TEIL I

F.W.J. Schelling, oder,

An den Ursprüngen des dialektischen

Materialismus

1

Schelling-an-sich:

Der ‘Orgasmus der Kräfte’

Vor dem Anfang

Wie also soll man einen Essay über Schelling beginnen? Vielleicht ist die angemessenste Weise, sich auf das Problem des Anfangs selbst zu konzentrieren, das entscheidende Problem des Deutschen Idealismus – man braucht nur an Hegels ausführliche Ausarbeitung dieses Problems und all seiner Implikationen in seiner Wissenschaft der Logik zu erinnern. Schellings ‘materialistischer’ Beitrag wird am besten durch seine grundlegende These auf den Punkt gebracht, wonach, um es grob zu sagen, der wahre Anfang nicht am Anfang ist: Es gibt etwas, das dem Anfang selbst vorausgeht – eine Rotationsbewegung, deren Teufelskreis, in einer Geste analog zum Durchschneiden des gordischen Knotens, durch den eigentlichen Anfang gebrochen wird, das heißt durch den primordialen Akt der Entscheidung. Der Anfang aller Anfänge, der Anfang kat’ exohen – ‘die Mutter aller Anfänge’, wie man heute sagen würde – ist natürlich das ‘Im Anfang war das Wort’ aus dem Evangelium nach Johannes: Vor ihm war nichts, das heißt die Leere der göttlichen Ewigkeit. Nach Schelling ist ‘Ewigkeit’ jedoch keine unbestimmte Masse – in ihr geschieht vieles. Vor dem Wort gibt es das chaotisch-psychotische Universum blinder Triebe, ihre Rotationsbewegung, ihr undifferenziertes Pulsieren; und der Anfang ereignet sich, wenn das Wort ausgesprochen wird, das diesen in sich geschlossenen Triebkreislauf ‘verdrängt’, in die ewige Vergangenheit zurückweist. Kurz: Am eigentlichen Anfang steht ein Entschluss, ein Akt der Entscheidung, der, indem er zwischen Vergangenheit und Gegenwart differenziert, die vorausgehende unerträgliche Spannung der Rotationsbewegung der Triebe auflöst: Der wahre Anfang ist der Übergang von der ‘geschlossenen’ Rotationsbewegung zum ‘offenen’ Fortschritt, vom Trieb zum Begehren – oder, in lacanianischen Begriffen, vom Realen zum Symbolischen.

Man ist versucht, hier ‘Die einzige Lösung’ zu evozieren, eine durch und durch schellingianische Science-Fiction-Erzählung von Eric Frank Russell, die die inneren Empfindungen eines von Zweifel erfüllten Menschen beschreibt, eines Menschen, der sich in einem vergeblichen Kreis dreht und zu keiner Entscheidung gelangen kann, der alle möglichen Pläne macht, die dann sofort abgebrochen werden. Schließlich fasst er sich ein Herz und sagt: ‘Es werde Licht!’ Kurz, was wir die ganze Erzählung hindurch für das Stöhnen irgendeines verwirrten Idioten gehalten haben, erweist sich als das Zögern Gottes unmittelbar vor dem Akt der Schöpfung. Der Anfang tritt also ein, wenn man ‘das Wort findet’, das die Blockade, den Teufelskreis leerer und verworrener Grübeleien, durchbricht.

In genau diesem Sinn ist das Problem des Anfangs das Problem der ‘Phänomenalisierung’: Wie kommt es dazu, dass Gott das Wort ausspricht und sich dadurch selbst offenbart, sich selbst erscheint? Wir müssen aufpassen, diesen entscheidenden Punkt nicht zu verfehlen: Wie bei Hegel geht es nicht darum, das noumenale An-sich jenseits der Phänomene zu erreichen; das eigentliche Problem ist, wie und warum dieses An-sich sich überhaupt von sich selbst abspaltet, wie es eine Distanz zu sich selbst gewinnt und so den Raum freilegt, in dem es (sich selbst) erscheinen kann. Wie also kann diese Phänomenalisierung Gottes, dieses Aussprechen des Wortes in ihm, das auf magische, auf unergründliche Weise die undurchdringliche Dunkelheit der Triebe vertreibt, geschehen? Sie kann nur unter der Bedingung geschehen, dass die Rotationsbewegung der Triebe, die dem Anfang vorausgeht, selbst nicht die primordiale, unüberbietbare Tatsache ist. Das heißt: Der Begriff des Triebwirbels als letztem Fundament, als ‘Ursprung aller Dinge’, macht die Tatsache der Freiheit unbegreiflich: Wie kann aus diesem Wirbel ein Wort hervorgehen und ihn beherrschen, ihm seine Gestalt verleihen, ihn ‘disziplinieren’? Folglich muss diesem letzten Grund [Grund] der Realität, dem primordialen Triebwirbel, diesem Rad des Schicksals, das früher oder später jedes bestimmte Objekt verschlingt und zerstört, ein unergründliches X vorausgehen, das daraufhin, auf eine noch zu erklärende Weise, Triebe ‘kontrahiert’.

Ist aber nicht der primordiale Triebwirbel der letzte Grund, dem nichts vorausgehen kann? Schelling wäre damit völlig einverstanden und würde nur hinzufügen, dass es gerade um den genauen Status dieses ‘Nichts’ geht: Vor dem Grund kann es nur einen Abgrund [Ungrund] geben – das heißt, weit davon entfernt, ein bloßes nihil privativum zu sein, steht dieses ‘Nichts’, das dem Grund vorausgeht, für die ‘absolute Indifferenz’ qua Abgrund reiner Freiheit, die noch nicht das Prädikat-Eigenschaft irgendeines Subjekts ist, sondern vielmehr ein reines unpersönliches Wollen [Wollen] bezeichnet, das nichts will. Wie können wir, endliche, sterbliche Menschen, Zugang zu diesem Abgrund der Freiheit finden, der der primordiale Ursprung aller Dinge ist? Schellings grundlegende Prämisse ist hier radikal ‘anthropozentrisch’: Der Mensch ist nicht bloß ein Epiphänomen im Universum, ein vernachlässigbares Staubkorn – unter allen geschaffenen Dingen ist er der einzige, der die ‘Kraft des Zentrums’ besitzt, und steht als solcher in direktem Kontakt mit dem Abgrund primordialer Freiheit:

