Was ist Idealismus?

Welche Varianten des Verhältnisses zwischen der idealen Ordnung des ‚großen Anderen‘ und der ‚nicht-allen‘, inkonsistenten Sammlung der Fragmente des Realen gibt es also? Die Grundalternative ist natürlich die zwischen der Deleuze–Foucauld’schen ‚materialistischen‘ Linie und der traditionellen ‚idealistischen‘ Linie: Entweder behaupten wir eine Art ursprünglichen vorsymbolischen Prozess – ‚Fluss des Begehrens‘, ‚Mikropraktiken der Macht‘, Kristevas Semiotisches, lalangue und so weiter –, der sich durch die Windungen seiner Selbstbegrenzung ‚in Zwei spaltet‘ und den ‚großen Anderen‘ hervorbringt (die ödipale symbolische Ordnung, das Gespenst einer zentralisierten-totalisierten Macht usw.), oder wir leiten die eigentliche materielle Dichte und Undurchsichtigkeit des Realen aus den Paradoxien der negativen Selbstbezüglichkeit des Idealen ab (‚Realität‘ als Produkt begrifflicher Selbstvermittlung).

Vermeiden wir ein verhängnisvolles Missverständnis: Ich erwähne diese ‚idealistische‘ Lösung keineswegs nur als negatives Beispiel – in ihrer radikalsten Formulierung ist sie Lacan selbst nicht fremd. Das heißt: Worin der philosophische Idealismus in seiner subversivsten Gestalt effektiv besteht, ist nicht eine Art allmählicher Emanation der materiellen Realität aus dem Absoluten, à la Plotin, sondern der Hegelsche Begriff von ‚Realität‘ als etwas, das nur insofern existiert, als die Idee nicht vollständig verwirklicht, erfüllt ist: Die bloße Existenz der (‚harten‘, ‚äußeren‘) Realität bezeugt, dass die Idee in einer Blockade gefangen bleibt. Authentischer Idealismus stellt damit die commonsensische (und auch kantische) Intuition auf den Kopf, wonach die Realität unendlich das übersteigt, was unsere endliche Vernunft zu fassen vermag, sodass wir, wenn wir uns bemühen, das Universum in seiner Totalität zu begreifen, unvermeidlich in ein Spinnennetz von Antinomien und Inkonsistenzen geraten: Die kausale Abhängigkeit verläuft effektiv in die entgegengesetzte Richtung – das heißt: weit davon entfernt, an der Wurzel der Antinomien unseres Begreifens zu liegen, entsteht die endliche-zeitliche Realität selbst, weil die Vernunft in ihrer ihr eigenen Bewegung in Inkonsistenzen verwickelt wurde, und sie existiert nur so lange, wie die Vernunft sie nicht entwirrt.

So exzentrisch es klingen mag, diese Haltung ist streng analog zur ‚konkretesten‘ Logik des Symptoms in der Psychoanalyse: Das Reale eines Symptoms bezeugt eine Blockade im Prozess der Symbolisierung; in dem Moment, in dem der traumatische Kern an seiner Wurzel in die symbolische Ordnung integriert wird, löst sich das Symptom von selbst auf.… In genau diesem Sinn entsteht das Reale aus den Sackgassen der Formalisierung (wie Lacan es in seinem Seminar Encore formuliert): Das Reale ist nicht ein harter äußerer Kern, der der Symbolisierung widersteht, sondern das Produkt einer Blockade im Prozess der Symbolisierung.

Vielleicht wird am klarsten, worum es im authentischen Idealismus effektiv geht, durch die kantische Unterscheidung zwischen konstitutiven und regulativen Begriffen. In unserer Erfahrung sind wir auf ein räumlich und zeitlich begrenztes Segment der Realität beschränkt; unsere Auffassung dieses Segments als eines winzigen Teils des ‚Universums‘, des Ganzen der Realität, die ‚an sich‘ existiert, ist eine (notwendige) transzendentale Illusion: In dieser Auffassung totalisieren wir das Segment, das uns in unserer Erfahrung gegeben ist, indem wir es auf die regulative Idee des Universums (die Realität in ihrer Totalität) beziehen. Das ist Kants idealistische Umkehrung: Was wir ‚spontan‘ als die Realität auffassen, die ‚dort draußen‘, unabhängig von unserer Erfahrung von ihr, existiert (das Universum-an-sich als die ganze Realität, die uns nur in winzigen Segmenten zugänglich ist), ist effektiv das Ergebnis unseres (des wahrnehmenden Subjekts) Beitrags; es geht aus der Totalisierung empirischer Fragmente hervor, die durch die regulative Idee der Realität in ihrer Totalität (das ‚Universum‘) vollzogen wird.21 Die Grenze zwischen konstitutiv und regulativ ist daher nicht absolut: Erst das Eingreifen der regulativen Idee ermöglicht es uns, die (transzendental konstituierte) Realität als ein konsistentes Ganzes aufzufassen, nicht bloß als ein Sammelsurium sinnloser Fragmente. Auf diese Weise ‚verfremdet‘ Kant (im brechtischen Sinn) unsere ‚natürlichste‘ Erfahrung der Realität: Was das Subjekt, eingebettet in seine ‚natürliche‘ Einstellung, als die einzigartige und homogene Realität erfährt, deren Teil es ist, ist tatsächlich ein ‚künstliches‘ Kompositum, die Verschmelzung zweier radikal heterogener Zutaten. Diese Verschmelzung betrifft nicht nur die transzendentale Synthesis der Vielzahl sinnlicher Anschauungen, das heißt das Netz apriorischer Begriffe, die der formlosen sinnlichen Vielheit die Form konsistenter erfahrbarer Realität verleihen; das eigentliche Hervortreten dieser erfahrbaren Realität hängt von der regulativen Idee ab, deren Intervention es dem Subjekt ermöglicht, die Realität als eine konsistente Totalität zu erleben.

