2

Schelling-für-Hegel:

Der ‚Verschwindende Vermittler‘

Von Subjektivierung zur subjektiven Destitution

Der Begriff von Schellings Grundoperation – der ‚verschwindenden Vermittlung‘ zwischen den beiden Polen (dem Realen und dem Idealen, B und A) – eröffnet die Möglichkeit, eine Verbindung zur Hegelschen Dialektik herzustellen: Die begründende Geste, die vom formalen Umschlag des ‚panlogizistischen‘ Hegel ‚verdrängt‘ wird, ist dieselbe Geste, die vom formalen Umschlag des ‚obskurantistischen‘ Schelling ‚verdrängt‘ wird, die jedoch zugleich als sein nicht anerkanntes Fundament dient. Was ich meine, ist selbstverständlich die Geste, die Schelling auf den letzten Seiten des zweiten Entwurfs der Weltalter umreißt, wo er darauf verweilt, dass das wahrhaft ‚Unbewusste‘ nicht so sehr die Rotationsbewegung der Triebe ist, die durch den ursprünglichen Entscheidungsakt ‚verdrängt‘ wird, sondern vielmehr dieser Akt selbst, das heißt der Akt, eine Distanz zur Rotationsbewegung einzunehmen, die Vergangenheit der Triebe von der Gegenwart des Wortes zu unterscheiden. Man ist versucht, noch einen Schritt weiterzugehen: Ist nicht dieselbe Geste, oder zumindest ihr struktureller Ort, bereits bei Kant vorausgesagt, in seinem problematischen Begriff des ‚diabolischen Bösen‘, eines Bösen, das ‚aus Prinzip‘ vollbracht wird, nur um seiner selbst willen, ohne irgendeinen ‚pathologischen‘ Gewinn, und als solches formal vom Guten ununterscheidbar ist? Dieses ‚diabolische Böse‘ fungiert faktisch als der ‚verschwindende Vermittler‘, dessen Verschwinden die Etablierung der Opposition zwischen dem Guten und dem ‚normalen‘, bloß ‚pathologischen‘ Bösen ermöglicht. Verweist diese Geste der ‚verschwindenden Vermittlung‘ nicht daher auf das, was man, einigen deutschen Interpreten folgend, die Grundoperation des Deutschen Idealismus nennen könnte, die fundamentale, elementare Operation des Deutschen Idealismus?

Es ist unser Bemühen, die Grundoperation des Deutschen Idealismus klar zu artikulieren, was die Bezugnahme auf Lacan erforderlich macht; das heißt, unsere Prämisse ist, dass der ‚Königsweg‘ zu dieser Grundoperation darin besteht, den Deutschen Idealismus durch das Prisma der Lacanschen psychoanalytischen Theorie zu lesen. Um jedoch Zugang zu dieser Grundoperation zu gewinnen, muss man zunächst die vorherrschende ‚philosophische‘ Lacan-Lektüre ungültig machen: die Vorstellung von Lacan als dem ‚Philosophen der Sprache‘, der den Preis betont habe, den das Subjekt zu zahlen hat, um Zugang zur symbolischen Ordnung zu erhalten – all die falsche Poesie der ‚Kastration‘, eines ursprünglichen Akts von Opfer und Verzicht, von jouissance als unmöglich; die Vorstellung, dass der Analysand am Ende der psychoanalytischen Kur die symbolische Kastration auf sich nehmen müsse, einen grundlegenden, konstitutiven Verlust oder Mangel zu akzeptieren; und so weiter. Einer solchen Herangehensweise ist ihr Gegenteil entgegenzusetzen, das gewöhnlich übergangen und verschwiegen wird: Das Problem mit jouissance ist nicht, dass sie unerreichbar ist, dass sie uns stets entgleitet, sondern vielmehr, dass man sie niemals loswird, dass ihr Fleck für immer mitschleppt – darin liegt der Punkt von Lacans Begriff des Mehrgenusses: Der Verzicht auf jouissance selbst bringt einen Rest beziehungsweise Überschuss an jouissance hervor. (Kritiken der Psychoanalyse, denen zufolge Freud beabsichtigte, ‚alles zu beschmutzen‘ und selbst in den höchsten ethischen Akten die Spuren des Genießens zu erkennen, besitzen daher ein Körnchen Wahrheit.)

Nebenbei verkompliziert dieser Mehrgenuss das Problem der Verantwortung. Das Subjekt kann sich hinsichtlich des symbolischen Traditionsnetzes, das seine Rede überbestimmt, von der Verantwortung freisprechen; es ist berechtigt zu behaupten: ‚Ich bin nicht der wahre Autor meiner Aussagen, da ich lediglich die performativen Muster wiederhole, in die ich hineingewachsen bin – es ist der große Andere, der faktisch durch mich spricht‘ (jemand, der etwa eine rassistische Bemerkung macht, kann stets das Netz historischer Sedimentierungen anführen, in das sein Sprechakt eingebettet ist). Das Subjekt ist jedoch voll verantwortlich für das kleine bisschen Genuss, das es aus seinem aggressiven rassistischen Ausbruch zieht. Dasselbe gilt für den umgekehrten Fall eines Opfers: Meine Beschreibung der Umstände, deren Opfer ich war, kann vollständig wahrheitsgemäß und präzise sein; der Haken ist, dass meine Erzählung immer in eine gegenwärtige Konstellation eingebettet ist, innerhalb deren sie mir einen Mehrgenuss verschafft (der Bericht über meine Viktimisierung, mittels dessen ich die Schuld anderen zuschreibe und mich als unschuldiges, passives Opfer der Umstände darstelle, verschafft stets eine tiefe libidinöse Befriedigung), und für dieses Genießen, das in meiner subjektiven Position der Äußerung enthalten ist, während ich über meine Viktimisierung berichte, bin ich voll verantwortlich. Die Trennlinie verläuft somit entlang der Achse Anderer–jouissance: Hinsichtlich des ‚großen Anderen‘ bin ich nicht der Autor meiner Sprechakte, sie sind durch ihren symbolischen Kontext (über)bestimmt, sodass ich meiner Verantwortung entkommen kann; ich bleibe jedoch voll verantwortlich für das Fragment von jouissance, das all meinen Sprechakten anhaftet.

Die vorherrschende ‚philosophische‘ Lacan-Lektüre ist keine bloße Fehllektüre, äußerlich zu dem, was Lacan tatsächlich vollbracht hat: Es gibt gewiss eine ganze Schicht der Lacanschen Theorie, die dieser Lektüre entspricht; der einfachste Weg, diese Schicht zu isolieren, besteht darin, sich auf die Verschiebungen in Lacans Formeln des Abschlusses der psychoanalytischen Kur zu konzentrieren. Entscheidend ist hier die Verschiebung von Subjektivierung zu subjektiver Destitution. Insofern der Status des Subjekts als solches eine gewisse Schuld und oder Verschuldung einschließt – der philosophische Topos von Kierkegaard bis Heidegger, den Lacan in den 1950er Jahren bereitwillig übernahm –, bedeutet die Geste der ‚Subjektivierung‘ am Abschluss der Kur, dass das Subjekt seine konstitutive Schuld und oder Schuldigkeit, die in seiner ‚uneigentlichen‘ Alltags-Existenz verdunkelt ist, voll auf sich nehmen muss; umgekehrt bedeutet ‚subjektive Destitution‘ am Abschluss der Kur, dass das Subjekt seine Schuld und oder Schuldigkeit abstreifen muss.

