Antriebe und ihre Rotationsbewegung

Es lässt sich leicht demonstrieren, wie Jan de Bonts Speed die wohlbekannte Hollywood-Formel der Hervorbringung eines Paares variiert: Man braucht die extrem stressige Situation eines Busses voller Geiseln, um Keanu Reeves (dessen homosexuelle Neigungen bekanntlich wohlbekannt sind) in eine „normale“ heterosexuelle Beziehung zu verwickeln – der Film endet gemäß dem traditionellsten ödipalen Szenario (die Tötung der obszönen Vaterfigur – Dennis Hopper – festigt das Liebespaar Reeves und Sandra Bullock). Die Tatsache, dass man solchen Extremstress braucht, um ein Paar zu produzieren, ist definitiv ein Indikator für die heutigen Störungen in den Beziehungen zwischen den Geschlechtern. Es gibt jedoch einen anderen, tieferen Weg (oder vielmehr: näher an der Oberfläche, und gerade deshalb treffender): Zunächst wird das wilde Fahren des Busses (seine Geschwindigkeit muss über 50 Meilen pro Stunde bleiben: in dem Moment, in dem sie darunter fällt, wird die Bombe explodieren…) als permanenter Suspense-Zustand erlebt, als stressiger endloser Albtraum – unser einziger Wunsch ist, dass dieser Zustand so bald wie möglich endet; früher oder später wird dem Zuschauer jedoch bewusst, dass das wilde Fahren des Busses eine Metapher für das Leben selbst ist. Insofern das Leben ebenfalls ein permanenter Spannungszustand ist, ein Lauf, dessen „Geschwindigkeit“ (der Herzschlag) nicht unter ein bestimmtes Tempo fallen darf, wenn wir am Leben bleiben wollen, ist das herbeigesehnte Ende des wilden Laufs schlicht der Tod selbst. Kurz: Was zunächst als eine Bedrohung des Lebens erfahren wird, erweist sich als die ultimative Metapher des Lebens selbst.…24

Dieses verrückte Fahren des Busses in Speed – sein aufgeregter, nervöser, zuckender, unausgeglichener Charakter – liefert eine genaue Metapher für das, was Schelling mit der Rotationsbewegung der Triebe meint: Die in der Vorstellung der Rotationsbewegung implizierte Haltung zum Universum ist das genaue Gegenteil dessen, was man gewöhnlich als „Weisheit“ wahrnimmt: Die Rotationsbewegung der Triebe bietet nicht einen befriedenden Blick auf eine Totalität, die ruhig um sich selbst rotiert und ihrem eigenen Lauf folgt, selig gleichgültig gegenüber (und erhoben über) unseren kleinlichen Sorgen und Ängsten, sondern vielmehr eine Art verrücktes Karussell, dessen Lauf abgebrochen werden muss.…

Diese Logik des vorsymbolischen Antagonismus, der Rotationsbewegung der Triebe, darf nicht mit der Lebensphilosophie-Problematik der vorlogischen Lebenssubstanz „irrationaler“ Triebe verwechselt werden: Der Status der Rotationsbewegung vor dem Anfang ist durch und durch logisch, da wir es mit einer gescheiterten Logik zu tun haben, mit einem endlos wiederholten Versuch, anzufangen – das heißt, die Identität-und-Differenz zwischen (logischem) Subjekt und Prädikat zu setzen. Vor dem Anfang gibt es in gewissem Sinne nur den gescheiterten Anfang, gescheiterte Versuche des Anfangs – eine sterile Wiederholung, gefangen im eigenen Teufelskreis, ein stockender Versuch, der immer wieder in sich selbst zurückstürzt, unfähig, „richtig abzuheben“. Wie Hogrebe schlüssig gezeigt hat, wird die endlose Oszillation zwischen Kontraktion und Expansion durch die Unmöglichkeit angetrieben, die „stabile“ Beziehung zwischen S und P zu formulieren, die die Struktur eines aussagelogischen Urteils bildet: Das Subjekt (auch und vor allem im logischen Sinn des Wortes) „kontrahiert“ sich, zieht sich in sich zurück und vernichtet seinen prädikativen Gehalt; während es in der anschließenden Geste der Expansion ins Prädikat übergeht und dadurch den festen Boden seiner Selbstkonsistenz verliert.

Eine weitere Verwechslung, die hier zu vermeiden ist, betrifft die common-sense Vorstellung (der von Zeit zu Zeit alle großen Theoretiker des Antagonismus erliegen – nicht nur Schelling, sondern auch Freud in Das Unbehagen in der Kultur, zum Beispiel) von Eros und Thanatos oder Expansion und Kontraktion als den zwei entgegengesetzten Kräften, die in einem endlosen und unerbittlichen Kampf um Vorherrschaft engagiert sind. Die wechselseitige Abhängigkeit der beiden antagonistischen Kräfte liegt nicht darin, dass die eine Kraft die andere als den einzigen Grund braucht, vor dem sie sich behaupten kann (kein Licht ohne Dunkelheit, keine Liebe ohne Hass…); die hier wirksame Logik ist viel näher an dem, was Marx mit seinem entscheidenden Begriff einer „Tendenz“ meinte, die zu Gegenwirkungen führen kann: Die langfristige „Tendenz“ der Profitrate zu fallen, kann zum Beispiel die „Abwehrmechanismen“ des Kapitals in Gang setzen, die – zumindest kurzfristig – die Profitrate erhöhen.25

Wie Jacqueline Rose gezeigt hat, umfasst Melanie Kleins Darstellung der vorsymbolischen Antagonismen des psychischen Lebens einen analogen Mechanismus: ein und dieselbe Ursache kann gegensätzliche Wirkungen hervorbringen – das heißt, sie setzt einen Prozess in Gang, dessen Ausgang radikal unentscheidbar ist: exzessive Aggression kann durch eine Unterdrückung von Aggression gegenwirken, oder eine Aufwärtsspirale immer weiterer Aggression auslösen. Homosexualität kann aus eben den Ängsten entstehen, die durch zu starke heterosexuelle Fantasien erzeugt werden; zuweilen hemmen Angst und Schuld die libidinöse Entwicklung, zu anderen Zeiten fördern sie sie (da das Subjekt als Reaktion auf Angst und Schuld zur integrativen Arbeit der Wiedergutmachung gedrängt wird).… Man sollte hier den entscheidenden Punkt nicht verfehlen: Homosexualität entsteht nicht als Revolte der unterdrückten „polymorph perversen“ Irrelevanz, oder was auch immer, gegen die heterosexuelle phallische Ökonomie, sondern als Reaktion auf die geradezu exzessive Stärke heterosexueller Fantasien. Freud war es, der in Das Ich und das Es diese paradoxe Logik anzeigte, als er betonte, wie der „Fortschritt“ der Kultur auf einer libidinösen „Regression“ oder regressiven Fixierung beruht. Man kann diesem Paradox nicht entkommen, indem man auf die berüchtigte Unterscheidung zwischen zwei „Aspekten“ oder „Ebenen“ zurückgreift: Es geht nicht darum, dass das, was auf der Ebene der Kultur für eine Form von „Fortschritt“ steht, auf der Ebene biologischer Reifung eine regressive Fixierung ist; das Problem ist, dass libidinöser „Fortschritt“ selbst nur als Reaktion auf eine übermäßig „regressive“ libidinöse Fixierung stattfinden kann, so wie eine hochentwickelte moralische Sensibilität nur als Reaktion auf eine exzessive Neigung zum Bösen entstehen kann. Oder – um ein weiteres Beispiel bei Klein zu nehmen – die sehr frühe Bildung eines überentwickelten Ichs kann beginnen, als Hindernis für seine weitere Entwicklung zu funktionieren, und umgekehrt.26

Zwei Merkmale dieser paradoxen Kausalität sollten festgehalten werden: Eine Ursache ist inhärent unentscheidbar, sie kann entweder das Merkmal, für das sie steht, oder dessen Gegenteil verstärken; und vor allem gibt es kein „richtiges Maß“ in der Beziehung zwischen Ursache und Wirkung – die Wirkung ist der Ursache gegenüber stets im Überschuss, entweder in der Gestalt der exzessiven Aufwärtsspirale (Aggression führt zu immer mehr Aggression) oder in der Gestalt der exzessiven Gegenreaktion (das Bewusstsein der Aggression bringt eine Angst vor „Überreaktion“ hervor, die dem Subjekt das „normale“ Maß aggressiver Selbstbehauptung entzieht).27 Diese Unentscheidbarkeit in der Ursache darf daher nicht mit symbolischer Retroaktivität verwechselt werden, in der die Intervention eines „Stepppunkts [point de capiton]“ das Feld retroaktiv stabilisiert-totalisiert und die Wirksamkeit der Ursachen spezifiziert – das heißt, die Art und Weise, wie die Ursachen wirken werden.28

