‘Symbolische Kastration’

Der entscheidende Punkt, der hier nicht übersehen werden darf, ist, dass wir es, insofern wir es mit dem Subjekt zu tun haben, bei der fraglichen ‘Kontraktion’ nicht mehr mit der ursprünglichen Kontraktion zu tun haben, vermittels deren die ursprüngliche Freiheit das Sein ergreift und dadurch in die Drehbewegung von Kontraktion und Expansion gerät, sondern mit der Kontraktion des Subjekts außerhalb seiner selbst, in einem äußeren Zeichen, das die Spannung, den ‘inneren Streit’, von Kontraktion und Expansion löst. Das Paradox des Wortes besteht daher darin, dass sein Hervortreten die Spannung des vorsymbolischen Antagonismus löst, aber um einen Preis: Das Wort, die Kontraktion des Selbst außerhalb des Selbst, impliziert eine unwiderrufliche Externalisierung-Entfremdung – mit dem Hervortreten des Wortes gehen wir vom Antagonismus zur hegelschen Kontradiktion zwischen $ und S1 über, zwischen dem Subjekt und seiner unangemessenen symbolischen Repräsentation. Diese ‘Kontingenz’ der Kontraktion im Wort weist auf das, was in guter alter strukturalistischer Terminologie ‘die Arbitrariät des Signifikanten’ heißt: Schelling behauptet die irreduzible Kluft zwischen dem Subjekt und einem Signifikanten, den das Subjekt ‘kontrahieren’ muss, wenn es (symbolische) Existenz erlangen soll: Das Subjekt qua $ wird in einem Signifikanten niemals adäquat repräsentiert.54 Diese ‘Kontradiktion’ zwischen dem Subjekt und seiner (notwendig, konstitutiv unangemessenen) symbolischen Repräsentation liefert den Kontext für Schellings ‘lacanianische’ Formulierung, wonach Gott-Absolute in dem Augenblick unaussprechlich wird, in dem Er sich ausdrückt, das heißt, ein Wort ausspricht. Vor seiner symbolischen Externalisierung kann vom Subjekt nicht gesagt werden, es sei ‘unaussprechlich’, da das Medium des Ausdrucks selbst noch nicht gegeben ist – oder, um Lacans präzise Formulierung aufzurufen: Begehren ist gerade insofern nicht artikulierbar, als es immer-schon in einer signifikanten Kette artikuliert ist.

Kurz: Durch das Wort findet das Subjekt schließlich zu sich, kommt zu sich: Es ist nicht länger ein bloß dunkles Sehnen nach sich selbst, da es im Wort sich unmittelbar erreicht, sich als solches setzt. Der Preis jedoch ist der unwiederbringliche Verlust der Selbstidentität des Subjekts: Das verbale Zeichen, das für das Subjekt steht – in dem das Subjekt sich als selbstidentisch setzt –, trägt das Zeichen einer irreduziblen Dissonanz; es ‘passt’ nie zum Subjekt. Diese paradoxe Notwendigkeit, kraft deren der Akt des Zu-sich-Zurückkehrens, des Sich-Findens, unmittelbar, in seiner eigenen Aktualisierung, die Form seines Gegenteils annimmt, des radikalen Verlusts der eigenen Selbstidentität, zeigt die Struktur dessen, was Lacan ‘symbolische Kastration’ nennt. Diese in den Übergang zum Wort eingelassene Kastration kann auch als Verdopplung, als Spaltung, eines Elements in es selbst und seinen Platz in der Struktur formuliert werden.

In Bezug auf das Wort bezieht sich Schelling auf die mittelalterliche Logik, in der reduplicatio die Operation bezeichnete, durch die ein Term nicht mehr simpliciter gedacht wird, sondern als solcher gesetzt wird. reduplicatio weist auf die minimale, konstitutive Kluft hin, die ein Element für immer von seiner Re-Markierung im symbolischen Netzwerk trennt; hier beruft sich Hogrebe55 auf den Unterschied zwischen einem Element und seinem Platz [Platz] in einer anonymen Struktur. Aufgrund dieser Kastrationsstruktur ist der Geist übernatürlich oder außernatürlich, obwohl er aus der Natur hervorging: Die Natur hat eine unausrottbare Tendenz, ‘sich auszusprechen’, sie ist in die Suche nach einem Sprecher [die Suche nach dem Sprecher] verstrickt, dessen Wort sie als solche setzen würde; dieser Sprecher jedoch kann nur ein Seiendes sein, das selbst nicht natürlich ist, nicht Teil der Natur, sondern das Andere der Natur. Oder – etwas anders gesagt – die Natur sucht sich selbst, sie strebt nach sich selbst, aber sie kann ‘sich finden, sich erreichen’ nur außerhalb ihrer selbst, in einem Medium, das selbst nicht natürlich ist. In dem Moment, in dem die Natur ein Aussprechliches (etwas, worüber in sinnvollen Propositionen gesprochen werden kann) wird, hört sie auf, das Aussprechende (das Sprechende) zu sein:56 Die sprechende Instanz ist der Geist qua $, die substanzlose Leere des Nicht-Naturhaften, die Distanz der Natur zu sich selbst.

Kurz: Das grundlegende Paradox der Symbolisierung – das Paradox, das der Ausdruck ‘symbolische Kastration’ wieder einzufangen versucht – besteht darin, dass die Natur sich, ihre Selbstidentität, nur um den Preis radikaler Dezentrierung erreichen kann: Sie kann sich nur in einem Medium außerhalb ihrer selbst finden. Ein Vater wird Vater ‘als solcher’, der Träger symbolischer Autorität, nur insofern, als er seine ‘Kastration’ übernimmt, den Unterschied zwischen sich in der unmittelbaren Realität seines Seins und dem Platz in der symbolischen Struktur, der seine Autorität garantiert: Die Autorität des Vaters ist radikal ‘dezentriert’ im Hinblick auf den Vater qua Person aus Fleisch und Blut – das heißt, es ist die anonyme Struktur des symbolischen Gesetzes, die durch ihn spricht.

Dieses Paradox kann natürlich auch in Begriffen der hegelschen Opposition von An-und Für-sich formuliert werden: Insofern ein Objekt ‘an sich’ ist, ist es noch nicht voll es selbst, hat sich noch nicht gefunden, seine Selbstidentität noch nicht erreicht; es kann jedoch ‘für sich’ nur vermittels einer dezentrierenden reduplicatio werden – das heißt, der Preis der vollen Selbstidentität besteht darin, dass das betreffende Objekt nicht mehr nur es selbst ist, sondern es selbst plus eine supplementäre Re-Markierung, die wesentlich ist, wenn Selbstidentität zustande kommen soll. Die Opposition An-sich/Für-sich beinhaltet somit die paradoxe Logik einer missglückten Begegnung, die Spaltung der Identität in ein ‘noch nicht’ und ein ‘nicht mehr’. Um diesen Punkt zu verdeutlichen, genügt es, an Derridas Problem des Geschenks zu erinnern:57 In dem Moment, in dem ein Geschenk vom anderen ‘als solches’, als Geschenk, anerkannt wird, ist es nicht mehr ein reines Geschenk, sondern bereits in die Logik des Austauschs verstrickt – das Geschenk ist also immer dazwischen, es ist entweder noch nicht ein Geschenk, ein Geschenk nur ‘an sich’, oder nicht mehr ein Geschenk, da diese Anerkennung (sein Setzen als Geschenk ‘für sich’, ‘als solches’) es den Status des Geschenks verlieren lässt. Dasselbe gilt für die ‘Erfindung’ von etwas Neuem: Um als Erfindung vollständig aktualisiert zu werden, muss der Akt der Erfindung als solcher vom Feld des bestehenden Wissens anerkannt, in dieses integriert, als Erfindung erkannt werden – doch in dem Moment, in dem dies geschieht, ist die Erfindung nicht länger reine Erfindung, sondern wird Teil etablierten Wissens.58

