Das Böse als die pervertierte Einheit von Existenz und Grund

Wie also hängt das Auftreten des Bösen mit dieser Unterscheidung zwischen Grund und Existenz zusammen? Schellings grundlegende Bestimmung des Bösen als die Verkehrung (Perversion oder vielmehr verzerrende Umkehrung) des angemessenen Verhältnisses zwischen Grund und Existenz ist irreführend, insofern sie die Tür zu zwei traditionellen Missverständnissen offenlässt, gegen die sich der Stoß seiner gesamten Argumentation richtet: der Auffassung des Bösen als der Spaltung selbst (zwischen Existenz und Grund, zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen) – also als des Falls des Endlichen aus dem Unendlichen (im Gegensatz zum Guten als der Einheit des Endlichen und des Unendlichen) – und der Auffassung des Bösen als der Behauptung des Grundes zum Nachteil der Existenz, des Endlichen zum Nachteil des Unendlichen – das heißt als der Vorherrschaft des Grundes über die Existenz (im Gegensatz zum Guten als der Vorherrschaft der Existenz über den Grund, der Vernunft über dunkle Triebe).

Schellings These ist hier weit subtiler: Sowohl das Gute als auch das Böse sind Weisen der Einheit von Grund und Existenz; im Fall des Bösen ist diese Einheit falsch, umgekehrt – wie? Es genügt, an die heutige ökologische Krise zu erinnern: Ihre Möglichkeit wird durch die gespaltene Natur des Menschen eröffnet – durch die Tatsache, dass der Mensch zugleich ein lebendiger Organismus ist (und als solcher Teil der Natur) und ein geistiges Wesen (und als solches über die Natur erhoben). Wäre der Mensch nur eines von beiden, könnte die Krise nicht eintreten: Als Teil der Natur wäre der Mensch ein Organismus, der in Symbiose mit seiner Umwelt lebt, ein Räuber, der andere Tiere und Pflanzen ausbeutet, jedoch gerade deshalb in den Kreislauf der Natur einbezogen und außerstande, ihr eine grundlegende Bedrohung zu sein; als geistiges Wesen würde der Mensch zur Natur ein Verhältnis kontemplativen Begreifens unterhalten, ohne das Bedürfnis, aktiv in sie einzugreifen zum Zweck materieller Ausbeutung. Was die Existenz des Menschen so explosiv macht, ist die Kombination beider Merkmale: Im Streben des Menschen, die Natur zu beherrschen, sie für seine Zwecke arbeiten zu lassen, wird „normaler“ tierischer Egoismus – die Haltung eines naturlebenden Organismus, der in einer feindlichen Umwelt um das Überleben kämpft – „selbst-erleuchtet“, als solcher gesetzt, zur Potenz des Geistes erhoben und dadurch verschärft, universalisiert zu einer Neigung zur absoluten Herrschaft, die nicht länger dem Zweck des Überlebens dient, sondern zu einem Zweck an sich wird.70 Dies ist die wahre „Perversion“ des Bösen: In ihm wird „normaler“ tierischer Egoismus „vergeistigt“, er äußert sich im Medium des Wortes – wir haben es nicht mehr mit einem dunklen Trieb zu tun, sondern mit einem Willen, der schließlich „sich selbst fand“.

Wir sehen nun, wie weit wir von der traditionellen Auffassung von Mangel, Entbehrung oder Unvollkommenheit als Grund des Bösen entfernt sind; wie Schelling betont: „die einfache Erwägung, dass der Mensch, das vollkommenste aller sichtbaren Geschöpfe, allein des Bösen fähig ist, zeigt, dass der Grund des Bösen keineswegs in Mangel oder Entbehrung liegen könnte“.71 Das Böse wohnt nicht der Endlichkeit als solcher inne, nicht ihrer Unzulänglichkeit gegenüber dem unendlichen Gott – es kann nur in einem endlichen Geschöpf entstehen, das sich erneut dem Unendlichen anschließt – das heißt, wenn die Einheit von Endlichem und Unendlichem im Menschen als endlichem, aber freiem Wesen wiederhergestellt wird.72 Das Problem des Bösen ließe sich dann wie folgt neu fassen: Wie ist die falsche Einheit von Grund und Existenz möglich?

Das Erste, was hier zu betonen ist, ist der elementare dialektische Punkt, dass der Mensch die Einheit von Grund und Existenz gerade insofern ist, als nur in ihm ihr Unterschied schließlich expliziert, als solcher gesetzt wird: Nur der Mensch ist sich bewusst, zwischen dem dunklen Strudel natürlicher Triebe und der geistigen Seligkeit des Logos gespalten zu sein; das heißt, sein seelisches Leben ist das Schlachtfeld zweier Prinzipien oder Willen, während in der Natur das Licht der Existenz implizit bleibt, im Grund „enthalten“.73 Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das sich zu dieser Dualität erheben und sie aushalten kann: Er ist das höchste Paradox universeller Singularität – der Punkt äußerster Kontraktion, das alles-ausschließende Eine des Selbstbewusstseins, und das umgreifende All – ein singuläres Wesen (der Fluchtpunkt des cogito), das das gesamte Universum zu begreifen/spiegeln vermag. In Gott vor der Schöpfung befinden sich die beiden Prinzipien noch im Zustand der Indifferenz; im Bereich der Natur kann das zweite Prinzip – A, der Geist – nur unter der Herrschaft oder in der Macht von B erscheinen (als der implizite, geheime geistige Gehalt der Natur); dies wiederum bedeutet, dass ihr Unterschied noch nicht als solcher gesetzt ist, dass die beiden noch nicht gegeneinander antreten können. Wenn jedoch mit dem Auftreten des Menschen die beiden Prinzipien – Existenz und ihr Grund – in ihrer Unterscheidung gesetzt werden, sind sie nicht bloß einander entgegengesetzt: Auch ihre Einheit muss gesetzt werden – das heißt, jedes von ihnen wird im selben Atemzug als mit seinem Gegenteil vereint gesetzt, als dem Gegenteil inhärenter Bestandteil. Mit anderen Worten: Von der früheren Indifferenz der beiden Prinzipien gehen wir zu ihrer Einheit über – und hier begegnen wir der Freiheit als Freiheit zum Guten und zum Bösen, da diese Einheit zwei Formen annehmen kann, die Form der wahren oder der pervertierten Einheit. Auf der einen Seite kann die Natur sich vergeistigen, sie kann zum Medium der Selbstmanifestation des Geistes werden; auf der anderen Seite wird mit dem Auftreten des Wortes das dunkle Prinzip des Grundes und der Selbstheit, das bislang als anonyme, unpersönliche, blinde Kraft wirkte, selbst vergeistigt, erleuchtet; es wird zu einer Person, die sich ihrer selbst bewusst ist, sodass wir es nun mit einem Bösen zu tun haben, das sich in voller Bewusstheit seiner selbst als Böses will – das nicht bloß Indifferenz gegenüber dem Guten ist, sondern ein aktives Streben nach dem Bösen.74