Die common-sense Logik komplementärer Paare von Gegensätzen, der Schelling oft erliegt und die den Kern der „formalen Hülle des Irrtums“ in seinem Denken bildet (man braucht das Böse, da das Gute sich nur in Gestalt des unerbittlichen Bemühens behaupten kann, das Böse zu überwinden; Licht kann nur entstehen, indem es den Widerstand der Dunkelheit überwindet, indem es „in die Dunkelheit eindringt“ und sie erhellt, usw.), verschleiert die eigentlich perverse Ökonomie, in der das Böse nicht bloß der Hintergrund des Guten ist, das entgegengesetzte Prinzip, das das Gute braucht, um sich zu behaupten, sondern das Gute auf eine viel direktere und unheimlichere Weise erhält und stützt. Man erinnere sich an die sprichwörtliche katholische Haltung zum Ehebruch: Prinzipiell ist die Kirche gegen Pornografie, Ehebruch, Perversionen und so weiter; wenn jedoch eine moderate Dosis davon (ein gelegentlicher Besuch in einem Bordell; Rede, gewürzt mit perversen Fantasien, oder ein Rückgriff auf Pornografie, bestimmt, die abgestandene Sexualität der Eheleute zu beleben) eine Ehe retten kann, wird es nicht nur toleriert, sondern sogar aktiv empfohlen – ein exemplarischer Fall von Lacans These, nach der Perversion, weit davon entfernt, subversiv zu sein, eine sozial konstruktive Haltung ist. Während der Dreharbeiten zu Fitzcarraldo im Amazonas-Dschungel flehte ein katholischer Priester Werner Herzog an, Prostituierte aus einer nahegelegenen Stadt zu engagieren, als einzigen Weg, zu verhindern, dass die weißen Mitglieder seiner Crew die indianischen Frauen vergewaltigten.… Man sollte sich nicht wundern über die heutigen regelmäßigen Ausbrüche sexueller Skandale, gewöhnlich perverser Art, gerade in jenen politischen Parteien oder Bewegungen, die eine rigide konservative Moral vertreten – von der britischen Conservative Party (wo eine Reihe von Skandalen das Motto ihrer Kampagne der moralischen Mehrheit, „Back to basics!“: lächerlich machte; der Abgeordnete, der gegen alleinstehende Mütter donnernde Drohungen ausstieß, zeugte zwei uneheliche Kinder; ein anderer, der im Namen christlicher Werte „unnatürliche“ Sexualpraktiken bekämpfte, stellte sich als homosexuell heraus; ein dritter starb an Selbst-Erstickung während der Masturbation…) bis zu amerikanischen TV-Predigern (Jim Bakkers Begegnung mit einer Prostituierten und seine finanziellen Manipulationen; Jimmy Swaggarts seltsame Sexualpraktiken mit Prostituierten…). Es gibt hier keinen „Widerspruch“: Die Übertretung des Perversen ist der moralischen Ordnung inhärent, sie dient als ihre wichtigste Stütze.

Als Jimmy Swaggart behauptete, dass er zwar ein Sünder sei, sein permanenter Kampf gegen die Versuchungen der Sünde (d. h. gegen seine perversen Neigungen) ihm aber das Recht gebe zu predigen, verschleierte er den wahren Sachverhalt vollständig: Seine Perversionen waren nicht bloß das Hindernis, das er immer wieder bekämpfen und überwinden musste, um seinen Glauben zu behaupten, sie waren eine direkte Stütze seines Glaubens – der gelegentliche „Umweg“ durch die Sünde ermöglichte es ihm, die Last des Glaubens zu tragen. Darin liegt die hegelianische „Umkehrung der Umkehrung“, durch die wir die äußere wechselseitige Abhängigkeit der Gegensätze überschreiten: Die Sünde ist nicht einfach die Kehrseite des Glaubens, sondern dessen immanenter Bestandteil – das heißt, man kann seinen Glauben gegen die Drohung des vollständigen Übergewichts der Sünde nur aufrechterhalten, indem man auf die Sünde selbst zurückgreift (auf ein reguliertes, eingedämmtes, dennoch unvermeidliches Mindestmaß an Sünde). Manchmal kann eine Ehe in tiefer Krise vor der Drohung der Scheidung und einem Fall in gemeinsame Ausschweifung nur gerettet werden, indem das notwendige Minimum an Pornografie, Ehebruch und so weiter angewandt wird. Mit anderen Worten: Die „Kontraktion“ der Sünde liefert das Mindestmaß an festem Boden, auf dem der Glaube entstehen kann, so dass, wenn wir die Sünde abziehen, der Glaube sich in grenzenloser Expansion verflüchtigt. Es geht also nicht darum, dass der ethische Bereich das Feld des ewigen Kampfes zwischen Tugend und Sünde ist; der Punkt ist vielmehr, dass die Tugend selbst nur dadurch die Oberhand über die Sünde gewinnen kann, dass sie auf (ein moderates, kontrolliertes Maß an) Sünde zurückgreift.29

Noch etwas sollte über die blinde Rotationsbewegung Gottes vor der Aussprache des Wortes bemerkt werden: Diese Bewegung ist noch nicht temporal, sie geschieht nicht „in der Zeit“, da Zeit bereits voraussetzt, dass Gott aus dem geschlossenen psychotischen Kreis ausgebrochen ist. Der geläufige Ausdruck „seit Anbeginn der Zeit…“ ist wörtlich zu nehmen: Es ist der Anfang, der ursprüngliche Akt der Entscheidung/Entschließung, der die Zeit konstituiert – die „Verdrängung“ der Rotationsbewegung in die ewige Vergangenheit etabliert die minimale Distanz zwischen Vergangenheit und Gegenwart, die die lineare Sukzession der Zeit ermöglicht.

Hier begegnen wir dem ersten von Schellings vielen antiplatonischen „Stacheln“: Die Ewigkeit vor dem Wort ist die zeitlose Rotationsbewegung, der göttliche Wahnsinn, der unterhalb der Zeit liegt, „weniger als Zeit“. Im Gegensatz zu jenen, die Schellings Affinität zu Heideggers Behauptung der Zeitlichkeit als letztem, unüberbietbarem Horizont des Seins betonen, muss jedoch gesagt werden, dass Schelling nirgends weiter von Heidegger, von seiner Analytik der Endlichkeit, entfernt ist als in seiner Auffassung des Verhältnisses von Zeit und Ewigkeit. Für Schelling ist Ewigkeit keine Modalität der Zeit; vielmehr ist es die Zeit selbst, die ein spezifischer Modus (oder eher: eine Modifikation) der Ewigkeit ist: Schellings höchstes Bemühen ist es, die Zeit selbst aus der Verklemmung der Ewigkeit zu „deduzieren“. Das Absolute „öffnet die Zeit“, es „verdrängt“ die Rotationsbewegung in die Vergangenheit, um den Antagonismus in seinem Innersten loszuwerden, der es in den Abgrund des Wahnsinns zu reißen droht. Andererseits – und wiederum in klarem Gegensatz zu Heidegger – ist Freiheit für Schelling der Moment der „Ewigkeit in der Zeit“, der Punkt grundloser Entscheidung, durch den ein freies Geschöpf (der Mensch) die zeitliche Kette der Gründe aufbricht, suspendiert, und sich gewissermaßen direkt mit dem Ungrund des Absoluten verbindet. Diese schellingsche Vorstellung von Ewigkeit und Zeit – oder, in zeitgenössischeren Begriffen, von Synchronie und Diachronie – ist daher der Standardvorstellung von Zeit als endlicher/verzerrter Spiegelung der ewigen Ordnung ebenso entgegenzustellen wie der modernen Vorstellung von Ewigkeit als einem spezifischen Modus der Zeitlichkeit: Ewigkeit selbst zeugt Zeit, um die Verklemmung zu lösen, in die sie geraten war. Deshalb ist es zutiefst irreführend und inadäquat, von einem „Fall der Ewigkeit in die Zeit“ zu sprechen: Der „Anfang der Zeit“ ist im Gegenteil ein triumphaler Aufstieg, der Akt der Entscheidung/Differenzierung, durch den das Absolute die qualvolle Rotationsbewegung der Triebe auflöst und aus ihrem Teufelskreis in die zeitliche Sukzession ausbricht.