Diese schellingsche Unterscheidung zwischen der Drehbewegung der Triebe und dem Universum des logos, der symbolischen Identität-und-Differenz, liefert auch den angemessenen Hintergrund für Lacans Begriff der Identifizierung: Identifizierung findet auf der Ebene des logos statt, sie ist immer Identifizierung mit einem Signifikanten; als solche kommt sie nach der ‘unmöglichen’ Beziehung zwischen einem Trieb qua Realem und seinem Objekt, objet petit a (ein Trieb ist dazu verurteilt, für immer um sein Objekt-Ursache zu kreisen; das heißt, er kann es nur umkreisen, seinen Platz, ohne es je zu erreichen). Anders gesagt: Symbolische Identifizierung (letztlich Identifizierung mit dem Meister-Signifikanten, der das Subjekt repräsentiert) kompensiert die ‘Unmöglichkeit’, das strukturelle Scheitern, der traumatischen Beziehung des Subjekts zu objet a: Das Subjekt, das sich identifiziert (mit einem signifikanten Zug), ist immer-schon in sich gespalten in seiner Beziehung zu a, und es identifiziert sich mit einem Signifikanten, um die Blockade der radikal ambivalenten Anziehung/Abstoßung seiner Beziehung zu a zu lösen (oder zumindest zu verschleiern).

Das Problem der Identifizierung ist, dass dieser Begriff gewöhnlich in einem zu engen Sinn gedacht wird. Das heißt: Die Diskussion der Identifizierung im politischen Feld ist im Allgemeinen auf das konzentriert, was Freud in seiner Massenpsychologie als die erste Form der Identifizierung definiert: die vertikale Identifizierung mit dem Objekt qua Führer, die die horizontale Verbindung zwischen Subjekten konstituiert. Doch die beiden anderen Formen der Identifizierung (von Lacan unter einem gemeinsamen Begriff zusammengeführt) sind vielleicht weit interessanter. Freud erwähnt eine Gruppe von Mädchen in einem College, die sich mit den hysterischen Ausbrüchen ihrer Kommilitonin, die verliebt ist, identifizieren; auf diese Weise identifizieren sie sich, durch dieses besondere Merkmal, mit dem Verliebtsein, mit der Liebesbeziehung. Ein ähnlicher metonymischer Mechanismus ist in dem Traum mit dem scheinbar traurigen Inhalt am Werk, den Freud in seiner Traumdeutung zitiert: Der Träumende träumt, dass er auf einer Beerdigung ist. Der Schlüssel zu diesem Traum: Auf der Beerdigung, auf der der Träumende tatsächlich am Vortag gewesen war, traf er nach langer Zeit seine große Liebe wieder, die einen anderen Mann geheiratet hatte; was wir in diesem Traum finden, ist daher kein Masochismus, kein Todestrieb, sondern eine einfache Verschiebung weg von der wahren Ursache – der geliebten Person. Dieselbe Logik erklärt die große Popularität der Problematik der ‘Entfremdung im entwickelten Kapitalismus’ (Konsumismus, der Mangel an authentischer Kommunikation usw.) in spätsozialistischen Gesellschaften – dieser besondere Umweg, dieses ‘Mitgefühl’ für die Ängste derjenigen, die im entwickelten Kapitalismus leben, ermöglichte Identifizierung mit ihnen, wie der arme Mann, der stets bereit ist, mit den Ängsten eines Millionärs zu sympathisieren, der sich zu Tode sorgt um das Schicksal seiner Investitionen.…

Lacans weiterer Punkt ist, dass symbolische Identifizierung immer Identifizierung mit le trait unaire, dem unären Zug, ist. Erinnern wir uns an Lacans eigenes Beispiel aus dem Seminar über die Identifizierung (das tatsächlich aus Saussure stammt): der Zug um 10.45 Uhr von Paris nach Lyon. Obwohl der Zug materiell nicht ‘derselbe’ ist (Wagen und Lokomotive wechseln wahrscheinlich alle paar Tage), wird er symbolisch als ‘derselbe’ gezählt, nämlich ‘der 10.45 nach Lyon’. Und selbst wenn der Zug verspätet ist (wenn er etwa aufgrund eines mechanischen Defekts tatsächlich um 11.05 abfährt), ist es immer noch derselbe ‘10.45 nach Lyon’, der leider verspätet ist.… Le trait unaire ist daher das ideale Merkmal, das es uns ermöglicht, den Zug als ‘denselben’ zu identifizieren, auch wenn er nicht zu den materiellen Merkmalen passt, die in seiner Bezeichnung enthalten sind. Als solcher befindet sich le trait unaire auf der Grenze zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen: Er ist ein Bild, das, indem es aus der Kontinuität der ‘Realität’ herausgeschnitten wurde, begonnen hat, als Symbol zu funktionieren. Diese Grenze lässt sich vielleicht am besten durch den Begriff der Insignie veranschaulichen, eines Bildes, das als Symbol funktioniert, als ‘Markenzeichen’ – es steht für seinen Träger, obwohl dieser die Eigenschaft, die es bezeichnet, nicht mehr besitzt. Man muss hier sehr vorsichtig sein, den Unterschied zwischen diesem Begriff von trait unaire und der standardmäßigen idealistischen oder gestaltistischen Vorstellung einer idealen Einheit nicht zu verfehlen, die sich in der Vielfalt ihrer empirischen Realisierungen als identisch wiederholt: Der Punkt von (Saussures und) Lacans Beispiel des Zuges ist, dass das Merkmal ‘10.45 nach Lyon’ auch dann gültig bleibt, wenn es ‘falsifiziert’ wird – wenn der Zug tatsächlich, sagen wir, um 11.07 abfährt.59

Das Paradox der Reflexion

Diese schellingsche Problematik der ursprünglichen Dissonanz im Prozess der Repräsentation des Subjekts ermöglicht es uns auch, der fatalen Falle zu entgehen, allzu hastig die sogenannte ‘Kritik am reflexiven Modell des Bewusstseins’ zu akzeptieren: Nach dieser doxa können wir unsere direkte, unmittelbare Erfahrung des Sinns des Seins nicht in begrifflicher Reflexion gründen; es bleibt immer ein Rest, der sich nicht mittels Reflexion erfassen lässt, also müssen wir eine ursprüngliche vorreflexive ‘Öffnung zur Welt’ oder ‘Selbstvertrautheit’ voraussetzen, die der reflexiven Selbstbewusstheit vorausgeht.… Das Erste, was hier zu beachten ist, ist, dass Schelling selbst, auf den sich diese Kritik gewöhnlich als ihren wichtigsten Vorläufer bezieht, in der Geste, gegen Hegel den Vorrang des Seins zu behaupten – das heißt das notwendige Scheitern jedes Versuchs, das Sein auf Reflexion zu reduzieren –, immer wieder betont, dass dieser Vorrang durch und durch ‘leer’ ist. Wie wir gerade gesehen haben, ist Schellings Punkt, dass, wenn das Subjekt sich effektiv ‘erreichen’, ‘sich als solches setzen’ und ein Minimum an Selbstvertrautheit erwerben soll, es sich entfremden-externalisieren muss, sich eine kontingente ‘Kleidung’ ‘anziehen’ muss. Ein noch wichtigerer Punkt ist jedoch, dass diese Kritik der Reflexion sich unvermeidlich in Aporien verstrickt, die nichts anderes sind als die guten alten hegelschen Aporien der Reflexion (man neigt gewöhnlich dazu, den zugrunde liegenden Schlüsselanspruch von Hegels Logik der Reflexion zu vergessen: Jeder Versuch der Reflexion, die vollständige Vermittlung eines unmittelbaren Inhalts zu vollziehen, scheitert insofern, als er seinen eigenen Überschuss an nicht-reflektierter Unmittelbarkeit produziert). Um dies zu zeigen, wenden wir uns Maurice Merleau-Ponty zu, der die Kritik der Reflexion mit einer unvergleichlichen Strenge bereits vor Jahrzehnten entwickelte, lange bevor sie in Mode kam:

Die Suche nach den Bedingungen der Möglichkeit ist prinzipiell nachträglich gegenüber einer tatsächlichen Erfahrung, und daraus folgt, dass, selbst wenn man nachträglich das sine qua non jener Erfahrung rigoros bestimmt, sie niemals von dem ursprünglichen Makel gereinigt werden kann, post festum entdeckt worden zu sein, noch jemals zu dem werden kann, was diese Erfahrung positiv begründet.… Niemals also wird die Philosophie der Reflexion sich in dem Geist, den sie enthüllt, installieren können, von wo aus sie die Welt als ihr Korrelat sehen könnte. Eben weil sie Reflexion ist, Rück-kehr, Wiedereroberung oder Wiedergewinnung, kann sie sich nicht schmeicheln, dass sie einfach mit einem konstitutiven Prinzip zusammenfiele, das bereits im Schauspiel der Welt am Werk ist, dass sie, ausgehend von diesem Schauspiel, genau den Weg zurücklegen würde, den das konstitutive Prinzip in die entgegengesetzte Richtung zurückgelegt hat. Aber das ist es, was sie tun müsste, wenn sie wirklich eine Rückkehr ist, das heißt, wenn ihr Ankunftspunkt auch der Ausgangspunkt wäre.60

Hier haben wir das klassische Motiv einer ursprünglichen vorreflexiven Welterfahrung, die von der Reflexion niemals wiedergewonnen werden kann – so scheint es zumindest. Das heißt: Was entzieht sich, streng genommen, der reflexiven Wiedergewinnung? Die philosophische Strenge Merleau-Pontys zeigt sich daran, dass er der Versuchung widerstand, diesen nicht wiedergewinnbaren Überschuss zu einem positiven vorreflexiven An-sich zu ‘verdinglichen’, und die einzig angemessene Antwort gab: Was sich der Reflexion letztlich entzieht, ist ihr eigener Akt:

Die Bewegung der Wiedergewinnung, der Rekuperation, der Rückkehr zu sich, das Fortschreiten zur inneren Adäquatheit, das eigentliche Bemühen, mit einem naturans zusammenzufallen, das bereits wir selbst sind und das die Dinge und die Welt vor sich entfalten soll – gerade insofern sie eine Rückkehr, eine Wiedereroberung sind, können diese Operationen der Rekonstitution oder der Wiederherstellung, die an zweiter Stelle kommen, prinzipiell nicht das Spiegelbild seiner inneren Konstitution und seiner Etablierung sein … die Reflexion gewinnt alles wieder außer sich selbst als Bemühen der Wiedergewinnung, sie klärt alles außer ihrer eigenen Rolle.61

Und wiederum wurde diese Aporie, weit davon entfernt, eine Bedrohung für Hegel darzustellen (wie Merleau-Ponty zu meinen neigt), von Hegel selbst ausdrücklich formuliert, in Gestalt der Opposition zwischen ‘äußerer’ und ‘setzender’ Reflexion: Im Übergang von setzender zu äußerer Reflexion verschiebt sich der Ort der Unmittelbarkeit, die sich der reflexiven Wiedergewinnung entzieht, von der Reflexion selbst zu ihrer äußeren Voraussetzung/ihrem Ausgangspunkt.

Wie der Ausdruck selbst nahelegt, besteht die Prämisse der ‘setzenden’ Reflexion darin, dass jeder gegebene positive Inhalt ‘vermittelt’, auf etwas ‘Gesetztes’ reduziert, durch reflexive Tätigkeit wiedergewonnen werden kann; es gibt jedoch etwas, das sich der Macht dieser universalen Reflexion entzieht – sie selbst, ihr eigener Akt. Wenn die Reflexion dieser ihr innewohnenden Begrenzung ihres Tuns gewahr wird, kehren wir zur Unmittelbarkeit zurück – das heißt, die Reflexion (ver)kennt notwendig ihren eigenen Akt in einer ‘verdinglichten’ Form, als das An-sich einer äußeren Voraussetzung. Entscheidend für die Sackgasse der Reflexion ist dieses Oszillieren des Ortes ihres nicht wiedergewinnbaren Kerns zwischen dem An-sich, das der reflexiven Tätigkeit vorausgeht, und der reflexiven Tätigkeit selbst – und der hegelsche ‘Trick’ besteht natürlich darin, die Blockade zu lösen, indem er schlicht die Identität dieser beiden nicht wiedergewinnbaren Kerne annimmt: Das An-sich, das die Reflexion vergeblich einzuholen versucht, wie Achilles die Schildkröte, fällt mit der reflexiven Tätigkeit selbst zusammen – das unergründliche X der unmittelbaren Lebenserfahrung, hinter der die Reflexion her ist, sozusagen ihr eigener Schwanz.…62 Anders gesagt: Der Weg, aus dem Teufelskreis der Reflexion auszubrechen, besteht nicht darin, irgendeinen positiven-unmittelbaren vorreflexiven Halt zu ergreifen, der dem reflexiven Strudel entzogen wäre, sondern im Gegenteil darin, diesen äußeren Ausgangspunkt der Reflexion selbst in Frage zu stellen, die unmittelbare Lebenserfahrung, die angeblich der reflexiven Wiedergewinnung entgeht: Diese unmittelbare Lebenserfahrung ist ‘immer-schon’ von Reflexion befleckt; um Hegels präzise Formel aus seiner Großen Logik zu wiederholen: Die (reflexiv-rekuperative) Rückkehr zur Unmittelbarkeit erzeugt das, zu dem sie zurückkehrt. Oder – in Schellings Begriffen – man sollte stets im Sinn behalten, dass das Reale, der ‘unteilbare Rest’, der seiner reflexiven Idealisierung widersteht, nicht eine Art äußerer Kern ist, den Idealisierung/Symbolisierung nicht ‘schlucken’, nicht internalisieren kann, sondern die ‘Irrationalität’, der unerklärliche ‘Wahnsinn’, der eigentlichen gründenden Geste der Idealisierung/Symbolisierung.