Das Feld des ideologisch-politischen Kampfes exemplifiziert vollkommen, wie „das Böse“ nicht die Partikularität als solche ist, sondern ihre irrige, „pervertierte“ Einheit mit dem Universellen: nicht „Egoismus“ als solcher, sondern Egoismus im Gewand seines Gegenteils. Wenn ein politischer Akteur (Partei usw.) beansprucht, das universelle Interesse von Staat oder Nation zu vertreten – im Gegensatz zu seinen Gegnern, denen man natürlich vorwirft, nur ihre engen machtpolitischen Ziele zu verfolgen –, dann strukturiert er damit den diskursiven Raum so, dass jeder Angriff auf ihn – auf dieses besondere politische Subjekt – eo ipso ein Angriff auf die Nation selbst ist. „Das Böse“ in seiner elementarsten Form ist ein solcher „Kurzschluss“ zwischen dem Besonderen und dem Universellen, eine solche Anmaßung zu glauben, meine Worte und Taten seien unmittelbar Worte und Taten des großen Anderen (Nation, Kultur, Staat, Gott), eine Anmaßung, die das angemessene Verhältnis zwischen dem Besonderen und dem Universellen „umkehrt“: Wenn ich mich selbst zum unmittelbaren „Funktionär der Menschheit“ (oder der Nation oder der Kultur) ausrufe, vollziehe ich damit faktisch das genaue Gegenteil dessen, was ich zu tun behaupte – das heißt, ich degradiere die universelle Dimension, auf die ich mich beziehe (Menschheit, Nation, Staat), zu meiner eigenen Partikularität, da es mein eigener partikularer Standpunkt ist, der über den Gehalt der Menschheit entscheidet. Damit bin ich im infernalischen Kreislauf gefangen: „Je reiner du bist, desto schmutziger bist du“; je mehr ich mich auf das Universelle berufe, um meine Handlungen zu legitimieren, desto mehr erniedrige ich es faktisch zu einem Mittel meiner eigenen Selbstbehauptung.75

Wir sehen nun, warum nach Schelling der Status der Naturphilosophie ein einleitender oder, genauer, vorbereitender ist: Nur im Menschen, in dem beide Prinzipien schließlich als solche gesetzt sind, „geht es um die Wirklichkeit“; im Menschen steht erstmals alles – das Schicksal des gesamten Universums, Gelingen oder Scheitern der Schöpfung – wirklich auf dem Spiel. Hier ist Schelling radikal „anthropozentrisch“: Die ganze Natur, das Universum als solches, wurde geschaffen, um als Schauplatz für den ethischen Kampf des Menschen zu dienen, für die Schlacht zwischen Gut und Böse.76 Folglich kann Schelling behaupten, dass Gott die Natur, das Universum, Seine ganze Schöpfung nur um des Menschen willen und im Menschen liebt und will. Auf diese Weise kann er auch das seltsame Gefühl erklären, das wir haben, wenn wir einer bösen Tat ungeheuren Ausmaßes begegnen: Es ist, als beträfe diese Tat nicht nur Menschen, sondern das gesamte Universum – als sei in ihr und durch sie das Universum als solches aus der Bahn geraten, pervertiert, entgleist (man denke etwa an die Szenen einer außer Rand und Band geratenen Natur – Erdbeben, Sonnenfinsternis –, die die Kreuzigung begleiteten). In diesem präzisen Sinn ist der Mensch für Schelling das „Wesen des Zentrums“ – vielleicht kann hier der Bezug auf eine bestimmte Hitchcocksche Technik helfen: In einer Reihe seiner Filme gibt es eine Einstellung, die aufgrund ihres Zusammenhangs mit den vorangehenden Einstellungen von den Zuschauern als subjektive (Point-of-View-)Einstellung wahrgenommen wird; dann, während die Kamera unbeweglich bleibt, tritt eben das Subjekt, dessen Blickpunkt diese Einstellung darstellen sollte, in sie ein – das heißt, tritt gleichsam in sein eigenes Bild/seinen eigenen Rahmen. Das ist es, worum es bei der „Zentralität“ des Menschen geht: In einem Sinn hat der Mensch „sein eigenes Zentrum in sich selbst“, im Unterschied zu naturhaft-materiellen Objekten, deren „Schwerpunkt“ außerhalb ihrer selbst liegt (weshalb Materie eben der Gravitationskraft unterworfen ist).77

Zusammenfassend: Im menschlichen Bösen wird die Selbstheit des Grundes selbst-erleuchtet, zum Geist erhoben; sie übernimmt als geistiges Prinzip des Egoismus, der danach strebt, jede Andersheit zu instrumentalisieren und sich zu unterwerfen. Reines Böses ist der Egoismus des Geistes, der alle Verbindungen zur Natur kappt; als solcher ist er – wie Schelling immer wieder betont – weit geistiger als das Gute, da das wahrhaft geistige Gute nicht darauf zielt, die Natur zu beherrschen, sondern sie in ihrer Andersheit sein lässt. Kurz: Das wahrhaft „diabolische“ Böse besteht in der Kontraktion des Geistes gegen die Natur: In ihm verschafft sich der Geist gleichsam seinen eigenen Grund, außerhalb seiner „natürlichen“ Umgebung, einen Stand, von dem aus er sich der Welt entgegenstellen und sich anschicken kann, sie zu erobern. Darum ist es irreführend, einfach zu behaupten, im Guten werde der Grund von der Vernunft beherrscht, während im Bösen die Vernunft vom Grund beherrscht werde: Im Bösen wird der Grund als natürlicher Sockel der Vernunft brutal versklavt durch das egoistisch pervertierte Vernunft-Licht – durch das Prinzip der Selbstheit, das sich in voller Bewusstheit seiner selbst selbst will.78

Das Auftreten des Bösen lässt sich auch mittels der lakanschen „(symbolischen) Kastration“ erklären – das heißt, mittels der Differenz zwischen einer formalen Struktur und den Elementen, die ihre Stellen ausfüllen: Die Möglichkeit des Bösen wird durch die minimale Distanz zwischen der Struktur (Zentrum versus seine unterlegene Basis oder seine Peripherie) und den Elementen (Vernunft, Grund) eröffnet – aufgrund dieser Distanz ist die Vernunft nicht mehr automatisch im Zentrum: Das heißt, es ist möglich, dass diese „natürliche“ Lage pervertiert wird und der Grund sich ins Zentrum setzt. (Das Paradox ist natürlich, dass die Vernunft Zentrum ist: Das Zentrum ist schlicht die Vernunft selbst in ihrer reduplicatio, als „re-markiert“. Die Logik ist hier dieselbe wie die des Namens-des-Vaters: In dem Moment, in dem „Vater“ zu einem symbolischen Titel wird, fällt er nicht mehr unmittelbar mit der empirischen Person des Vaters zusammen, sodass es möglich ist, dass eine Person, die kein „wirklicher Vater“ ist, faktisch als einer „fungiert“, und umgekehrt. Aus genau diesem Grund kann das Böse nur innerhalb des symbolischen Universums auftreten: Es bezeichnet die Kluft zwischen einem realen Entität und ihrer symbolischen Reduplikation, sodass es sich am besten als eine gestörte Tautologie definieren lässt – im Bösen ist „Vater nicht mehr Vater“ oder „Zentrum ist nicht mehr im Zentrum“.79)

Diese Umkehrung kann nur im Menschen stattfinden, da der Mensch das einzige Geschöpf ist, das in sich die „Macht des Zentrums“ hat und sie frei gebrauchen kann, indem er ins Zentrum entweder die Vernunft – „das Zentrum selbst“ – oder den Grund setzt. Gott hat ebenfalls in sich die „Macht des Zentrums“, aber da Seine Natur vollkommen ist, ist es sinnlos, Seine Freiheit als Freiheit zu definieren, das Gute oder das Böse zu tun – in Ihm überlappt die formale Struktur des Zentrums unmittelbar mit der Herrschaft des Lichts der Vernunft als des wahren Zentrums – das heißt, Er gebraucht gleichsam automatisch Seine Freiheit, das Gute zu wählen; die tierischen Geschöpfe hingegen fehlt die „Macht des Zentrums“, ihr Wille ist nicht selbst-erleuchtet, sie gravitieren zu einem Zentrum, das außerhalb ihrer liegt. Dieses Ungleichgewicht zwischen Form und Inhalt erklärt die inhärente Instabilität des Bösen, seinen selbstzerstörerischen Charakter: Der böse Wille „will alles“, er strebt danach, das Universum zu beherrschen, aber er bricht unweigerlich zusammen, da er auf einer „unnatürlichen“ Umkehrung des angemessenen Verhältnisses zwischen verschiedenen Elementen und/oder Mächten beruht.