Schellings Leistung ist hier eine Theorie der Zeit, deren einzigartiges Merkmal darin besteht, dass sie nicht formal, sondern qualitativ ist: Im Gegensatz zur Standardvorstellung von Zeit, die die drei Zeitdimensionen als rein formale Bestimmungen auffasst (derselbe „Inhalt“ „wandert“ gewissermaßen von der Vergangenheit durch die Gegenwart in die Zukunft), liefert Schelling eine minimale qualitative Bestimmung jeder Zeitdimension. Die Rotationsbewegung der Triebe ist an sich Vergangenheit – sie war nicht einmal Gegenwart und ist nun Vergangenheit, sondern sie ist Vergangenheit vom Anfang der Zeit an. Der Riss als solcher ist Gegenwart – das heißt, die Gegenwart steht für den Moment der Spaltung, der Transformation der undifferenzierten Pulsation des Triebes in symbolische Differenz, während die Zukunft die kommende Versöhnung bezeichnet. Das Ziel von Schellings Kritik ist hier nicht nur der Formalismus der Standardvorstellung von Zeit, sondern auch, vielleicht sogar primär, das uneingestandene, verborgene Vorrecht der Gegenwart, das in ihr steckt – für Schelling entspricht dieses Vorrecht dem Primat mechanischer Notwendigkeit über Freiheit, der Aktualität über Möglichkeit.

Von der Freiheit zu einem freien Subjekt

Schellings „dialektischer Materialismus“ ist daher in seiner beharrlichen Behauptung eingeschlossen, man müsse einen ewig vergangenen Moment voraussetzen, in dem Gott selbst „in der Macht (Exponent) von B“ war, der Gegensätzlichkeit der Materie ausgeliefert, ohne irgendeine Garantie, dass A – das geistige Prinzip des Lichts – schließlich über B – das dunkle Prinzip des Grundes – siegen würde. Da es außerhalb Gottes nichts gibt, muss dieser „verrückte Gott“ – die antagonistische Rotationsbewegung kontrahierter Materie – aus sich selbst einen Sohn hervorbringen, das heißt das Wort, das die unerträgliche Spannung lösen wird.30 Die undifferenzierte Pulsation der Triebe wird so durch das stabile Netzwerk der Differenzen ersetzt, das die Selbstidentität der differenzierten Entitäten trägt: In seiner elementarsten Dimension ist das Wort das Medium der Differenzierung.

Hier begegnen wir dem vielleicht grundlegenden begrifflichen Gegensatz des gesamten philosophischen Gebäudes Schellings: dem Gegensatz zwischen der atemporalen „geschlossenen“ Rotationsbewegung der Triebe und der „offenen“ linearen Progression der Zeit. Der Akt der „ursprünglichen Verdrängung“, durch den Gott die Rotationsbewegung der Triebe in die ewige Vergangenheit ausstößt und dadurch „Zeit schafft“ – die Differenz zwischen Vergangenheit und Gegenwart öffnet –, ist seine erste Tat als freies Subjekt: Indem er sie vollbringt, suspendiert er die lähmende Alternative des subjektslosen Abgrunds der Freiheit und des unfreien Subjekts, das im Teufelskreis der Rotationsbewegung gefangen ist.31 Hier befindet sich Gott in genau derselben Position wie der Mensch am Rand seines zeitlosen Akts der Wahl seines ewigen Charakters: Nur durch diesen Akt der ursprünglichen Entscheidung wird Gottes Freiheit zur tatsächlichen „Freiheit, Gutes oder Böses zu tun“ – das heißt, er muss wählen zwischen Selbst-Rückzug und Öffnung, zwischen psychotischem Wahnsinn und dem Wort. Der Unterschied zwischen Gott und Mensch besteht natürlich darin, dass Gott unvermeidlich das Gute wählt (das Wort ausspricht, Ordnung aus Chaos schafft), während der Mensch nicht weniger unvermeidlich den Fall auf sich zieht – in beiden Fällen ist die Wahl zugleich frei und „erzwungen“. Diese Vorstellung von Gottes ursprünglichem Entscheidungsakt ermöglicht es Schelling auch, den Standardvorwurf an die Theodizee zu beantworten: Warum schuf Gott das Universum mit so viel Bösem und Leiden darin? Konfrontiert dies einen Gläubigen nicht mit der peinlichen Alternative: Entweder ist Gott böse, oder er ist nicht allmächtig? Schelling bestreitet in keiner Weise das Ausmaß des Bösen in der Welt; er greift nie auf die alte Ausrede aus dem theologischen Beutel zurück, wonach das, was wir als Böses (fehl)wahrnehmen, nur ein winziger Teil eines größeren göttlichen Plans sei, der den menschlichen Geist übersteigt. Im Gegenteil: Schellings großes „konservatives“ Motiv ist, dass unser Universum, die Erde, die Domäne unsagbarer Schrecken ist, die als Gottes Exkrement hervorsprangen – auf sich allein gestellt, ohne Gottes Eingreifen, ist die Menschheit verloren. Sein Punkt ist jedoch, dass die Schöpfung – die Aussprache des Wortes in Gott – als solche ein Sieg des Guten über das Böse war: Indem Gott sich für die Schöpfung entschied, wechselte er von der kontraktiven Macht B zur expansiven Macht A.

Dieser ursprüngliche Akt der „Verdrängung“, der die Dimension der Temporalität öffnet, ist selbst „ewig“, atemporal, in strenger Analogie zum ursprünglichen Entscheidungsakt, durch den der Mensch seinen ewigen Charakter wählt. Das heißt: Im Hinblick auf Schellings Behauptung, dass das Bewusstsein des Menschen aus dem ursprünglichen Akt entsteht, der das gegenwärtig-aktuelle Bewusstsein vom gespenstischen, schattenhaften Reich des Unbewussten trennt, muss man eine scheinbar naive, aber entscheidende Frage stellen: Was genau ist hier das Unbewusste? Schellings Antwort ist eindeutig: Das „Unbewusste“ ist nicht primär die in die ewige Vergangenheit ausgestoßene Rotationsbewegung der Triebe; vielmehr ist das „Unbewusste“ der Akt der Ent-Scheidung selbst, durch den die Triebe in die Vergangenheit ausgestoßen wurden. Oder – in leicht anderen Worten – das wahrhaft „Unbewusste“ im Menschen ist nicht das unmittelbare Gegenteil des Bewusstseins, der dunkle und verworrene „irrationale“ Strudel der Triebe, sondern die gründende Geste des Bewusstseins selbst, der Akt der Entscheidung, durch den ich „mich selbst wähle“ – das heißt, diese Vielzahl von Trieben zur Einheit meines Selbst verbinde. Das „Unbewusste“ ist nicht der passive Stoff träger Triebe, der von der kreativen „synthetischen“ Aktivität des bewussten Ich benutzt werden soll; das „Unbewusste“ ist in seiner radikalsten Dimension vielmehr die höchste Tat meines Selbst-Setzens oder – um spätere „existenzialistische“ Begriffe zu verwenden – die Wahl meines grundlegenden „Projekts“, die, um wirksam zu bleiben, „verdrängt“ werden muss, unbewusst gehalten, dem Licht des Tages entzogen – oder, um erneut aus den bewundernswerten letzten Seiten des zweiten Entwurfs der Weltalter zu zitieren:

Die Entscheidung, die in irgendeiner Weise der wahre Anfang ist, sollte nicht vor dem Bewusstsein erscheinen, sie sollte nicht ins Gedächtnis zurückgerufen werden, weil dies genau ihre Rückrufung wäre. Wer sich, in Bezug auf eine Entscheidung, das Recht vorbehält, sie wieder ans Licht zu zerren, wird niemals den Anfang vollbringen.32