Auf diese Weise gelangen wir zu zwei entgegengesetzten Lesarten von Freuds Wo es war, soll ich werden.1 ‚Subjektivierung‘ als Übernahme von Schuld impliziert, dass der Analysand sein kontingentes Schicksal ‚subjektiviert‘, voll übernimmt, ‚internalisiert‘ – das heißt, sie weist auf eine tragische oder heroische Geste des amor fati, deren exemplarischer Fall in der Literatur durch Ödipus gegeben ist: Obwohl Ödipus nicht schuldig an seinem Verbrechen war – seine Handlungen waren durch die Kontingenz des Schicksals lange vor seiner Geburt vorbestimmt –, übernahm er dennoch heroisch die volle Verantwortung für seine entsetzlichen Taten – das heißt, er nahm sein Schicksal auf sich, ‚internalisierte‘ es und lebte es bis zu seinem bitteren Ende.… ‚Subjektivierung‘ besteht somit in der rein formalen Geste einer symbolischen Konversion, mittels derer das Subjekt die sinnlose Kontingenz seines Geschicks in sein symbolisches Universum integriert – sie zu einem integralen Bestandteil seiner Lebens-Erzählung macht, ihr Sinn verleiht. In klarem Gegensatz dazu beinhaltet ‚subjektive Destitution‘ die entgegengesetzte Geste: Am Ende der psychoanalytischen Kur muss der Analysand den Drang zur Symbolisierung und Internalisation, zur Interpretation, zur Suche nach einem ‚tieferen Sinn‘ aussetzen; er muss akzeptieren, dass die traumatischen Begegnungen, die die Wegstrecke seines Lebens nachzeichneten, gänzlich kontingent und indifferent waren, dass sie keine ‚tiefere Botschaft‘ tragen.

Vor diesem Hintergrund lässt sich die ambivalente Rolle der Liebe in der psychoanalytischen Kur bestimmen: Obwohl der Psychoanalytiker die Übertragungsliebe geschickt handhaben muss, darf er gewiss nicht ihrer Verlockung nachgeben – warum? In ihrer elementarsten Form beinhaltet Liebe die Internalisation einer äußeren, sinnlosen Begegnung oder Kollision: Einerseits ist das Ereignis der Liebe radikal kontingent, man kann sein Eintreten niemals vorhersehen, es bietet das höchste Beispiel der tyche; andererseits scheint es, wenn wir unserer ‚wahren Liebe‘ begegnen, als sei dies das, worauf wir unser ganzes Leben gewartet haben; als habe in irgendeiner geheimnisvollen Weise unser ganzes bisheriges Leben auf diese Begegnung hingeführt … ‚Liebe‘ ist einer der Namen für den bereits erwähnten rein formalen Akt der Konversion, mittels dessen eine sinnlose äußere Kontingenz des Realen ‚internalisiert‘, symbolisiert, mit Sinn versehen wird. Das wichtigste ethische Gebot der Psychoanalyse lautet daher, der Versuchung der Symbolisierung und Internalisation nicht nachzugeben: In der psychoanalytischen Kur durchläuft der Analysand gewissermaßen das Sich-Verlieben rückwärts: Im Moment des ‚Austritts aus der Übertragung‘, der das Ende der Kur markiert, ist das Subjekt imstande, die Ereignisse, um die sich seine Lebensgeschichte zu einem sinnvollen Ganzen kristallisiert, in ihrer sinnlosen Kontingenz zu sehen.…

Begehren versus Trieb

Die paradoxe Pointe unserer Strategie wird nun etwas klarer: Gerade insofern es unser Ziel ist, Lacan zur Würde eines Autors zu erheben, der den Schlüssel zur Grundoperation des Deutschen Idealismus liefert, vielleicht zum Gipfel der gesamten Geschichte der Philosophie, ist unser Hauptgegner eine typische ‚philosophische‘ Lacan-Lektüre, eine doxa über Lacan, die seine Lehre auf den Rahmen der traditionellen Philosophie reduziert. Weit davon entfernt, ein bloßer Fall falscher Lektüre zu sein, hat diese doxa definitiv Rückhalt bei Lacan: Lacan selbst gibt ihrer Versuchung oft nach, da diese doxa eine Art ‚spontane Philosophie der (Lacanschen) Psychoanalyse‘ ist. Wie sehen also ihre Grundkonturen aus?

In dem Moment, in dem wir in die symbolische Ordnung eintreten, geht die Unmittelbarkeit des vorsymbolischen Realen für immer verloren, das wahre Objekt des Begehrens (‚Mutter‘) wird unmöglich-unerreichbar. Jedes positive Objekt, dem wir in der Realität begegnen, ist bereits ein Ersatz für dieses verlorene Original, das inzestuöse Ding, das durch die bloße Tatsache der Sprache unzugänglich gemacht wird – das ist ‚symbolische Kastration‘. Die bloße Existenz des Menschen als Sprachwesen steht somit unter dem Zeichen eines irreduziblen und konstitutiven Mangels: Wir sind in das Universum der Zeichen eingetaucht, die uns für immer daran hindern, das Ding zu erreichen; die sogenannte ‚äußere Realität‘ selbst ist bereits ‚wie eine Sprache strukturiert‘, das heißt, ihr Sinn ist immer-schon durch den symbolischen Rahmen überbestimmt, der unsere Wahrnehmung der Realität strukturiert. Die symbolische Instanz des väterlichen Verbots (der ‚Name-des-Vaters‘) verkörpert lediglich, gibt Körper, der Unmöglichkeit, die der bloßen Tatsache der symbolischen Ordnung ko-substanziell ist – ‚jouissance ist dem verboten, der als solcher spricht‘.2

Diese Kluft, die das verlorene Ding für immer von symbolischen Anschein-Gebilden trennt, die niemals ‚das‘ sind, bestimmt die Konturen der Ethik des Begehrens: ‚Geh nicht Kompromisse mit deinem Begehren ein‘ kann nur heißen: ‚Gib dich mit keinem der Ersatzobjekte für das Ding zufrieden, halte die Kluft des Begehrens offen.‘ Die Analogie zu Kants Philosophie ist hier entscheidend: Bei Kant muss man zwei Fallen vermeiden: nicht nur die einfache utilitaristisch-pragmatische Beschränkung unseres Interesses auf den Gegenstand phänomenaler Erfahrung, sondern auch die obskurantistische Schwärmerei, den Traum eines unmittelbaren Kontakts mit dem Ding jenseits der phänomenalen Realität; in analoger Weise zwingt uns die Ethik des reinen Begehrens, nicht nur die lähmende Zufriedenheit mit den Lustgefühlen zu vermeiden, die die Objekte der phänomenalen Realität liefern, sondern auch die Gefahr, der Faszination des Dings nachzugeben und in seinen tödlichen Strudel hineingezogen zu werden, der nur in Psychose oder suizidalem passage à l’acte enden kann.

In unserem Alltagsleben fallen wir ständig imaginären Lockungen zum Opfer, die die Heilung der ursprünglichen oder konstitutiven Wunde der Symbolisierung versprechen, von der Frau, mit der eine volle sexuelle Beziehung möglich sein wird, bis zum totalitären politischen Ideal einer vollständig verwirklichten Gemeinschaft. Demgegenüber ist die grundlegende Maxime der Ethik des Begehrens schlicht das Begehren als solches: Man muss das Begehren in seiner Unbefriedigung aufrechterhalten. Was wir hier haben, ist eine Art Heroismus des Mangels: Das Ziel der psychoanalytischen Kur besteht darin, das Subjekt heroisch dazu zu bringen, seinen konstitutiven Mangel auf sich zu nehmen, die Spaltung auszuhalten, die das Begehren antreibt. Einen produktiven Ausweg aus dieser Sackgasse bietet die Möglichkeit der Sublimierung: Wenn man ein empirisches, positives Objekt herausgreift und es ‚zur Würde des Dings erhebt‘ – es in eine Art Stellvertreter für das unmögliche Ding verwandelt –, bleibt man dadurch seinem Begehren treu, ohne in den tödlichen Strudel des Dings hineingezogen zu werden.… Eine solche (Fehl)lektüre Lacans veranlasste Rudolf Bernet3, Antigones Festhalten an ihrem Begehren als negative Haltung zu interpretieren, das heißt als exemplarischen Fall der tödlichen Obsession mit dem Ding, die keine Sublimierung erreicht und sich deshalb in einem suizidalen Abgrund verliert – als ob der ganze Punkt von Lacans Antigone-Lektüre nicht darin bestünde, sie als exemplarischen Fall der psychoanalytischen Ethik des ‚Nicht-Kompromittierens des eigenen Begehrens‘ zu präsentieren.