Die unvermeidliche Schlussfolgerung der „Philosophischen Untersuchungen“ ist daher, dass Gott, insofern Er selbst im Prozess der Schöpfung engagiert ist, erst durch die freie Entscheidung des Menschen für Ihn wirklicher Gott wird – es ist nicht schwer, hier die Echos der alten theosophischen Idee zu erkennen, die unter anderen von Meister Eckhart getragen wurde, wonach Gott selbst durch den Menschen geboren wird. Der Mensch gebiert den lebendigen Gott aus sich heraus – das heißt, er vollzieht den Übergang der unpersönlichen, anonymen Gottheit in den persönlichen Gott. Dies lädt dem Menschen freilich die Bürde einer schrecklichen Verantwortung auf: Das Schicksal des gesamten Universums – und letztlich Gottes selbst – hängt von seinen Handlungen ab. Jeder menschliche Sieg über das Böse, jedes Entstehen einer Gemeinschaft der Gläubigen, trägt zur Bildung des mystischen Leibes Gottes selbst bei; und umgekehrt behauptet die Wahl des Bösen durch den Menschen Gottes Selbstheit, Seine kontraktive Kraft – Schelling beschreibt die Hölle als das „verzehrende Feuer des göttlichen Egoismus“. Hier schreibt er sich in die Linie der revolutionären messianischen Theologie ein, deren entschiedenster Vertreter im Marxismus Walter Benjamin ist (vgl. seine Thesen über den Begriff der Geschichte): Die Geschichte ist ein „offener“ Prozess, eine Abfolge leerer Zeichen, von Spuren, die auf den eschatologischen Moment verweisen, der kommen wird, in dem „alle Rechnungen beglichen“ werden, alle (symbolischen) Schulden verrechnet, alle Zeichen ihren vollen Sinn erhalten; das Kommen dieses Moments ist nicht im Voraus garantiert, sondern hängt von unserer Freiheit ab. Der Ausgang des Kampfes um Freiheit wird den Sinn der Vergangenheit selbst bestimmen: In ihm wird entschieden, was die Dinge „wirklich waren“. Man sieht, wie nur eine dünne, kaum wahrnehmbare Linie diese messianische revolutionäre Logik vom extremsten Fatalismus trennt, dem zufolge alles bereits geschehen ist und die Dinge in ihrem zeitlichen Prozess des Werdens nur werden, was sie immer-schon waren: Die Vergangenheit selbst ist nicht festgelegt, sie „wird gewesen sein“ – das heißt, durch die kommende Erlösung wird sie werden, was sie immer-schon war.

Die drei Ebenen der Freiheit

Noch einmal zusammengefasst: Worin besteht nach Schelling der Sündenfall des Menschen? Wenn der Mensch als Selbstbewusstsein hervortritt, setzt er sich als ein selbstzentriertes Wesen, als ein Subjekt, das alle anderen Entitäten zu einem Medium seiner Selbstbehauptung reduziert, zu bloßen Objekten, die anzueignen und auszubeuten sind. Das undenkbare Paradox für diese selbstzentrierte Haltung ist, dass mein Selbstbewusstsein nicht einfach „mein“ ist, das Bewusstsein meiner selbst als Subjekt – als Selbstbewusstsein bin ich immer-schon „dezentriert“, ein Medium, in dem ein transzendentes Objekt (das Absolute) Bewusstsein erlangt, sich seiner selbst bewusst wird. Es ist mir nicht möglich, dieses Objekt zu begreifen, da es mich transzendiert – ich kann seine Dimension nur mittels ekstatischen Hingebens erfassen. Der Preis, den das aktiv-aneignende Bewusstsein für seinen falschen Anspruch zahlt, sein eigenes Zentrum zu sein, ist, dass die Welt, die es bewohnt, notwendig als eine fremde, feindliche, überlegene Macht erscheint, die seinem Elend gegenüber indifferent ist. Hier begegnen wir einem exemplarischen Fall dessen, was Hegel „reflektierende Bestimmung“ nennt: In meiner Wahrnehmung der objektiven Realität als Königreich Satans, als Ort von Elend und Trauer, nehme ich meine eigene egoistische, selbstzentrierte Haltung zu eben dieser Realität in einer „objektivierten“, „verdinglichten“ Form wahr – oder, lakansprachlich: Ich erhalte meine eigene Botschaft in ihrer invertierten Form.

Darin liegt der entscheidende politische „Stachel“ bei Schelling: Je mehr Individuen sich als selbstverantwortliche und selbstzentrierte Subjekte erleben, die ihre autonomen, selbstgesetzten Ziele verfolgen, desto mehr stellt sich ihnen der Staat in der Gestalt einer fremden, feindlichen Instanz entgegen, die ihre Projekte vereitelt – das heißt: desto weniger vermögen sie sich selbst, ihre eigene geistige Substanz, im Staat zu erkennen. In einer utopischen Perspektive (utopisch, weil falscher Stolz dem Menschen inhärent ist) würde der Staat zugunsten einer religiösen Gemeinschaft verworfen, die in der ekstatischen Beziehung zum transzendenten Anderen gegründet ist. Diese ekstatische Beziehung ist die höchste Freiheit, die dem Menschen zugänglich ist; das heißt, Schelling unterscheidet drei Ebenen der Freiheit:

• Die gewöhnliche Vorstellung von Freiheit begreift sie als Freiheit zu wählen, „frei“ zu entscheiden, nachdem man Pro und Contra abgewogen hat, ohne äußeren Zwang zu berücksichtigen: Als Nachtisch habe ich Apfelkuchen statt Kirschkuchen gewählt, weil Apfelkuchen mir mehr Freude bereitet, nicht weil ich unter dem Druck irgendeiner Autorität (Eltern, Peers …) dazu gezwungen wurde. Dies ist die Ebene des Utilitarismus: In seinem Verhalten folgt der Mensch dem „felicific calculus“, also kann man, wenn man Reize kennt und zu manipulieren vermag, die Lust oder Schmerz erregen, sein Verhalten steuern und ihn so beherrschen. Wäre das alles, würde der Mensch jedoch wie der sprichwörtliche Esel des Buridan handeln und zwischen zwei gleichen Heuhaufen verhungern.
• Die nächste, höhere Ebene der Freiheit ist daher die unergründliche, grundlose Entscheidung, eine Entscheidung, die auf keinen positiven Gründen beruht, sondern nur in sich selbst; der paradigmatische Fall ist natürlich der ursprüngliche Akt, durch den ich meinen ewigen Charakter wähle. Ein solcher Akt legt auf schwachwillige Menschen einen erschreckenden Bann – was man hier antrifft, ist die furchterregende Beharrlichkeit des Willens aus sich heraus, ungeachtet der Gründe Pro und Contra – als wäre für einen kurzen Moment die Kette der kausalen Verknüpfungen zerrissen. Der paradigmatische Fall der Freiheit ist nicht eine Person, die, „pathologischen“ Versuchungen nachgebend, ihre Pflicht verlässt, sondern eine Person, die mit „irrationaler“ Hartnäckigkeit ihren Weg geht, selbst wenn er offensichtlich ihren materiellen Interessen zuwiderläuft (es genügt, an Orson Welles’ Lieblingsgeschichte vom Skorpion zu erinnern, der den Frosch stach, auf dessen Rücken er den Fluss überquerte, obwohl er wusste, dass er als Folge seiner Tat ertrinken würde) – dies allein ist das Böse als Geistiges, das Dämonische, Diabolische, von dem Schelling sagt, es sei unvergleichlich geistiger, ferner vom sinnlichen Genuss, als das Gute.80 Das Gute beinhaltet stets eine harmonische Einheit von Sinnlichem und Geistigem – es ist ein Geist, der die Natur von innen her durchdringt und erleuchtet und, ohne sich ihr aufzudrängen, sie ätherisch macht, ihr die undurchdringliche Trägheit nimmt; während das wahrhaft „diabolische“ Böse ein blasser, blutleerer, fanatischer Spiritualismus ist, der die Sinnlichkeit verachtet und darauf aus ist, sie gewaltsam zu beherrschen und auszubeuten. Dieser diabolische Spiritualismus, eine Perversion der wahren Spiritualität, ist der dunkle Grund, der „sich erreicht“ hat, seine Selbstheit – das heißt, das Licht erreicht und sich als solcher gesetzt hat.81
• Diese Freiheit als grundloser Entscheidungsakt, als schwindelerregende Hartnäckigkeit eines tatsächlichen Willens, der Gründe missachtet, ist jedoch noch nicht die höchste; noch höher steht mein Untertauchen in den ursprünglichen Abgrund [Ungrund] des Absoluten, in den ursprünglichen Willen, der nichts will – ein Zustand, in dem Aktivität und Passivität, Tätigsein und Getätigtwerden, harmonisch zusammenfallen (der paradigmatische Fall ist natürlich die mystische Erfahrung der Liebe). Vor diesem Hintergrund gibt Schelling der Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand, Reason und Understanding, die im Deutschen Idealismus eine entscheidende Rolle spielt, eine spezifische Wendung: „Vernunft ist nichts anderes als Verstand in seiner Unterordnung unter das Höchste, die Seele.“82 Der Verstand ist der Intellekt des Menschen als aktiv, als die Macht des aktiven Ergreifens und Entscheidens, durch die der Mensch sich als vollautonomes Subjekt behauptet; der Mensch erreicht jedoch seinen Höhepunkt, wenn er seine eigene Subjektivität in das Prädikat einer stets höheren Macht verwandelt (im mathematischen Sinn des Ausdrucks) – wenn er gleichsam dem Anderen nachgibt, seine intensivste Aktivität „entpersonalisiert“ und sie vollzieht, als ob eine andere, höhere Macht durch ihn handelt, ihn als ihr Medium benutzt – wie ein Künstler, der im höchsten Rausch der Kreativität sich als Medium erlebt, durch das eine substantiellere, unpersönliche Macht sich ausdrückt.

Der materialistische Begriff des Subjekts

Diese dreigliedrige Kategorisierung der Freiheit gründet auf der Unterscheidung zwischen dem Abgrund der reinen Freiheit und Gott als Entität [Seiendes], die nicht mehr Freiheit selbst ist, sondern frei ist: Reine Freiheit ist noch nicht der persönliche Gott, sondern die unpersönliche Gottheit [Gottheit]. Freiheit kann nur dann zu einem Prädikat werden, wenn wir es bereits mit der Dualität von Existenz und ihrem Grund zu tun haben: Gott als tatsächliche Person, die frei ist, muss einen kontrahierten Grund Seines Seins besitzen, der nicht unmittelbar zugänglich ist, sondern nur aus Gottes Tätigkeit als seiner zurückgezogenen, sich entziehenden Basis erschlossen werden kann. Realität als solche (einschließlich der psychischen Realität einer Person) beinhaltet Kontraktion: Ohne Kontraktion platzt sie auseinander in ungehemmter Expansion.… Hogrebe hat daher wiederum recht: Schellings entscheidendes Problem betrifft das „unmögliche“ Verhältnis zwischen Subjekt und Prädikat. Was in diesem Übergang von Freiheit als Subjekt zu Freiheit als Prädikat geschieht – zu einem Seienden, das nicht Freiheit selbst, aber ein freies Wesen ist –, ist die „Disziplinierung“ der Freiheit: Die Verwandlung der Freiheit in ein Prädikat macht sie erträglich, neutralisiert ihre traumatische Wirkung, denn solange Freiheit ihr eigenes Subjekt bleibt und nicht Prädikat ist, kann sie sich nur in der Gestalt eines zerstörerischen Strudels verwirklichen, der jeden bestimmten Gehalt verschlingt, eines Feuers, das jede feste Gestalt auflöst.

In den letzten Seiten von Liberté et existence liefert Jean-François Marquet eine klare Skizze des Rätsels der Freiheit, mit dem Schelling fertigzuwerden versucht.83 Schelling interpretiert Parmenides’ „Denken und Sein sind dasselbe“ als die Einheit von Das-Sein und Was-Sein: Alles, was ist, muss etwas sein, es muss einen Begriff besitzen, der es in seinem Was-Sein, in dem, was es ist, denkbar macht – worum es hier geht, ist genau der Begriff, nicht bloß ein Name. Wie Schelling jedoch betont, ist bei einer Person das Verhältnis zwischen Begriff und Name das Gegenteil dessen, was es in Bezug auf ein Ding ist: Der Begriff eines Dings liefert minimale Information darüber, sagt mir, was dieses Ding ist, während sein Name mir nichts sagt; im Fall einer Person hingegen kann ich nicht sagen, dass ich sie wirklich „kenne“, wenn ich weiß, dass sie existiert und was sie ist (ihre positiven Merkmale) – ich „kenne“ eine Person faktisch erst, wenn ich sowohl ihre Existenz (die Tatsache, dass sie existiert) als auch ihren Begriff (was sie ist) als die zwei „Prädikate“ des Ich, der Person als solcher, des unergründlichen Kerns ihrer Freiheit begreife: Was ich über eine Person wissen muss, um zu behaupten, ich kenne sie, ist nicht bloß, was sie ist, sondern vor allem, wer sie ist – „was sie will“ als freies Wesen.84

Wahre Freiheit bedeutet nicht nur, dass ich nicht vollständig durch meine Umgebung bestimmt bin, sondern auch, dass ich nicht vollständig durch mich selbst bestimmt bin (durch meinen eigenen Begriff, durch das, was ich bin, durch meine positiven Merkmale): Eine Person verhält sich frei sowohl zu ihrer Existenz als auch zu ihrem Begriff – das heißt, sie ist nicht vollständig durch sie bestimmt, sondern kann sie transzendieren (sie kann ihre Existenz aufs Spiel setzen, riskieren, ebenso wie das Bündel von Merkmalen verwandeln, die ihre Identität ausmachen). Dass eine andere Person für mich ursprünglich ein Rätsel ist, ein Abgrund jenseits ihrer positiven Merkmale, erklärt die Schlüsselrolle der symbolischen Verpflichtung und Schuld, dieses verzweifelten Versuchs, den Anderen zu binden, in intersubjektiven Beziehungen: Da ich den Anderen, den Abgrund, der das schwer fassbare Zentrum seines Seins bildet, nicht direkt zu fassen bekomme, kann ich ihn nur beim Wort nehmen. Und Schelling nahm schlicht ernst und wörtlich die Tatsache, dass Gott selbst, dieser absolute Andere, ebenfalls eine freie Person ist: Als solche konnte auch Er frei werden nur, indem Er Distanz zum Grund Seines Seins gewann, indem Er sich frei zu diesem Grund verhielt, indem Er nicht vollständig durch ihn bestimmt war. Das Paradox (aus orthodoxer Sicht natürlich sakrilegisch) ist, dass dieses freie Verhältnis zum Grund die Abhängigkeit vom Grund voraussetzt, ihre Kehrseite ist: Gottes Licht, die schöpferische Emanation Seines Logos, ist, wie Schelling sagt, ein „geregelter Wahnsinn“, der seine Energie aus dem Strudel der Triebe zieht, wie bei einer menschlichen Person, die wahrhaft frei ist nicht dadurch, dass sie ihren Trieben entgegensteht, sondern dadurch, dass sie deren Energie geschickt ausnutzt, ihren Wahnsinn reguliert.…