Die virtuelle Realität der Ideen

Es gibt eine weitere seltsame, doch tief begründete Zwischenstufe in der Selbstentfaltung des schellingschen Absoluten. Der Übergang von der Drehbewegung der Triebe zum Universum des Lichts, des gesprochenen Wortes – kurz, der wirklichen Schöpfung – erfolgt nicht direkt: Zwischen beidem, vor dem Aussprechen des Wortes, doch nach der Drehbewegung, situiert Schelling das ätherische Universum dessen, was er ‘Ideen’ nennt. Bereits in seiner Freiheitsschrift behauptet Schelling, Gott spreche vor der tatsächlichen Erschaffung der Welt ein Wort in sich selbst aus63 – was genau hat er dabei im Sinn? Wie so oft bei ihm erhellt ein Bezug auf intime persönliche Erfahrung augenblicklich einen ansonsten dunklen und wunderlichen Begriff: Am Beginn einer Versuchung, bevor ich ihr nachgebe und das Objekt, mit dem ich versucht werde, aktiv will – das heißt, bevor ich dieses Wollen als effektiv meines setze –, erlebe ich es als ein ‘Niemandes-Wollen’, als eine passiv-unpersönliche Intention, weder meine noch die eines anderen, die mich mit ihren verführerischen Bildern versucht. In analoger Weise spielt Gott, bevor er wirkliche Dinge erschafft, in seinem Geist mit der Möglichkeit der Dinge, mit ihren Ideen. Ideen sind somit Dinge in einem Zustand der Indifferenz, wenn sie noch nicht als wirklich gesetzt sind – ihre Existenz in Ideen ist zeitlos, aber im Sinne einer traumähnlichen Phantasmagorie, einer gespenstischen Pseudo-Existenz.

Auch hier begegnen wir Schellings Anti-Platonismus: Was ihren ontologischen Status betrifft, sind zeitlose Ideen weniger als Dinge, die zur zeitlichen Realität gehören; man kann sie am besten als eine Art vorgeburtliches nächtliches Schimmern vorstellen, das noch nicht ans Tageslicht gebracht wurde – man muss ein solches magisches Leben der Dinge voraussetzen, das ihrer wirklichen Existenz vorausgeht. Oder – wenn wir uns auf einen riskanten Vergleich mit der Quantenphysik einlassen – ‘Ideen’ bezeichnen eine Art virtuelle Realität der Dinge, in der multiple, inkompatible Möglichkeiten vor dem ‘Kollaps’ der Wellenfunktion koexistieren, der die wirkliche Existenz der Dinge hervorbringt. In lacanianischen Begriffen haben wir es hier mit dem freien Schweben einer Vielzahl von Signifikanten vor ihrer capitonnage zu tun – das heißt, bevor eine subjektive Entscheidung diese Vielzahl in ein einheitliches strukturiertes Bedeutungsfeld überführt (oder, wie Kant gesagt hätte: Wirkliche Existenz findet durch den synthetischen Akt des Subjekts statt).

Diese Vorstellung eines phantasmatischen Lebens der Dinge vor ihrer wirklichen Schöpfung verweist natürlich auf die leibnizsche Vorstellung einer Vielzahl möglicher Welten, aus denen Gott die beste auswählt und dann realisiert. Schelling gibt dieser Vorstellung jedoch eine spezifische Wendung; um diese Wendung sichtbar zu machen, genügt es, an Groundhog Day zu erinnern, einen Film, in dem der Held (Bill Murray) ‘in der Zeit stecken bleibt’: Jeden aufeinanderfolgenden Morgen erwacht er am selben Tag, so dass er diesen Tag immer wieder lebt, und zwar mit intakter Erinnerung an die vorherigen ‘gleichen’ Tage (er weiß im Voraus, wem er außerhalb des Hotels begegnen wird, in dem er wohnt, usw.). Nachdem der anfängliche Schock vorbei ist, nutzt der Held, ein gewandter und zynischer TV-Reporter, die Situation aus, um seine Liebe (Andie MacDowell) gründlich kennenzulernen, so dass er schließlich, nach vielen Versuchen und Irrtümern, in der Lage ist, sie an einem Tag zu verführen, obwohl sie zu Beginn dieses Tages nichts als Verachtung für seine oberflächliche zynische Haltung empfindet. Die ‘schellingsche’ Dimension des Films liegt in seiner anti-platonischen Abwertung von Ewigkeit und Unsterblichkeit: Solange der Held weiß, dass er unsterblich ist, gefangen in der ‘ewigen Wiederkehr des Gleichen’ – dass derselbe Tag immer wieder anbrechen wird –, trägt sein Leben das Zeichen der ‘unerträglichen Leichtigkeit des Seins’, eines faden und flachen Spiels, in dem Ereignisse eine Art ätherische Pseudo-Existenz haben; er fällt in die zeitliche Realität erst dann zurück und genau dann, wenn seine Bindung an das Mädchen zu wahrer Liebe heranwächst. Ewigkeit ist ein falsches, fades Spiel: Eine authentische Begegnung mit dem Anderen, in der ‘die Dinge wirklich sind’, impliziert notwendig eine Rückkehr zur zeitlichen Realität.

Der Aufstieg von der Ewigkeit zur Zeit

Es sollte nun aus dem Gesagten klar sein, warum Schelling sich auf Spekulationen über den Ungrund des Absoluten qua ursprüngliche Freiheit einlassen muss. Sein Grundproblem ist die menschliche Freiheit, ihre Möglichkeit: Ohne den Abgrund der ursprünglichen Freiheit, der dem Wirbel des Realen vorausgeht, wäre es unmöglich, das Hervortreten menschlicher Freiheit im Herzen des Reiches natürlicher Notwendigkeit zu erklären. Die Kette der natürlichen Notwendigkeit kann zerrissen werden, das Licht der Freiheit kann aus dem Teufelskreis der natürlichen Triebe ausbrechen und den dunklen Grund des Seins erhellen, nur wenn die natürliche Notwendigkeit selbst nicht das ursprüngliche Faktum ist, sondern aus der Kontraktion des ursprünglichen Abgrunds der Freiheit resultiert, eines Wollens, das nichts will – das heißt, nur wenn diese ursprüngliche Freiheit, die durch ihre Kontraktion in den Teufelskreis ihrer eigenen selbstauferlegten Ketten gerät, im Menschen diese Ketten sprengt und sich wiedergewinnt. Anders gesagt: Menschliche Freiheit ist wirklich, nicht bloß eine Illusion aufgrund unserer Unkenntnis der Notwendigkeit, die unser Leben effektiv regiert, nur wenn der Mensch nicht ein bloßes Epiphänomen des Universums ist, sondern ein ‘Wesen des Zentrums’, ein Wesen, in dem der Abgrund der ursprünglichen Freiheit mitten im geschaffenen Universum durchbricht. Auf diese Weise kann Schelling menschliche Freiheit als wirklich und den Menschen als endliches, sterbliches Wesen denken, dem Absoluten untergeordnet – er kann so beide Extreme vermeiden: die Vorstellung des Menschen als Epiphänomen, dessen Freiheit eine in Unwissenheit gegründete Illusion ist, und die falsche Erhebung des Menschen zum Subjekt allen Seins ohne ein Absolutes über ihm.