Darin liegt die eigentlich ontologische Rolle der Einbildungskraft: Einbildungskraft im radikalen (transzendentalen) Sinn ist nicht bloß eine Tätigkeit des Nachahmens und Neukombinierens sinnlicher Wahrnehmungen, sondern eine Tätigkeit, deren Beitrag konstitutiv dafür ist, dass wir die Realität selbst als das konsistente Ganze des ‚Universums‘ auffassen. Einbildungskraft kann diese ontologische Funktion nur insofern ausüben, als die Realität an sich ‚unvollständig‘, ‚offen‘ ist, wie in der bekannten Science-Fiction-Idee eines Universums, dessen Schöpfung noch nicht vollendet ist, sodass man an seinen Grenzen seltsamen halb-konstituierten Kreaturen begegnen kann: ein Tisch mit einer Form, aber ohne Farbe, ein Vogel mit einem Körper, aber ohne Stimme, und so weiter, als ob die Realität selbst noch nicht richtig ‚zusammengesetzt‘ und mit all ihren Zutaten ausgestattet wäre.…

Vielleicht ist der beste Weg, dieses Grundparadox des Idealismus fühlbar zu machen – dass es unsere Vernunft ist, die für die eigentliche ‚Realität der Realität‘ aufkommt –, eine einigermaßen ähnliche filmische Erfahrung in Erinnerung zu rufen. Heute ergänzt man eine Aufnahme von ‚wirklicher Realität‘ oft durch ein computergeneriertes Bild (ein ‚Live‘-Bild von fliegenden Flugzeugen, von einem Wasserfall …), das sich nicht nur harmonisch in den Rahmen der Bildschirmrealität einfügt, sondern tatsächlich für den ‚Realitätseindruck‘ der Aufnahme verantwortlich ist: Würde man dieses ‚künstliche‘, computergenerierte Element abziehen, verwandelte sich der Rest plötzlich in ein Puzzle, bei dem einige entscheidende Teile noch fehlen.… (Auf einer primitiveren Stufe der Filmtechnik war es das gemalte Detail im Hintergrund – der Horizont, die Gebäude auf der anderen Straßenseite –, das den ‚Realitätseindruck‘ hervorbrachte und uns die Studio-Kulisse vergessen ließ.22) So überwindet authentischer Idealismus den Gegensatz zwischen Idee und Realität: Die Idee ‚internalisiert‘, ‚verschluckt‘, ‚löst‘, ‚erzeugt‘ usw. nicht einfach die äußere Realität – der Punkt ist vielmehr, dass erst das Supplement der Idee aus dem Chaos empirisch-sinnlicher Vorstellungen konsistente Realität macht. Realität-an-sich, das ‚Universum‘ als die konsistente Totalität von Gegenständen, die unabhängig vom auffassenden Subjekt existiert, ist eine Idee der Vernunft, das heißt eine reine begriffliche Bestimmung; aufgrund einer Art ‚spontaner‘ Perspektivtäuschung (ver)kennt das Subjekt diesen seinen Beitrag als den Kern der ‚Realität-an-sich‘.

Darum geht es auch bei der Hegelschen ‚vollständigen begrifflichen Bestimmung‘: Wenn ein Gegenstand in seinem Begriff vollständig bestimmt ist, wird er schlicht Teil der ‚Realität‘; er existiert tatsächlich.23 Eine der Standardkritiken an Hegel betrifft seinen ambivalenten Gebrauch des Begriffs Begriff [Begriff]: Mitunter greift er auf den Ausdruck Begriff zurück, um in einem commonsensischen Sinn einen ‚bloßen Begriff [nur im Begriff]‘ im Gegensatz zur äußeren, ‚wahren‘, wirklichen Existenz zu bezeichnen; zu anderen Zeiten steht Begriff für die einzig wahre Wirklichkeit (im Gegensatz zur vergänglichen empirischen Realität). Diese Ambivalenz ist jedoch unvermeidlich, da sie das Paradox des philosophischen Idealismus markiert: Es ist das Supplement von etwas, dessen Status der eines ‚bloßen Begriffs‘ ist (im Gegensatz zur Realität, das heißt in kantischen Begriffen ein leerer Begriff ohne positiven Gehalt), das die Verwandlung der verworrenen Vielheit empirischer Vorstellungen in voll existierende Wirklichkeit bewirkt.24

Gehen wir jedoch einen Schritt weiter. Die philosophische Revolution Schellings lässt sich am besten durch den Titel Real-Idealismus auf den Punkt bringen: Da es nicht möglich ist, das Reale aus dem Idealen (oder umgekehrt) zu erzeugen, muss man das Absolute im ‚und‘ selbst lokalisieren (‚das Reale und das Ideale‘), das heißt es als die Indifferenz der beiden Pole, als das neutrale Medium ihres Zusammenbestehens begreifen. Eine weitere Möglichkeit ist, dieses ‚und‘ als den ‚ursprünglich verdrängten‘ verschwindenden Vermittler zu begreifen, der die Differenz zwischen Realem und Idealem überhaupt erst erzeugt. Diese vier Positionen bilden ein greimassches semiotisches Quadrat: Die erste Achse in dieser ‚Mutter aller Quadrate‘ ist die von Materialismus versus Idealismus (Erzeugung des Idealen aus dem Realen oder umgekehrt), während die beiden verbleibenden Positionen auf eine Dimension jenseits (oder vielmehr unterhalb) des Paares Ideal–Real verweisen – diese Dimension wird dann entweder in der ‚idealistischen‘ Weise als neutrales Medium der Gegensätze oder in der ‚materialistischen‘ Weise als ihr verschwindender Vermittler bestimmt. Die beiden ‚idealistischen‘ Positionen entsprechen somit dem, was ich die zwei ‚formalen Hüllen des Irrtums‘ genannt habe, Hegels und Schellings; während die beiden ‚materialistischen‘ Positionen die Erzeugung des Idealen aus dem Realen (was Deleuze in Logik des Sinns ‚reale Genesis‘ im Unterschied zur transzendentalen Genesis nannte) und die Fokussierung auf den verschwindenden Vermittler sind.25

Den Beweis für die begriffliche Konsistenz dieser vier Positionen liefert die Tatsache, dass jede von ihnen einen klar definierten Begriff des Bösen umfasst. Die deleuzianische ‚materialistische‘ Perspektive ist natürlich nietzscheanisch: ‚Böse‘ bezeichnet die Unterordnung des Begehrensflusses unter ein Ideal, das seine bejahende Lebenskraft, seine multiple Produktivität, stutzt. In der ‚idealistischen‘ Perspektive dagegen ist das Böse der Fall des Endlichen, das Durchtrennen seiner Bindungen an die Idee. Bei Schelling, wie wir gesehen haben, sind die beiden Pole (das Ideale und das Reale, Logos und sein Grund) immer vereint, sodass das Böse nicht ihre Spaltung als solche ist, sondern vielmehr ihre falsche Einheit (Einheit unter der Dominanz des egoistischen Grundes). In der vierten Version ist das Böse das Gute selbst ‚in seinem Werden‘, das heißt: Das Gute ist das Böse, das durch seine Selbstbezüglichkeit zum Universalen erhoben wird.