Bernard Baas4 zieht politische Konsequenzen aus dieser Lacan-Lektüre: Das Feld des Politischen ist durch die radikal ambivalente Beziehung der Subjekte zum öffentlichen Ding [res publica] gekennzeichnet, dem Kern des Realen, um den sich das Leben einer Gemeinschaft dreht. Das Subjekt als Mitglied einer Gemeinschaft ist nicht nur zwischen seinen ‚pathologischen‘ Trieben und seiner Beziehung zum Ding gespalten – seine Beziehung zum Ding ist selbst gespalten: Einerseits gebietet uns das Gesetz des Begehrens, unsere pathologischen Interessen zu vernachlässigen und unserem Ding zu folgen; andererseits schreibt ein noch höheres Gesetz (Baas schreibt es mit großem L) vor, eine minimale Distanz zu unserem Ding zu wahren – bei jeder politischen Handlung, die vorgibt, unsere Sache zu verwirklichen, im Sinn zu behalten: ‚das ist nicht das [ce n’est pas ça]‘. Das Ding kann nur in seinem Rückzug erscheinen, als der dunkle Grund, der unsere Aktivität motiviert, aber sich verflüchtigt in dem Moment, in dem wir versuchen, es in seiner positiven ontologischen Konsistenz zu ergreifen: Wenn wir dieses Gesetz vernachlässigen, geraten wir früher oder später in den ‚totalitären‘ selbstzerstörerischen Teufelskreis.… Was im Hintergrund lauert, ist natürlich die Kantische Unterscheidung zwischen dem konstitutiven und dem regulativen Aspekt: Das Ding (Freiheit etwa) muss ein regulatives Ideal bleiben – jeder Versuch seiner vollständigen Verwirklichung kann nur zur schrecklichsten Tyrannei führen. (Man erkennt hier leicht die Konturen von Kants Kritik an der Pervertierung der Französischen Revolution im revolutionären Terror der Jakobiner.) Und wie könnte man vermeiden, hier einen Bezug zur zeitgenössischen politischen Landschaft zu erkennen, mit ihren beiden Extremen unprinzipientreuen liberalen Pragmatismus’ und fundamentalistischen Fanatismus’?

Auf den ersten Blick kann diese Lacan-Lektüre nur überzeugend wirken, beinahe selbstverständlich – doch gerade die Leichtigkeit dieser Übersetzung Lacanscher Begriffe in die modernen strukturalistischen und oder existenzialistischen Philosopheme des konstitutiven Mangels und so weiter sollte sie verdächtig machen. Etwas schroff gesagt haben wir es hier mit einer ‚idealistischen‘ Verzerrung Lacans zu tun; dieser ‚idealistischen‘ Problematik des Begehrens, seines konstitutiven Mangels und so weiter ist die ‚materialistische‘ Problematik des Realen der Triebe entgegenzusetzen. Das heißt: Für Lacan ist das ‚Reale‘ nicht, im Kantischen Modus, eine rein negative Kategorie, eine Bezeichnung einer Grenze ohne jede Spezifikation dessen, was jenseits davon liegt – das Reale als Trieb ist im Gegenteil das agens, die ‚treibende Kraft‘, des Begehrens.5

Dieser ‚aktive‘ (und nicht rein negative) Status der Triebe, der vorsymbolischen ‚Libido‘, veranlasst Lacan, den hochgradig Schellingianischen Mythos der ‚Lamelle‘ auszuarbeiten: In ihm entfaltet er – in der Form einer mythischen Erzählung, nicht einer begrifflichen Artikulation – die ‚reale Genese‘, das heißt das, was vor der Symbolisierung, vor dem Auftauchen der symbolischen Ordnung, geschehen musste.6 Kurz: Lacans Punkt ist hier, dass der Übergang vom radikal ‚unmöglichen‘ Realen (dem mütterlichen Ding-Körper, der nur negativ erfasst werden kann) zur Herrschaft des symbolischen Gesetzes, zum Begehren, das durch das Gesetz reguliert wird, getragen vom grundlegenden Verbot, nicht direkt ist: Zwischen ‚reiner‘, ‚vormenschlicher‘ Natur und der Ordnung symbolischer Tauschbeziehungen geschieht etwas, und dieses ‚Etwas‘ ist genau das Reale der Triebe – nicht mehr der ‚geschlossene Kreislauf‘ der Instinkte und ihres angeborenen Befriedigungsrhythmus (Triebe sind bereits ‚entgleiste Natur‘), aber noch nicht das symbolische Begehren, das vom Verbot getragen wird. Das Lacansche Ding ist nicht einfach das ‚unmögliche‘ Reale, das sich mit dem Eintritt der symbolischen Ordnung in die dunklen Nischen des Unerreichbaren zurückzieht, es ist das ganze Universum der Triebe.7 Hier ist die Bezugnahme auf Schelling von entscheidender Bedeutung, da Schelling der erste war, der einen analogen Schritt im Bereich der Philosophie vollbrachte: Seine mythische Erzählung von den ‚Weltaltern‘ konzentriert sich auf einen Prozess in Gott, der der Aktualität des göttlichen Logos vorausgeht, und wie wir bereits gesehen haben, wird dieser Prozess in Begriffen beschrieben, die eindeutig den Weg für Lacans Begriff des Realen der Triebe bereiten.

Die philosophischen Konsequenzen dieser Verschiebung sind weitreichend: Sie zwingt uns, eine der Gemeinplätze des philosophischen Diskurses von Kant über Heidegger bis zum (frühen) Lacan in Frage zu stellen: nämlich die Vorstellung vom Menschen als einem Wesen, das strukturell – auf einer formal-transzendentalen Ebene – ‚schuldig‘ ist, verschuldet, im Rückstand hinsichtlich seiner ethischen Bestimmung. (Wie wir soeben gesehen haben, fällt der Mensch in das unerquicklichste Böse zurück, genau in dem Moment, in dem er sich bemüht, seine ‚ontologische Verschuldung‘ vollständig wiederzuerlangen, indem er seine noumenale ethische Bestimmung direkt realisiert.) Hier muss man ‚eine weitere Schraubendrehung‘ vollziehen und den Mangel des Subjekts (seine Unfähigkeit, der ethischen Injonktion des großen Anderen vollständig zu entsprechen) in einen Mangel dieses Anderen selbst transponieren: Wie Schelling betont, ist das Absolute selbst in seine wahre Existenz und den undurchdringlichen Grund seiner Existenz gespalten, sodass Gott selbst auf unerhörte Weise der vollständigen Aktualisierung des Idealen zu widerstehen scheint – diese Verlagerung der Spaltung in das Absolute selbst befreit uns selbstverständlich von Schuld.