In Schellings ‘Identitätsphilosophie’ wird Freiheit noch auf die klassische idealistische Weise gedacht: als Fähigkeit des Absoluten, seinen Inhalt zu entfalten, sein Potenzial gemäß seiner inneren Notwendigkeit zu aktualisieren, ohne durch äußere Hindernisse eingeschränkt zu sein; von diesem Standpunkt des Absoluten qua Identität aus ist es nicht möglich, eine befriedigende Lösung für das Schlüsselproblem zu geben, wie das unendliche Absolute in die endliche Vielheit zeitlicher Entitäten übergeht. Erst als Schelling die Fesseln der ‘Identitätsphilosophie’ mit seiner Bestimmung der Freiheit als der ‘konkreten’ Freiheit einer lebendigen Person sprengt, kann er das Problem der Schöpfung lösen: des ‘Abstiegs vom Unendlichen zum Endlichen’, dieses symptomatischen Scheiterpunkts der ‘Identitätsphilosophie’. Das heißt: In seiner Identitätsphilosophie liefert Schelling drei unvereinbare Versionen dieses ‘Abstiegs’,64 wodurch er sich in die paradoxe Argumentation der ‘geborgten Kupferpfanne’ verstrickt, des Aufzählens einander ausschließender Argumente, von Freud angeführt (Ich habe die Pfanne nicht von dir geborgt; die Pfanne war schon kaputt, als ich sie geborgt habe …) – eine Argumentation, die natürlich indirekt bestätigt, was sie zu leugnen versucht (dass ich die Pfanne, die ich von dir geborgt habe, kaputt gemacht habe – oder im Fall Schellings, dass Gott voll verantwortlich für das Hervortreten des Bösen ist):

• das Endliche ist selbst verantwortlich für seinen Fall aus dem Absoluten: Die positive Ursache des Endlichen ist nicht Gott selbst, sondern das gebrochene Band zwischen Gott und seinem Geschöpf – das heißt der Abfall des Geschöpfs von Gott –, weshalb Endlichkeit als solche das Böse ist. Diese Position darf nicht mit der klassischen Position (unter anderem von Augustinus und Leibniz vertreten) verwechselt werden, wonach das Böse lediglich negativ ist, ein Mangel, ein Defizit eines positiven Merkmals: Im klaren Gegensatz dazu betont Schelling die aktive Geste ontologischer Apostasie, der egoistischen Behauptung der eigenen Autonomie gegenüber Gott, eines vorsätzlichen Sich-Entfernens vom Absoluten, die dem Endlichen seine falsche Freiheit verschafft.
• das Endliche resultiert indirekt aus dem göttlichen Setzen der Ideen: Ideen werden in Gott als unendlich gesetzt, das heißt als direkte Momente seines unendlichen Seins; erst wenn eine Idee ‘in sich reflektiert’ wird – an und für sich begriffen, als autonome Entität und nicht länger so, wie sie relativ, in Bezug auf Gott, ist –, wird sie endlich …
• das Endliche wird von Gott geschaffen, damit es durch eigene Anstrengungen unendlich werden kann: Gott hat das Endliche geschaffen, aber damit inmitten des Endlichen ein Wesen hervortrete, das Gottes Gegen-Bild sein wird, das heißt an Gottes unendlicher Freiheit teilhaben wird – das Ziel der Schöpfung ist das Hervortreten des Menschen, in dem das Endliche zum Unendlichen zurückkehrt.

Was wir hier haben, ist also ein allmählicher Rückzug von Gottes Makellosigkeit: (1) Gott trägt keine Verantwortung für das Endliche qua Böses; die Verantwortung fällt auf die endlichen Geschöpfe selbst, die Gott aktiv verlassen haben; (2) Gott ist verantwortlich für das Endliche, aber nur indirekt, durch die Artikulation der Ideen in sich; (3) Gott ist voll verantwortlich für das Endliche, er hat es geschaffen, aber mit dem Zweck, den Menschen als sein Gegen-Bild hervorzubringen.

Mit Schellings Übergang von der ‘Identitätsphilosophie’ zu den Weltaltern erscheint jedoch der Status des Endlichen in einem völlig neuen Licht: Das Hervortreten des Endlichen ist nun in einem Antagonismus begründet, der mitten in Gott selbst wohnt. Der Übergang vom Unendlichen zum Endlichen, von der Ewigkeit zur zeitlichen Realität endlicher Entitäten, wird nicht mehr als Fall oder Abstieg aus dem Absoluten charakterisiert; die Erschaffung des Universums endlicher zeitlicher Entitäten wird im Gegenteil als ‘Aufstieg’ begriffen: Sie bezeichnet den Prozess, vermittels dessen Gott danach strebt, ‘sich zu finden’, zu sich zu kommen, indem Er sich von der Drehbewegung der Triebe, von diesem ‘göttlichen Wahnsinn’, kuriert. So also löst Schelling das Problem des ‘Falls’ der Ewigkeit in die Zeit: Dieser ‘Fall’ ist tatsächlich gar kein Fall, sondern ein Anfang im präzisen Sinn einer Erleichterung von einer unerträglichen Spannung, eine Auflösung – das heißt der Akt, eine akute, lähmende Blockade zu lösen. Durch das Setzen endlicher-zeitlicher Realität bricht Gott aus dem Teufelskreis der Triebe aus, Er vollzieht den Übergang vom in sich geschlossenen Pulsieren des Triebs, das sich niemals zu fester Realität stabilisieren kann, zur wirklichen Welt differenzierter Objekte, vom vorsymbolischen Antagonismus zur symbolischen Differenz.65

Die ‘Verkettung’

Darin, in diesem Bemühen, ‘System’ und ‘Freiheit’ zusammenzudenken, liegt Schellings einzigartiger Platz in der Geschichte der Philosophie: Der Mensch ist ein untergeordnetes Moment des Absoluten, ein Glied in der ‘großen Kette des Seins’; er ist aus der Natur hervorgegangen, und die Natur bleibt für immer der Grund seines Seins; zugleich aber ist er ein freies Wesen, das als solches selbstzentriert ist, ein Zweck-an-sich, das unmittelbar wieder an das Absolute anschließt. Wie genau sind diese beiden Seiten zusammen zu denken? Schelling greift hier auf seinen Schlüsselbegriff der ‘Potenzen [Potenzen]’ zurück: In der hierarchisch geordneten ‘großen Kette des Seins’ wiederholt sich dieselbe strukturell-formale Beziehung in unterschiedlichen Potenzen: Was Gravitation für die träge Materie ist (das Streben, sich dem äußeren Schwerpunkt wieder anzuschließen), ist Melancholie für den Menschen qua endliches, sterbliches Wesen, vom Absoluten getrennt und danach verlangend, wieder zu ihm zu gelangen; eine Pflanze ist zu einem Tier, was eine Frau zu einem Mann ist; und so weiter.

Der entscheidende Punkt, der nicht übersehen werden darf, ist der selbstbezügliche Charakter dieser Wiederholung: Wenn eine gegebene Beziehung zwischen den beiden Polen (zwischen ‘A’ und ‘B’, dem idealen und dem realen Pol) zu einer höheren Potenz erhoben wird, wird einer der beiden Pole als die Form, das neutrale Medium, der neuen, höheren Polarität gesetzt. Die Polarität von Pflanze und Tier hat beispielsweise als ihr neutrales Medium das Leben (d. h. der Bereich des Lebens ist entlang der polaren Achse von pflanzlichem und tierischem Leben strukturiert); das Leben, zu einer höheren Potenz erhoben, ist das tierische Leben, und innerhalb des Tierreichs wiederholt sich die Polarität von Pflanze und Tier in Gestalt der Polarität von weiblich und männlich. Aufgrund dieser Selbstreferentialität haben wir es hier nicht mit derselben Form zu tun, die sich in unterschiedlichen materiellen Bereichen wiederholt, sondern mit einem unablässigen Austausch zwischen Form und Inhalt: Ein Teil des Inhalts einer niedrigeren Ebene wird zum formalen Prinzip einer höheren Ebene. Wir können nun sehen, warum Schelling den Ausdruck ‘Verkettung [Verkettung]’ verwendet, um die hierarchische Abfolge der Polaritäten zu bezeichnen: Diese Polaritäten sind buchstäblich ‘verkettet’, insofern ein Pol der niedrigeren Ebene zum globalen, formalen Prinzip wird, das beide Pole der höheren Ebene umfasst. Kurz: Diese Verkettung der Potenzen zeigt die Struktur der mise en abîme.66