Die ‚verdrängte‘ Genesis der Moderne

Damit sind wir zurück bei der Grundoperation des deutschen Idealismus. Um diese Grundoperation in ihrem Kontrast zur Hegelschen ‚formalen Hülle des Irrtums‘ so klar wie möglich zu umreißen, ist es notwendig, das mit Sicherheit unerquicklichste und traditionellste Problem der Hegel-Studien anzugehen: die elementare Matrix oder das Modell des Hegelschen dialektischen Prozesses. Nehmen wir als Ausgangspunkt ein selten erwähntes Merkmal des dialektischen Prozesses: die Tatsache, dass sein dénouement stets in zwei Stufen erfolgt. Der Staat zum Beispiel wird zunächst als die vernünftige Totalität gesetzt, die die Kontingenz individueller Schicksale aufhebt; dann jedoch, in einer zusätzlichen ‚Drehung der Schraube‘, wird evident, dass die Verwirklichung des Staates selbst am Monarchen qua kontingenter leiblicher Existenz hängt. Man kann so eine angemessene Antwort auf die Standardkritik geben, wonach der Hegelsche dialektische Prozess in der geschlossenen Schleife der Teleologie gefangen sei, sein Ende vorbestimmt durch, enthalten in, seinem Anfang: Was den reibungslosen Lauf der teleologischen Maschine untergräbt, ist die unheimliche Tatsache, dass es zu viele dieser Enden gibt – genauer: mindestens zwei.

Unter Erie Stanley Gardners Perry-Mason-Romanen ist The Case of the Perjured Parrot berühmt für sein doppeltes dénouement: Nachdem Perry seinen üblichen Trick vollführt hat, den Mörder mittels einer brillanten Deduktion zu identifizieren, lässt ihn noch ein kleines Detail nicht los, das nicht recht in sein Schema der Dinge passt; also erfindet er eine neue Deutung, die alles auf den Kopf stellt und schließlich alles erklärt.… Man ist versucht zu behaupten, der Hegelsche dialektische Prozess liefere den ultimativen Fall des falschen Papageis, da die Umkehrung selbstbezüglicher Negativität in eine neue Positivität demselben Rhythmus des doppelten dénouement folgt. Zunächst gibt es die ‚Negation der Negation‘ qua absoluten, selbstbezüglichen Verlust, den ‚Verlust des Verlusts‘; in der Dialektik des Begehrens tritt dieser Moment ein, wenn die frustrierende Erfahrung der Unzugänglichkeit des Objekts (des Begehrens) in ein Bewusstsein dafür umschlägt, wie dieses Objekt selbst eine ‚Metonymie des Mangels‘ ist: wie es lediglich einem bestimmten Unzugänglichkeits-/Unmöglichkeitsverhältnis Körper gibt, das heißt der fundamentalen Leere, die das Begehren konstituiert. Lacans letztes Wort ist jedoch nicht die Blockade des Begehrens: Es folgt eine weitere ‚Drehung der Schraube‘, die Umkehrung der Sackgasse in passe, der Negativität des Begehrens in die Positivität des Triebs: Wir ‚schalten‘ gewissermaßen vom Begehren zum Trieb um, wenn wir uns bewusst werden, wie unsere Libido ihr Ziel realisiert (Befriedigung findet) in der sehr zirkulären Bewegung ihres wiederholten Scheiterns, ihr Ziel zu erreichen.…

Diese Logik des doppelten dénouement führt uns zurück zur Frage des modernen – cartesianischen – Subjekts qua $, des leeren Punktes der Selbstreferenz: Dieses Subjekt ist strikt korrelativ zum exkrementellen Rest (‚Knochen‘), der am Ende des Prozesses herausfällt. Gerade deshalb ist es paradoxerweise der Arbeiter, der im antagonistischen Verhältnis zwischen Arbeiter und Kapitalist den Platz des Subjekts einnimmt: Wie Marx immer wieder betonte, von den Grundrissen bis zum Kapital, ist der Arbeiter ein Subjekt, das heißt: Er entledigt sich der letzten Reste von Substantialität in dem Moment, in dem er sich selbst – seine Produktivkraft, den Kern seines Seins – auf dem Markt anbietet und für Geld gekauft werden kann. Darum ist die Frau – insofern sie (auch) als Tauschobjekt zwischen Männern fungiert – mehr Subjekt als der Mann: Es gibt keine Subjektivität ohne die Reduktion des substantiellen Kerns meines Seins, des agalma in mir, des geheimen Schatzes, der meinen Wert und meine Würde ausmacht, auf ein frei zirkulierendes und verfügbares Exkrement.…

Diese paradoxe Konstellation widerlegt die ‚offizielle‘ Geschichte der Genesis der Subjektivität, die wie folgt lautet: Das traditionelle Individuum ist in den Rahmen des Schicksals eingebettet, sein Platz ist durch die Macht der Tradition vorbestimmt, und seine Tragödie besteht in der Verpflichtung, die Schuld zurückzuzahlen, die es ohne aktive Beteiligung seinerseits eingegangen ist, sondern durch seinen bloßen Eintragungsplatz im Netzwerk der Familienbeziehungen – es ist schuldig aufgrund dessen, was es ist (an seinem symbolischen Platz), nicht aufgrund dessen, was es tatsächlich getan oder begehrt hat. Das moderne Subjekt dagegen befreit sich von dieser Last der Tradition, es behauptet sich als selbstverantwortlicher und autonomer Herr seines Schicksals; Tradition zählt für es nur insofern, als sie vom unabhängigen Tribunal der Vernunft geprüft wurde. Die Vermutung von Hegel, Marx und Lacan lautet jedoch, dass der Übergang vom vormodernen, in den Rahmen der Tradition eingebetteten Individuum zum modernen autonomen Subjekt nicht direkt erfolgen kann – zwischen beiden gibt es etwas, eine Art ‚verschwindenden Vermittler‘ – und um die Geste des erschreckenden, sinnlosen Verzichts zu bezeichnen, die die Rolle dieses ‚verschwindenden Vermittlers‘ spielt – die für die verdrängte ‚Genesis der Moderne‘ aufkommt –, greift Lacan auf den freudschen Begriff der Versagung zurück. Worin besteht diese Versagung also?

Die Versagung: von Paul Claudel …

Lacan entfaltet die Konturen dieses Begriffs in seinem ausführlichen Kommentar zu Paul Claudels Coufontaine-Trilogie, die er zu einem zeitgenössischen Gegenstück zu Antigone erhebt. Der Verweis auf Lacans Antigone als exemplarischen Fall der Ethik des Begehrens ist in den letzten Jahren zur Gemeinplatz geworden, in auffälligem Kontrast zu den ausbleibenden Reaktionen auf Lacans Kommentar zu Claudels Stück. Dieses Ausbleiben von Reaktionen ist jedoch nicht wirklich überraschend, denn hier sind die Dinge weit verstörender: keine Schönheitsblitze, erzeugt vom erhabenen Pathos der tragischen Ereignisse auf der Bühne, sondern bloß ein widerlicher Tic.…