Hegel geht noch einen Schritt weiter; wenn man seine Position in Schellings Begriffen formulieren wollte, müsste man sagen, dass Hegel Identität zwischen Gott selbst und dem Grund seiner Existenz setzt: Ihre Differenz ist rein formal, das heißt, sie beinhaltet eine Verschiebung des Standpunkts, von dem aus wir das Absolute beobachten. Der Unterschied zwischen Gut und Böse etwa ist nicht einfach ein Attribut des Objekts unserer Wahrnehmung; er ist stets dialektisch vermittelt durch eine andere Haltung des beobachtenden Subjekts selbst gegenüber dem als ‚gut‘ oder ‚böse‘ wahrgenommenen Objekt – wie Hegel sagt, was faktisch böse ist, ist letztlich der Blick selbst, der einen Zustand der Dinge als böse wahrnimmt. Dieses Paradox ist jedoch nicht auf den üblichen theologischen Gemeinplatz zu reduzieren, wonach die Dinge nur aus unserer begrenzten, endlichen Perspektive als böse erscheinen, während sie vom Standpunkt der Totalität ‚gut‘ sind, insofern sie zur Harmonie des Ganzen beitragen (man nehme den berühmten Vergleich unserer endlichen Sicht mit einem Individuum, das ein schönes Gemälde aus zu großer Nähe betrachtet: Was ihm als verschwommene Flecken erscheint, sind, wenn man zurücktritt und das Bild in seiner Gesamtheit erfasst, Elemente, die zu seiner Schönheit und Harmonie beitragen). Hegels Punkt ist vielmehr das genaue Gegenteil dieses theologischen Gemeinplatzes – insofern die existierende Frau einer der Namen Gottes ist, ist man versucht, hier Chandlers berühmten männlich-chauvinistischen Spruch aus The High Window zu zitieren: ‚Aus dreißig Fuß Entfernung sah sie nach viel Klasse aus. Aus zehn Fuß Entfernung sah sie aus wie etwas, das dafür gemacht ist, aus dreißig Fuß Entfernung gesehen zu werden.‘8 Mit dem Absoluten selbst ist es ähnlich: Soll es weiterhin erhabenes Staunen hervorrufen, muss man eine angemessene Distanz zu ihm wahren – wie das Schloss aus Kafkas gleichnamigem Roman, das vom Tal unten majestätisch aussieht, doch wenn der Landvermesser K. den Hügel hinaufsteigt und ihm nahe kommt, bemerkt er plötzlich, dass das Schloss, dieser geheimnisvolle Sitz der Macht, tatsächlich nur ein Haufen alter verfallender Baracken ist.…

‚Die Stimme ist eine Stimme‘

Nach Schelling also Hegel: Wie sollen wir in seinen ‚formalen Irrtums-Umschlag‘ eindringen? Wie ich bereits angedeutet habe, durch Lacan – insofern wir Lacan nicht auf einen weiteren ‚Dekonstruktionisten‘ reduzieren. Lassen Sie uns diesen entscheidenden Punkt am Derridaschen Paar Supplement oder Zentrum ausarbeiten. In einer Weise, die an die Foucauldianischen endlosen Variationen über die komplexe Heterogenität der Machtbeziehungen erinnert (sie verlaufen nach oben, nach unten, seitlich …), gefällt Derrida sich ebenfalls darin, ausufernde Variationen über den paradoxen Charakter des Supplements zu entfalten (das überschüssige Element, das weder innen noch außen ist; es ragt aus der Serie heraus, zu der es gehört, und vervollständigt sie zugleich, usw.). Lacan dagegen – mittels einer Geste, die für Derrida natürlich zweifellos eine Wiedereinschreibung in den traditionellen philosophischen Diskurs signalisieren würde – bietet direkt einen Begriff dieses Elements an, nämlich den Begriff des Herren-Signifikanten, S1, in Relation zu S2, der ‚gewöhnlichen‘ Wissenskette. Dieser Begriff ist kein einfacher eindeutiger Begriff, sondern der Begriff der strukturellen Ambiguität selbst; das heißt, Lacan vereint in ein und demselben Begriff, was Derrida getrennt hält: Bei Lacan steht S1 für das Supplement – den Zug, der herausragt, der aber als solcher, in seinem Überschuss selbst, unvermeidlich ist – und zugleich für den totalisierenden Herren-Signifikanten. Darin, in dieser ‚spekulativen Identität‘ von Supplement und Zentrum, liegt Lacans impliziter ‚Hegelscher‘ Zug: Das Zentrum, das Derrida zu ‚dekonstruieren‘ versucht, ist letztlich das Supplement selbst, das seine totalisierende Macht zu sprengen droht – oder, Kierkegaardisch gesagt, das Supplement ist das Zentrum selbst ‚in seinem Werden‘. In diesem präzisen Sinn ist das Supplement sowohl die Bedingung der Möglichkeit als auch die Bedingung der Unmöglichkeit des Zentrums.

Mutatis mutandis gilt dasselbe für das Paar Stimme oder Schrift: Die Stimme liefert einen exemplarischen Fall Hegelscher Selbst-Identität. In seiner ‚Dekonstruktion‘ des westlichen Logo-Phono-Zentrismus schlug Derrida die Idee vor, dass die ‚Metaphysik der Präsenz‘ letztlich auf der Illusion des ‚Sich-selbst-Sprechens-Hörens [s’entendre-parler]‘ beruht, auf der illusorischen Erfahrung der Stimme als des transparenten Mediums, das die unmittelbare Selbst-Präsenz des Sprechers ermöglicht und garantiert. In seiner psychoanalytischen Theorie der Stimme als Partialobjekt (auf einer Ebene mit anderen solchen Objekten: Brüsten, Fäzes …) ergänzt Lacan Derrida durch die Hegelsche Identität als Koinzidenz der Gegensätze. Gewiss, die Erfahrung des s’entendre-parler dient dazu, die Illusion der transparenten Selbst-Präsenz des sprechenden Subjekts zu begründen; aber ist nicht die Stimme zugleich das, was die Selbst-Präsenz und Selbst-Transparenz des Subjekts am radikalsten unterminiert? Nicht die Schrift, die die Stimme gleichsam von außen, aus minimaler Distanz, unterminiert, sondern die Stimme selbst: Man ist versucht zu sagen, die Stimme als solche in ihrer unheimlichen Präsenz – ich höre mich selbst sprechen, doch was ich höre, ist nie vollständig ich selbst, sondern ein Parasit, ein Fremdkörper in meinem eigenen Innersten. Kurz, die Stimme ist das, aufgrund dessen ‚ich mich nicht denken hören kann‘, sodass die grundlegende Bitte des Subjekts an seine Stimme lautet: ‚Würdest du bitte den Mund halten, ich kann mich nicht denken hören!‘

Dieser Fremde in mir gewinnt positive Existenz in verschiedenen Gestalten, von der Stimme des Gewissens und der opaken Stimme des Hypnotiseurs bis zum Verfolger in der Paranoia. Die ‚Selbst-Identität‘ der Stimme liegt darin, dass die Stimme als Medium transparenter Selbst-Präsenz mit der Stimme als Fremdkörper zusammenfällt, der meine Selbst-Präsenz ‚von innen‘ unterläuft. In der antagonistischen Spannung zwischen Signifikant und Objekt steht die Stimme somit auf der Seite des Objekts: Die Stimme ist in ihrer grundlegenden Dimension nicht der ideale (vollständig transparente, biegsame, sich selbst auslöschende) Signifikant, sondern ihr genaues Gegenteil, die opake Trägheit eines objektalen Restes. Hinsichtlich dieser inneren Reibung der Stimme ist die Spannung zwischen Stimme und Schrift bereits sekundär: In ihr wird diese innere Reibung gleichsam in die Beziehung der Stimme zur Schrift als ihrem äußeren Anderen verschoben.9

Folglich läuft der Status der Stimme bei Lacan nicht auf eine einfache symmetrische Umkehrung des Derridaschen Begriffs der Schrift als Supplement hinaus – das heißt, es ist nicht so, dass statt die Schrift die Stimme zu supplementieren, nun die Stimme an der Reihe ist, die Schrift zu supplementieren –, die Logik der Beziehung ist in jedem Fall eine andere.10 Bei Lacan ist die Stimme vor der Schrift (und vor der Bewegung der différance) ein Trieb und als solcher im Antagonismus einer geschlossenen kreisförmigen Bewegung gefangen; durch die Ausstoßung ihrer eigenen opaken Materialität in die ‚Äußerlichkeit‘ der Schrift etabliert sich die Stimme als ideales Medium der Selbst-Transparenz. Der Übergang von diesem inneren Antagonismus der Stimme zur ‚äußeren‘ Beziehung zwischen Stimme und Schrift ist somit strikt analog zum Schellingschen Übergang von der ‚geschlossenen‘ Rotationsbewegung der Triebe zur ‚Öffnung‘ der Differenz, die die Spannung der Trieb-Pulsation auflöst. Vielleicht liegt darin der Abgrund, der das Reale eines Antagonismus für immer von Derridas différance trennt: différance verweist auf die konstante und konstitutive Aufschiebung unmöglicher Selbst-Identität, während bei Lacan das, was die Bewegung symbolischer Aufschiebung-Substitution für immer verfehlt, nicht Identität ist, sondern das Reale eines Antagonismus. (Im gesellschaftlichen Leben etwa ist das, was die Vielzahl [ideologischer] Symbolisierungen-Narrativisierungen nicht zur Darstellung bringt, nicht die Selbst-Identität der Gesellschaft, sondern ihr Antagonismus, die konstitutive Spaltung des ‚politischen Körpers‘.)