Was wir hier natürlich antreffen, ist die Logik des „verschwindenden Vermittlers“: der gründenden Geste der Differenzierung, die in Unsichtbarkeit versinken muss, sobald die Differenz zwischen dem „irrationalen“ Strudel der Triebe und dem Universum des Logos etabliert ist.33 In Schellings später Philosophie wird diese Figur des „verschwindenden Vermittlers“ als Satan begrifflich gefasst; seine Rolle ist es, zwischen dem Anfangszustand ausbalancierter unartikulierte Potentialität, in dem Gott noch nicht als solcher, in einem bestimmten Inhalt, gesetzt ist, und der Aktualisierung des wahren einen Gottes zu vermitteln, der sich durch Ausschluss und Vernichtung falscher Götter behauptet. Satan steht somit für die paradoxe Einheit von Aktualität und Potentialität: Einerseits ist er die reine Potentialität, die ewige Verlockung der Versuchung, die niemals vollständig gewinnen, sich aktualisieren kann; andererseits zwingt Satan uns gerade in dieser Fähigkeit der Versuchung zu handeln und den wahren Gott effektiv durch die Zurückweisung falscher Idole zu bejahen. Die Figur Satans bezeugt somit die Tatsache, dass Gott selbst „Abweichungen“ braucht, um über deren Bezwingung zu seiner vollen Aktualität zu gelangen.34

Dieser Übergang von reiner Freiheit zu einem freien Subjekt stützt sich auf den Gegensatz zwischen Sein und Werden, zwischen dem Prinzip der Identität und dem Prinzip des (hinreichenden) Grundes. Freiheit umfasst das Prinzip der Identität, sie bezeichnet den Abgrund eines Entscheidungsakts, der die Kausalkette sprengt, da er nur in sich selbst gründet (wenn ich eine wahrhaft freie Tat vollbringe, tue ich es aus keinem bestimmten Grund, schlicht „weil ich es tun wollte“); Grund bezeichnet die bestehende Realität als das Netzwerk von Ursachen und Wirkungen, in dem „nichts ohne einen Grund geschieht“. Dieser Gegensatz zwischen Identität und Grund überlappt mit dem zwischen Ewigkeit und Zeit: Wenn Dinge im Modus der Identität gedacht werden, erscheinen sie sub specie aeternitatis, in ihrer absoluten Gleichzeitigkeit – so, wie sie ihrer ewigen Essenz nach sind; wenn sie im Modus des Grundes gedacht werden, erscheinen sie in ihrem zeitlichen Werden – als vorbeiziehende Momente des komplexen kausalen Netzwerks, in dem die Vergangenheit die Gegenwart „gründet“.

In diesem präzisen Sinn ist Freiheit atemporal: ein Blitz der Ewigkeit in der Zeit. Das Problem, mit dem Schelling ringt, ist jedoch, dass Notwendigkeit und Freiheit auch als atemporale Logik und temporale Erzählung gegeneinander stehen: „Identität“ steht auch für das eleatische Universum atemporaler logischer Notwendigkeit, in dem es keine freie Entwicklung gibt, in dem alles in absoluter Gleichzeitigkeit koexistiert; während tatsächliche Freiheit nur in der Zeit möglich ist, als kontingent-freie Entscheidung einer tatsächlichen Entität in ihrem Werden.35 Schellings Bemühen ist es hier, Freiheit als den atemporalen Abgrund der Identität (das Wunder einer Tat, die „ihr eigener Anfang“ ist, nur in sich selbst gründet) und als Prädikat eines freien Subjekts zu denken, das in der Zeit entscheidet. Kurz: Er versucht den Übergang von der Freiheit zu einem freien Subjekt zu vollziehen, vom unpersönlichen Es des „Es gibt Freiheit“ zu „Ihm“, einem Gott, der frei ist.

Dieser Übergang der Freiheit vom Subjekt zum Prädikat beinhaltet eine Umkehrung, die streng analog zur paradigmatischen hegelianischen Umkehrung von Subjekt und Prädikat ist (von „bestimmender Reflexion“ zu „reflexiver Bestimmung“, usw.): Von der Selbstbegrenzung/Kontraktion der Freiheit gehen wir zu einer selbstbegrenzten/kontrahierten (d. h. tatsächlich existierenden) Entität über, die frei ist.36 Das ist das letzte Geheimnis von Schellings Weltalter, wie auch der hegelianischen dialektischen Umkehrung: Freiheit „an sich“ ist eine Bewegung grenzenloser Expansion, die sich nicht auf irgendeine begrenzte Entität einschränken lässt – wie kann sie also zum Prädikat gerade einer solchen begrenzten Entität werden? Schellings Antwort ist, dass Freiheit zum Prädikat eines Subjekts nur insofern werden kann, als dieses Subjekt den Akt der Selbst-Differenzierung vollzieht, durch den es sich als im Grund gegründet und zugleich von seiner kontrahierten Substanz verschieden setzt: Ein freies Subjekt muss einen Grund haben, der nicht es selbst ist; es muss diesen Grund zuerst kontrahieren und dann eine freie Distanz zu ihm durch den ursprünglichen Entscheidungsakt einnehmen, der die Zeit öffnet.

Die göttliche Verrücktheit

Es gibt einen subtilen Unterschied zwischen den Weltalter-Entwürfen und den Stuttgarter Seminaren in Bezug auf die göttliche Kontraktion des Seins. In den Weltalter-Entwürfen geht die Kontraktion von B, der niedrigsten „Potenz“ (rohe, formlose Materie), Gottes Selbstbehauptung als tatsächlichem freien Subjekt voraus (Gott wird erst später, mit dem Auftreten des Wortes, zum freien Subjekt), so dass wir genötigt sind, ein „Zeitalter“ zu vermuten, in dem Gott noch nicht selbst-erleuchtet war, in dem Er nicht als Er selbst existierte, sondern nur „in der Macht (Exponent) von B“, als blindes Toben unbewusster Triebe. In implizitem, aber klarem Gegensatz fassen die Stuttgarter Seminare die ursprüngliche Kontraktion als einen Akt auf, der mit Gottes Ent-Scheidung, Selbst-Differenzierung zusammenfällt – das heißt, mit dem Akt, durch den Gott das Objekt in sich „absetzt“, es loswird und sich so als frei konstituiert. Kontraktion ist damit nicht länger der Akt, sich eine Krankheit einzufangen, sondern ihr genaues Gegenteil: der Akt der Heilung, des Ausstoßens des Fremdkörpers inmitten Gottes: Sie steht nun für den Akt, durch den Gott seine ursprüngliche Indifferenz stört, das abwirft, was in Ihm nicht Er selbst ist, und dadurch wird, was Er wirklich ist – es ist das, was Kristeva abject genannt hätte; die eigentliche Schöpfung, die darauf folgt, ist Gottes Bemühen, dieses formlose Abject in die Vielzahl wohlgeformter Objekte zu formen. (Tatsächlich gibt es bei Schelling eine Fülle „analer“, exkrementaler Anspielungen: Gott sondert das Abject ab und spricht dann das Wort aus, um sich aus der Scheiße herauszuziehen, in die Er geraten ist…).37

Diese Struktur der Verwerfung zeigt deutlich die Unangemessenheit der Problematik der „projektiven Identifikation“: Ihre Implikation ist, dass das Subjekt ursprünglich den gesamten Inhalt besitzt, in sich hat; dann, in einer zweiten Phase, stößt es den Teil seiner selbst aus, projiziert ihn in den Anderen, mit dem es nicht zurechtkommt. Was im Hintergrund lauert, ist natürlich die alte pseudo-hegelianische Vorstellung der „Entfremdungsaufhebung“ oder Wiederaneignung: Das Subjekt soll den in den Anderen projizierten „verdrängten“ Inhalt vollständig übernehmen und ihn als den seinen erkennen. Im Antisemitismus zum Beispiel soll das Subjekt in die Figur des Juden all die aggressiven usw. Triebe projizieren, die es nicht anzuerkennen vermag.… Schellings Position ist weit ausgefeilter und „postmodern“: Es reicht nicht zu sagen, dass das Subjekt in den Juden den verleugneten Teil seiner selbst projiziert, da sich ein konsistentes Selbst überhaupt erst durch diesen Ausstoß konstituiert – die Zurückweisung des „unannehmbaren“ Inhalts, eines traumatischen Fremdkörpers, der nicht in das symbolische Universum des Subjekts integriert werden kann, ist konstitutiv für das Subjekt.