Man muss dem Menschen ein Prinzip zugestehen, das außerhalb und über der Welt ist; denn wie könnte er allein von allen Geschöpfen den langen Weg der Entwicklungen vom Gegenwärtigen zurück in die tiefste Nacht der Vergangenheit verfolgen, er allein zum Anfang der Zeiten aufsteigen, wenn nicht in ihm ein Prinzip vor dem Anfang der Zeiten wäre? Aus der Quelle der Dinge gegossen und mit der Quelle identisch, hat die menschliche Seele ein Gewissen/ Mitwissen [Mitwissenschaft] der Schöpfung.1

Hier sind wir jedoch zu hastig vorgegangen. Was man tun sollte, ist, alle Schritte zu rekonstruieren, die Schelling dazu geführt haben, die Identität zwischen menschlicher Freiheit und dem primordialen Abgrund zu behaupten, der ‘die Quelle der Dinge’ ist. Schelling war vor allem ein Philosoph der Freiheit, ein Philosoph, der sich der ‘unmöglichen’ Aufgabe stellte, Freiheit im Rahmen eines philosophischen Systems zu denken – ein philosophisches System auszuarbeiten, das Freiheit nicht ausschließen würde. Was genau ist ein System?

Gehen wir dieses Problem über einen vielleicht unerwarteten Umweg an und nehmen Robert Zemeckis’ Flintstones als Ausgangspunkt. Abgesehen davon, dass der Film eine exemplarische Lektion über den Begriff des ‘Primitiven’ liefert (die anachronistische ‘Projektion’ heutiger Merkmale in die ‘primitive’ steinzeitliche Vergangenheit macht die elementare Struktur der heutigen Gesellschaft in destillierter Form sichtbar, auf ihre nackten Essentials reduziert), liegt das Hauptinteresse des Films in seiner ‘Prämisse’, eine perfekte Korrelation zwischen zwei Reihen herzustellen (unser gegenwärtiges spätkapitalistisches Konsumleben; die Steinzeit), so dass die Angst ständig am Zuschauer nagt: Wird es dem Film gelingen, für alle Phänomene unserer Gesellschaft ein steinzeitliches Gegenstück zu finden – das heißt, wird es ihm gelingen, moderne High-Tech-Erfindungen in Steinzeitbedingungen zu übertragen, ohne zu schummeln (Autos, die mit Füßen angetrieben werden; Flugzeuge, die von an die Flügel gebundenen Vögeln geflogen werden; ein Papagei als Diktiergerät; usw.)? Ein Professor für moderne Philosophie an der Universität Ljubljana hatte kürzlich eine analoge Erfahrung: Bei einer mündlichen Prüfung erfand ein Student für jede Frage eine Ausrede, warum er sie nicht beantworten könne – Spinozas Gott? Verzeihung, ich bin Mitglied einer religiösen Sekte, die mir verbietet, den Namen Gottes in der Öffentlichkeit auszusprechen, also kann ich die Frage nicht beantworten. Leibniz’ Monaden? Leibniz sagt, Monaden seien in sich geschlossen und hätten weder Türen noch Fenster; ich bin klaustrophobisch und kann nicht über sie sprechen, das verursacht mir zu viel Angst.… Wieder erhalten wir ein ‘System’, wenn wir die Prämisse akzeptieren, die Liste zu vervollständigen und die gesamte Geschichte der Philosophie einzubeziehen: Thales? Verzeihung, er behauptete, der Ursprung von allem sei Wasser, und ich kann nicht schwimmen, ich fürchte zu ertrinken. Platon? Nach Platon wohnen die Ideen in der Luft, weit über der Erde, aber ich habe Höhenangst; schon der bloße Gedanke an Platons Ideen macht mich schwindlig … usw., usw.

Schellings Pointe ist eine ähnliche radikale Unsicherheit: Wird ein Philosoph damit durchkommen, alles in seinem System zu enthalten? Oder wird er früher oder später über ein Element stolpern, das seinen eitlen Anspruch entlarvt und seine Ohnmacht offenbart? Bezeichnenderweise ist es Hegels System, das beim Leser am häufigsten eine solche Angst hervorruft: Nach der Doxa ist Hegel der Philosoph, der behauptet, alles zu erklären, also wartet man bei jeder dialektischen Wendung ängstlich – wird es ihm wieder gelingen, ‘seinen Trick vorzuführen’ und einen überzeugenden Schein rationaler Erklärung zu liefern, oder wird er endlich auf frischer Tat ertappt und gezwungen sein, seinen Betrug einzugestehen? Das ‘System’ impliziert immer eine derart waghalsige Prämisse, dass die beiden Reihen (der Erfahrungsrealität und des begrifflichen Netzes) vollständig korreliert sein werden, und diese permanente Angst vor dem Ausgang dieses Unternehmens ist es, worauf Schelling baut – die Tatsache, dass das Universum rational geordnet ist, in einem kausalen Nexus gefangen, ist nicht selbstverständlich, sondern gerade etwas, das erklärt werden muss: ‘Die ganze Welt ist durch und durch in die Vernunft verfangen, aber die Frage ist: Wie ist sie überhaupt erst in das Netz der Vernunft geraten?’2 Hier kehrt Schelling die Standardperspektive um: Das Problem ist nicht, wie in einem Universum, das durch unerbittliche Naturgesetze geregelt ist, Freiheit möglich ist – das heißt, wo im deterministischen Universum ein Platz für Freiheit wäre, der nicht bloß eine Illusion auf der Grundlage unserer Unkenntnis der wahren Ursachen ist –, sondern vielmehr, wie die Welt als rationale Totalität kausaler Verknüpfungen überhaupt erst in Erscheinung trat. (Wie wir später sehen werden, vollzieht Schelling eine ähnliche Wendung in Bezug auf den ontologischen Gottesbeweis: Das Problem liegt für ihn nicht im Sprung vom Begriff Gottes zur Realität Gottes – die Realität ist immer-schon gegeben, sie gehört zur ursprünglichen Ex-stasis unseres Geistes, also ist das wahre Problem vielmehr, wie wir von der rohen Tatsache von Gottes (des Absoluten) sinnloser Existenz zu seinem Begriff übergehen – das heißt, wie Gott den Logos gebiert, wie er das Wort ausspricht und sich selbst als Vernunft setzt.) Für Schelling ist also die primordiale, radikal kontingente Tatsache, eine Tatsache, die in keiner Weise zu erklären ist, die Freiheit selbst, eine Freiheit, die durch nichts gebunden ist, eine Freiheit, die in gewissem Sinn Nichts ist; und das Problem ist vielmehr, wie dieses Nichts des Abgrunds primordialer Freiheit in die kausalen Ketten der Vernunft verstrickt wird.