Was erhalten wir also an den beiden Extremen dieses Prozesses der selbstbezüglichen Erhebung zu immer höheren Potenzen? Am unteren Ende natürlich das Ding, das unaussprechliche Reale des Dings; am entgegengesetzten Ende die substanzlose Leere des $, das reine Subjekt; was diesen Prozess in Gang setzt, in dem ein und dieselbe Polarität in unterschiedlichen ‘Potenzen’ immer wiederkehrt, ist die Tatsache, dass auf jeder gegebenen Ebene, in jeder gegebenen ‘Potenz’, die Unterordnung des Realen unter den idealen Pol (der Dunkelheit unter das Licht, des Weiblichen unter das Männliche …) niemals ohne einen Rest ausgeht, der, wie sich versteht, das lacanianische objet petit a ist. Diese Bezugnahme auf Lacan erlaubt es uns, die schellingsche polare Spannung von A und B als minimale signifikante Dyade von S1 und S2 zu deuten, während die ‘unmögliche’ Beziehung zwischen $ und a ($ ◊ a) die strikte Korrelation zwischen dem Rest, der dem signifikanten Paar entgeht, und dem Subjekt bezeichnet: Für Lacan (wie auch für Schelling) ist das Subjekt qua $ weder ein Ding noch ein Zustand der Dinge, sondern ein Ereignis, das eintritt, wenn die symbolische Verkettung in ihrem Bemühen scheitert, das Reale des Dings restlos zu absorbieren … kurz, die Wiederholung der Dyade A:B in immer neuen ‘Potenzen’ ist stricto sensu die symbolische Wiederholung, die eine signifikante Kette konstituiert. Und insofern die Beziehung A:B die sexuelle Differenz aufruft (zwischen männlichen und weiblichen Prinzipien: bei Schelling ist die sexuelle Konnotation von A:B explizit), bezeugt ihre Wiederholung in immer höheren Potenzen die Tatsache, dass ‘es kein sexuelles Verhältnis gibt’: Jede Formulierung von A:B beinhaltet-erzeugt einen Rest, der, wie sich versteht, das asexuelle objet a ist.

Wie führt diese Wiederholung der antagonistischen-’unmöglichen’ Beziehung zwischen A und B zur Entstehung des Menschen? Nach Schelling ist die Stellung des Menschen radikal problematisch, markiert durch eine maximale Kluft zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit: Was seinen Platz in der Verkettung der Potenzen betrifft, ist der Mensch in potentia die Krone der Schöpfung, doch seine Wirklichkeit ist die eines zerschmetternden Falls, so dass Schelling das Erscheinen des Menschen sogar als eine ‘Blockierung der Entwicklung’ charakterisiert. Im Menschen ist die Entwicklung (die Steigerung der Potenzen) schließlich dazu bestimmt, einen Wendepunkt zu erreichen und die entscheidende Umkehr in der Beziehung zwischen A und B herbeizuführen: die Vorherrschaft von A (dem idealen, geistigen Prinzip der Expansion) über B (dem realen, leiblichen Prinzip der Kontraktion). Das heißt: In der Natur steht die Beziehung A:B unter der Potenz von B: Der Geist offenbart sich allmählich, doch er bleibt durch die Trägheit der Materie eingeschränkt, von ihr umhüllt; im Menschen hingegen sollte B sich A unterordnen – das heißt, der Geist sollte die Oberhand gewinnen und unmittelbar die Kontrolle übernehmen, während die Leiblichkeit ihre Trägheit ablegen und sich in ein ätherisches, transparentes Medium des Leuchtens des Geistes verwandeln sollte. So ist es leicht, sich die große Entwicklungskette als eine kontinuierliche Progression von niedrigeren (anorganischen) zu höheren (organischen) Formen der Natur und schließlich zum Menschen vorzustellen – doch mit dem Menschen als der ‘Krone der Schöpfung’ tritt eine unerwartete Komplikation auf: Statt der einfachen Verschiebung von B zu A als vorherrschendem Prinzip profitiert B selbst, das kontraktive Prinzip, von der erhellenden Kraft von A, um volle Bewusstheit seiner selbst zu gewinnen; es tritt ans Licht, wird als solches gesetzt, emanzipiert sich und behauptet sich als der egoistische böse Geist – darum geht es beim ‘Fall’.

Darin liegt das Paradox des Menschen: Würde die Progression der Natur in ihm ungestört fortschreiten, erschiene ein neues engelhaftes Wesen, das in der Potenz von A wohnt, ein Wesen, für das Materie ihre Trägheit verlöre und zu einem transparenten Medium von A würde. Aufgrund seines Falls jedoch ist der Mensch ein radikal gespaltenes Wesen: Einerseits fehlt ihm sein eigentlicher Platz, unfähig, in der Natur heimisch zu werden – das heißt, er ist sich bewusst, dass er ‘eigentlich nicht hierher gehört’, dass er ein Fremder auf Erden ist, dass sein irdisches Leben ein Schreckensschauspiel ist; andererseits erscheint ihm die wahre Welt, die Welt der Geister, als ein gespenstisches, unerreichbares Jenseits, als das letzte Rätsel, als die radikale Ungewissheit dessen, was nach dem Tod geschehen wird. Statt der Unterordnung des natürlichen Lebens unter das geistige Leben bereits im irdischen Dasein des Menschen werden die beiden Leben durch die Schranke des Todes getrennt, so dass eines dem anderen folgt – für den Menschen lässt sich das wahre Leben nur in der Gestalt des Nachlebens vorstellen. Kurz: Hier liefert Schelling eine der kraftvollsten Formulierungen der paradigmatischen modernen Vorstellung von der radikalen, konstitutiven Verrückung des Menschen, vom Fehlen seines oder ihres ‘eigentlichen Platzes’.

‘Selbstheit als solche ist Geist’

Das Paradox besteht folglich darin, dass Geist und Materie, entgegen dem, was man zu erwarten geneigt ist, in der Natur harmonisch koordiniert sind, während der Fall des Menschen ihr richtiges Verhältnis verkehrt und ihre irreduzible Zwietracht nach sich zieht: Der wahre Stolperstein der Idealisierung des Realen liegt nicht in der Natur, sondern im Menschen – am Menschen stolpert die hierarchische Skala der Progression, der Intensivierung der Potenzen. Die Natur ist ein Bild einer harmonischen Progression von Lebensformen, während das Universum des Menschen, der Menschheitsgeschichte, das traurige Schauspiel einer entarteten, vergifteten Natur bietet, gefangen in einem Teufelskreis – die Welt des Menschen ist voller Ruinen. Bezeichnenderweise beziehen sich teleologische Beschreibungen in der Regel auf die Zweckmäßigkeit der Natur – es ist leicht, die Natur als eine zweckmäßige Totalität darzustellen, in der jeder Organismus unwissentlich einem höheren Zweck dient; die menschliche Geschichte hingegen ist ein Ort des Schreckens und des Unglücks, der fehlgegangenen Unternehmungen, ein Ort, wo unser Blick nichts als Ruinen und Spuren sinnlosen Leidens und der Zerstörung zu erkennen vermag, mit kaum irgendeinem Fortschritt. Darin liegt das letzte Paradox der Teleologie: Es ist leicht, verborgene Zwecke in der Natur zu entdecken, die blind handelt, als ein zweckloser Mechanismus; während der Mensch – der in seiner Tätigkeit bewusst Ziele verfolgt – in eine sinnlose Verausgabung seines Potenzials gerät.…67 Der Mensch hemmt die freie Zirkulation der Natur, er ist eine Art Embolie im Aufwärtsstrom der natürlichen Energien, und – wie Schelling es ausdrückt, mit seiner einzigartigen Naivität – es ist, als besäße die Natur eine dunkle Ahnung dieser Tatsache und nähme Rache, indem sie dem Menschen Naturkatastrophen auferlegt: Erdbeben, Dürren, Überschwemmungen.…