Wir beschränken uns auf den ersten Teil der Trilogie, The Hostage [L’otage]. Das Stück spielt gegen Ende der napoleonischen Herrschaft, auf dem Anwesen der verarmten Adelsfamilie Coufontaine in der französischen Provinz. Nach vielen Jahren eifrigen Bemühens ist es Sygne de Coufontaine, einer etwas verblassten Schönheit Ende zwanzig und dem letzten Familienmitglied, das noch dort geblieben ist, gelungen, das zusammenzutragen, was nach den revolutionären Wirren vom Anwesen übrig geblieben war. In einer stürmischen Nacht erhält sie einen unerwarteten geheimen Besuch von ihrem Vetter Georges, dem Erben der Familie und glühenden Royalisten, der nach England emigriert ist; in einer mystischen Trance, vergleichbar Wagners Tristan, legen Sygne und Georges ein Gelübde ewiger Liebe ab, das zugleich ihre tiefe Bindung an den Familienboden und -titel ausdrückt. Die beiden Liebenden sind vereint in der Aussicht, zu heiraten und die Familientradition fortzusetzen: Sie haben ihr alles gewidmet und geopfert, ihre Jugend und ihr Glück; der Familientitel und ein kleines Stück Land sind alles, was sie haben. Doch neue Schwierigkeiten zeichnen sich bereits am Horizont ab: Georges ist für eine äußerst sensible geheime politische Mission nach Frankreich zurückgekehrt – er hat den Papst, der vor Napoleon auf der Flucht ist, in ihr Herrenhaus gebracht.

Am nächsten Morgen wird Sygne von Toussaint Turelure besucht, dem Präfekten der Region und einem Neureichen, einer Person, die sie gründlich verachtet: Turelure, Sohn ihres Dieners und ihrer Amme, hat die Revolution genutzt, um seine Karriere voranzutreiben – als lokaler jakobinischer Potentat ließ er die Eltern Sygn es in Anwesenheit ihrer Kinder hinrichten. Derselbe Turelure, der Erzfeind der Familie, tritt nun mit folgendem Vorschlag an Sygne heran: Seine Spione haben ihn über die Anwesenheit von Georges und dem Papst informiert, und natürlich hat er strikte Befehle aus Paris, die beiden sofort zu verhaften; er ist jedoch bereit, sie entkommen zu lassen, wenn Sygne ihn nur heiratet und ihm damit den Coufontaine-Familientitel überträgt.… Obwohl Sygne das Angebot stolz zurückweist und Turelure abfertigt, bringt sie ein langes anschließendes Gespräch mit dem örtlichen Priester, dem Vertrauten der Familie, dazu, ihre Meinung zu ändern. In seiner paradigmatisch modernen Strategie, sie dazu zu bewegen, Turelures Heiratsangebot anzunehmen und damit den Papst zu retten, verzichtet der Priester auf jeden direkten Appell an Pflicht und Verpflichtung: Er wiederholt immer wieder, niemand, nicht einmal Gott selbst, habe das Recht, von ihr ein derart entsetzliches Opfer zu verlangen – die Entscheidung liege ganz bei ihr, sie habe das Recht, nein zu sagen, ohne jeden Vorwurf.…

Ein Jahr später führt Turelure, nun Sygn es Ehemann und Präfekt der Seine, die Verhandlungen über die Übergabe von Paris an die vorrückenden Royalisten; durch seine Verhandlungskunst sichert er sich eine der mächtigsten Positionen im nachnapoleonischen Frankreich. Der Chefunterhändler des zurückkehrenden Königs ist niemand anderes als Georges; zudem finden die Verhandlungen am selben Tag statt, an dem Sygne und Turelure ein Sohn geboren wird. Unfähig, die Tatsache zu ertragen, dass der korrupte und opportunistische Turelure den Familientitel usurpiert hat, gerät Georges mit ihm in eine gewaltsame Auseinandersetzung. Es kommt in Anwesenheit Sygn es zu einem Schusswechsel zwischen den beiden Männern; Georges wird tödlich verwundet, während Sygne Turelure mit ihrem eigenen Körper schützt und Georges’ Kugel abfängt. In einer alternativen Version der Szene, die auf diesen Schusswechsel folgt, fragt Turelure, am Bett der tödlich verwundeten Sygne stehend, verzweifelt, sie möge ein Zeichen geben, das ihrer unerwarteten selbstmörderischen Geste, das Leben ihres verhassten Ehemanns zu retten, irgendeinen Sinn verleihen würde – irgendetwas, selbst wenn sie es nicht aus Liebe zu ihm getan habe, sondern nur, um den Familiennamen vor Schande zu bewahren. Die sterbende Sygne gibt keinen Laut von sich: Sie signalisiert ihre Zurückweisung einer letzten Versöhnung mit ihrem Ehemann durch einen zwanghaften Tic, eine Art krampfhaftes Zucken, das ihr sanftes Gesicht wiederholt verzerrt. Hier ist Lacan vollkommen berechtigt, den Namen ‚Sygne‘ als ein verzerrtes ‚signe‘ (Französisch für ‚Zeichen‘) zu lesen: Was Sygne verweigert, ist, ein Zeichen zu liefern, das ihren absurden Akt, sich für ihren verhassten Ehemann zu opfern, in das symbolische Universum von Ehre und Pflicht integrieren würde und damit seine traumatische Wirkung abschwächen würde. Die letzte Szene des Stücks: Während Sygne an ihrer Wunde stirbt, heißt Turelure im Namen eines treuen Frankreichs den König pathetisch willkommen.…

Der Papst wird als ein machtloser, sentimentaler, halb-seniler alter Mann dargestellt, definitiv außer Kontakt mit seiner Zeit, der das hohle Ritual und die leblose Weisheit einer verfallenden Institution verkörpert; die Restauration des ancien régime nach Napoleons Sturz ist eine obszöne Parodie, in der die korruptesten Parvenus der Revolution, als Royalisten verkleidet, das Spiel bestimmen. Claudel signalisiert damit klar, dass die Ordnung, für die Sygne das ultimative Opfer vollbringt, nicht die authentische alte Ordnung ist, sondern ihr seichtes und ohnmächtiges Ebenbild, eine Maske, unter deren Deckmantel die neuen Kräfte von Korruption und Degeneration ihre Herrschaft befestigen. Trotzdem bindet sie ihr Wort – oder, wie Lacan es formuliert, sie ist die Geisel ihres Wortes – also vollzieht sie die leeren Gesten, sich für ihren Ehemann zu opfern, dem sie nicht nur gehorchen, sondern den sie auch von Herzen achten und lieben soll.… Darin liegt die erschreckende Sinnlosigkeit ihrer selbstmörderischen Geste: Diese Geste ist leer, es gibt kein substantielles Schicksal, das die symbolischen Koordinaten der Existenz des Helden vorbestimmt, keine Schuld, die er in einer pathetisch-heroischen Geste des Selbstopfers auf sich nehmen müsste. ‚Gott ist tot‘ – das substanzielle Universale, für das das Subjekt bereit ist, den Kern seines Seins zu opfern, ist nur eine leere Form, ein lächerliches Ritual ohne substantiellen Inhalt, das das Subjekt dennoch als seine Geisel hält.