So paradox es auch klingen mag: Mit diesem spezifischen Begriff der Freiheit als dem freien Verhältnis des Subjekts zu seiner Existenz und seinem Begriff war Schelling der Erste, der die Konturen eines materialistischen Begriffs des Subjekts umriss. In der Standardfassung (idealistisch wie materialistisch) der philosophischen Opposition von Subjekt und Objekt steht Materialität stets auf der Seite des Objekts: Das Objekt ist dicht, undurchdringlich und träge, während das Subjekt für die Transparenz des Denkens für sich selbst steht; innerhalb dieses Horizonts besteht der einzige Weg, eine „materialistische“ Position zu behaupten, darin, zu zeigen, wie das Subjekt immer-schon ein Objekt ist (wie das derridasche Bemühen zu zeigen, dass die Stimme immer-schon eine Schrift ist, dass sie immer-schon eine materielle Spur enthält, die in sie das Minimum an Selbstaufschub, an Nicht-Zusammenfallen mit sich selbst einführt).

Im klaren Gegensatz zu dieser Standardfassung konzentriert sich der von Schelling (aber auch von Hegel, in seiner zu Recht berühmten Beschreibung des Kampfes um Anerkennung zwischen dem (künftigen) Herrn und Knecht – von Lacan ganz zu schweigen) umrissene materialistische Begriff des Subjekts auf die grundlegende „Undurchdringlichkeit“, die träge Dichte, die unserer Begegnung mit einem anderen Subjekt stets anhaftet – die diese Begegnung von der Begegnung mit einem gewöhnlichen Objekt unterscheidet. Wiederum, so paradox es auch klingen mag: Gewöhnliche Objekte sind in diesem präzisen Sinn weniger „materiell“ als ein anderes Subjekt, da ihnen die Opazität fehlt, die für das Begehren des Anderen charakteristisch ist, das ewige Rätsel des „Che vuoi?“, dessen, was will der Andere von mir? Dies führt dazu, zu behaupten, dass das freudianisch-lakansche (und bereits kantische) Ding ursprünglich das andere Subjekt ist, nicht ein bloß nichtsubjektives Ding – ein gewöhnliches materielles Objekt ist am Ende immer durchsichtig, ihm fehlt das Rätsel, das es tatsächlich opak machen würde.… Diese ursprüngliche Gewalt des Anderen, die Gewalt, die konstitutiv ist für das, was Heidegger Mit-Sein nannte, unser Verhältnis zu einem anderen Menschen, geht in der habermasianischen Ideologie des freien Raums intersubjektiven Dialogs vollständig verloren – vielleicht geht selbst Heideggers ansonsten exemplarische Analyse des Mit-Seins in Sein und Zeit zu schnell über diese traumatische Dimension hinweg.85

Vor dem Hintergrund dieses materialistischen Begriffs des Subjekts kann man die Grenze von Schellings philosophischem Unternehmen begreifen und damit die Ursache des Scheiterns des Weltalter-Projekts. Wie wir bereits angedeutet haben, betrifft die Kritik an Schelling, die sich aus lakanscher Sicht aufzudrängen scheint, seine Unfähigkeit, „die Phantasie zu durchqueren“: Bleibt Schelling nicht im phantasmatischen Zirkel gefangen? Beinhaltet die schellingsche Problematik eines zeitlosen Akts, der immer-schon vollzogen ist und damit seiner eigenen zeitlichen Genesis vorausgeht – also vor seinem tatsächlichen Hervortreten gegenwärtig ist –, nicht die Struktur der Phantasie in ihrer reinsten Form? Und weiter: Ist nicht diese Voraussetzung eines solchen ewigen Akts auch die elementare Matrix der Ideologie? Kann man also nicht höchstens über Schelling sagen, dass er das konstitutive Paradox (die Zeitschleife, das „immer-schon“) der Ideologie offen ausspricht? Umgeht er damit nicht die wahrhaft „materialistische“ Frage: Wie erzeugt ein materiell-zeitlicher Prozess nachträglich sein eigenes phantasmatisches Fundament?

Die Antwort lautet nein: Was nach Schelling dem materiell-zeitlichen Prozess vorausgeht, ist nicht eine ewige ideale Ordnung und dergleichen, sondern die reine Leere/der Abgrund [Ungrund] der Freiheit, und Schellings Punkt ist gerade, dass, wenn Freiheit sich aktualisieren soll – das heißt, wenn sie zum Prädikat eines freien Seienden werden soll –, sie den opaken Grund „kontrahieren“ muss. Das Problem ist vielmehr, dass Schelling die „Aus-den-Fugen-Geratenheit“, das Ungleichgewicht, das in dieser ursprünglichen Kontraktion liegt, als ontologische Bedingung des Universums formuliert („Es gibt etwas und nicht nichts“ nur durch eine ursprüngliche Katastrophe, nur insofern die Dinge aus den Fugen sind…), und zwar in eben den Begriffen der vormodernen Mythologie eines sexualisierten Universums (des ursprünglichen Gleichgewichts, das wiederherzustellen wäre, usw.). Hier ist seine Ambiguität radikal und irreduzibel: Die Logik seines Denkens zwingt ihn, die Unvermeidlichkeit der „Aus-den-Fugen-Geratenheit“ und des Falls des Menschen zu behaupten – genau an dem Punkt, an dem A über B herrschen sollte, muss etwas schiefgehen –, aber dieselbe Logik führt ihn dazu, den Traum der endgültigen Versöhnung festzuhalten – es sollte möglich sein, die Wunde zu heilen und das verlorene Gleichgewicht wieder einzusetzen, das heißt die harmonische Entwicklungslinie der „großen Kette des Seins“ von den niedrigeren zu den höheren Stufen (vgl. etwa den Dialog Clara, zeitgleich mit Weltalter, in dem der Tod auf den Übergang vom niedrigeren, irdischen Leben zur höheren „Welt der Geister [Geisterwelt]“ reduziert wird). Wir sind also wieder dort, wo wir begonnen haben: Der Irrtum kann nicht einfach von der Wahrheit abgezogen werden – das heißt, es war Schelling möglich, den unerhörten Schritt zur radikalen Kontingenz nur in der Gestalt einer „Regression“ zur vormodernen Mythologie eines sexualisierten Universums zu vollziehen. Gerade diese „Regression“ ermöglichte es ihm, den materialistischen Begriff des Subjekts (die opak-enigmatische Andersheit der Freiheit) im Gegensatz zum rein geistigen „idealistischen“ Subjekt zu formulieren: das materialistische Subjekt als der Punkt, an dem die Natur „außer Rand und Band“ gerät und entgleist.…