Die erste Aufgabe der ‘materialistischen’ Lektüre Schellings ist es natürlich zu zeigen, wie die nicht-menschliche Natur nur vom Standpunkt des Menschen als dem Ort sinnloser Zerstörung und zweckloser Verausgabung von Kräften als sinnvolle, harmonische, zweckmäßige Totalität erscheint: Der Punkt, von dem aus alles als sinnvoll erscheint, muss selbst der Punkt der Aufhebung des Sinns sein. Die zweite Aufgabe einer solchen Lektüre ist es, die strukturelle Notwendigkeit der ‘Stagnation’ des natürlichen Fortschritts im Menschen voll anzuerkennen: Diese Stagnation ist kein unglücklicher Zufall, da die ‘egoistische’ Verkehrung des Geistes für die Spiritualität konstitutiv ist:

Jenes Prinzip, das aus dem Grund der Natur erhoben ist und durch welches der Mensch von Gott geschieden ist, ist die Selbstheit des Menschen, aber diese wird Geist durch ihre Einheit mit dem idealen Prinzip. Selbstheit als solche ist Geist; oder der Mensch als selbstsüchtiges, besonderes Wesen (von Gott geschieden) ist Geist; gerade diese Verbindung konstituiert die Persönlichkeit. Aber indem sie Geist ist, wird die Selbstheit aus dem Geschöpflichen ins Übergeschöpfliche erhoben; sie ist Wille, der sich selbst in vollkommener Freiheit anschaut, nicht mehr das Werkzeug des universalen Willens, der in der Natur schafft, sondern über und außerhalb aller Natur. Der Geist ist über dem Licht, so wie er sich in der Natur über die Einheit des Lichts und des dunklen Prinzips erhebt. So ist die Selbstheit, indem sie Geist ist, von beiden Prinzipien frei.68

Im Menschen als lebendigem, wirklichem Geist tritt seine Selbstheit – die im Tier nur ein blindes egoistisches Streben ist – ans Licht. Durch diese Selbsterhellung werde ich mir meiner selbst bewusst, ich ‘setze’ mein Selbst in der radikalen Ausschließung aller Andersheit. Das, was in mir dem seligen Versinken im Guten widersteht, ist daher nicht meine träge biologische Natur, sondern der eigentliche Kern meiner geistigen Selbstheit, das Bewusstsein, dass ich, jenseits aller besonderen körperlichen und psychischen Merkmale, ‘ich’ bin, eine einzigartige Person, ein absolut singulärer Punkt geistiger Selbstbezüglichkeit. In diesem präzisen Sinn ist ‘Selbstheit als solche Geist’: Der Geist in seiner Wirklichkeit ist die Kontraktion des Lichts selbst gegen die Natur (‘über und außerhalb aller Natur’). Anders gesagt: Würde der Mensch im Guten wohnen, müsste er gerade jene Einheit preisgeben, die ihn zu einer individuellen Person macht, und im universalen Medium des Lichts untergehen.

Diese Kontraktion des Lichts selbst (des geistigen Prinzips der Liebe) in eine konkrete lebendige Person ist für den Standardidealismus undenkbar, der nur mit dem unpersönlichen Reich der Ideen umzugehen vermag, niemals aber mit der wirklichen, persönlichen Existenz des idealen Prinzips. Durch diese Kontraktion-in-sich löst/entbindet/entkoppelt der Geist – obwohl er nichts anderes ist als der selbsterhellte Grund, die Einheit der beiden Prinzipien (A und B) – das Band von A und B, und gewinnt dadurch eine Distanz zu beiden; diese Distanz ist natürlich Freiheit als Prädikat eines wirklichen, lebendigen Subjekts, das weder durch seine materielle, leibliche Umgebung noch durch den bestimmten geistigen Gehalt seines Seins gebunden ist – das heißt, es ist in der Lage, beides zu transzendieren. Weder in der Natur noch in Gott ist dieses Band gelöst: In der Natur bleibt das Licht gefangen, verkettet im Grund; während in Gott der Grund zu einem ätherischen, nicht widerständigen Medium des Lichts wird – nur der Mensch hat die Freiheit der wirklichen Wahl zwischen den beiden Prinzipien. Wir können nun sehen, wie Freiheit an der Endlichkeit des Menschen hängt: Nur ein endliches Geschöpf, ‘aus dem Geschöpflichen ins Übergeschöpfliche erhoben’, kann das Band der beiden Prinzipien lösen und sich frei zu ihnen verhalten. Freiheit qua das gelöste Band ist natürlich ein anderer Name für den Fall: Wäre das Band nicht gelöst, hätten wir die harmonische ‘große Kette des Seins’, die teleologische Ordnung, die von unbelebter Materie über Tiere zu den ätherischen engelhaften selbstlosen Geistern führt, die in ihrer Seligkeit baden.

Die Vision eines Zustands der Versöhnung, in dem sich der natürliche Fortschritt (die allmähliche Vergeistigung der Natur) erfüllen, seinen Gipfel erreichen, seine Vollendung in der vollen Vorherrschaft des idealen Prinzips finden würde – in dem also die Leiblichkeit ihre Trägheit ablegen und sich in ein ätherisches Medium des Leuchtens des Geistes verwandeln würde – ist somit eine Phantasie, die die Tatsache verschleiert, dass die Welt der Geister für immer eine gespenstische Erscheinung bleiben muss; dass die Schranke, die sie von unserer irdischen Realität trennt, unüberwindbar ist. Das Paradox liegt darin, dass ‘weniger mehr ist’: Der Mensch ist frei gerade und nur insofern, als er ‘aus dem Takt’ ist, verrückt, behindert, ‘nicht zu Hause in dieser Welt’; das Hindernis, das ihn daran hindert, das Elend seines irdischen Lebens hinter sich zu lassen und in die ätherische geistige Existenz einzutreten, ist die positive Bedingung seiner Freiheit. Diese Struktur der Endlichkeit erklärt auch die Möglichkeit der symbolischen reduplicatio: Endlichkeit ist die eigentliche Grenze, die ein Ding daran hindert, voll es selbst zu werden, seine Selbstidentität zu erreichen, so dass entweder ein Ding noch nicht es selbst ist und im Zustand virtueller Proto-Existenz verweilt, oder es wird es selbst, wird ‘als solches gesetzt’, doch dieses Setzen wird durch das Supplement des Wortes erreicht – das heißt, das Ding ist bereits re-markiert, nicht mehr bloß es selbst. Kein Wunder also, dass wir hier, in Bezug auf das Wort, der Umkehrung begegnen, die die Verrückung des Menschen kennzeichnet: Das, was ‘mehr’ sein sollte, der geistige Sinn der Dinge, wird als ‘weniger’ erfahren, als der vorübergehende Sinn der Worte, als der blasse Kopie-Schatten wirklicher Dinge (in strikter Analogie dazu, dass die wahre Welt, die Welt der Geister, dem Menschen als ein gespenstisches, unerreichbares Jenseits erscheint).