Der unbewusste Akt

Es mag scheinen, dass dieser Begriff von Freiheit mit dem, was wir gewöhnlich in unserem Alltagsleben unter diesem Wort verstehen, überhaupt nichts zu tun hat. Was Schelling jedoch erreichen will, ist gerade, den abstrakten philosophischen Freiheitsbegriff durch einen Bezug auf unsere konkreteste existentielle Erfahrung zu unterminieren: Für ihn ist Freiheit nicht, in der üblichen idealistischen Tonart, die volle Autonomie des Absoluten, seine Macht, seinen Inhalt ‘frei’ zu entfalten, sich unabhängig von äußeren Begrenzungen zu bestimmen, seine Begrenzungen als seine Selbstbestimmungen zu setzen; vielmehr betrifft sie die konkreteste Erfahrung der Spannung in einer lebenden, handelnden und leidenden Person zwischen Gut und Böse – es gibt keine wirkliche Freiheit ohne eine unerträgliche Angst. Wie stellt Schelling also eine Verbindung her zwischen Freiheit qua primordialem Nichts und der konkreten Erfahrung von Freiheit?

Gehen wir dieses Problem in medias res an, am pathetischen Höhepunkt von Schellings Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, wo er sich bemüht, die radikalste Dimension menschlicher Freiheit zu artikulieren. Schelling beruft sich hier auf Kant, der in seiner Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft bereits auf das rätselhafte Paradox unseres ethischen Denkens aufmerksam gemacht hatte: Wenn man einem wahrhaft bösen Menschen begegnet, kann man den Eindruck nicht vermeiden, dass er bei der Ausführung seiner entsetzlichen Taten lediglich der in seiner Natur eingeschriebenen Notwendigkeit folgt; dass es nicht in seiner Macht liegt, anders zu handeln – er ist einfach ‘so gemacht’; das Rätsel besteht darin, dass wir ihn – ungeachtet dieses Eindrucks und in scheinbarem Widerspruch zu ihm – dennoch voll verantwortlich für seine Taten halten, als ob seine böse Natur selbst von seiner freien Wahl abhinge:

… trotz der unbestreitbaren Notwendigkeit aller Handlungen, und obgleich jeder Mensch zugeben muss, wenn er auf sich selbst achtet, dass er keineswegs zufällig oder freiwillig böse oder gut ist, scheint sich doch der böse Mensch, zum Beispiel, keineswegs gezwungen (da Zwang nur im Werden, nicht im Sein empfunden werden kann), sondern handelt willentlich, nicht gegen seinen Willen. Dass Judas ein Verräter Christi wurde, konnte weder er noch irgendein Geschöpf ändern; und doch verriet er Christus nicht unter Zwang, sondern willentlich und in voller Freiheit.… Wie oft geschieht es, dass ein Mensch von Kindheit an, von einer Zeit, in der wir ihm aus empirischer Sicht kaum Freiheit und Überlegung zuschreiben können, eine Neigung zum Bösen zeigt, aus der man voraussehen kann, dass er sich niemals der Disziplin und Lehre fügen wird, und der später tatsächlich die schlechten Früchte hervorbringt, die wir schon in der Knospe voraussahen. Und doch zweifelt niemand an seiner Verantwortlichkeit; jeder ist von der Schuld dieses Menschen so überzeugt, wie es nur möglich wäre, wenn jede einzelne Handlung in seiner Kontrolle gelegen hätte.3

Schelling bezeugt hier seine außergewöhnliche Fähigkeit, eine sehr greifbare ethische Erfahrung in den Begriffen einer höchst kühnen philosophischen Spekulation zu fassen: Wie Kant ist er in seinen wildesten Spekulationen unserer konkreten Lebenserfahrung am nächsten. In Kants Fußstapfen erklärt er das Paradox der Freiheit, indem er einen noumenalen, außerzeitlichen Akt der Selbstsetzung anruft, durch den ein Mensch sich selbst erschafft, seinen ewigen Charakter wählt. Als Erstes ist hier der anti-fichtesche Stachel am Ende zu vermerken: Dieser Akt der primordialen Entscheidung, durch den ich mich selbst wähle, kann nicht dem Ich qua Subjekt des Selbstbewusstseins zugeschrieben werden – der Akt, der mich als ein sich seiner selbst bewusstes Subjekt erschafft, mit seinem spezifischen Charakter (das heißt, durch den ich mich als solchen erschaffe-setze), kann nur unbewusst sein:

Dieses allgemeine Urteil über eine Neigung zum Bösen, die in ihrem Ursprung völlig unbewusst und sogar unwiderstehlich ist und doch ein Akt der Freiheit, weist auf eine Tat und damit auf ein Leben vor diesem Leben hin – nur dass es nicht als zeitlich vorhergehend gedacht wird, da das Intelligible überhaupt außerhalb der Zeit ist. In der Schöpfung herrscht die größte Harmonie, und nichts ist so getrennt und sukzessiv, wie wir es darstellen müssen, sondern im Früheren wirkt das Spätere bereits mit, und alles geschieht auf einmal in einem magischen Schlag. So hat der Mensch, der jetzt bestimmt und fest umrissen erscheint, sich in der ersten Schöpfung in einer bestimmten Form erfasst und wird als der, der er ist, von Ewigkeit her geboren, da durch diese Tat sogar Natur und Konstitution seiner Verkörperlichung bestimmt sind.4

Anti-fichtesch ist hier Schellings Behauptung einer radikalen Spaltung – sogar einer ontologischen Unvereinbarkeit – zwischen Bewusstsein und Freiheit, im klaren Gegensatz nicht nur zu Fichte, sondern auch zur geläufigen Verknüpfung von Freiheit und Bewusstsein (‘Ich entscheide frei, wenn ich eine bewusste Wahl treffe, während eine unbewusste Entscheidung per definitionem keine Entscheidung ist, sondern etwas blind Aufgezwungenes’). In gewissem Sinn ist Schelling ‘fichtescher als Fichte selbst’: Während er Fichtes These, wonach das Wesen des Menschen sein eigener Akt ist, voll bejaht, beschränkt er diesen Akt nicht auf das Selbstbewusstsein, sondern situiert ihn im realen Kern des menschlichen Seins, der dem Bewusstsein vorausgeht – der Mensch kontrahiert sein Sein, seinen ewigen Charakter (im doppelten Sinn des Verbs, der für Schelling entscheidend ist: sich verhärten-verdichten-konzentrieren zu einer konsistenten Seinsform und sich mit Sein infizieren), durch einen unbewussten primordialen Akt der Entscheidung.5 Schelling deutet entlang dieser Linien die theologische Problematik der Prädestination um: Prädestination bezieht sich nicht länger auf Gottes willkürliche Entscheidung über meine Verdammnis oder Erlösung; vielmehr prädestiniert sich das Subjekt selbst – es produziert die ‘Chiffre seines Schicksals’, wie Lacan gesagt hätte –, wenn es in einem außerzeitlichen, ewig vergangenen, immer-schon-vollzogenen unbewussten freien Akt den ewigen Charakter seiner zeitlichen Existenz wählt. Innerhalb seiner zeitlichen Selbsterfahrung erscheint ihm diese freie Entscheidung natürlich in der Gestalt ihres Gegenteils: als unerbittliche Notwendigkeit.6