Das Absolute „außer sich“

Eines der Grundthemen von Schellings späterem Denken ist die ursprüngliche Ekstase, das Ausser-sich-gesetzt-werden, des Geistes: Die prädikative Tätigkeit des Verstandes gründet auf einer vorprädikativen Bezugnahme auf ein „konstitutives Außen“ – das heißt, der Geist ist konstitutiv „außer sich“; eine Art Nabelschnur verbindet ihn mit einem traumatischen Kern, der zugleich seine Möglichkeitsbedingung (der Brunnen, aus dem der Geist seine Ressourcen zieht) und seine Unmöglichkeitsbedingung (der Abgrund, dessen alleszerstörender Strudel fortwährend droht, den Geist zu verschlingen) ist. In bester Tradition hegelscher Wortspiele reaktiviert Schelling hier die wörtliche Bedeutung von „außer sich sein“, der geläufigen Wendung für den Zustand des Wahnsinns: Der konstitutive „Wahnsinn“ des menschlichen Geistes besteht darin, dass er ursprünglich „außer sich“ ist, in Bezug auf sich selbst ekstatisch. Auf diese Weise kann er eine überzeugende Antwort auf die kantische Kritik geben, wonach seine Grübeleien über das Absolute eine „Regression“ zur vorkritischen Metaphysik beinhalten – einen unzulässigen Vorstoß in den noumenalen Bereich, einen verbotenen Sprung vom bloßen Begriff Gottes zu seiner tatsächlichen Existenz.

Aus Schellings Sicht mussten die Begriffe des traditionellen Problems des ontologischen Gottesbeweises umgekehrt werden: Wirklich problematisch ist nicht Gottes Existenz, sondern sein Begriff. Da der Geist selbst ursprünglich nicht „in sich“, sondern „außer sich“ ist, lautet die eigentliche Frage nicht, wie wir vom bloßen Begriff Gottes zu Gottes tatsächlicher Existenz fortschreiten können, sondern das genaue Gegenteil – das, was zuerst kommt, was immer-schon da ist, ist die Erfahrung einer „sinnlosen“, vorprädikativen, vorsemantischen Existenz, und das wahre Problem der Philosophie ist, wie wir den Übergang von dieser sinnlosen Existenz zur Vernunft vollziehen können – das heißt, wie unser Universum überhaupt erst in das Spinnennetz der Vernunft geraten ist …

Hier trennt sich Schelling vom philosophischen Idealismus, der nicht bereit ist, die Abhängigkeit des Logos von seinem Grund zuzugeben. Der Idealismus ist völlig im Recht mit seiner Behauptung, dass man Kultur, den Bereich geistiger Bedeutungen, nicht auf eine bloße Verlängerung der Natur reduzieren kann – auf ein stärker ausdifferenziertes, „intelligentes“ Mittel biologischen Überlebens: Der Geist ist ein Zweck-an-sich, für den seine physische und biologische Umgebung als Grund dient. Das Paradox, das man jedoch aushalten muss, ist, dass das Universum der „geistigen“ Produkte dennoch in seinem Grund verwurzelt ist. Die gegenwärtige Bedrohung einer globalen ökologischen Katastrophe liefert den letzten Beweis: Das Universum der menschlichen Kultur hängt an einem instabilen Gleichgewicht unserer Ökosphäre; die geringste Variation – die Ausdünnung der Ozonschicht, die globale Erwärmung, ganz zu schweigen von der Möglichkeit, dass ein riesiger Komet die Erde trifft – kann dem Menschengeschlecht den Boden unter den Füßen wegziehen und das Ende der Zivilisation nach sich ziehen.

Der Status unseres „geistigen“ Universums ist somit weit fragiler, als es erscheinen mag: Die natürliche Umwelt, in der unsere Zivilisation gedeihen kann, ist das Produkt eines radikal kontingenten Bündels von Umständen, sodass jederzeit, aufgrund unvorhergesehener Folgen der industriellen Tätigkeit des Menschen oder aufgrund ihrer eigenen unvorhersehbaren Logik, die Natur „außer Rand und Band“ geraten und entgleisen kann. Mehr noch: Die Menschheit selbst lebt von den Trümmern gigantischer vergangener Katastrophen (unsere wichtigsten Energiequellen, Öl und Kohle, legen direkt Zeugnis ab von globalen Katastrophen nahezu unvorstellbaren Ausmaßes) und, um den Hohn noch zu steigern, lautet die wahrscheinlichste Hypothese über die Ursprünge des Menschen, dass der Reiz, der Homo sapiens dazu anstachelte, sich vom Bereich tierischen Lebens zu unterscheiden, wiederum irgendeine globale ökologische Erschütterung war. Kurz, der Komet, vor dem wir uns alle fürchten, ist bereits auf die Erde eingeschlagen – wir, die Menschen, sind der lebende Beweis! Damit schließt sich erneut die Schleife – das heißt, die Struktur unserer Angst vor der ultimativen Katastrophe, die uns in der Zukunft erwartet, ist eindeutig phantasmatisch: Diese Katastrophe hat bereits stattgefunden, was wir fürchten, sind unsere eigenen „ewig vergangenen“ Ursprünge.

Hier ist Schelling das genaue Gegenteil von Kant: Die Vernunft ist ursprünglich „ekstatisch“, außer sich; sie beginnt nie in sich; ihre Tätigkeit gründet nie in sich, sondern wird immer durch eine traumatische Begegnung ausgelöst, durch einen Zusammenstoß, der dem Denken den Impuls gibt – dieser Zusammenstoß, diese Begegnung mit dem Realen, unterscheidet eine tatsächliche Erfahrung von der bloßen Möglichkeit von Erfahrung. Kant dagegen verfährt, wie ein guter zwanghafter Neurotiker, in die entgegengesetzte Richtung: Er richtet das Netz der Bedingungen möglicher Erfahrung ein, um sicherzustellen, dass die tatsächliche Erfahrung des Realen, die Begegnung mit dem Ding, niemals stattfinden wird, sodass alles, dem das Subjekt faktisch begegnet, die bereits gentrifizierte-domestizierte Realität der Vorstellungen sein wird.…86

Dieser Schelling ruft natürlich sofort eine Reihe „postmoderner“ Assoziationen hervor: Die Vernunft kann nur auf einem fremden, „irrationalen“ Grund der Rotationsbewegung der Triebe gedeihen, aus dem sie ihre Lebenskraft zieht; zugleich muss sie jedoch die richtige Distanz zu ihm wahren – kommt sie dem Strudel der Triebe zu nahe, gerät sie in Gefahr, ihre Identität zu verlieren und wahnsinnig zu werden:

Nach dem ewigen Akt der Selbstoffenbarung ist alles Regel, Ordnung und Form in der Welt, wie wir sie jetzt sehen. Doch das Regellose liegt noch im Grund, als ob es wieder einmal durchbrechen könnte, und nirgends erscheint es, als ob Ordnung und Form ursprünglich wären, sondern vielmehr, als ob etwas zunächst Regelloses zur Ordnung gebracht worden wäre. Dies ist die unbegreifliche Basis der Realität in den Dingen, der unteilbare Rest, das, was sich selbst bei größter Anstrengung nicht im Verstand auflösen lässt, sondern ewig im Grund verbleibt. Aus diesem Nichtverstehen wird Verstehen im wahren Sinne geboren. „Ohne diese vorausgehende Finsternis gibt es keine Realität des Geschöpfs; die Düsternis ist sein notwendiges Erbteil.“87