Dieses Schlüsselmerkmal unterscheidet Lacans Begriff der Entfremdung von seinem standardmäßigen pseudo-hegelianischen Gegenstück: Es gibt kein Subjekt ohne ein äußeres „prothetisches“ Supplement, das das Minimum seiner phantasmatischen Identität liefert – das heißt, das Subjekt entsteht durch die „Externalisierung“ des intimsten Kerns seines Seins (seiner „Grundfantasie“); in dem Moment, in dem es diesem traumatischen Inhalt zu nahe kommt und ihn „internalisiert“, löst sich seine eigene Selbstidentität auf. Aus diesem Grund sind die Übernahme der Grundfantasie und die „subjektive Destitution“ streng korrelativ, zwei Aspekte derselben Operation.

Das grundlegende Problem der Stuttgarter Seminare ist daher, dass das Absolute als „Indifferenz“ – als der Abgrund der ursprünglichen Freiheit – noch kein personaler Gott ist: In ihm fällt Freiheit mit blinder Notwendigkeit zusammen, da sie noch nicht „expliziert“, als solche gesetzt, zum Prädikat eines (freien) Wesens gemacht ist. Um sich als tatsächliches freies Wesen zu setzen, das von blinder Notwendigkeit abgelöst ist – kurz, als Person –, muss das Absolute in sich selbst Ordnung schaffen, die Verwirrung in sich klären, indem es eine Distanz zu dem gewinnt, was in ihm nicht Gott selbst ist, sondern bloß der Grund seines Daseins – das heißt, indem es den Grund aus sich ausstößt. Dieser Prozess von Kontraktion und Schöpfung ist notwendig, wenn Gott seinen eigenen Status klären und sich als freies Wesen setzen-aktualisieren soll, das nicht unmittelbar mit seinem Grund zusammenfließt, sondern eine freie Distanz zu ihm wahrt (wie der Mensch, der, obwohl er in der Natur gründet und nur in seinem biologischen Körper überleben kann, nicht sein Körper ist, sondern ihn hat – sich frei zu ihm verhält und ihn als Instrument für höhere Zwecke verwenden kann). Damit vollzieht sich der erste Schritt zur idealistischen Wiederaneignung von Schellings dialektisch-materialistischem Durchbruch: Indem er die ursprüngliche Kontraktion als Ausstoßung des Objekts umdeutet, kann Schelling auf das göttliche „Zeitalter“ verzichten, in dem egoistische „Verrücktheit“ schrankenlos wütet. Doch die Kluft, die die Stuttgarter Seminare von Schellings später „positiver Philosophie“ trennt, bleibt unüberbrückbar: Im späten Schelling besitzt Gott sein Sein im Voraus; der Schöpfungsprozess betrifft daher ein anderes Sein, nicht das Sein Gottes selbst. Als solcher ist die Schöpfung nicht länger der schmerzhafte Prozess der Selbst-Klärung und Selbst-Differenzierung – man ist sogar versucht zu sagen: Selbst-Kastration –, den Gott erdulden musste, sondern umfasst eine Tätigkeit, die aus sicherer Distanz ausgeführt wird.38

Der kritische Punkt der Weltalter – und zugleich die letzte Quelle ihrer atemberaubenden Größe, das Zeichen der absoluten Integrität von Schellings Denken und das Merkmal, das die Weltalter-Fragmente zum Gründungstext des dialektischen Materialismus macht – liegt im wiederholten Scheitern von Schellings verzweifeltem Bemühen, das schreckliche Zwischenstadium zwischen der reinen, seligen Indifferenz der ursprünglichen Freiheit und Gott als freiem Schöpfer zu vermeiden.39 Was zwischen der ursprünglichen Freiheit und Gott qua freiem Subjekt liegt, ist ein Stadium, in dem Gott bereits ein Subjekt ist (Er wird zum Subjekt, wenn Er durch Kontraktion Realität erlangt), aber noch kein freies. In diesem Stadium ist Gott, nachdem Er das Sein kontrahiert hat, der blinden Notwendigkeit einer verengten Rotationsbewegung unterworfen, wie ein Tier, das in einer selbstgestellten Falle gefangen ist und dazu bestimmt, endlos dieselben sinnlosen Bewegungen zu wiederholen. Das Problem ist, dass Gottes Vernunft, sein Gewahrsein dessen, was vor sich geht, in gewissem Sinne zu spät kommt, hinter diesem blinden Prozess zurückliegt; so dass Er später, wenn Er das Wort ausspricht und dadurch tatsächliche Freiheit erreicht, in gewissem Sinne nur das anerkennen, akzeptieren kann, was Er „kontrahiert“ hat, nicht einmal widerwillig, sondern im Verlauf eines blind spontanen Prozesses, in dem sein freier Wille schlicht keine Rolle spielte.40 Mit anderen Worten: Das Problem ist, dass „man einen Moment der Blindheit, ja der ‘Verrücktheit’, im göttlichen Leben zugeben muss“, weshalb die Schöpfung als „ein Prozess erscheint, in den Gott auf eigenes Risiko verwickelt war, wenn man es so ausdrücken darf“.41 In den drei aufeinanderfolgenden Entwürfen der Weltalter schlägt Schelling drei verschiedene Versionen dieses traumatischen Moments des „Kurzschlusses“ zwischen Freiheit und Existenz vor – das heißt der ursprünglichen Kontraktion, die die Seligkeit und den Frieden reiner Freiheit stört, oder, in Begriffen der Quantenphysik, die ursprüngliche Symmetrie bricht:

• Im ersten Entwurf kontrahiert die ursprüngliche Freiheit qua Wille, der nichts will, das Sein – verdichtet sich zu einem kontrahierten Punkt materieller Dichte – aus Notwendigkeit, nicht durch einen Akt freier Entscheidung: Die ursprüngliche Kontraktion kann nicht nicht geschehen, da sie aus der ursprünglichen Freiheit auf absolut unmittelbare, „blinde“, nicht-reflektierte, nicht zurechenbare Weise hervorgeht. Die erste innere Spannung des Absoluten ist hier die Spannung zwischen expansiver Freiheit und der blinden Notwendigkeit der Kontraktion.
• Der zweite Entwurf, der am weitesten in Richtung Freiheit geht, bemüht sich, die ursprüngliche Kontraktion selbst als freien Akt zu denken: Sobald die ursprüngliche Freiheit sich aktualisiert, sobald sie sich in einen tatsächlichen Willen verwandelt, spaltet sie sich in zwei entgegengesetzte Willen, so dass die Spannung strikt der Freiheit selbst innerlich ist; sie erscheint als Spannung zwischen dem Willen-zur-Kontraktion und dem Willen-zur-Expansion.
• Der dritte Entwurf umreißt bereits die Lösung, die Schellings späte „positive Philosophie“ übernimmt – in ihm vermeidet Schelling das Problem des Übergangs der Freiheit zur Existenz, indem er den Ausgangspunkt des gesamten Prozesses, die ursprüngliche Freiheit, als „synthetisches Prinzip“ fasst, als Gleichzeitigkeit von Freiheit und notwendiger Existenz. Gott ist ein Wesen, das notwendig existiert, seine Existenz ist im Voraus garantiert, und gerade deshalb ist die Schöpfung des Universums außerhalb Gottes ein kontingenter, wahrhaft freier Akt, das heißt ein Akt, der auch nicht hätte geschehen können – Gott ist darin nicht engagiert, es ist nicht sein eigenes Sein, das darin auf dem Spiel steht. Die Verschiebung, die Verlagerung gegenüber den ersten beiden Entwürfen ist enorm: Von einem Gott, der in den Schöpfungsprozess verwickelt ist, für den dieser Prozess sein eigener Kreuzweg ist, gehen wir zu einem Gott über, der das Universum aus einer sicheren Distanz der „Metasprache“ erschafft.