Das moderne Subjekt konstituiert sich durch eine solche Geste verdoppelter Entsagung, das heißt durch das Opfern des eigentlichen Kerns seines Seins, seiner besonderen Substanz, für die es sonst bereit wäre, alles zu opfern. Anders gesagt: Es opfert den substantiellen Kern seines Seins zugunsten der universalen Ordnung, die sich jedoch, da ‚Gott tot ist‘, als eine ohnmächtige leere Hülle erweist. Das Subjekt findet sich so im Vakuum absoluter Entfremdung wieder, beraubt sogar der Schönheit des tragischen Pathos – reduziert auf einen Zustand radikaler Erniedrigung, in die leere Hülle seiner selbst verwandelt, ist es gezwungen, dem Ritual zu gehorchen und enthusiastische Loyalität zu einer Sache zu heucheln, an die es nicht mehr glaubt oder die es sogar völlig verachtet. Die überaus offensichtliche Tatsache, dass The Hostage sich oft dem Lächerlichen und der überzogenen Melodramatik nähert, ist daher keine Schwäche; vielmehr fungiert sie als Index einer subjektiven Blockade, die sich nicht mehr im tragischen Pathos ausdrücken kann – dem Subjekt fehlt selbst das Minimum an tragischer Würde.

Die Kluft, die Claudels Stück von Antigone trennt, ist hier deutlich spürbar: Wollte man Antigone als moderne Tragödie umschreiben, müsste man die Geschichte so verändern, dass man Antigones selbstmörderischer Geste ihre erhabene Würde nimmt und sie zu einem Fall lächerlich sturer Hartnäckigkeit macht, der völlig deplatziert ist und aller Wahrscheinlichkeit nach von der Staatsmacht selbst inszeniert wird, die sie vorzugeben scheint in Frage zu stellen.… Lacans präzise Formulierung dieses Schlüsselpunktes passt wie angegossen auf die Position des Angeklagten in den stalinistischen Schauprozessen: In der modernen Tragödie ‚wird vom Subjekt verlangt, als Genuss die Ungerechtigkeit selbst zu übernehmen, vor der es entsetzt ist [il est demandé d’assumer comme une jouissance l’injustice même qui lui fait horreur]‘.26 Ist das nicht eine perfekte Beschreibung der Sackgasse eines stalinistischen Subjekts? Es ist nicht nur gezwungen, alles zu opfern, was ihm wirklich wichtig ist – Tradition, Loyalität zu seinen Freunden usw. – für die Partei; zusätzlich wird von ihm verlangt, es mit enthusiastischer Loyalität zu tun.… Man ist daher versucht, die Hypothese zu wagen, dass die stalinistischen Schauprozesse mit ihrer absoluten (selbstbezüglichen) Erniedrigung des Angeklagten (der gezwungen ist, selbst die Todesstrafe für sich zu verlangen usw.) die klarste Aktualisierung in der sozialen Realität selbst der Grundstruktur der modernen Tragödie liefern, die Lacan apropos Claudel artikuliert.27

Insofern das Subjekt den Kern seines Seins verrät, schneidet es gewissermaßen die Möglichkeit eines würdigen Rückzugs in tragische Authentizität ab – was bleibt ihm dann anderes als ein ‚Nein!‘, eine Geste der Verneinung, die bei Claudel in der Gestalt der krampfhaften Zuckungen der sterbenden Sygne erscheint. Eine solche Grimasse, ein Tic, der die Harmonie eines schönen weiblichen Gesichts verzerrt, registriert die Dimension des Realen, des Subjekts qua ‚Antwort des Realen‘. Dieser winzige, kaum wahrnehmbare Tic – ‚eine Verweigerung, ein Nein, ein non, dieser Tic, diese Grimasse, kurz, diese Beugung des Körpers, diese Psychosomatik‘28 – unvergleichlich erschreckender als der zyklopische Strudel des Realen, den Schelling feierte, ist die elementare Geste der Hysterie: Durch ihre Symptome sagt die hysterische Frau ‚Nein‘ zur Forderung des (sozialen) großen Anderen, ‚als Genuss die Ungerechtigkeit selbst zu übernehmen, vor der sie entsetzt ist‘ – etwa so zu tun, als fände sie persönliche Erfüllung und Befriedigung darin, ihre ‚Berufung‘ auszuführen, wie sie durch die herrschende patriarchale Ordnung definiert ist.

Man sollte hier Lacans Umkehrung von Dostojewskis berühmtem Satz aus Die Brüder Karamasow in Erinnerung rufen: Wenn Gott nicht existiert, sagt der Vater, dann ist alles erlaubt. Offensichtlich eine naive Vorstellung, denn wir Analytiker wissen sehr genau, dass, wenn Gott nicht existiert, dann gar nichts mehr erlaubt ist. Neurotiker beweisen uns das jeden Tag.‘29 Mit anderen Worten: Die Tatsache, dass es kein Schicksal mehr gibt, das die Konturen meiner Schuld vorordnet, erlaubt mir keineswegs, die Unschuld des autonomen Subjekts zu genießen, das von jedem äußerlich auferlegten Schuldmaßstab befreit ist: Vielmehr macht mich diese Abwesenheit des Schicksals absolut schuldig – ich fühle mich schuldig, ohne zu wissen, wessen ich effektiv schuldig bin, und diese Unwissenheit macht mich noch schuldiger. Es ist diese ‚abstrakte Schuld‘, die das Subjekt für die ‚totalitäre‘ Falle anfällig macht. Es gibt also einen Wahrheitsschimmer in der konservativen Behauptung, die Freiheit des modernen Subjekts sei ‚falsch‘: Eine hysterische Unruhe gehört zu seiner Existenz selbst, weil ihm jede feste soziale Identität fehlt, die nur aus einem substantiellen Sinn von Tradition kommen kann. Diese abstrakte, unbestimmte und eben deshalb absolute Schuld, die auf dem von der Herrschaft des Schicksals befreiten Subjekt lastet, ist das eigentliche Objekt der Psychoanalyse, da sie an der Wurzel aller Formen von ‚Psychopathologie‘ liegt. In genau diesem Sinn behauptet Lacan, dass das Subjekt der Psychoanalyse das cartesianische Subjekt der modernen Wissenschaft ist – das Subjekt, das durch permanente nervöse Anspannung und Unzufriedenheit gekennzeichnet ist, die aus dem Mangel an Stütze im großen Anderen des Schicksals kommen.