Dieser Grund ist eher wie die Gestalt der Frau in David Lynchs Filmen: das traumatische Ding, der Punkt gleichzeitiger Anziehung und Abstoßung, der für den Strudel des Lebens selbst steht, der uns in seinen depressiven Abgrund zu ziehen droht. Und weist nicht dieser vorprädikative Strudel des Realen direkt auf die lakansche jouissance? Bestimmt nicht Schelling selbst das Reale [das Reale] als die zirkuläre Bewegung „irrationaler“ (d. h. vorlogischer, vorsymbolischer) Triebe, die Befriedigung in der gerade „sinnlosen“ Wiederholung ihres zirkulären Laufs finden?88 Für Schelling (wie auch für Lacan) ist dieses Reale die Grenze, das letzte Hindernis, aufgrund dessen jeder „semantische Idealismus“, jeder Versuch, das Absolute als eine in sich geschlossene Matrix zu entfalten, die alle möglichen Bedeutungen des Seins erzeugt, zum Scheitern verurteilt ist. Für Schelling wie für Lacan ist die radikalste Version dieses „semantischen Idealismus“ natürlich Hegels System, das daher das Hauptziel ihrer Kritik ist: Die symbolische Ordnung kann niemals ihre vollständige Vollendung erreichen und ihren Kreis schließen, da ihre Konstitution selbst einen Punkt einschließt, an dem Bedeutung an ihre Grenze stößt und sich in Genuss-Sinn [Jouis-sense] aussetzt.

Die „Weltformel“

So anziehend eine solche Lektüre für unsere „postmoderne“ Empfänglichkeit auch klingen mag, sie geht dennoch am Punkt vorbei: Sie verfehlt die Grundoperation des Deutschen Idealismus, die Schelling und Hegel gemeinsam ist, da sie die Dualität Vernunft und ihr Grund nicht bis zum Punkt der Selbstreferenz bringt. Das heißt: Es muss die letzte Schranke fallen, die die Vernunft von ihrem „irrationalen“ Grund trennt: Die schwierigste Aufgabe, die höchste Anstrengung, philosophischer Spekulation besteht darin, den „Wahnsinn [Wahnsinn]“ der Geste selbst, die den Bereich des Sinns einsetzt, ans Licht zu bringen. Jede Organisation des Sinns, jedes universale Begriffsschema, mittels dessen wir die Wirklichkeit zu begreifen versuchen, ist an sich – auf ihrer grundlegendsten Ebene, aus strukturellen Gründen und nicht bloß aufgrund kontingenter Umstände – verzerrt, aus dem Gleichgewicht, „verrückt“, minimal „paranoisch“ (wie der frühe Lacan gesagt hätte): Ihre Durchsetzung stört die „natürliche Ordnung der Dinge“ und bringt das Universum aus dem Gleichgewicht. Mit anderen Worten: Es gibt keine neutrale Universalität; jede Universalität, jeder Versuch des Alls, einer globalen Begreifung, trägt das unauslöschliche Mal einer „pathologischen“ Ausschließlichkeit des Einen – das heißt, sie hängt an der „Partikularität“ ihrer Äußerungsposition.89 Also genügt es nicht, zu sagen, keine begriffliche Struktur sei vollkommen neutral, sie verfehle es, die Wirklichkeit in wahrhaft unparteiischer Weise zu erfassen; der Punkt ist vielmehr, dass der Status dieser „Verzerrung“ a priori, strukturell ist.

Wir haben es hier mit dem inhärenten Bestandteil des Hervortretens einer formalen Struktur zu tun – kurz, mit der Bedingung der Konsistenz der Struktur: Ohne diese exklusive Basis im Einen – ohne diese Partikularität und Verzerrung, getragen von einem Minimum an Egoismus – zerfällt die Struktur, verliert sie ihre Konsistenz in der zerstreuten Vielheit. Wenn wir Schelling nachsprechen, dass jede Ordnung auf der Basis einer allgemeinen Unordnung entsteht und in ihr verwurzelt ist, machen wir daher nicht den üblichen relativistischen Punkt, wonach die ordnende Tätigkeit des Menschen auf lokale Versuche beschränkt ist, ein Minimum an Ordnung in den weiten Ozean des ursprünglichen Chaos einzuführen – auf Versuche, die als solche letztlich zum Scheitern verurteilt sind; unser Punkt ist vielmehr, dass die Durchsetzung einer Ordnung selbst ein Akt äußerster Gewalt ist – Ordnung ist eine gewaltsame Durchsetzung, die das Universum aus den Fugen bringt.90 Unordnung ist die Möglichkeitsbedingung der Ordnung nicht nur in dem Sinn, dass der Begriff der Ordnung überhaupt nur vor dem Hintergrund allgemeiner Unordnung denkbar ist, als Reihe lokaler Versuche, die Unordnung zu begrenzen – die höchste Unordnung, die höchste Verletzung des „natürlichen Gleichgewichts“, ist die Durchsetzung einer (verzerrten) Ordnung selbst. Damit sind wir wieder am Ausgangspunkt: Das „Unbewusste“ ist nicht primär das Reale in seiner Opposition zum Idealen; in seiner radikalsten Dimension ist das „Unbewusste“ vielmehr der Entscheidungs-/Differenzierungsakt selbst, durch den das Ideale sich in seiner Opposition zum Realen etabliert und dem Realen seine Ordnung auferlegt, der Akt, durch den die Gegenwart sich von der Vergangenheit unterscheidet – das heißt, durch den die Rotationsbewegung der Triebe in die ewige Vergangenheit „verdrängt“ wird. Wird dies nicht klar angezeigt in Schellings „Weltformel [Weltformel]“ aus Weltalter III?91:

– die stets zunehmende „Aufhebung [Aufhebung]“ des Realen (B) im Idealen (A), die progressive Unterordnung des Realen unter das Ideale, stützt sich auf die Ausnahme eines B, das als ausgeschlossener Grund des Aufhebungsprozesses dessen Konsistenz garantiert. Dieses zusätzliche B, das die progressive „Aufhebung“ von B durch A einklammert/umschließt, liefert eine minimale Bestimmung des dialektischen Materialismus: Die grundlegende materialistische These lautet, dass ein Universales nur dann „für sich“ werden, „als solches gesetzt“ werden kann, insofern eine Art Nabelschnur es mit einem besonderen Element verbindet, das seinem „offiziellen“ Platz nach nur eine Art des Universalen ist. Mit anderen Worten: Die elementare idealistische Illusion liegt im Glauben an die Möglichkeit eines rein neutralen Universalen, eines Universalen, das nicht an einen besonderen materiellen Ort „verankert“ ist (oder hinsichtlich der Sprache: der Glaube an ein reines Gesagtes, das keine besondere/partikulare subjektive Äußerungsposition einschließt).