Zur Rekapitulation: Bei Derrida ist die Stimme das Medium illusorischer Selbst-Transparenz; folglich bedeutet die Tatsache, dass die Stimme aus strukturellen Gründen diese Selbst-Transparenz stets verfehlt, dass die Stimme immer-schon von Schrift befleckt ist, dass sie immer-schon die minimale Materialität einer Spur enthält, die einen Zwischenraum, eine Kluft, in die reine Selbst-Präsenz der Stimme einführt.… In Lacans ‚Graph des Begehrens‘ ist die Stimme hingegen der Rest der signifikanten Operation, das heißt das sinnlose Stück des Realen, das zurückbleibt, sobald die Operation des ‚Steppens [capitonnage]‘, die für die Stabilisierung des Sinns verantwortlich ist, vollzogen ist – die Stimme ist das, was im Signifikanten dem Sinn widersteht, sie steht für die opake Trägheit, die vom Sinn nicht wiederangeeignet werden kann. Nur die Dimension der Schrift erklärt die Stabilität des Sinns – oder, um die unsterblichen Worte von Samuel Goldwyn zu zitieren: ‚Eine mündliche Vereinbarung ist nicht das Papier wert, auf dem sie geschrieben ist.‘ Als solche ist die Stimme weder tot noch lebendig: Ihr Status ist vielmehr der eines ‚lebenden Toten‘, einer gespenstischen Erscheinung, die irgendwie ihren eigenen Tod überlebt – die Verfinsterung des Sinns. Mit anderen Worten: Es ist wahr, dass man das Leben einer Stimme dem toten Buchstaben der Schrift entgegenstellen kann, aber dieses Leben ist das unheimliche Leben eines ‚Untoten‘-Monsters, nicht eine ‚gesunde‘ lebendige Selbst-Präsenz des Sinns.… Vor diesem Hintergrund ist der Lacansche Begriff des ‚zweiten Todes‘ zu fassen: Was in ihm erlischt, ist das Gespenst selbst, das den ‚ersten‘, physischen, Tod überlebt hat – das heißt, in ihm ‚ereignet sich nur der Ort selbst‘, um Mallarmé zu paraphrasieren – für einen kurzen Moment ist das Subjekt mit der Leere konfrontiert, die von der gespenstischen Präsenz ausgefüllt wird.

Wie ich bereits angedeutet habe, könnte man diesen paradoxen Status der Stimme auch in Begriffen des Hegelschen Begriffs der Tautologie als höchstem Widerspruch formulieren. ‚Stimme ist Stimme‘ im s’entendre-parler ist eine Tautologie analog zu ‚Gott ist … Gott‘: Die erste Stimme (‚Stimme ist …‘) ist das Medium selbsttransparenter Präsenz, während die zweite Stimme (‚… Stimme‘) der opake Fleck ist, der mich von innen dezentriert, ein fremder Körper mitten in mir – die Form der Identität enthält völlige Heterogenität. Meine Selbst-Identität wird durch ihre ‚Bedingung der Unmöglichkeit‘ getragen, durch einen ‚gespenstischen‘ Fremdkörper in meinem eigenen Innersten. ‚Supplement ist das Zentrum‘ hingegen ist als ein ‚unendliches Urteil‘ im Hegelschen Sinn des Terms zu lesen: Statt dass die Tautologie der radikalen Antagonistik zwischen den beiden Erscheinungen desselben Terms Form gibt, macht die bloße Nebeneinanderstellung zweier Begriffe, die unvereinbar scheinen, ihre ‚spekulative Identität‘ sichtbar – ‚der Geist ist ein Knochen‘ zum Beispiel.

Das ultimative Lacansche ‚unendliche Urteil‘ ist natürlich seine Phantasieformel: Subjektstrich ◊ a, die die Ko-Abhängigkeit der reinen Leere der Subjektivität und des formlosen Rests des Realen setzt, der sich eben der Subjektivierung widersetzt: objet a ist nicht bloß das objektale Korrelat zum Subjekt, es ist das Subjekt selbst in seiner ‚unmöglichen‘ objektalen Existenz, eine Art objektaler Stellvertreter für das Subjekt. Und dasselbe gilt für ‚Supplement ist das Zentrum‘: Der Punkt ist nicht bloß, dass es kein Zentrum ohne das Supplement gibt, dass es nur das Supplement ist, das das Zentrum rückwirkend konstituiert; das Zentrum selbst ist nichts als das Supplement, aus einer bestimmten Perspektive wahrgenommen – die Verschiebung vom Zentrum zu seinem Supplement betrifft den Standpunkt, nicht die ‚Sache selbst‘. Wir haben es hier mit einer rein topologischen Verschiebung zu tun, analog zur Verschiebung im Status billiger populärer Nahrung, die durch die Entwicklung industrialisierter Massenkost hervorgebracht wurde: Die billigste und elementarste Art von Nahrung (dunkles Vollkornbrot etwa) verschwindet nach und nach vom Markt, verdrängt durch industriell produzierte quadratische Weißbrote oder Hamburgerbrötchen, nur um triumphal als teuerste ‚natürliche‘, ‚hausgemachte‘ Spezialität zurückzukehren.…11 Der Kampf gegen die opake Stimme ist daher der Kampf gegen transparente Selbst-Identität selbst; indem es sich bemüht, das Supplement einzudämmen, untergräbt das Zentrum seine eigenen Grundlagen.

Noch anders gesagt: Lacan unterminiert die ‚Metaphysik der Präsenz‘ genau an dem Punkt, an dem er, indem er Stimme mit Subjektivität gleichsetzt, einer ihrer Grundprämissen zu erliegen scheint: zum Entsetzen und oder zur Wonne der Dekonstruktionisten behauptet er, dass eine signifikante Kette sich durch die Stimme subjektiviert – es gibt kein Subjekt vor der Stimme. Schrift ist an sich nicht-subjektiv, sie involviert keine subjektive Äußerungsposition, keinen Unterschied zwischen dem geäußerten Inhalt und seinem Äußerungsprozess. Die Stimme jedoch, durch die die signifikante Kette sich subjektiviert, ist nicht die Stimme als Medium transparenter Selbst-Präsenz des Sinns, sondern die Stimme als dunkler Fleck eines nicht-subjektivierbaren Restes, der Punkt der Verfinsterung des Sinns, der Punkt, an dem Sinn in jouis-sense gleitet. Oder – noch zugespitzter – wir haben eine Kette von (geschriebenen) Zeichen, die ihre Bezeichneten transparent bezeichnen – wann subjektiviert sich diese Kette, wie wird ihre ‚flache‘ Bedeutung (Denotation, in der keine Subjektivität nachhallt) in Sinn verwandelt? Erst wenn ihr ein unsinniger vokaler dunkler Fleck hinzugefügt wird, der in seiner Opazität selbst als Stellvertreter für das Subjekt fungiert.

Das Lacansche Paradox ist daher, dass man, um (objektiv-denotative) Bedeutung in (subjektiv-expressiven) Sinn zu verwandeln, sie schlicht mit einem sinnlosen vokalen Fleck supplementieren muss: Sinn = Bedeutung + Unsinn. Die Präsenz dieses undurchdringlichen vokalen Supplements bewirkt die magische Transmutation einer geschriebenen Signifikantenkette in ‚subjektivierte‘ Rede, in der man jenseits ihrer denotativen Bedeutung das Nachhallen einer subjektiven Äußerungsposition erkennen kann – in diesem präzisen Sinn kann Lacan behaupten, dass die Stimme für das minimale passage à l’acte der signifikanten Kette aufkommt. Es genügt, an das Beispiel von ‚hate speech‘ zu erinnern – Sprechakte, in denen die Signifikationsabsicht selbst, die Absicht, ‚etwas zu sagen‘, von der Absicht verfinstert wird, den Kern des Realen, objet a, im Anderen (Opfer) zu treffen und zu zerstören – entscheidend ist, dass der verwendete Ausdruck ‚hate speech‘ ist, nicht ‚hate writing‘.