Ist nicht der ultimative Beweis für die Stichhaltigkeit von Lacans Umkehrung Dostojewskis die Verschiebung vom Gesetz qua Verbot zur Herrschaft von ‚Normen‘ oder ‚Idealen‘, die wir heute beobachten: In allen Bereichen unseres Alltags, von Essgewohnheiten bis zu sexuellem Verhalten und beruflichem Erfolg, gibt es immer weniger Verbote und immer mehr Norm-Ideale, denen man folgen soll. Das suspendierte Gesetz-Verbot kehrt wieder in der Gestalt des grausamen Über-Ichs, das das Subjekt mit Schuld erfüllt, sobald seine Leistung im Verhältnis zur Norm oder zum Ideal als unzureichend befunden wird. Darin liegt die von Lacan sehr geschätzte Lektion des Katholizismus: Die Funktion eines klaren und expliziten äußeren Verbots besteht nicht darin, uns schuldig zu machen, sondern im Gegenteil darin, den unerträglichen Druck der Schuld zu lindern, der auf uns lastet, wenn das Verbot nicht eingreift. In unserem spätkapitalistischen Universum ist das Subjekt nicht schuldig, wenn es ein Verbot übertritt; weit wahrscheinlicher ist, dass es sich schuldig fühlt, wenn (oder vielmehr weil) es nicht glücklich ist – der Befehl, glücklich zu sein, ist vielleicht die ultimative Über-Ich-Injunktion.…30

… zu France Prešeren

Die slowenische Literatur bietet ein Beispiel der Versagung, das Claudel in keiner Weise nachsteht: France Prešerens Taufe an der Savica, ein langes episches Gedicht aus den 1840er Jahren über die gewaltsame Christianisierung der Slowenen im neunten Jahrhundert. Dem mythischen Ursprungsnarrativ zufolge hat dieses Gedicht die slowenische Nation ‚gegründet‘; die Wahrheit ist, dass – bis jetzt jedenfalls – jeder slowenische Schuljunge es auswendig lernen musste. Ein Prolog beschreibt den heroischen Kampf der letzten heidnischen Slowenen: Der Ort ihres letzten Widerstands ist eine Bergburg, die von Christen umzingelt ist. In einer blutigen Nachtschlacht werden sie alle abgeschlachtet, mit der einzigen Ausnahme von Črtomir, ihrem jungen Anführer; nachdem er das Durcheinander der Nacht genutzt hat, um zu entkommen, sucht er Zuflucht in einem abgelegenen heidnischen Heiligtum, das von der schönen Priesterin Bogomila geführt wird, seiner großen Liebe. Hier jedoch wartet auf Črtomir eine böse Überraschung: In der Zwischenzeit, während er seine Kämpfe ausfocht, ist Bogomila zum Christentum bekehrt worden; nun versucht sie leidenschaftlich, ihn zu überreden, sich ebenfalls taufen zu lassen – die beiden können nur in Christus vereint sein. Seine Liebe zu ihr ist so stark, dass er bereit ist, dafür alles zu entsagen – das heißt die alten heidnischen Sitten, die die eigentliche Substanz seines Seins bilden. Nachdem Črtomir zustimmend nickt, in der Erwartung, er werde auf diese Weise Bogomila gewinnen, entdeckt er jedoch eine weitere Drehung der Schraube in der Angelegenheit: Bogomila verlangt nun von ihm auch, ihr selbst zu entsagen, seiner fleischlichen Liebe zu ihr – wenn er sie wirklich liebt, muss er das akzeptieren, was ihr am meisten bedeutet: ein keusches Leben im Dienst Christi.

Wie bricht Črtomir ein zweites Mal zusammen und entsagt Bogomila selbst – das heißt, lacanianisch gesprochen, wie übernimmt er die symbolische Kastration vollständig? Was an genau diesem Punkt interveniert, ist das faszinierende Bild: Črtomir blickt Bogomila an und wird von der Seligkeit ihres himmlischen Bildes getroffen – in dem Moment, in dem dieses Bild seinen Zauber über ihn wirft, ist er verloren. Dieses Bild ist der Köder par excellence, der Platzhalter des Mangels, oder, lacanianisch gesprochen, das objet petit a (Objekt-Ursache des Begehrens), das über minus phi (Kastration) steht – ‚Kastration‘ wird im Allgemeinen in der Gestalt eines faszinierenden Bildes präsentiert. Die letzte Szene: Črtomir, völlig gebrochen, vollzieht die Zeremonie der Taufe am Wasserfall der Savica, in dem, was heute die slowenischen Alpen sind. Die letzten Zeilen des Gedichts berichten nur knapp, dass Črtomir unmittelbar nach seiner Taufe nach Aquileia (eine Stadt im heutigen Norditalien) ging, zum Missionar ausgebildet wurde und seine verbleibenden Tage der Bekehrung von Heiden zum Christentum widmete; er und Bogomila sahen einander in dieser Welt nie wieder.…31

In der slowenischen Literaturtheorie und -kritik hat dieses Gedicht zu zwei entgegengesetzten Reihen von Interpretationen geführt: ‚Linke‘ Lesarten fokussieren auf den Prolog und behaupten den heroischen Widerstand gegen die gewaltsame Aufzwingung einer fremden Religion – Črtomir als Vorläufer zeitgenössischer Kämpfe um nationale Unabhängigkeit …; ‚Rechte‘ Lesarten nehmen die Christianisierung beim Wort und behaupten, die ultimative Botschaft des Gedichts sei Hoffnung, nicht Verzweiflung – am Ende finde Črtomir inneren Frieden in Christus. Beide Reihen verfehlen die subjektive Position Črtomirs am Ende, die natürlich genau die der Versagung ist: Nachdem er um seiner Liebe willen allem entsagt hat, was ihm wichtig ist – seinen ethnischen Wurzeln, der eigentlichen Substanz seines sozialen Seins –, wird Črtomir dazu gebracht, der Erfüllung dieser Liebe selbst zu entsagen, sodass er sich ‚jenseits des zweiten Todes‘ wiederfindet, auf die Hülle seines früheren Selbst reduziert und gezwungen, einen Glauben zu verkünden, an den er selbst nicht glaubt.…

Ein pop-psychologisches Klischee über den sogenannten ‚slowenischen Nationalcharakter‘ lautet, dass diese subjektive Position Črtomirs die sprichwörtliche kompromisslerische, unentschlossene, selbstsabotierende Charakterstruktur des typischen Slowenen auf den Punkt bringt: Statt eine klare Wahl zu treffen und all ihre Konsequenzen zu übernehmen (was hier bedeutet: entweder an unseren besonderen ethnischen Wurzeln festzuhalten, koste es, was es wolle, oder die neue universale christliche Ordnung von ganzem Herzen anzunehmen), bevorzugt ein typischer Slowene den unentschiedenen Zwischenzustand – Christentum, ja, aber nicht ganz; drücken wir die Daumen und halten wir inneren Abstand; besser ein gekreuzter Finger als ein verbrannter…32 Das Problem ist jedoch, dass der Schnittpunkt der beiden Mengen, des Besonderen (der eigenen ethnischen Wurzeln) und des Universalen (Christentum), leer ist, sodass man, wenn man den Schnittpunkt wählt, alles verliert – und der Name dieses radikalen Verlusts ist natürlich ‚Subjekt‘.