Hogrebe ist daher völlig im Recht, Hegels „Das Wahre ist das Ganze“ zu ergänzen zu „Das Wahre ist so das Ganze bis auf Eins, dafür steht das B neben dem Klammerausdruck (The True is the Whole up to One, which is why B stands outside the brackets)“.92 Ist Hegel sich dessen nicht jedoch auch, auf einer anderen Ebene, bewusst? Ist dies nicht genau der Punkt seiner Theorie des Monarchen: Um sich als Struktur der universal-rationalen Vermittlung aller besonderen gesellschaftlichen Inhalte zu aktualisieren, muss der Staat eingeklammert, in einer „irrationalen“ Ausnahme gegründet sein – nämlich im Monarchen, der das Element kontingenter persönlicher Laune und Egoismus einführt und der als solcher eindeutig zur Macht des „B“ gehört. Die Möglichkeitsbedingung der Vernunft ist die Bedingung ihrer Unmöglichkeit – oder, wie Lacan gesagt hätte, „Es gibt Ein[s] [y’a de l’Un]“: Eine konsistente rationale Struktur muss an einer „irrationalen“ Ausnahme des Einen verankert sein, die in ihrer Eigenschaft als Ausnahme die Konsistenz der Struktur garantiert. Aus diesem Grund – und wiederum hängt alles an diesem Punkt – ist „Verdrängung“ immer doppelt: Nicht nur wird das Reale vom Idealen „verdrängt“ – vermittelt, aufgehoben, domestiziert –, in den Dienst des Idealen gepresst, sondern die ideale Ordnung selbst entsteht nur insofern, als ihr eigener „Wahnsinn“ – der gewaltsame Akt ihrer Durchsetzung, oder, in kierkegaardschen Begriffen: ihr eigenes „Werden“ – „verdrängt“ wird. Kurz: Der dunkle Grund ist nicht bloß die Basis, der Hintergrund, des Lichts der Vernunft, sondern primär der dunkle Fleck der Geste selbst, die Licht im Gegensatz zur Dunkelheit hervorbringt. Der unbewusste Akt, die Entscheidung, die die „irrationale“ Rotationsbewegung der Triebe aufbricht, ist selbst radikal kontingent, grundlos – kurz: „irrational“.

Es ist, als sei Schelling hier in eine radikale Ambiguität verstrickt: Immer wieder erliegt er der Versuchung und reduziert den „Wahnsinn“ des sich auf sich beziehenden Akts, mittels dessen der dunkle Grund dem Netz der Vernunft sich selbst auferlegt, auf das äußere Verhältnis der Vernunft zu ihrem dunklen Grund, aus dem sie ihre Lebenskraft zieht, zu dem sie jedoch die richtige Distanz wahren muss. In den letzten Seiten von Weltalter III, die eine beinahe erschreckende poetische Kraft ausstrahlen, ringt Schelling darum zu zeigen, wie der Mensch aufgrund seiner Endlichkeit die Spaltung zwischen Grund und Vernunft dazu verdammt, dem Wahnsinn verfallen: Was zwischen den natürlichen Un-Sinn, die sinnlose Tatsache physischer Existenz, und den göttlichen, seligen Sinn hineinkriecht und sich einschiebt, ist Wahn-Sinn (Wahnsinn, oder wörtlich: der delirierende Sinn, der Sinn, der sich verläuft und umherirrt). Diese Seiten rufen sofort das berühmte Fragment aus Hegels Jenaer Realphilosophie über das reine Selbst als vorsymbolische „Nacht der Welt“ in Erinnerung, in der schreckliche Erscheinungen den Geist heimsuchen („hier schießt ein blutiger Kopf hervor – dort eine andere weiße gespenstische Erscheinung“), und auf den Morgen des Wortes warten, der sie vertreibt.

Sinn, wahre geistige Freiheit, erscheint dem Menschen nur in einem Blitz, in der Gestalt einer traumatischen Begegnung, deren plötzliche Blendung ihn aus der Bahn wirft: Der Mensch ist so sehr an seinen egoistischen Grund gebunden, dass er den direkten Anblick des Lichts des Sinns nicht erträgt, sondern Sinn nur nachahmen kann, unter der ständigen Drohung, in die Rotationsbewegung des Grundes zurückzugleiten. (Dies ist Schellings Weise, die fundamental hysterische Natur menschlicher Subjektivität zu behaupten: Das hysterische – weibliche – Subjekt „imitiert“ Moral, symbolische Ordnung usw. lediglich; es „zieht [anziehen]“ Moral nur an, ohne sich tatsächlich mit ihr zu identifizieren.) Genügt es jedoch, zuzugestehen, dass dieser Wahn-Sinn das ewige, konstitutive Supplement des Sinns ist, der Grund, aus dem Sinn seine Lebenskraft zieht, die Quelle der fortwährenden Erneuerung und Entdeckung neuer Horizonte des Sinns? Ist nicht der Begriff des menschlichen Wahn-Sinns, der sich zwischen den natürlichen Un-Sinn und den göttlichen Sinn schiebt, defizitär und irreführend, insofern er die wahnsinnige („verrückte“) Natur der Geste unsichtbar macht, durch die Sinn aus Un-Sinn hervorgeht? Es genügt also nicht zu behaupten, Vernunft sei nichts als „geregelter Wahnsinn“: Die Geste, den Wahnsinn zu regeln, ist stricto sensu wahnsinnig. Oder – anders gesagt: Es genügt nicht zu behaupten, die Vernunft erkenne die Inseln der Notwendigkeit im Meer des Chaos – die Geste, Notwendigkeit einzusetzen, ist selbst radikal kontingent.

Zusammenfassend: Zwei Dinge sind in Bezug auf Schellings Weltformel zu bedenken. Erstens ermöglicht uns diese Formel, die Demarkationslinie zu ziehen, die den dialektischen Materialismus effektiv vom Idealismus trennt: Die Behauptung, dass die progressive Bewegung der Aufhebung-Vermittlung von B durch A selbst in B gerahmt ist, dass sie nur stattfinden kann, insofern sie in B einen Stand hat, liefert die minimale Bestimmung des dialektischen Materialismus. Mit anderen Worten: Die volle Aufhebung von B in A, die vollendete Vergeistigung der Materie, durch die Materie ihren träg-undurchdringlichen Charakter verlöre und zu einem ätherischen Medium von A würde, ist nichts als ein idealistisches Phantasma – in gewisser Weise war Hegel sich dessen bereits bewusst, weshalb er die Idee einer anderen ätherischen, vergeistigten Materie als leeren Verstandesbegriff denunzierte. Zweitens jedoch sollte man eine gefährliche Falle im Blick behalten, die hier lauert: Wenn wir einfach behaupten, A sei immer in B gerahmt, setzen wir uns dann nicht der Gefahr aus, eine Version der Lebensphilosophie zu vertreten, der zufolge die Vernunft immer „im Dienst der Leidenschaft“ steht? Und weist entsprechend unsere Behauptung, es gebe keine neutrale Universalität, jedes Vernunftschema sei eine partielle-gewaltsame Durchsetzung, nicht auf einen nietzscheanischen Perspektivismus?

Dies ist jedoch nicht Schellings Position. Etwas vereinfacht gesagt: Sein Hauptpunkt ist gerade, dass „B nicht alles ist“ – der Strudel des Realen ist nicht das letzte Faktum, da ihm der Abgrund reiner Freiheit als absolute Indifferenz von A und B vorausgeht. Schellings Punkt ist also nicht, dass A letztlich an B gebunden ist, um B zu dienen; er liegt vielmehr in der irreduziblen Kluft zwischen reiner Freiheit (S) und jedem symbolischen Schema der Vernunft, jeder bestimmten symbolischen Repräsentation des Subjekts in A, im idealen Medium. Der Sprung von $ (reiner Freiheit) zu A ist nur über einen Umweg durch B möglich, im Medium von B; mit anderen Worten, er ist radikal kontingent: Soll das Subjekt ($) sich in A repräsentieren-ausdrücken, muss es auf B zurückgreifen, auf ein kontrahiertes Element, das der Idealisierung entgeht. In lakanschen Begriffen: Es gibt keine symbolische Repräsentation ohne Phantasie, das heißt, das Subjekt ($) ist konstitutiv gespalten zwischen S1 und a; es kann sich in S1, in einem Signifikanten, nur repräsentieren, insofern die phantasmatische Konsistenz des signifikanten Netzwerks durch eine Referenz auf objet petit a garantiert ist.