Hier aktiviert Schelling den Gegensatz von Sein und Werden: Vom Standpunkt des zeitlichen Werdens ist der Mensch in die notwendige Kette von Ursachen und Wirkungen verstrickt, durch sie bedingt; sein Auftreten ist abhängig von – resultiert aus – einem komplexen kausalen Netzwerk; vom Standpunkt des ewigen Seins ist er frei: Er ist ein Seiendes, das sich selbst setzt, aus sich selbst heraus im Abgrund der Freiheit beginnt – im zeitlichen Prozess des Werdens wird er lediglich, was er immer-schon war. Die common-sense ‘evolutionäre’ Sicht ordnet das Sein dem Werden unter: Das Werden ist die Wahrheit des Seins, die Genesis eines Dinges liefert den Schlüssel dafür, was dieses Ding ist – man weiß, was ein Ding ist, wenn man erklären kann, wie es entstanden ist, woraus es hervorgegangen ist. Schelling jedoch kehrt, im Einklang nicht nur mit Hegel, sondern auch mit Marx (für den, wie er in der Einleitung zu den Grundrissen formulierte, die Anatomie des Menschen der Schlüssel zur Anatomie des Affen ist), das Verhältnis der Termini um: ‘Werden’ bezeichnet eine bloß zeitliche Verwirklichung dessen, was ein Ding in seinem ewigen Wesen immer-schon ist. In der Ordnung endlicher-unfreier Entitäten hat das Werden dem Sein tatsächlich etwas voraus: Endliche Entitäten sind nicht selbstzentriert, sie besitzen nicht, was Schelling die ‘Kraft des Zentrums’ nennt; ihr Wesen liegt anderswo, außerhalb ihrer selbst, weshalb man eine endliche Entität erklären kann, indem man das kausale Netzwerk sichtbar macht, von dem ihre Existenz abhängig ist. Der Mensch hingegen als freies Sein hat die ‘Kraft des Zentrums’, weshalb man das zeitliche Werden des Menschen, seine Lebensgeschichte, nur durch Bezug auf sein ewiges Sein (seinen zeitlosen Charakter) verstehen kann.

In psychoanalytischer Perspektive muss dieser primordiale Akt freier Selbstsetzung freilich als das Reale einer Phantasiekonstruktion erscheinen: Der Status des primordialen Aktes ist analog zu dem des freudschen Vatermords – obwohl er innerhalb der zeitlichen Realität niemals tatsächlich stattgefunden hat, muss man ihn hypothetisch voraussetzen, um die Konsistenz des zeitlichen Prozesses zu erklären. Das Paradox dieses primordialen Aktes ist dasselbe wie das des Barons Münchhausen, der sich aus dem Sumpf zieht, indem er sich an den Haaren hochzieht – in beiden Fällen ist das Subjekt irgendwie schon vor seiner Existenz da und erschafft-setzt sich dann durch einen freien Akt selbst, sein eigenes Sein. Was wir hier antreffen, ist die Zeitschleife, die die Struktur einer Phantasie definiert: Vor seinem eigenen Sein ist das Subjekt wundersam präsent als ein reiner Blick, der seine eigene Nichtexistenz beobachtet. In Bezug auf diesen primordialen noumenalen Akt der Selbstprädestination, in dem Freiheit und Notwendigkeit zusammenfallen, wagt Schelling einen entscheidenden Schritt weiter als Kant: Er bezieht ihn auf das Absolute selbst – ein Schritt, der innerhalb der kantischen Perspektive strikt verboten ist. Das heißt, nach Schelling berührt der Mensch in diesem Akt freier Selbstsetzung, durch den er die Kette kausaler Notwendigkeit zerreißt, das Absolute selbst als primordialen Abgrund-Ursprung aller Dinge:

… diese Differenzierung kann nicht in der Zeit geschehen; sie geschieht außerhalb aller Zeit und ist daher mit der ersten Schöpfung zugleich (wenn auch als von ihr unterschiedener Akt). Obwohl der Mensch in der Zeit geboren wird, wird er im Anfang der Schöpfung (im Zentrum) geschaffen. Der Akt, durch den sein Leben in der Zeit bestimmt ist, gehört selbst nicht zur Zeit, sondern zur Ewigkeit, noch geht er der Zeit voraus, sondern bewegt sich durch die Zeit (von ihr unberührt) als ein seiner Natur nach ewiger Akt. Durch diesen Akt erstreckt sich das Leben des Menschen bis zum Anfang der Schöpfung; so ist er durch ihn auch jenseits der Schöpfung, frei und selbst ewiger Anfang.7

Folglich ist, wenn Schelling Freiheit als Suspendierung des Grundes denkt, der Terminus ‘Grund’ hier in beiden seiner Hauptbedeutungen zu verstehen: Grund als der ‘feste Grund’, das einzige Fundament, aus dem das geistige Gebäude wachsen kann, und Grund als Grund-Ursache (im Sinn des ‘Satzes vom zureichenden Grund’). Das Hervortreten der Freiheit bedeutet, dass der Geist sich als solcher im Gegensatz zu seinem undurchdringlich-trägen Grund gesetzt hat, dass er eine Distanz zu seinem Grund gewonnen hat und nun ‘frei mit ihm verfahren’ kann, und dass die ‘Kette des Seins’ gebrochen ist – das heißt, der Geist ist nicht länger durch das Netz der Kausalität bestimmt. Freiheit ist somit stricto sensu der Moment der Ewigkeit – sie steht für die Suspendierung der zeitlichen Kette (zureichender) Gründe-Ursachen, für den Sprung aus der Verkettung [Verkettung] endlicher, bestimmter Entitäten in den Abgrund ihres primordialen Ursprungs, der ‘Quelle der Dinge’.