Mit anderen Worten: Das moderne Subjekt ist strikt korrelativ mit der Dimension ‚jenseits des zweiten Todes‘: Der erste Tod ist das Opfer unserer besonderen, ‚pathologischen‘ Substanz für die universale Sache; der zweite Tod ist das Opfer, der ‚Verrat‘, dieser Sache selbst, sodass alles, was bleibt, die Leere ist, die $ ist, das ‚gestrichene‘ Subjekt – das Subjekt entsteht nur über dieses doppelte, selbstbezügliche Opfer der Sache selbst, für die es bereit war, alles zu opfern.33 Vielleicht betrifft die grundlegende Phantasie der Moderne die Möglichkeit einer ‚Synthese‘ von Besonderem und Universalem – der Traum von einer (universalen) Sprache, die von (besonderen) Leidenschaften durchdrungen ist, von universaler-formaler Vernunft, die von der Substanz einer konkreten Lebenswelt durchdrungen ist, und so weiter – kurz: Phantasie füllt die leere Menge des Schnittpunkts aus; ihre Prämisse ist, dass diese Menge nicht leer ist.34 Eine der Ironien unseres intellektuellen Lebens ist, dass Hegel – der Philosoph, der die Logik des ‚Opfers des Opfers‘ artikulierte – in den Augen der philosophischen doxa als paradigmatischer Vertreter dieser Phantasie gilt. Kierkegaard, Prešerens Zeitgenosse und Hegels großer Gegner, ist Hegel hierin unheimlich nahe: Beinhaltet der kierkegaardianische Begriff des Religiösen nicht eine strikt analoge Geste doppelten, selbstbezüglichen Opfers? Zuerst müssen wir dem universalen ethischen Gesetz zuliebe den besonderen ‚ästhetischen‘ Inhalt entsagen; dann zwingt uns der Glaube, dieses Gesetz selbst zu suspendieren.…

Wir können nun eine präzise Definition der Falle geben, in der Claudels Sygne und Prešerens Črtomir gefangen werden: Sie beide stellen die Sache selbst (für Sygne die christliche Religion; für Črtomir seine Liebe zu Bogomila) abstrakt dem besonderen Lebenskonte xt gegenüber, innerhalb dessen allein diese Sache gedeihen kann (Sygn es Bindung an das Familiengut und die feudale Tradition; Črtomirs Verwurzelung in der alten heidnischen Lebenswelt) – das heißt: Sie beide verfehlen zu bemerken, wie ihre Entsagung des besonderen Inhalts zugunsten der Sache selbst effektiv einer Entsagung der Sache gleichkommt.35 In hegelianischen Begriffen: Sie beide halten an dem illusorischen Glauben fest, dass die Sache (das wahre Universale) irgendwie fortbestehen, ihre Konsistenz bewahren könne außerhalb ihrer konkreten Existenzbedingungen (dass die christliche Religion ihren Sinn bewahren könne außerhalb des ancien régime, unter neuen, nachrevolutionären Bedingungen …). Darin liegt der ‚existenzielle‘ Kern der Hegelschen ‚Negation der Negation‘: Das Subjekt muss erfahren, wie die Negation (das Opfer) eines besonderen Inhalts zugunsten der Sache bereits die Negation-das-Opfer der Sache ist, dessen, zugunsten dessen wir den besonderen Inhalt opfern. Bei Claudel überlebt das Christentum – die Sache –, aber als bloße leblose Hülle seiner selbst, seiner Lebenssubstanz beraubt; bei Prešeren überlebt Črtomir als Hülle seines früheren Selbst, seines substantiellen Inhalts beraubt – kurz: als Subjekt.36 Das heißt: Nur durch eine solche doppelte Bewegung des ‚Opfers des Opfers‘, die das Subjekt seines gesamten substantiellen Inhalts beraubt, kann das reine Subjekt qua $ hervortreten – können wir von Substanz zu Subjekt übergehen.37 (Was man hier natürlich im Auge behalten sollte, ist die Weise, wie die sexuelle Differenz für die unterschiedlichen Haltungen der beiden Held:innen nach der Erfahrung der Versagung aufkommt: der Mann Črtomir nimmt weiterhin am sozialen Spiel teil – er selbst wird zum Agenten derjenigen Christianisierung, die seinen Untergang herbeiführte –, während die Frau Sygne in ihrem ‚Nein!‘ zum sozialen Ritual verharrt … )

Die dialektische Transsubstantiation

Die meisterhafte täuschende Manipulation des Blickpunkts durch den Regisseur in Fritz Langs Secret Beyond the Door, einer Variation des Blaubart-Themas, liefert einen verstörenden Fall eines solchen Verlusts substantiellen Inhalts. Celia (Joan Bennett) ist immer mehr überzeugt, dass ihr Ehemann Mark (Michael Redgrave) ein Psychopath ist, der beabsichtigt, sie zu töten; spät an einem Abend erliegt sie der Panik und rennt wild aus dem Haus in den nebelgefüllten Garten, wo sie einer männlichen Gestalt gegenübersteht – die Ausblendung folgt so schnell, dass der Zuschauer ihre Identität nicht feststellen kann. Diese Konfrontation folgt natürlich den klassischen Regeln des Gothic-Horrors: Wenn das potenzielle Opfer beschließt wegzulaufen, läuft es dem Mörder in die Arme, der bereits auf es wartet, als ob er von seinem Fluchtversuch gewusst und ihn in seinen Plan einbezogen hätte. An diesem Punkt schneidet der Film zu Marks Voice-over und seinem imaginierten Prozess wegen Celias Mord: Wir werden dazu gebracht zu glauben, dass sie von ihrem Ehemann ermordet wurde. Doch während Mark durch ihr Zimmer wandert, erscheint Celia plötzlich in der Tür – ihr unerwartetes Erscheinen überrascht nicht so sehr Mark (da er weiß, dass er sie nicht getötet hat), sondern vielmehr den Zuschauer; bald erfahren wir, dass die Gestalt im Nebel nicht Mark war, sondern Bob, ihr beschützender, bruderähnlicher Ex-Verlobter, der ihrem Ruf gefolgt und gekommen war, um sie zu retten.…

Die Überraschung ist hier doppelt. Erstens wird der Zuschauer, der an die Standardregeln des Genres gewöhnt ist, dazu gebracht zu erwarten, dass der Film nach der Aphanisis des Opfers, die auf die Konfrontation mit der schrecklichen Gestalt im Nebel folgt, von der subjektiven (Blickpunkt-)Erzählung zur ‚objektiven‘ (unpersönlichen) Erzählung übergeht; entgegen den Erwartungen des Zuschauers wird jedoch die Szene, die auf die Aphanisis der Heldin folgt, ebenfalls im Modus der Blickpunkt-Erzählung (des angeblichen Mörders) erzählt. Darüber hinaus wird bald klar, dass der angebliche Mörder überhaupt kein Mörder ist – dass das Verbrechen nur phantasiert wurde: ihre (des Opfers) Angst ‚überlappte‘ mit seiner (des Mörders) Phantasie.38 Die Umkehrung ist somit doppelt: zuerst von ihrem Blickpunkt zu seinem; dann ihr plötzliches (Wieder-)Erscheinen, das sowohl ihre Erzählung als auch seine ‚fiktionalisiert‘.