In einer etwas riskanten interpretativen Geste ist man versucht zu behaupten, dass die drei aufeinanderfolgenden Entwürfe der Weltalter ein kondensiertes Spiegelbild der drei Hauptstufen von Schellings gesamter philosophischer Entwicklung liefern. Schelling1 (seine „Identitätsphilosophie“) steht in der Macht (Exponent) des Seins, das heißt, in ihr umfasst die Notwendigkeit die Freiheit, und Freiheit kann nur in der „begriffenen Notwendigkeit“ liegen, in unserem Bewusstsein der ewigen Ordnung rationaler Notwendigkeit, an der wir teilhaben. Kurz, hier ist Schelling ein Spinozist, für den der Begriff des Absoluten die absolute Gleichzeitigkeit, Ko-Präsenz, seines gesamten Inhalts umfasst; folglich kann das Absolute nur im Modus logischer Deduktion gedacht werden, die seine ewige innere Artikulation darstellt – zeitliche Sukzession ist bloß eine Illusion unseres endlichen Standpunkts.42 Im Gegensatz dazu steht Schelling2 (der „Philosophischen Untersuchungen“ und der Weltalter) in der Macht (Exponent) der Freiheit, weshalb sein entscheidendes Problem das der „Kontraktion“ ist: Wie kontrahierte der Abgrund der ursprünglichen Freiheit das Sein? Folglich muss hinsichtlich der Darstellungsweise des Absoluten die logische Deduktion der mythischen Erzählung weichen.43 Schließlich vereinigt der Gottesbegriff in Schelling3 Freiheit und notwendige Existenz, aber der Preis ist die Spaltung der Philosophie in „positive“ und „negative“: Die negative Philosophie liefert die a priori Deduktion der begrifflichen Notwendigkeit dessen, was Gott und das Universum sind; diese Washeit [Was-Sein] kann jedoch niemals dafür einstehen, dass Gott und das Universum sind – es ist die Aufgabe der positiven Philosophie, als eine Art „transzendentaler Empirismus“ zu fungieren und die Wahrheit rationaler Konstruktionen im wirklichen Leben zu „testen“.

Schellings Politik

Diese Unterscheidung zwischen den drei Stufen von Schellings Denken – insbesondere zwischen der zweiten und der dritten Stufe, der vom Weltalter-Projekt dominierten Stufe und seiner späten „positiven“ Philosophie – ist von entscheidender Bedeutung, wenn wir Schellings politische Dimension richtig begreifen wollen. Was im Übergang von der zweiten zur dritten Stufe geschieht – das heißt im Nachgang des Zusammenbruchs des Weltalter-Projekts – ist eine „Regression“ zur traditionellen Ontologie: Um die Verklemmung zu vermeiden, in die er geraten ist, greift Schelling auf den aristotelischen Begriffapparat zurück. In der „positiven Philosophie“ wird sein gesamtes früheres ontologisches Gebäude so umgedeutet, dass es in den Rahmen der traditionellen Paare von Form und Stoff, Wesen und Existenz, Möglichkeit und Wirklichkeit und so weiter passt. Das gigantische Bemühen der Weltalter-Fragmente, die „negative“ spekulative Philosophie durch die Geschichte des Absoluten zu ersetzen, durch die Erzählung der „Zeitalter“ göttlicher Entwicklung, macht einer neuen Arbeitsteilung zwischen „negativer Philosophie“ (zuständig für den formalen, logisch-dialektischen Aspekt: für Wesenheiten, begriffliche Wahrheiten) und „positiver Philosophie“ (zuständig für den materiellen Aspekt, für das positiv Gegebene – um ein typisches Schellingsches Wortspiel zu verwenden: für das, was buchstäblich „außer Sinn“ ist: Gott qua tatsächlich existierend im Gegensatz zum bloß gedachten Gott, zum Begriff Gottes, zum Beispiel) Platz – man tut so, als löse man die Verklemmung, indem man ihre beiden Seiten einfach auseinanderhält.

Man muss beim Lesen der Texte, in denen der Übergang von der Problematik der Weltalter zur „positiven Philosophie“ stattfindet, besonders aufmerksam sein, da Schelling oft dieselben Begriffe mit völlig veränderten, bisweilen sogar direkt entgegengesetzten Bedeutungen weiterverwendet. „Existenz“ zum Beispiel: Im Freiheitsaufsatz wird Gottes Existenz mit Logos identifiziert (erst durch das Ausstoßen eines Wortes kommt Gott stricto sensu zur Existenz; die vorlogische „Natur in Gott“ ist bloß der dunkle Grund der Existenz), während in der „positiven Philosophie“ Existenz das vor-rationale „Gegeben-Sein“ eines Dinges ist, das nicht aus seinem Begriff deduziert werden kann; als solches steht es dem Wesen (dem Logos, der das allgemeine Wesen-die-Möglichkeit eines Dinges definiert) gegenüber, ganz im Einklang mit traditioneller Ontologie. Von dem unerhörten Paar Grund/Existenz, das die Fundamente der traditionellen Metaphysik untergräbt, sind wir damit wieder beim traditionellen Paar Wesen/Existenz.

Dasselbe gilt für das Paar Expansion und Kontraktion: In den Weltalter drückt „Expansion“ Gottes Liebe aus, sein „Sich-Hingeben“; „Kontraktion“ drückt seinen zerstörerischen Zorn aus, seinen egoistischen Rückzug-ins-Selbst; in der „positiven Philosophie“ haben wir wieder eine Umkehrung: Expansion wird nun mit dem zerstörerischen Zorn identifiziert, der jedes endliche, begrenzte, fest umrissene Sein in seinen formlosen Strudel zieht, während die kontraktive Kraft als schöpferisch, formend begriffen wird, als Tätigkeit, den Dingen eine stabile Form zu geben, die allein ihre ontologische Konsistenz garantiert. Diese Umkehrung ist auch klar durch die Wiedereinschreibung von Schellings Denken in den Rahmen traditioneller Ontologie bedingt, die mit dem begrifflichen Paar formlosem Stoff und Form als immanenter Grenze, dem „rechten Maß“, eines Dinges operiert (Platons Paar peiros/apeiron, Aristoteles’ Entelechie).

Habermas hat den politischen Hintergrund dieser drei Stufen von Schellings Denken hervorgehoben.44 Der Schelling der „Identitätsphilosophie“ ist ein klassischer bürgerlicher Denker, der den modernen Staat und die von ihm garantierte Rechtsordnung als den einzig möglichen Rahmen menschlicher Freiheit begreift: Weit davon entfernt, Freiheit zu beschränken, liefert die Rechtsordnung ihr einziges Fundament, da Freiheit ohne Herrschaft des Gesetzes unvermeidlich in despotischen Eigenwillen entartet. In klarem Gegensatz dazu ist der späte Schelling der „positiven Philosophie“ effektiv „reaktionär“: Er erkennt den „repressiven“ Charakter staatlicher Macht voll an, das heißt den irreduziblen und konstitutiven Antagonismus zwischen dem Staat und seinen Subjekten; er ist sich voll bewusst, wie staatliche Macht am Ende immer der Freiheit seiner Subjekte entgegenläuft, wie sie für immer eine fremde Macht bleibt, die Druck auf Subjekte ausübt, wie Subjekte staatliche Macht niemals wirklich „internalisieren“ und als „ihre eigene“ erleben werden, als Ausdruck ihres eigenen innersten Willens – kurz, in traditionellen marxistischen Begriffen: Schelling erkennt den entfremdeten Charakter des Staates voll an. Die Schlussfolgerung, die er zieht, ist jedoch nicht die revolutionäre Idee der Notwendigkeit, staatliche Macht „abzuschaffen“: Er ist durch und durch für den Staat und für den unverletzlichen, unbedingten Charakter seiner Autorität. Er argumentiert wie folgt: Der Mensch ist ein sündiges Wesen, unsere Existenz trägt das Zeichen des Falls des ersten Menschen, der dem Stolz den Vorzug vor der Liebe gab, und der Staat ist genau die Strafe für diesen falschen Stolz. Staatliche Macht ist damit buchstäblich göttlich. Gottes Strafe für den egoistischen Stolz des Menschen und seine Rebellion gegen seine Autorität. Mit dem Fall verlor der Mensch unwiederbringlich die Fähigkeit, sein gemeinschaftliches Leben im Geist demütiger Liebe zu führen – soll universelles egoistisches Schlachten verhindert werden, braucht es eine übergeordnete Macht, den Menschen zu disziplinieren, seinen Egoismus und falschen Stolz zu zügeln, und diese Instanz ist keine andere als der Staat. Was wir hier haben, ist eine konsequente theologische Apologie staatlicher Macht: Die bloße Existenz staatlicher Macht bezeugt, dass der Mensch ein sündiges Geschöpf ist, sie bezeugt seine Unfähigkeit, seine eigenen Angelegenheiten autonom zu führen.…