In der Erfahrung der Freiheit, im Wirbel, den wir für einen kurzen Moment wahrnehmen, wenn wir einem grundlosen Akt der Freiheit gegenüberstehen, ‘kehren wir ins Absolute zurück’ – das heißt, wir stellen den Kontakt wieder her – sogar unsere Identität – mit dem primordialen Ursprung außerhalb der zeitlichen Realität, mit dem Abgrund der Ewigkeit vor dem Fall in die Welt der Geschöpfe. Der Mensch ist direkt mit dem Absoluten verbunden, insofern er unter den geschaffenen Dingen einen einzigartigen Platz einnimmt: Was in ihm (und nur in ihm) wieder auftaucht, ist eine ‘Möglichkeit-Potentialität des Seins [Seinkönnen]’, die nicht unmittelbar in Aktualität zusammenfällt. Andere tatsächlich existierende Entitäten verhalten sich nicht zur Möglichkeit als solcher; in ihnen wird eine Möglichkeit einfach realisiert; der Mensch verhält sich zur Möglichkeit als solcher – für ihn ist eine Möglichkeit in gewissem Sinn ‘mehr’ als Aktualität, als ob die Aktualisierung-Verwirklichung einer Möglichkeit sie irgendwie bereits ‘verrät’ oder ‘entwertet’. Dieser Gegensatz fällt natürlich mit dem Gegensatz zwischen Notwendigkeit und Freiheit zusammen: Ein unfreies Seiendes ist einfach, es fällt mit seiner positiven Aktualität zusammen, während (wie Schelling behauptet und damit die existentialistische Problematik ankündigt) ein freies Sein niemals auf das reduziert werden kann, was es ist, auf seine aktuelle, positive Präsenz – sein ‘Projekt’, die unentscheidbare Öffnung dessen, was es tun oder werden könnte, sein ‘Sein-wollen’, ist der Kern seiner Existenz.

Hier geht Schelling noch einen Schritt weiter: Der primordiale Akt freier Entscheidung ist nicht nur der direkte Kontakt des Menschen mit der primordialen Freiheit als dem Abgrund, aus dem alle Dinge hervorgehen – also eine Art Kurzschluss, ein direktes Überlappen zwischen Mensch und Absolutem; dieser Akt, Sein zu kontrahieren, die eigene ewige Natur zu wählen, muss eine Wiederholung desselben Aktes des Absoluten selbst sein. Im Gegensatz zu Kant, der den primordialen Akt der Entscheidung als gründende Geste eines freien (menschlichen) Subjekts fasst, wagt Schelling mit der spekulativen Kühnheit, die sein Denken auszeichnet, diesen Akt dem Absoluten selbst zuzuschreiben – warum?

Mit dem Hervortreten des Menschen ist der erste Zyklus der Schöpfung abgeschlossen, denn im Menschen, wie wir soeben gesehen haben, ist Freiheit als solche gesetzt – damit sind wir wieder an den Ursprüngen, in der absoluten Indifferenz: Das heißt, das tiefste Wesen des Menschen ist der Abgrund der Freiheit als reine Indifferenz, als ein Wollen, das nichts will. Das bedeutet, dass – insofern das Universum als Vielheit von Entitäten tatsächlich existiert – das Absolute (Gott) selbst einen analogen Akt an sich selbst vollzogen haben musste: Er musste sich von der primordialen Indifferenz lösen und das Universum, die Realität, setzen. Der Akt der Entscheidung des Menschen, sein Schritt von der reinen Potentialität-Wesenheit eines Wollens, das nichts will, zu einem wirklichen Wollen, ist daher eine Wiederholung von Gottes Akt: In einem primordialen Akt musste Gott selbst ‘sich selbst wählen’, seinen ewigen Charakter – Existenz kontrahieren, sich offenbaren. In demselben Sinn, in dem die Geschichte die Bewährungsprobe des Menschen ist – das Terrain, auf dem die Menschheit ihre Kreativität beweisen, ihr Potential aktualisieren muss –, ist die Natur Gottes Bewährungsprobe, das Terrain, auf dem er sich enthüllen, seine Kreativität auf die Probe stellen muss. Schelling umreißt die Konturen dieses unerhörten primordialen Aktes Gottes selbst auf den letzten Seiten des zweiten Entwurfs der Weltalter.

Die Tat, einmal vollbracht, sinkt sogleich in die unergründliche Tiefe und gewinnt dadurch ihren dauerhaften Charakter. Ebenso verhält es sich mit dem Willen, der, einmal am Anfang gesetzt und ins Äußere geführt, sogleich ins Unbewusste versinken muss. Nur so ist der Anfang möglich, der Anfang, der nicht aufhört, Anfang zu sein, der wahrhaft ewige Anfang. Denn auch hier gilt, dass der Anfang sich nicht selbst wissen soll. Ist es getan, so ist die Tat ewig getan. Die Entscheidung, die in irgendeiner Weise der wahre Anfang ist, soll nicht vor das Bewusstsein treten, sie soll nicht ins Gedächtnis zurückgerufen werden, da dies gerade auf ihren Widerruf hinausliefe. Wer sich in Bezug auf eine Entscheidung das Recht vorbehält, sie wieder ans Licht zu zerren, wird niemals den Anfang vollbringen.8

Der Schlüssel zu diesem Rätsel der primordialen Tat ist, dass ‘sie ewig [für alle Zeit] getan ist, d. h. sie ist ewig [zu jeder Zeit] immer-schon getan, daher vergangen’.9 Damit wird die Spannung zwischen Ewigkeit und der Singularität des Aktes gelöst: Wie kann ein Akt, per definitionem einzigartig, ein Zufall, ewig sein? Was ewig getan ist (im Sinn dessen, dass es, in seinem eigenen Rückzug, das ewige Fundament der Gegenwart bleibt, nicht bloß etwas, das in den Winkel der Vergangenheit verschwindet), muss ewig (zu jeder Zeit immer-schon) getan sein und ist daher seinem Wesen nach vergangen – das heißt, es muss einer Vergangenheit angehören, die niemals Gegenwart war. Genau das bezeichnet das Prädikat ‘unbewusst’: eine Vergangenheit, die, obwohl sie nie existierte, als dauerhaftes Fundament der Gegenwart fortbesteht. Das Paradox einer solchen ‘ewigen Vergangenheit’ ist konstitutiv für die Zeit: Es gibt keine Zeit ohne Bezug auf eine Vergangenheit, die niemals Gegenwart war – das heißt, Zeitlichkeit ist in ihrer ursprünglichen Dimension nicht eine einzige Ereignislinie, die von der Vergangenheit durch die Gegenwart in die Zukunft läuft, sondern sie umfasst die Spannung eines Verhältnisses zu einem Akt, der, gerade insofern er niemals Gegenwart war, in seinem eigenen Rückzug, immer hier ist als das (vergangene) Fundament der Gegenwart.