‚Und‘ als Kategorie

Es scheint, dass Schelling im Gegensatz zu dieser (Lacanschen und) Hegelschen Matrix der Selbst-Identität auf einer irreduziblen und irrekuperablen Andersheit beharrt (in der Gestalt des dunklen Grundes, der dem Zugriff des Logos entgleitet, usw.); dies führt ihn dann zwangsläufig dazu, das Absolute als Drittes gegenüber den polaren Gegensätzen des Idealen und des Realen, des Logos und seines Grundes zu begreifen: Das Absolute ist primär die ‚absolute Indifferenz‘, die das neutrale Medium für das Koexistieren der polaren Gegensätze bereitstellt.12 Hegels Prämisse ist, dass es dieses Dritte nicht braucht: Ein Element kann sehr wohl ein ‚Teil seiner selbst‘ sein, das heißt die umfassende Einheit seiner selbst und seiner Andersheit – darum geht es beim begrifflichen Sich-auf-sich-Beziehen. Die Reaktion des philosophischen common sense hier ist: Natürlich braucht Hegel kein Drittes, das gemeinsame Medium der Gegensätze, da der Geist ja bereits die Einheit seiner selbst und seiner Andersheit ist – aber der ganze Punkt von Schelling ist, dass man das Reale nicht auf das Ideale reduzieren kann, die Kontingenz nicht auf begriffliche Notwendigkeit.…13 Ist eine solche Lektüre jedoch die einzige mögliche?

Worum es hier geht, könnte man auch als Problem des Status von ‚und‘ als Kategorie formulieren. Bei Althusser fungiert ‚und‘ als präzise theoretische Kategorie: Wenn ein ‚und‘ im Titel eines seiner Essays erscheint, signalisiert dieses kleine Wort unmissverständlich die Konfrontation eines allgemeinen ideologischen Begriffs (oder, genauer, eines neutralen, ambivalenten Begriffs, der zwischen seiner ideologischen Aktualität und seiner wissenschaftlichen Potentialität oszilliert) mit seiner Spezifikation, die uns sagt, wie wir diesen Begriff zu konkretisieren haben, damit er zu funktionieren beginnt als nicht-ideologisch, als strenger theoretischer Begriff. ‚Und‘ spaltet somit die ambivalente Ausgangseinheit, führt in sie die Differenz zwischen Ideologie und Wissenschaft ein. Es genügt, zwei Beispiele zu nennen. ‚Ideologie und ideologische Staatsapparate‘: ISAs bezeichnen das konkrete Netzwerk der materiellen Existenzbedingungen eines ideologischen Gebildes, das heißt das, was Ideologie selbst in ihrem ‚normalen‘ Funktionieren verkennen muss. ‚Widerspruch und Überdeterminierung‘: Insofern der Begriff der Überdeterminierung die unentscheidbare komplexe Totalität als Existenzweise des Widerspruchs bezeichnet, ermöglicht er es uns, die idealistisch-teleologische Last abzuwerfen, die gewöhnlich auf dem Begriff des Widerspruchs liegt (die teleologische Notwendigkeit, die im Voraus die ‚Aufhebung‘ des Widerspruchs in einer höheren Einheit garantiert).14 Vielleicht ist der erste exemplarische Fall eines solchen ‚und‘ Marx’ berühmtes ‚Freiheit, Gleichheit, und Bentham‘ aus dem Kapital: Das ergänzende ‚Bentham‘ steht für die gesellschaftlichen Umstände, die den pathetischen Phrasen über Freiheit und Gleichheit den konkreten Inhalt geben – Warentausch, Marktfeilschen, utilitaristischer Egoismus.… Und begegnen wir nicht einer analogen Konjunktion in Heideggers Sein und Zeit? ‚Sein‘ bezeichnet das Grundthema der Philosophie in seiner abstrakten Universalität, während ‚Zeit‘ für den konkreten Horizont des Sinns von Sein steht.

‚Und‘ ist somit in einem Sinn tautologisch: Es verbindet denselben Inhalt in seinen zwei Modalitäten – zuerst in seiner ideologischen Evidenz, dann in den außer-ideologischen Bedingungen seiner Existenz. Aus diesem Grund ist hier kein dritter Term nötig, um das Medium selbst zu bezeichnen, in dem die beiden Terme, mittels des ‚und‘ verbunden, einander begegnen: Dieser dritte Term ist bereits der zweite Term selbst, der für das Netzwerk (das ‚Medium‘) der konkreten Existenz einer ideologischen Universalität steht. Im Gegensatz zu diesem dialektisch-materialistischen ‚und‘ fungiert das idealistisch-ideologische ‚und‘ gerade als dieser dritte Term, als das gemeinsame Medium der Polarität oder Pluralität von Elementen. Darin liegt die Kluft, die Freuds und Jungs jeweilige Libido-Begriffe für immer trennt: Jung begreift Libido als eine Art neutraler Energie, mit ihren konkreten Formen (sexuelle, kreative, destruktive Libido) als ihren verschiedenen ‚Metamorphosen‘; während Freud darauf besteht, dass Libido in ihrer konkreten Existenz irreduzibel sexuell ist – alle anderen Formen der Libido sind Formen ‚ideologischer‘ Verkennung dieses sexuellen Inhalts. Und ist nicht dieselbe Operation in Bezug auf ‚Mann und Frau‘ zu wiederholen? Ideologie zwingt uns, ‚Menschheit‘ als neutrales Medium anzunehmen, innerhalb dessen ‚Mann‘ und ‚Frau‘ als die beiden komplementären Pole gesetzt werden – gegen diese ideologische Evidenz könnte man behaupten, dass ‚Frau‘ für den Aspekt konkreter Existenz steht und ‚Mann‘ für die leere-ambivalente Universalität. Das Paradox (von zutiefst Hegelscher Natur) ist, dass ‚Frau‘ – das heißt das Moment spezifischer Differenz – als umfassender Grund fungiert, der das Auftauchen der Universalität des Mannes erklärt.

Der Unterschied zwischen diesen beiden ‚und‘ – dem ‚idealistischen‘, das für das Medium des Koexistierens der beiden Pole steht, und dem ‚materialistischen‘, in dem der zweite Term das konkrete Existenzmedium des ersten (der ideologischen Universalität) bezeichnet – macht Schellings radikale Ambiguität deutlich wahrnehmbar. In einer materialistischen Perspektive verweist das ‚und‘ in Schellings Bestimmung der Freiheit in ihrer Aktualität als ‚die Freiheit zum Guten und Bösen‘ auf die unheimliche Tatsache, dass das Böse die konkrete Existenz des Guten ist. Freiheit ist nicht das neutrale ‚und‘ zwischen Bösem und Gutem, sondern in ihrer konkreten Existenz die Freiheit einer lebendigen, endlichen menschlichen Person, das Böse selbst, die reine Form des Bösen – dies ist vielleicht das, was Schelling vor sich selbst zu verbergen suchte, indem er Zuflucht nahm in verdächtigen ideologischen Formeln von der ‚Umkehrung des natürlichen Verhältnisses‘.…

Dort, in diesen zwei Versionen des ‚und‘, liegt der letzte Unterschied zwischen Schelling und Hegel, ebenso wie Schellings entscheidende Begrenzung: Wenn Schelling den irrationalen Grund des Logos als den unauslöschlichen Rest des ursprünglichen chaotischen Dinges behauptet, der uns für immer zurück in seinen Strudel zu ziehen droht – ‚Was wir Verstand nennen, wenn er wirklich, lebendig, tätiger Verstand ist, ist eigentlich nichts als regulierter Wahnsinn. Der Verstand kann sich nur in seinem Gegenteil offenbaren, zeigen, also in dem, was des Verstandes entbehrt‘15 – ist er der ständigen Versuchung ausgesetzt, Grund und Logos, das Reale und das Ideale Prinzip, als komplementär zu begreifen. Diese Begrenzung Schellings wird offenkundig, wenn er gezwungen ist, die ewige ‚naive‘ Frage anzugehen, wie das göttliche Absolute den ‚falschen Ton‘ der Dissonanz und des Egoismus anschlägt: allzu oft greift er auf common-sense-‚Weisheiten‘ über den undurchdringlichen Grund als die einzige Basis zurück, auf der das Gebäude der Vernunft errichtet werden kann – es gibt keinen warmen Herd ohne seine kalte Umgebung; ein Licht kann nur leuchten, wenn es die Dunkelheit erhellt, die es umgibt.… In derselben Linie ist ein Gott, dem der Grund seiner Existenz entzogen ist, bloße leblose Abstraktion, ein ‚göttliches Prinzip‘, nicht ein wirklicher, lebendiger, persönlicher Gott.