Überraschenderweise zieht jedoch der „mittlere“ Schelling aus denselben Prämissen die entgegengesetzte, „revolutionäre“ Schlussfolgerung: Weit davon entfernt, als befriedende Instanz zu wirken, die unseren Egoismus zügelt, ist der Staat das personifizierte, materialisierte Böse, eine Instanz, die die Gesellschaft terrorisiert, eine fremde Macht, ein Parasit am sozialen Körper, weshalb seine Abschaffung eine sine qua non einer freien Gesellschaft ist. Dieser Schelling steht natürlich Marx sehr nahe: Der Staat ist eine von außen auferlegte falsche Einheit, die die antagonistische Spaltung der Gesellschaft verdeckt; er fungiert als Ersatz für den Mangel wahrer sozialer Einheit. Im Gegensatz zu Hegel ist der Staat für Schelling (selbst für den späten Schelling) keine Aktualisierung der Vernunft, sondern immer ein kontingenter, uneigentlicher Ersatz für die verlorene wahre Einheit. Wie Gérard Bensussan hervorgehoben hat,45 steht für Schelling die gesamte Problematik von Politik und Staat unter dem doppelten Zeichen von Umkehrung und Nicht-Erreichen (in Bezug auf wahre Einheit): Der Staat ist eine umgekehrte, ja pervertierte, falsche, gewaltsam auferlegte, mechanische Einheit, bestenfalls ein unvollkommener Hinweis-eine Nachahmung einer wahren Einheit, die erst kommen wird, niemals die vollbrachte Einheit selbst. Im Staat die Verkörperung rationaler Notwendigkeit zu sehen heißt, die tatsächliche Ordnung der Dinge apologetisch als notwendig zu akzeptieren und blind dafür zu bleiben, dass diese Ordnung kontingent ist, etwas, das auch anders hätte sein können oder auch überhaupt nicht hätte sein können.

Das bedeutet, dass auch der späte „reaktionäre“ Schelling nicht leicht abzutun ist: Er erkannte klar, wie der Staat aufgrund des ursprünglichen Falls des Menschen – das heißt aufgrund seiner konstitutiven „Aus-den-Fugen-Geratenheit“, des Verlusts der ursprünglichen organischen Einheit – eine kontingente Ersatzbildung ist, keine „natürliche“, authentische Form sozialer Einheit; und doch ist er gerade als solcher, und aus genau diesem Grund, unvermeidlich. Schelling untergrub damit die falsche Alternative, entweder den Staat als ethisches Reich zu verherrlichen oder zu versuchen, ihn als Instrument der Unterdrückung abzuschaffen.46

Die ursprüngliche Dissonanz

Zur Rekapitulation: Der Kern, der Wendepunkt, in der Geschichte des Absoluten ist der göttliche Akt der Ent-Scheidung, die Entschließung, die, indem sie den Strudel der Triebe, ihren „verrückten Tanz“, in die Dunkelheit der „ewigen Vergangenheit“ zurückweist, das Universum zeitlicher „Progression“ etabliert, das von logos-licht-begehren beherrscht wird. Wie verhält sich dieser Akt zur menschlichen Geschichte? Die Beziehung zwischen den göttlichen „Zeitaltern der Welt“ und der menschlichen Geschichte ist die einer Wiederholung: Zuerst wird die Rotationsbewegung von Kontraktion und Expansion, diese „göttliche Verrücktheit“, durch das Eingreifen des göttlichen Wortes gelöst – das heißt durch den Akt der Schöpfung; jedoch wiederholt sich dieser Übergang von der zeitlos-ewigen Rotationsbewegung zur fortschreitenden zeitlichen Linie innerhalb der menschlichen Geschichte aufgrund des Falls des Menschen. Die menschliche Geschichte ist so selbst in zwei große Epochen geteilt, die heidnische Epoche der Rotationsbewegung (die ewige „Wiederkehr des Gleichen“, das zirkuläre Aufsteigen und Fallen großer heidnischer Zivilisationen, steht klar unter dem Zeichen des vorsymbolischen Triebstrudels, der früher oder später jede „progressive“ Formation zu Staub reduziert) und die christliche Epoche des linearen teleologischen Fortschritts (die kontinuierliche Annäherung an das Ideal der Freiheit, geregelt durch den göttlichen Logos, der schließlich in Christi Offenbarung die Oberhand über den zerstörerischen Triebstrudel gewinnt).

Insofern sich derselbe Übergang von der Dominanz der Rotationsbewegung zur Dominanz des linearen Fortschritts innerhalb der christlichen Geschichte in Gestalt des Übergangs von den mittelalterlichen Gesellschaften der zirkulären „Wiederkehr des Gleichen“ zu den modernen kapitalistischen Gesellschaften unablässigen Fortschritts und Expansion wiederholt, ist man versucht, in einer „reduktionistischen“ historisch-materialistischen Perspektive Schellings Mega-Erzählung von den göttlichen Weltzeitaltern an ein sehr präzises und eng begrenztes „ontisches“ Ereignis zu binden: den Übergang von der traditionellen, vormodernen Gemeinschaft zur modernen kapitalistischen Gesellschaft. Das heißt: Schelling bietet eine Erzählung von den „Zeitaltern“ des Absoluten selbst; diese Erzählung, die anti-lyotardianischste, die größtmögliche, bietet sich als ideales Testfeld für Fredric Jamesons provokante Idee an, dass alle Erzählungen letztlich Variationen ein und desselben Themas sind, nämlich des Übergangs von der „geschlossenen“ organischen Gemeinschaft zur modernen kapitalistischen Gesellschaft – jede Erzählung bemüht sich am Ende, eine Antwort auf das Rätsel zu geben, wie die Dinge aus den Fugen gerieten, wie die alten „authentischen“ Bindungen zerfielen, wie das organische Gleichgewicht einer zirkulären Bewegung, die traditionelle Gesellschaften charakterisiert, in die moderne, „entfremdete“, unausgeglichene individualistische Gesellschaft überging, in der wir leben.

Ist der schellingsche Übergang von Rotationsbewegung zu linearem Fortschritt also nicht dieselbe Geschichte vom Entstehen der modernen kapitalistischen Gesellschaft, auf das Niveau des Absoluten erhoben (oder aufgeblasen)? Wie ist das Auftreten des Wortes mit der pulsierenden „Rotation“ in Gott verbunden, das heißt mit dem Austausch von Expansion und Kontraktion, von Externalisierung und Internalisation? Wie genau entlädt das Wort die Spannung der Rotationsbewegung, wie vermittelt es den Antagonismus zwischen der kontraktiven und der expansiven Kraft? Das Wort ist eine Kontraktion in der Gestalt ihres eigenen Gegenteils, einer Expansion – das heißt, indem das Subjekt ein Wort ausspricht, kontrahiert es sein Sein außerhalb seiner selbst; es „koaguliert“ den Kern seines Seins in einem äußeren Zeichen. Im (verbalen) Zeichen finde ich mich – gewissermaßen – außerhalb meiner selbst, ich setze meine Einheit außerhalb meiner selbst, in einem Signifikanten, der mich repräsentiert:

Es scheint allgemein, dass jedes Geschöpf, das sich nicht in sich selbst enthalten oder in seiner eigenen Fülle in sich zusammenziehen kann, sich außerhalb seiner selbst zusammenzieht, weshalb z. B. das erhobene Wunder der Bildung des Wortes im Mund dazugehört, welches eine wahre Schöpfung des vollen Inneren ist, wenn es nicht mehr in sich selbst bleiben kann.47