Die Kontraktion des Seins

Wie wir bereits angedeutet haben, ist dieser ewige Akt der Entscheidung – der, indem er Vergangenheit von Gegenwart trennt, Zeitlichkeit eröffnet – jedoch nicht dasjenige, was zuerst kommt, am Anfang der ‘Weltalter’. Zuerst, am Anfang von. Seiner ‘Vorgeschichte’, vor dem Anfang selbst, ‘kontrahiert’ Gott unvermeidlich, aus der blinden Notwendigkeit heraus, die das Wirken des Schicksals kennzeichnet (nach dem ersten Entwurf der Weltalter), das Sein – das heißt, einen festen, undurchdringlichen Grund. (Schelling spielt natürlich mit der Doppeldeutigkeit des Terminus ‘Kontraktion’: zusammenziehen-komprimieren-verdichten und sich zuziehen, davon befallen werden, daran erkranken … [an einer Krankheit] – die primordiale Freiheit ‘kontrahiert’ das Sein als eine schmerzliche Last, die sie niederbindet …).10 Vor dieser primordialen Kontraktion, vor diesem Akt des Erzeugen-Ausstoßens seines Grundes, ist Gott – wie Schelling es im zweiten Entwurf der Weltalter unvergleichlich formuliert – ein reines Nichts, das ‘sein eigenes Nichtsein genießt’.11

Bezeichnenderweise greift Schelling auf dieselbe Formulierung zurück, wenn er in seinen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus die Falschheit einer Person beschreibt, die die Vorstellung ihres eigenen Todes hegt: Wenn man sich in Phantasien über den eigenen Tod ergeht, stellt man sich immer vor, man überlebe ihn wundersam und sei bei der eigenen Beerdigung anwesend in der Gestalt eines reinen Blicks, der das Universum beobachtet, aus dem man bereits abwesend ist, und der sich an den eingebildeten pathetischen Reaktionen der Angehörigen ergötzt, und so weiter. Damit sind wir wieder bei der grundlegenden Zeitschleife der Phantasie: als reiner Blick vor der eigenen Empfängnis anwesend zu sein. Ist also nicht auch der Gott vor der primordialen Kontraktion, dieser reine Blick, der Genuss daran findet, sein eigenes Nichtsein zu betrachten, eine Phantasiebildung in ihrer reinsten Form? Schelling betont immer wieder, dass der Übergang des reinen Seinkönnen des primordialen Abgrunds in den kontrahierten Grund nicht erklärt oder ‘deduziert’ werden kann: Er kann nur post festum beschrieben (erzählt) werden, nachdem er bereits stattgefunden hat, da wir es nicht mit einem notwendigen Akt zu tun haben, sondern mit einem freien Akt, der auch nicht hätte geschehen können – läuft dies jedoch nicht auf ein implizites Eingeständnis hinaus, dass sein Status der einer nachträglichen Phantasie ist?

Gott als reine Freiheit, die das Sein noch nicht kontrahiert hat, existiert somit, stricto sensu, nicht: Der spontane, selbst erzeugte ‘Symmetriebruch’ – man ist versucht zu sagen: die primordiale ‘Vakuumfluktuation’, die die Entwicklung des Absoluten in Gang setzt – ist die primordiale Kontraktion, durch die Gott Sein erwirbt.12 Diese Kontraktion des/in Sein wird notwendig von einem Gegenstoß der Expansion gefolgt – warum? Treten wir einen Moment zurück und formulieren wir die primordiale Kontraktion in Begriffen des Übergangs von einem selbstgenügsamen Willen, der nichts will, zu einem wirklichen Willen, der effektiv etwas will: Die reine Potentialität der primordialen Freiheit – diese selige Ruhe, dieser reine Genuss, eines unaufdringlichen, neutralen Willens, der nichts will – aktualisiert sich in der Gestalt eines Willens, der aktiv, effektiv, dieses ‘Nichts’ will – das heißt, die Vernichtung jedes positiven, bestimmten Inhalts. Durch diese rein formale Umwandlung von Potentialität in Aktualität verwandelt sich der selige Frieden primordialer Freiheit also in reine Kontraktion, in den Wirbel ‘göttlichen Wahnsinns’, der alles zu verschlingen droht, in die höchste Affirmation von Gottes Egoismus, der nichts außerhalb seiner selbst duldet. Mit anderen Worten: Der selige Frieden primordialer Freiheit und die alles zerstörende göttliche Wut, die jeden bestimmten Inhalt hinwegfegt, sind ein und dasselbe, nur in einer anderen Modalität – zuerst im Modus der Potentialität, dann im Modus der Aktualität: ‘dasselbe Prinzip trägt und hält uns in seiner Unwirksamkeit, das uns in seiner Wirksamkeit verzehren und zerstören würde’.13

Indem der Wille sich als negativ und zerstörerisch erfährt, setzt er sich selbst gegen sich selbst in der Gestalt seines eigenen immanenten Gegenpols, des Willens, der etwas will, das heißt des positiven Willens zur Expansion. Dieser positive Wille ist jedoch in seinem Bemühen, die Gitter seiner selbst auferlegten Kontraktion zu durchbrechen, zum Scheitern verurteilt, da der Antagonismus der beiden Willen, des kontraktiven und des expansiven, hier unter dem Vorrang, in der Macht, der Kontraktion steht – man kann sagen, dass vor der Aussprache des Wortes Gott selbst ‘in der Macht von B’ ist. Er rennt, sozusagen, immer wieder gegen seine eigene Wand: unfähig, innen zu bleiben, folgt er seinem Drang auszubrechen, doch je mehr er zu entkommen strebt, desto mehr verfängt er sich in seiner eigenen Falle. Vielleicht ist die beste Metapher für diese Rotationsbewegung ein gefangenes Tier, das verzweifelt versucht, sich aus einer Schlinge zu lösen: obwohl jeder Sprung die Schlinge nur fester zieht, treibt ein blinder Zwang es dazu, es immer wieder zu versuchen, so dass es zu einer endlosen Wiederholung derselben Geste verurteilt ist.…

