, das zuvor unsichtbar war und sich danach wieder in Unsichtbarkeit zurückzog. Darin besteht Schellings einzigartige Zwischenposition, seine doppelte Nicht-Zeitgenossenschaft zu seiner eigenen Zeit: Er gehört drei diskursiven Domänen an – er spricht gleichsam gleichzeitig drei Sprachen: die Sprache des spekulativen Idealismus; die Sprache der anthropomorph–mystischen Theosophie; die postidealistischen Sprache von Kontingenz und Endlichkeit. Das Paradox ist natürlich, dass gerade seine ‚Regression‘ vom reinen philosophischen Idealismus zur vormodernen theosophischen Problematik ihn befähigte, die Modernität selbst zu überholen. Das heißt: Einerseits ist Schelling der letzte große Vertreter der vormodernen ‚anthropomorphen‘ sexualisierten Vision des Universums (einige seiner Schüler trieben diese Vorstellung ins Extrem – J.J. Goerres etwa in seinem voluminösen Sexualsystem der Ontologie); andererseits trennt ihn nur eine dünne unsichtbare Linie davon, in einer durch und durch postmodernen Weise die Unmöglichkeit des sexuellen Verhältnisses offen zu behaupten – das heißt, ein fundamentales ‚aus den Fugen‘, ein gestörtes Gleichgewicht – als positiven ontologischen Bestandteil des Universums.

Beim Umgang mit Schellings Weltalter sollte man stets den präzisen diskursiven Kontext seines Unternehmens im Auge behalten: Sein letztes Ziel war es, das sogenannte ‚älteste systematische Programm des deutschen Idealismus‘ aus seiner Jugend zu realisieren und das System einer ‚rationalen Mythologie‘ zu liefern, das die höchsten Einsichten in die Natur des Absoluten in einer populär-mythologischen Form darstellen würde, um dadurch eine totale geistig-politische Erneuerung der deutschen Nation in Gang zu setzen, vermittels der Überwindung der Blockaden der Modernität. Wie sollen wir heute, in unserem diskursiven Kontext, diesen Schritt von der logischen Darstellung zur mythischen Erzählung erklären? Beinhaltet dieser Schritt nicht eine ‚Regression‘ zu einer Version von New-Age-Mythologie? Wenn Freud und Lacan an den Schlüsselstellen ihres theoretischen Gebäudes ebenfalls auf eine mythische Erzählung zurückgriffen (Freuds Mythos vom Urvater in Totem und Tabu, sein Bezug auf Platons Mythos vom androgynen ursprünglichen Menschen in Jenseits des Lustprinzips; Lacans Mythos der ‚Lamelle‘ in seinen Vier Grundbegriffen der Psychoanalyse), wurden sie von derselben Notwendigkeit getrieben wie Schelling: Die Notwendigkeit der Form der mythischen Erzählung entsteht, wenn man versucht, den Kreis der symbolischen Ordnung zu durchbrechen und von ihrer Genesis (‚Ursprüngen‘) aus dem Realen und seinem vorsymbolischen Antagonismus Rechenschaft zu geben. Kurz, Schellings Weltalter ist als ein metapsychologisches Werk im strengen freudschen Sinn des Wortes zu lesen.