Es ist daher irreführend, die konstitutive Verrückung des Menschen als die Spaltung zwischen der Endlichkeit seiner leiblichen Existenz und der Unendlichkeit des Geistes zu begreifen: Das Unendliche wird zum wirklichen, lebendigen Geist erst dann, wenn es ‘sich erreicht’, wenn es sich seiner selbst bewusst wird, in einem endlichen Geschöpf, ‘aus dem Geschöpflichen ins Übergeschöpfliche erhoben’. Das heißt: Was ist Geist? Der Bereich der Bedeutung, des Symbolischen; als solcher kann er nur in einem Geschöpf hervortreten, das weder auf seine leibliche Endlichkeit festgelegt noch unmittelbar unendlich ist (d. h. nicht mehr im irdischen Grund verankert), sondern dazwischen, eine endliche Entität, in der das Unendliche in Gestalt einer schattenhaften Phantasmagorie widerhallt, einer Ahnung einer anderen Welt. Der Bereich des Geistes ist somit inhärent anamorphotisch: Er kann nur in der Gestalt einer Antizipation seiner selbst existieren; in dem Moment, in dem wir ihm ‘geradewegs ins Gesicht schauen’, ist sein Zauber gebrochen, er löst sich in vulgäre Positivität auf. Aus diesem Grund kann nur ein endliches Wesen sprechen: Gott qua unendlich spricht nicht, da in Ihm keine Distanz entstehen kann, die ‘Worte’ von ‘Dingen’ trennt. Anders gesagt: Gottes Wort impliziert notwendig Seine Endlichkeit – und vielleicht war Schelling der Einzige, der diese unheimliche Konsequenz der Tatsache, dass Gott ein Wort ausspricht, voll auf sich nahm.

Existenz und ihr Grund

Diese ‘egoistische’ Verkehrung des Geistes, die der eigentlichen Vorstellung tatsächlich existierenden Geistes inhärent ist, bildet den Kern von Schellings Konzeption des Bösen, zu der er durch die Radikalisierung von Kants Begriff des ‘radikalen Bösen’ in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft gelangte. Schellings Ausgangspunkt ist die Zurückweisung des traditionellen philosophischen Topos, wonach die Möglichkeit des Bösen in der Endlichkeit des Menschen begründet sei, in seinem Mangel im Vergleich zur göttlichen Vollkommenheit – darin, dass er zwischen der materiellen und der geistigen Welt gespalten sei: Schelling kehrt diesen Topos buchstäblich um und behauptet, dass die Wurzel des Bösen im Gegenteil in der Vollkommenheit des Menschen liegt, in seinem Vorteil gegenüber anderen endlichen Geschöpfen und, auf der anderen Seite, in einer gewissen Spaltung in Gott selbst. Das heißt: Der zentrale Lehrsatz der ‘Philosophischen Untersuchungen’ ist, dass man, wenn man die Möglichkeit des Bösen erklären will, eine Spaltung des Absoluten selbst voraussetzen muss in Gott insofern, als Er voll existiert, und den dunklen, undurchdringlichen Grund seiner Existenz – mit der spekulativen Kühnheit, die seine Denkweise kennzeichnet, verortet Schelling die Spaltung, die die Möglichkeit des Bösen eröffnet, in Gott selbst. Diese Unterscheidung zwischen Gottes Existenz und ihrem Grund, zwischen dem Absoluten insofern, als es voll existiert – insofern es als solches gesetzt, vom Licht der Vernunft erleuchtet ist – und dem Absoluten qua dunkler Sehnsucht [Sehnsucht], die nach etwas außerhalb ihrer selbst strebt, ohne eine klare Vorstellung davon zu besitzen, wonach sie tatsächlich strebt, bedeutet, dass Gott nicht voll ‘Er selbst’ ist – dass es etwas in Gott gibt, das nicht Gott ist.

In den ‘Philosophischen Untersuchungen’ ist dieses Verhältnis zwischen dem dunklen Willen des Grundes und dem erleuchteten, tatsächlich existierenden Willen noch nicht durchdacht, so dass Schellings Position, streng genommen, widersprüchlich ist. Das heißt, seine Antwort auf die Frage ‘Worauf zielt der dunkle Wille?’ lautet: Er strebt nach Erleuchtung, er sehnt sich danach, dass das Wort ausgesprochen werde. Wenn jedoch der dunkle Wille des Grundes selbst nach logos strebt, in welchem präzisen Sinn ist er dann ihm entgegengesetzt? Die Weltalter lösen diesen Widerspruch, indem sie den ersten Willen als die göttliche Selbstheit qualifizieren, die kontraktive Kraft, die sich aktiv dem Licht der Vernunft entgegenstellt und dadurch als notwendiger Grund der Expansion des Letzteren dient.69 Bereits in den ‘Philosophischen Untersuchungen’ ist Schellings Position jedoch subtiler, als es scheinen mag: Diese dunkle-undurchdringliche Seite Gottes, der Grund Seiner Existenz, ist nicht als positive Basis zu begreifen, als das wahre Fundament des Seins, mit der Vernunft als parasitärem Unfall: Der Grund ist in sich ontologisch gehemmt, behindert; sein Status ist in einem radikalen Sinn präontologisch: Er ‘ist’ nur sous rature, im Modus seines eigenen Rückzugs. Die einzige wahre Substanz ist der Geist, das heißt Gott in Seiner wirklichen Existenz; und Grund ist letztlich ein Name für Gottes Selbstaufschub, für jenes schwer fassbare X, dem jede eigentliche ontologische Konsistenz fehlt, und kraft dessen Gott doch niemals voll Er selbst ist, niemals volle Selbstidentität erreichen kann. Gott braucht diesen Fremdkörper in seinem Innersten, da Er ohne dieses Minimum an kontraktiver Kraft nicht ‘Er selbst’ wäre – was paradoxerweise Gott für immer daran hindert, volle Selbstidentität zu erreichen, ist gerade der undurchdringliche Kern seiner Selbstheit.…

Diese Spannung mitten im Absoluten selbst ist daher weit rätselhafter, als sie scheinen mag, da sie mit den Oppositionen, die den Raum der traditionellen Ontologie definieren, durch und durch unvereinbar ist: Die Opposition zwischen Grund und Existenz deckt sich nicht mit der Opposition zwischen bloßer Möglichkeit und Wirklichkeit (wenn sie es täte, könnte der Grund die Selbstidentität der wirklichen Existenz nicht von innen her zersetzen); sie ist nicht einfach ein neuer Name für die Dualität des Realen und des Idealen in Schellings früher Philosophie – das heißt für die symmetrische Polarität zweier ontologischer Prinzipien (der Grund ist ‘weniger’ als die Existenz, ihm fehlt volle ontologische Konsistenz); sie impliziert definitiv nicht, dass der Grund in irgendeinem Sinn die ‘wahre Substanz’ oder das ‘Fundament’ der Vernunft wäre. Das Rätsel besteht darin, dass der Grund ontologisch unvollzogen, ‘weniger’ als die Existenz ist, aber gerade als solcher die Konsistenz des ontologischen Gebäudes der Existenz von innen her zersetzt. Anders gesagt: Schelling stellt zunächst Existenz (den voll wirklichen Gott) und den bloßen Grund der Existenz (das blinde Streben, dem Wirklichkeit fehlt) als das Vollkommene und das Unvollkommene einander gegenüber, behandelt dann die beiden als komplementär und begreift die wahre Vollständigkeit als die Einheit beider, als ob das Vollkommene das Unvollkommene brauche, um sich zu behaupten. Darum gibt es Böses in der Welt: aufgrund des perversen Bedürfnisses des Vollkommenen nach dem Unvollkommenen, als ob der Schnittpunkt des Vollkommenen und des Unvollkommenen vollkommener wäre als das Vollkommene selbst.…