Was wir hier haben, ist Schellings grandiose ‘wagnerianische’ Vision Gottes im Zustand eines endlosen ‘Genusses im Schmerz’, der mit sich selbst ringt und sich abmüht, von einer unerträglichen Angst befallen, die Vision eines ‘psychotischen’, wahnsinnigen Gottes, der absolut allein ist, ein Einer, der ‘alles’ ist, da er nichts außerhalb seiner selbst duldet – ein ‘wilder Wahnsinn, der sich selbst zerreißt’.14 Das Grauen dieser Rotationsbewegung liegt darin, dass sie nicht mehr unpersönlich ist: Gott existiert bereits als Einer, als das Subjekt, das den Antagonismus der Triebe erleidet und erträgt. Hier gibt Schelling eine präzise Definition von Angst: Angst entsteht, wenn ein Subjekt zugleich die Unmöglichkeit erfährt, sich zu schließen, sich vollständig in sich selbst zurückzuziehen, und die Unmöglichkeit, sich zu öffnen, eine Andersheit einzulassen, so dass es in einem Teufelskreis des Pulsierens gefangen ist – jeder Versuch von Schöpfung-Expansion-Externalisierung ‘bricht’ wiederholt ab, fällt in sich selbst zurück. Dieser Gott ist noch nicht der Schöpfer, denn ein eigentlicher Schöpfungsakt setzt das Sein (die kontrahierte Realität) einer Andersheit, die eine minimale Selbstkonsistenz besitzt und außerhalb ihres Schöpfers existiert – genau das jedoch ist es, was Gott in der Wut seines Egoismus nicht zu dulden geneigt ist.

Und wie Schelling immer wieder betont, bleibt dieser alles zerstörende göttliche Wirbel auch heute noch die innerste Basis aller Realität: ‘wenn wir in das Äußere der Dinge eindringen könnten, würden wir sehen, dass der wahre Stoff allen Lebens und Daseins das Schreckliche ist’.15 In diesem Sinn enthält alle Realität einen fundamentalen Antagonismus und ist daher früher oder später dazu bestimmt, der göttlichen Wut zum Opfer zu fallen, im ‘Orgasmus der Kräfte’ zu verschwinden.16 ‘Realität’ ist ihrem Wesen nach fragil, das Resultat eines temporären Gleichgewichts zwischen Kontraktion und Expansion, das jederzeit ‘durchgehen’ und in eines der Extreme explodieren kann.17 Hogrebe greift hier zu einer Analogie aus dem Kino: Soll die Projektion eines Films beim Zuschauer einen ‘Wirklichkeitseindruck’ hervorrufen, muss die Rolle mit der richtigen Geschwindigkeit laufen – läuft sie zu schnell, ist die Bewegung auf der Leinwand verwischt und wir können unterschiedliche Objekte nicht mehr unterscheiden; läuft sie zu langsam, nehmen wir einzelne Bilder wahr und der Kontinuitätseffekt, der dafür verantwortlich ist, dass wir den Eindruck haben, ‘wirkliches Leben’ zu sehen, geht verloren.18 Darin liegt Schellings Grundmotiv: Was wir als ‘Realität’ erfahren, wird durch ein angemessenes Gleichgewicht in der Spannung zwischen den beiden antagonistischen Kräften konstituiert und erhält sich dadurch, bei der stets präsenten Gefahr, dass eine der beiden Seiten ‘aufbricht’, außer Kontrolle gerät und so den ‘Wirklichkeitseindruck’ zerstört.

Wird diese Spekulation nicht durch die Grundprämisse der zeitgenössischen Kosmologie bestätigt, nach der die ‘Realität’ unseres Universums auf Messers Schneide steht – am fragilen Gleichgewicht zwischen Expansion und Gravitation hängt? Wäre die Expansion nur ein wenig stärker, würde das Universum ‘explodieren’, sich zerstreuen, es würde sich kein fester, stabiler Gegenstand bilden; wäre sie umgekehrt nur ein wenig schwächer (oder die Gravitation ein wenig stärker), wäre es längst ‘kollabiert’, in sich zusammengefallen.… Im Bereich der Intersubjektivität begegnet man oft einem Kind, das, um seine Altersgenossen zu beeindrucken, bereit ist, ‘bis zum Äußersten zu gehen’ und eine ‘verrückte’ suizidale Tat zu vollbringen, ungeachtet ihrer selbstzerstörerischen Konsequenzen (etwa eine Flasche Whisky in einer Minute auszutrinken). Diese ‘fanatische’ Disposition, diese Neigung, ‘bis zum Äußersten zu gehen’, muss eingedämmt, ‘normalisiert’, werden, indem man die Gegentendenz aktiviert, wie in der Quantenphysik, wo man durch die ‘Renormalisierung’ zweier entgegengesetzter Unendlichkeiten zu einer stabilen endlichen Situation gelangt.

Beziehen wir uns erneut auf Hogrebe, der eine weitere schöne Analogie aus der Leichtathletik heranzieht:19 Unmittelbar vor dem Start muss der Läufer sich ‘kontrahieren’-konzentrieren, sich ‘immobilisieren’, sich in eine Statue verwandeln, damit er dann, beim Pistolenschuss, aufspringen und so schnell wie möglich laufen kann – oder, wie Lenin gesagt hätte, ‘ein Schritt zurück, zwei Schritte vorwärts’. In genau diesem Sinn ist der Anfang das Gegenteil des Prozesses selbst: der vorbereitende-kontraktive ‘Schritt zurück’, das Errichten eines Fundaments, das dann als Sprungbrett dient, um abzuheben und nach vorn zu stürmen – kurz, die Verneinung [Verneinung] dessen, was folgt, dessen, was der Anfang ist: ‘nur in der Verneinung ist ein Anfang’.20