Nebenbei begegnet man denselben Plattheiten oft in pseudo-hegelianischen Versuchen zu erklären, warum die absolute Idee sich überhaupt veräußert, warum sie auf ihre unmittelbare Selbst-Identität verzichtet: damit sie, indem sie diese Spaltung überwindet, ihre Einheit auf einer höheren Ebene wiederherstellen kann – Disharmonie ist nötig, damit eine neue, höhere, komplexe Harmonie entstehen kann; je größer die zu überwindende Dissonanz, desto größer die Harmonie.… Hegels effektive Position ist weitaus beunruhigender: ja, in der ‚Versöhnung‘ wird Harmonie wiederhergestellt, aber diese ‚neue Harmonie‘ hat überhaupt nichts zu tun mit der Restitution der verlorenen ursprünglichen Harmonie – in der neuen Harmonie wird der Verlust der ursprünglichen Harmonie vollendet. Das heißt: Die Verschiebung von völliger ‚Perversion‘ zu wiederhergestellter Harmonie betrifft vor allem den begrifflichen Maßstab, mit dem wir die ‚Perversion‘ messen: Sie tritt ein, wenn das Subjekt den (alten) Maßstab aufgibt, nach dem ihm der neue Zustand der Dinge ‚pervertiert‘ erschien, und einen Maßstab akzeptiert, der der neuen Konstellation angemessen ist – wie Hegel immer wieder wiederholt: Wenn ein Zustand der Dinge nicht mehr zu seinem Begriff (seinem normativen Grund) passt, ist das Bemühen, diesen Zustand der Dinge wieder in Harmonie mit seinem Begriff zu bringen, vergeblich: man muss den Begriff selbst ändern.16

Schelling behauptet, dass die Tatsache der Freiheit die Möglichkeit des Bösen als Umkehrung des ‚normalen‘ Verhältnisses zwischen Logos und seinem kontraktiven Grund eröffnet: Der Grund kann über das Licht der Vernunft siegen und sich, statt im (Hinter)grund zu bleiben, direkt als dominierendes Prinzip des Ganzen setzen. Für Hegel ist diese Umkehrung jedoch die eigentliche Definition des Subjekts: ‚Subjekt‘ ist der Name für das Prinzip der Selbstheit, das das substanzielle Ganze, dessen besonderes Moment es ursprünglich war, sich unterordnet. Die Umkehrung ist daher immer-schon die Umkehrung der Umkehrung selbst: nicht in dem Sinn, dass das Subjekt seinen ‚egoistischen Stolz‘, seine zentrale Position, aufgeben und sich wieder als untergeordnetes Moment eines höheren substanzialen Ganzen setzen müsste – was es aufzugeben hat, ist der Maßstab dieses substanzialen Ganzen selbst, der es auf ein untergeordnetes Moment reduziert; stattdessen muss das Subjekt eine neue, subjektive Totalität zum Maß der ‚Normalität‘ erheben.

Der ambivalente Status von lalangue

Um zu erfassen, was in dieser Hegelschen ‚Umkehrung der Umkehrung‘ effektiv auf dem Spiel steht, sollte man sie auf die Schlüsseldichotomie der zeitgenössischen ‚poststrukturalistischen‘ Debatte beziehen, epitomisiert durch das Paar Althusser-Foucault. Gerade die Nähe des althusserschen Begriffs der ideologischen Staatsapparate zum foucaultschen Begriff der ‚Mikro-Praktiken‘ der Macht macht die Kluft sichtbar, die sie trennt: In beiden Fällen haben wir es mit einem ‚Drill‘ zu tun, der das Subjekt direkt zwingt, unter Umgehung der Ebene des Sinns; der entscheidende Unterschied liegt darin, dass bei Althusser der ‚große Andere‘ – die Übertragungsbeziehung zum ideologischen Subjekt – immer-schon da ist; während der ganze Punkt der foucaultschen ‚Mikro-Physik der Macht‘ darin besteht zu zeigen, dass ‚Macht nicht existiert‘ (in strikter Analogie zu Lacans ‚Frau existiert nicht‘) – es gibt keine Macht, nur ein zerstreutes, plurales, ‚nicht-alles‘ Netzwerk lokaler Praktiken ohne Bezug auf eine zentrale totalisierende Instanz.

Wir müssen hier aufpassen, das elegante Paradox Foucaults nicht zu verfehlen: Wenn er behauptet, dass ‚Macht nicht existiert‘ – dass Machtverhältnisse eine ‚weibliche‘, nicht-alle, nicht-totalisierbare Sammlung bilden –, unternimmt er damit, auf den Bereich der Machtverhältnisse den begrifflichen Apparat anzuwenden, der gewöhnlich aktiviert wird, um gerade die Abwesenheit von Macht in einem Relationsnetz zu erklären – kurz gesagt: er behandelt Macht als Nicht-Macht (innerhalb des traditionellen Ansatzes ist zumindest die Setzung des Einen als Ausnahme, die die zerstreute Sammlung von Relationen ‚totalisiert‘, die eigentliche Definition von Macht). Kurz: Foucault bemüht sich, im Bereich der Machtverhältnisse das zu leisten, was der Lacansche Begriff lalangue (‘llanguage’) im Bereich der Sprache geleistet hat: die Konturen eines ‚nicht-alles‘ komplexen Netzwerks kontingenter und inkonsistenter Verfahren zu zeichnen, das noch nicht in die Logik der Totalisierung-durch-Kastration geraten ist, das heißt durch die Ausnahme des Einen – das Eine (der Lacansche ‚große Andere‘) ist nur ein sekundäres Gespenst, das aus dem immanenten Funktionieren der Mikro-Praktiken abzuleiten wäre. Deshalb ist Foucault – wie eine sorgfältige Lektüre der Archäologie des Wissens, Foucaults ‚Diskurs über die Methode‘, deutlich macht – kein ‚Strukturalist‘: Die foucaultsche ‚Episteme‘ ist kein formales Differentialsystem, keine Struktur, deren Terme durch ihre negative Beziehung zu allen anderen Termen definiert sind (‚Identität als Bündel von Differenzen‘), sondern eine Sammlung kontingenter Singularitäten, der Regeln ihres Auftauchens und Verschwindens – im Gegensatz zum strengen begrifflichen ‚Realismus‘ der Strukturalisten ist Foucault ein radikaler begrifflicher ‚Nominalist‘. Kurz: Foucaults Problem ist: Wie sollen wir die Regel des Auftauchens singulärer Ereignisse denken, die noch kein Gesetz ist (im präzisen Sinn der formalen Struktur differentialer Vermittlungen)?