Diese Vorstellung von Symbolisierung (vom Aussprechen des Wortes) als Kontraktion des Subjekts außerhalb seiner selbst, d. h. in der Form ihres eigenen Gegenteils (der Expansion), kündigt den strukturalen/differenziellen Begriff des Signifikanten als eines Elements an, dessen Identität für ihr eigenes Gegenteil steht (für reine Differenz): Wir treten in die symbolische Ordnung ein in dem Moment, in dem ein Merkmal als Index seines Gegenteils fungiert (in dem Moment, in dem der Hass des politischen Führers – auf die „Feinde“ – von seinen Subjekten als die eigentliche Erscheinungsform seiner unbegrenzten Liebe zum Volk wahrgenommen wird; in dem Moment, in dem die apathische Indifferenz einer femme fatale von ihren männlichen Bewunderern als Zeichen ihrer intensiven Leidenschaft wahrgenommen wird, usw.). Aus genau demselben Grund ist der Phallus für Lacan der „reine“ Signifikant: Er steht für sein eigenes Gegenteil, d. h. er fungiert als Signifikant der Kastration. Der Übergang vom Realen zum Symbolischen, vom Bereich vorsymbolischen Antagonismus (von Kontraktion und Expansion) zur symbolischen Ordnung, in der das Netz der Signifikanten mit dem Feld der Bedeutung korreliert, kann nur mittels eines paradoxen „reinen“ Signifikanten stattfinden, eines Signifikanten ohne Signifikat: Damit das Feld der Bedeutung entsteht, d. h. damit die Reihe der Signifikanten etwas bezeichnet (eine bestimmte Bedeutung hat), muss es einen Signifikanten (ein „Etwas“) geben, der für „Nichts“ steht, ein signifizierendes Element, dessen bloße Präsenz für die Abwesenheit von Bedeutung steht (oder vielmehr: für Abwesenheit tout court). Dieses „Nichts“ ist natürlich das Subjekt selbst, das Subjekt qua $, die leere Menge, die Leere, die als Ergebnis der Kontraktion in der Form der Expansion entsteht: Wenn ich mich außerhalb meiner selbst kontrahiere, entziehe ich mir meinen substantiellen Inhalt. Die Bildung des Wortes ist somit das genaue Gegenteil der ursprünglichen Kontraktion/Verwerfung, durch die Gott, den Stuttgarter Seminaren zufolge, seine reale Seite – den Triebstrudel – aus sich ausstößt – entlädt, aus sich herauswirft, aus sich herausweist – und sich so in seiner Idealität als freies Subjekt konstituiert: Die ursprüngliche Zurückweisung ist ein Akt höchsten Egoismus, da Gott darin gewissermaßen „die Scheiße in sich loswird“, um die kostbare geistige Essenz seines Seins für sich zu reinigen und zu bewahren; während Er in der Bildung des Wortes diese gerade ideal-geistige Essenz seines Seins außerhalb seiner selbst artikuliert – sie offenlegt, (über)gibt, ausliefert. In diesem präzisen Sinn ist die Bildung des Wortes der höchste Akt und der paradigmatische Fall der Schöpfung: „Schöpfung“ bedeutet, dass ich die innerste Essenz meines Seins offenbare, dem Anderen übergebe.

Das Problem ist natürlich, dass diese zweite Kontraktion, dieser ursprüngliche Akt der Schöpfung, dieses „Zusammenziehen außerhalb seiner selbst“, letztlich immer unpassend, kontingent ist – es „verrät“ das Subjekt, repräsentiert es unzureichend. Hier kündigt Schelling bereits die lacansche Problematik eines vel an, einer erzwungenen Wahl, die für das Hervortreten des Subjekts konstitutiv ist: Das Subjekt verharrt entweder in sich, in seiner Reinheit, und verliert sich dadurch in leerer Expansion, oder es tritt aus sich heraus, externalisiert sich, indem es ein signifikantes Merkmal „kontrahiert“ oder „anzieht“, und entfremdet sich dadurch – das heißt, es ist nicht mehr, was es ist, die Leere des reinen $:

…das Subjekt kann sich niemals als das fassen, was es ist, denn gerade im Sich-Anziehen wird es ein anderes; dies ist der Grundwiderspruch, wir können sagen das Unglück in allem Sein – denn entweder lässt es sich, dann ist es wie nichts, oder es zieht-kontrahiert sich, dann ist es ein anderes und nicht identisch mit sich selbst. Nicht mehr wie zuvor vom Sein ungehindert, sondern das, was sich selbst mit Sein gehindert hat, fühlt dieses Sein selbst als fremd [zugezogenes] und daher kontingent.48

Darin liegt Schellings Umformulierung der klassischen Frage „Warum ist etwas und nicht nichts?“: Im ursprünglichen vel muss das Subjekt zwischen „nichts“ (dem Ungrund/Abgrund der Freiheit, dem alles objektive Sein fehlt – in lacanschen Mathemen: reines $) und „etwas“ entscheiden, aber immer irreduzibel im Sinn von „etwas extra, etwas Zusätzliches, etwas Fremdes/Angezogenes, in gewissem Sinne etwas Kontingentes“.49 Das Dilemma ist daher folgendes:

entweder es bleibt still stehen (bleibt, wie es ist, also reines Subjekt), dann gibt es kein Leben und es ist selbst wie nichts, oder es will sich, dann wird es ein anderes, etwas nicht dasselbe wie es selbst, sui dissimile. Es will sich freilich als solches, aber eben dies ist unmittelbar unmöglich; im bloßen Sich-Wollen wird es schon ein anderes und entstellt sich.50

Alles dreht sich somit um den ursprünglichen Akt, durch den „nichts“ zu „etwas“ wird, und Schellings gesamte philosophische Revolution ist darin enthalten, darin verdichtet, in der Behauptung, dass dieser Akt, der jeder Notwendigkeit vorausgeht und sie gründet, in sich radikal kontingent ist – und gerade deshalb nicht deduziert, nicht erschlossen werden kann, sondern nur retroaktiv vorausgesetzt. Dieser Akt beinhaltet eine ursprüngliche, radikale und irreduzible Entfremdung, eine Verzerrung des ursprünglichen Gleichgewichts, eine Art konstitutives „Aus-den-Fugen-Sein“: „Diese ganze Konstruktion beginnt daher mit dem Hervortreten der ersten Kontingenz – die nicht identisch mit sich selbst ist – sie beginnt mit einer Dissonanz, und muss so beginnen.“51 Um den nicht-spontanen, „künstlichen“, „korrumpierten“ Charakter dieses Akts zu betonen, spielt Schelling mit den vielfältigen Bedeutungen des deutschen Verbs anziehen: angezogen werden, zu etwas hingezogen werden; sich eine Krankheit zuziehen; Kleider anziehen; sich falsch, prätentiös geben – in Bezug auf dieses letzte Merkmal ruft Schelling direkt das auf, was später (von Jon Elster) als „Zustände, die wesentlich Nebenprodukte sind“ begrifflich gefasst wurde:

Es gibt gewisse moralische und andere Eigenschaften, die man nur genau insofern hat, als man sie nicht hat – wie es die deutsche Sprache herrlich ausdrückt, insofern man sich jene Eigenschaften nicht anzieht. Z. B. ist wahrer Charme nur genau möglich, wenn er nichts von sich weiß, während eine Person, die um ihren Charme weiß, die ihn sich anzieht, sofort aufhört, charmant zu sein, und, wenn sie sich als charmant benimmt, stattdessen das Gegenteil wird.52

Die Implikationen dessen sind sehr radikal und weitreichend: Das Falsche ist ursprünglich, das heißt, jedes positive Merkmal, jedes „Etwas“, das wir sind, ist letztlich „angezogen“.

An diesem Punkt ist es üblich, Schelling Hegel gegenüberzustellen, der hegelianischen logischen Notwendigkeit der immanenten Selbstentfaltung der absoluten Idee; bevor man jedoch diesem Gemeinplatz nachgibt, wäre es der Mühe wert, innezuhalten und zu bedenken, dass Hegel ein analoges vel in seiner Phänomenologie des Geistes entwickelt, in Bezug auf die schöne Seele und die Tat. Die Wahl, die dem Subjekt hier gegenübersteht, lautet: entweder Untätigkeit oder eine Tat, die definitionsgemäß kontingent ist, gebrandmarkt mit einem bloß subjektiven Inhalt. Diese Kontingenz der Tat stört das Gleichgewicht der (sozialen) Substanz, in die das Subjekt eingebettet ist; die dadurch in Gang gesetzte Reaktion der Substanz führt unaufhaltsam zum Scheitern des Unternehmens des Subjekts.53 Der wahrhaft kritische „materialistische“ Zusatz zu Schelling ist anderswo zu suchen: bei Marx, der in seiner Dialektik der Warenform ebenfalls von der Notwendigkeit ausgeht, dass der abstrakt-universelle Wert sich in einem kontingenten Gebrauchswert verkörpern muss, ein Gebrauchswert-Kleid „anziehen“ muss, in der Form eines Gebrauchswerts erscheinen muss; wie er jedoch schnell hinzufügt, werden mindestens zwei Gebrauchswerte (Waren) benötigt, wenn ein Wert sich ausdrücken soll, so dass der Gebrauchswert der ersten Ware dem Wert der zweiten Körper gibt. Und Lacans Definition des Signifikanten als dessen, was „das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert“, läuft letztlich auf dieselbe Behauptung einer irreduziblen Dualität hinaus: Soll ein Subjekt durch einen Signifikanten repräsentiert werden, muss es eine minimale Kette von zwei Signifikanten geben, von denen der eine das Subjekt für den anderen repräsentiert.