Auf einer etwas höheren, ‘geistigeren’ Ebene übersieht man gewöhnlich, dass ein freies Spiel unserer theoretischen Einbildungskraft nur vor dem Hintergrund eines fest etablierten Satzes ‘dogmatischer’ begrifflicher Zwänge möglich ist: Unsere intellektuelle Kreativität kann nur innerhalb der Grenzen eines auferlegten begrifflichen Rahmens ‘freigesetzt’ werden, in dem wir, eben dadurch, ‘frei bewegen’ können – das Fehlen dieses auferlegten Rahmens wird notwendig als eine unerträgliche Last erfahren, da es uns zwingt, ständig darauf zu achten, wie wir auf jede einzelne empirische Situation reagieren sollen, in der wir uns befinden. Man braucht nur an die paradoxe Lektion sogenannter ‘geschlossener’ Gesellschaften zu erinnern: Wird ein ideologisches Gebäude als obligatorischer Bezugsrahmen auferlegt (wie es beim Marxismus im ‘real existierenden Sozialismus’ der Fall war), wird das Subjekt vom Druck entlastet, die ganze Zeit über das grundlegende begriffliche Schema nachzudenken – die Regeln des Spiels sind klar definiert, also kann man seine intellektuelle Energie dem Spiel selbst widmen.… Auf einer ganz anderen Ebene wird dieselbe Erfahrung regelmäßig von japanischen Wissenschaftlern berichtet: von ihren westlichen Kolleg:innen gefragt, wie sie die steife Hierarchie und die Regeln ritualisierter Höflichkeit ertragen können, die intersubjektive Beziehungen sogar in wissenschaftlichen Gemeinschaften regulieren (offen einer höheren Autorität zu widersprechen gilt als äußerst grobes Verhalten usw.), behaupten sie, diese auferlegten Regeln des korrekten Benehmens ermöglichten es ihnen, jede Sorge um intersubjektive Spannungen aus ihrem Geist zu verbannen und sich ganz auf wissenschaftliche Arbeit und Erfindungen zu konzentrieren.

Die schärfste philosophische Formulierung dieses Motivs der ‘Disziplin als Bedingung der Freiheit’ findet sich bei Hegel, der in der ‘Anthropologie’ (Unterabschnitt A von Teil I seiner Philosophie des Geistes21) den befreienden Aspekt der Gewohnheit betonte: Sie ermöglicht es uns, auf fortwährende, zeitaufwändige Sorgen darüber zu verzichten, wie wir auf die Vielzahl immer neuer empirischer Situationen reagieren sollen, die uns umgeben. Gewohnheit liefert fertige Antworten, die blind, ohne Reflexion, angewandt werden können; wenn eine Gewohnheit zu unserer zweiten Natur wird, der wir spontan folgen, setzt gerade diese Unbewusstheit der Regeln, die unsere Tätigkeit regulieren, unseren Geist frei für höhere geistige Angelegenheiten. Kurz, was uns effektiv freisetzt, ist die ‘mechanische’ Kontraktion unseres Umgangs mit der unmittelbaren Umgebung in das Netz von Gewohnheiten, das unsere ‘zweite Natur’ bildet. Das höchste Beispiel ist natürlich die Sprache selbst als Paradigma aller Institutionen: Man ist effektiv nur dann imstande, frei zu denken, wenn man in der Sprache, in der man denkt, vollkommen zuhause ist – wenn man das Bewusstsein ihrer Regeln verliert und lernt, ihnen ‘blind’ zu folgen. In dem Moment, in dem man auf die Regeln der Grammatik und so weiter achten muss, bewegt sich das Denken nicht mehr frei, sondern beginnt zu schleppen – die freie Expansion des Denkens hat ihren Grund in der ‘Kontraktion’ grammatischer und anderer Regeln. Das Beispiel der Sitte zeigt klar, dass Kontraktion nicht das äußere Gegenteil freier Expansion ist: die freie Tätigkeit des Denkens setzt sich nicht gegen die Sitte durch; vielmehr findet sie im Medium der (sprachlichen) Sitte statt – wir ‘denken frei’ nur, wenn wir den Regeln der Sprache folgen, ohne uns ihrer bewusst zu sein.22

Schließlich, wenn alles gesagt und getan ist, geht es genau darum bei der Selbstidentität: Eine Selbstidentität ist niemals völlig transparent – je mehr sie ‘Selbst-’ ist, desto mehr impliziert sie ein Minimum opaker Kontraktion, die sie zusammenhält und sie so daran hindert, sich zu zerstreuen. Wenn Derrida sagt, dass die Identität von Kafkas Text nicht

innerhalb einer gesicherten spiegelnden Reflexion irgendeiner selbstreferentiellen Transparenz erreicht wird – und ich muss diesen Punkt betonen – sondern in der Unlesbarkeit des Textes, wenn man darunter die Unmöglichkeit versteht, zu seiner eigentlichen Bedeutung und seinem möglicherweise inkonsistenten Inhalt zu gelangen, den er eifersüchtig zurückhält23

dann ist er wiederum näher bei Schelling und Hegel, als es erscheinen mag: Der Kern der Unlesbarkeit, der jeder interpretativen Aneignung widersteht und sie Lügen straft – das heißt, gerade das Merkmal, das einen Text für immer ‘nicht-identisch mit sich selbst’ macht, die unaneignbare fremde Zutat, der Körper, um dessentwillen ein Text seinem Erfasstwerden stets entgleitet und es aufschiebt – ist die letzte Garantie seiner Identität; ohne diesen unassimilierbaren Kern würde dem Text jede eigene Konsistenz fehlen, er wäre ein transparentes Medium, ein bloßer Schein einer anderen wesentlichen Identität.

Diese Ko-Abhängigkeit von Expansion und Kontraktion wird am besten durch Lacans Formel der Phantasie ausgedrückt: S̷ ◊ a: Es kann kein S̷ geben, kein Nichts der Expansion, des Sich-Überholens und Sich-Hingebens, ohne eine minimale Kontraktion in ein Element, in dem die positive Stütze des Subjekts verdichtet ist; ohne den ‘Leim’ dieses Objekts würde das Subjekt sich einfach ‘hingeben’ und das Minimum an Konsistenz verlieren, kraft dessen man von einem Subjekt sprechen kann.

Vielleicht liefert das höchste ideologisch-politische Beispiel für Kontraktion der heutige religiöse und ethnische Fundamentalismus, der als Reaktion auf das Absterben des Nationalstaats entsteht. Die Schlüsseltatsache der heutigen Welt ist die unerhörte Expansion des Kapitalismus, der immer weniger an die Form des Nationalstaats, die bisher grundlegende Kontraktionseinheit des Kapitalismus, gebunden ist und sich immer mehr in direkter ‘transnationaler’ Form durchsetzt; die Reaktion auf diese grenzenlose Expansion, die jede besondere Selbstidentität hinwegzufegen droht, sind ‘postmoderne’ Fundamentalisms als die gewaltsame ‘Kontraktion’ des gesellschaftlichen Lebens in seine religiös-ethnischen Wurzeln. Ist diese Kontraktion nicht eine Art spöttische Imitation des schellingianischen primordialen Aktes, seinen eigenen ewigen Charakter zu wählen? Indem eine soziale Gruppe ihre ethnischen Wurzeln oder ihre religiöse Tradition wiederentdeckt (allesamt natürlich gefälschte nachträgliche Projektionen), wählt sie gleichsam ihre ewige Natur – das heißt, sie entscheidet frei, was sie immer-schon war.…