Deleuze rang mit demselben Problem: Viele Jahre lang war er überzeugt, dass der ‚Strukturalismus‘ selbst die Theorie der Regeln des Auftauchens und Verschwindens singulärer Sinn-Ereignisse sei; erst später erfasste er voll die Kluft, die den strukturalistischen ‚Differentialismus‘ (in dem die positive Präsenz jedes Elements durch Negativität ‚vermittelt‘ ist; selbst die Konsistenz der Struktur selbst wird durch die ständige Verschiebung eines zentralen, konstitutiven Mangels aufrechterhalten) von spinozistischer absoluter Positivität trennt – Deleuze’ Bezug auf Spinoza ist entscheidend, insofern er bei Spinoza eine Behauptung von Differenzen fand, die absolut positiv bleiben und so den Fallstricken der Negativität entgehen. Sowohl Foucault als auch Deleuze bemühen sich somit, eine ‚nicht-kastrierte‘ Struktur17 zu begrifflich zu fassen – eine Struktur, die nicht als äußerlich auferlegter formaler Rahmen fungiert, wobei die positiven Elemente bloß ihre vorbestimmten Plätze in ihr ausfüllen: Die foucaultschen Regeln des Auftauchens und der Kombination von Ereignissen sind als absolut immanent zu nehmen, sie sind die inhärenten Regeln dieser Elemente (Ereignisse) selbst; es gibt keine Kluft zwischen einem (leeren) Platz in der Struktur und dem Element, das diesen Platz besetzt.18

Am Ende lautet die Alternative hier die zwischen Idealismus und Materialismus: Ist der ‚große Andere‘ (die ideale symbolische Ordnung) immer-schon da als eine Art unüberwindbarer Horizont, oder ist es möglich, seine ‚Genese‘ aus dem zerstreuten ‚nicht-alles‘ Netzwerk kontingenter materieller Singularitäten zu entfalten? Diese Alternative erklärt die nicht explizierte Spannung in Jean-Jacques Lecercle’s ansonsten hervorragender Violence of Language:19 der Autor oszilliert klar zwischen zwei letztlich unvereinbaren Darstellungen dessen, was in der Sprache dem Zugriff der synchronen formalen Ordnung entgeht, der Lacanschen (ausgearbeitet von Jean-Claude Milner) und der von Deleuze und Guattari. Einerseits greift Lecercle auf die Lacansche lalangue zurück, um den ‚Rest‘ der symbolischen Ordnung der Sprache zu bezeichnen: all jene Merkmale, die davon zeugen, dass die Sprache ‚durchging‘ und anfing, von selbst zu sprechen, unter Umgehung der Herrschaft des Sinns (Wortspiele, Unsinn, usw.), ebenso wie die gewaltsamen Einschreibungen ‚pathologischer‘ Machtverhältnisse, der Geschichte in ihrer völligen Kontingenz, die die Sprache als formal-neutrale Ordnung verzerren, verschieben, verformen. Andererseits folgt Lecercle Deleuze’ und Guattaris Nietzscheanischem Begriff der Sprache selbst als Medium gewaltsamer intersubjektiver Interventionen, von ‚Metamorphosen‘ im Gegensatz zu harmlosen ‚Metaphern‘: Das formal-neutrale System der Sprache ist nichts als die ‚Fortsetzung der Gewalt mit anderen Mitteln‘, ein Kunstgriff, um die eigene Perspektive als neutralen universalen Rahmen durchzusetzen und so die Lebenskraft anderer Perspektiven zu unterdrücken.

Obwohl die Linie, die diese beiden Darstellungen trennt, nahezu ununterscheidbar erscheinen mag, unterscheiden sie sich dennoch radikal: Ist lalangue – das heißt all jene Merkmale, aufgrund deren Sprache nicht auf ein synchrones, formal-neutrales System zur Übermittlung von Bedeutung reduziert werden kann – ein sekundärer, wenn auch irreduzibler, ‚Rest‘, oder ist das System der Sprache selbst eine sekundäre ‚repressive‘ Formation, deren strategisches Ziel es ist, die ‚rhizomatische‘ Produktivität der lalangue in Schach zu halten? Die radikale Ambiguität der politischen Dimension der lalangue erhöht das Dringlichkeitsgefühl dieser Alternative. Einerseits steht lalangue natürlich für das Auftauchen der befreienden Pluralität inkonsistenter Genusssprosse, die das formale System der Sprache durchkreuzen und die die ‚repressive‘ Macht der Sprache einzudämmen versucht.… Steht lalangue jedoch nicht auch für das Auftauchen sozialer ‚Pathologie‘ – sagen wir: für die obszöne rassistische jouissance, die sich über eine beiläufige obszöne Anspielung oder einen aggressiven Witz in den Zwischenräumen des ‚zivilisierten‘ demokratischen Diskurses, der von den Begriffen Gleichheit, Toleranz und Solidarität regiert wird, hörbar macht? Sind nicht solche beunruhigenden Momente, in denen die harmlose Oberfläche des offiziellen Diskurses plötzlich durch Gesten gestört wird, die Verachtung für Frauen signalisieren, grausame Verspottung der Schwachen und Armen, die obszöne Zurschaustellung von Macht, ambivalente Faszination für die überlegene sexuelle Potenz von African-Americans, und so weiter, exemplarische Fälle von lalangue? Steht nicht das Über-Ich dann – insofern der psychoanalytische Term für diesen obszönen Aspekt des sozialen Gesetzes Über-Ich ist20 – auf der Seite der lalangue?

Wie steht Lacan selbst zu dieser Alternative? Der erste Eindruck ist natürlich, dass auch er oszilliert: Eines von Lacans Leitmotiven ist, dass der große Andere immer-schon da ist, sodass das Reale des Rests aus den Inkonsistenzen des Anderen zu deduzieren, zu erklären ist; in scheinbarem Gegensatz zu diesem Status der lalangue als sekundärem Rest hat Lacan wiederholt den jouis-sense des Buchstabens als eine Art Basis behauptet, aus der heraus via die Operation phallischer Exklusion (‚symbolische Kastration‘) die diskursive Ordnung des großen Anderen hervorgeht. Hier jedoch sollte man die letzte Hegelsche Geste spekulativer Identität vollziehen: Die (zeitliche wie logische) Vorrangigkeit der lalangue vor dem großen Anderen ist als strikt korrelativ zu einem bis zum Äußersten getriebenen Idealismus zu begreifen – zu der Vorstellung, dass der Überschuss des Realen in seiner materiellen Dichte selbst aus einer bestimmten Blockade der Symbolisierung resultiert. Lassen Sie uns diesen entscheidenden Punkt ausarbeiten.

Das große Problem von Lacans später Lehre war – maoistisch ausgedrückt – wie kommen wir vom Einen zum Anderen, wie spaltet sich das Eine in Zwei? Wie verwandelt sich die Ordnung vordiskursiver ‚Buchstaben‘, die Genuss materialisieren, in die differentielle symbolische Struktur (den ‚großen Anderen‘), in die Ordnung von Kommunikation und Austausch – kurz: in einen Diskurs? Wie kommen wir von der ‚azephalen‘, vorsubjektiven Zirkulation der Buchstaben zum Signifikanten, der ‚das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert‘? Wir können nun sehen, worauf Lacan in seinen späten Grübeleien über das Rätsel, wie der große Andere mit dem Rest der lalangue verschränkt ist, wirklich hinauswill: Er bemüht sich, aus dem endlosen Spiel herauszukommen, Sprache – das synchrone neutral-formale System – gegen lalangue – den inkonsistenten bric-à-brac ‚pathologischer‘ Tics, die das gewaltsame Eindringen des Realen von Geschichte und Trieben in die symbolische Ordnung anzeigen – auszuspielen, indem er sich auf ein tertium datur konzentriert, einen ‚verschwindenden Vermittler‘ zwischen diesen beiden Polen. Was der ‚große Andere‘ ‚verdrängen‘ muss, um sich als konsistente neutral-formale Ordnung zu behaupten, ist seine eigene gründende Geste, der (endlos wiederholte) gewaltsame Schnitt, mittels dessen Sprache sich von lalangue unterscheidet, und an diesem Punkt begegnen wir selbstverständlich wieder der Grundoperation des Deutschen Idealismus.