Die libidinöse Ökonomie einer solchen Umkehrung vom Blickpunkt eines Subjekts zum Blickpunkt eines anderen Subjekts, nachdem das erste Subjekt die Gestalt des ultimativen Horrors konfrontiert und ausgeblendet wird, beinhaltet eine Art ‚Transsubstantiation‘: Es ist, als materialisierte sich die Realität des zweiten Subjekts selbst, gäbe dem Traum des ersten Körper – das heißt, als überlebe im zweiten Subjekt das erste seinen Tod. Und darum geht es bei der Hegelschen ‚Rückkehr des Geistes zu sich selbst‘: In der ‚Negation der Negation‘ ‚kehrt‘ der Geist tatsächlich ‚zu sich selbst zurück‘; entscheidend ist jedoch, die ‚performative‘ Dimension dieser Rückkehr im Auge zu behalten – der Geist verändert sich in seiner eigenen Substanz durch diese Rückkehr-zu-sich. Der Geist, zu dem wir zurückkehren, der Geist, der zu sich selbst zurückkehrt, ist nicht derselbe Geist wie derjenige, der zuvor in der Entfremdung verloren war – was dazwischen geschieht, ist eine Art Transsubstantiation, sodass diese Rückkehr-zu-sich genau den Punkt markiert, an dem der anfängliche substanzielle Geist endgültig verloren ist.39

Es genügt, an den Verlust, die Selbstentfremdung, des Geistes einer substantiellen Gemeinschaft zu erinnern, die eintritt, wenn sich ihre organischen Bindungen mit dem Aufstieg des abstrakten Individualismus auflösen: Auf der Ebene der ‚Negation‘ wird diese Auflösung noch am Maßstab organischer Einheit gemessen und daher als Verlust erfahren; die ‚Negation der Negation‘ tritt ein, wenn der Geist ‚zu sich selbst zurückkehrt‘ – nicht durch Wiederherstellung der verlorenen organischen Gemeinschaft (diese unmittelbare organische Einheit ist für immer verloren), sondern durch die volle Vollendung dieses Verlusts, das heißt durch das Hervortreten der neuen Bestimmung der Einheit der Gesellschaft: nicht mehr die unmittelbare organische Einheit, sondern die formale Rechtsordnung, die die bürgerliche Gesellschaft freier Individuen trägt. Diese neue Einheit ist substantiell verschieden von der verlorenen unmittelbaren organischen Einheit. Anders gesagt: ‚Kastration‘ bezeichnet die Tatsache, dass das ‚volle‘ Subjekt, das unmittelbar mit der ‚pathologischen‘ Substanz der Triebe (S) identisch ist, die ungehinderte Befriedigung der Triebe opfern, diese Triebsubstanz den Geboten eines fremden ethisch-symbolischen Netzes unterordnen muss – wie ‚kehrt‘ dieses Subjekt ‚zu sich selbst zurück‘? Indem es diesen Substanzverlust vollständig vollendet, das heißt indem es den ‚Schwerpunkt‘ seines Seins von S zu $ verschiebt, von der Substanz der Triebe zur Leere der Negativität: Das Subjekt ‚kehrt zu sich selbst zurück‘, wenn es den Kern seines Seins nicht mehr in der Substanz der Triebe erkennt, sondern sich mit der Leere negativer Selbstbezüglichkeit identifiziert. Von diesem neuen Standpunkt erscheinen die Triebe als etwas Äußeres und Kontingentes, als etwas, das nicht ‚wirklich es selbst‘ ist.40

Wir sind nun in der Lage, das Missverständnis zu erläutern, das der üblichen (Fehl-)Wahrnehmung von Hegels Kritik an Kant zugrunde liegt. Das heißt: Wenn wir es mit Hegels Zurückweisung von Kants These über den unerkennbaren Charakter des transzendentalen Subjekts zu tun haben, müssen wir sehr sorgfältig vermeiden, in die übliche Falle zu tappen, die wie folgt läuft: Nach Kant ist das Subjekt unerkennbar, sich selbst in seiner noumenalen Dimension unzugänglich, qua Ding, da das Selbstbewusstsein auf den kategorialen Gegensatz von Subjekt und Objekt beschränkt ist (das heißt: im Akt des Selbstbewusstseins wird das Subjekt zu seinem eigenen Objekt: Selbstbewusstsein ist ein Bewusstsein seiner selbst als Objekt). Folglich kann das Subjekt (das ja gerade ein Nicht-Objekt ist) nicht angemessen durch die Kategorien begriffen werden, die die phänomenale objektive Realität definieren und konstituieren; aus diesem Grund ist Kant gezwungen, es als ein unerkennbares X zu denken. Die Kategorien der objektiven Realität (Kants Tafel der zwölf Kategorien) sind jedoch Kategorien des Verstandes, sie taugen nur zum Begreifen isolierter (‚abstrakter‘) positiver Entitäten; im klaren Gegensatz dazu entwickelt Hegel eine dialektische Logik der Vernunft, die es uns ermöglicht, die spezifische Dimension der Subjektivität zu begreifen, ohne das Subjekt auf ein weiteres empirisches, positives Objekt zu reduzieren (aus diesem Grund folgt auf den zweiten Teil von Hegels Logik, die ‚Logik des Wesens‘, die noch innerhalb des Bereichs der ‚objektiven Logik‘ bleibt, ein dritter Teil, die ‚Logik des Begriffs‘, die zum höheren Bereich der ‚subjektiven Logik‘ gehört und über Kant hinausreicht).…

Diese Argumentation verfehlt, so selbstverständlich sie auch erscheinen mag, den eigentlichen Kern von Hegels Kant-Kritik: Hegel ergänzt Kants Logik des abstrakten Verstandes, die an der Schwelle des Unerkennbaren stecken bleibt, nicht durch eine andere Logik, die Logik der Vernunft, die in der Lage wäre, in die Dinge-an-sich einzudringen; was Hegel effektiv vollzieht, ist lediglich eine Art reflexive Umkehrung, durch die gerade das Merkmal, das Kant als epistemologisches Hindernis (fehl-)wahrnimmt, in eine positive ontologische Bestimmung umschlägt. Die ‚Unerkennbarkeit‘ des Subjekts qua Ding ist schlicht die Weise, in der der Verstand (fehl-)wahrnimmt, dass das Subjekt ‚ist‘: eine nicht-substantielle Leere – wenn Kant behauptet, das transzendentale Subjekt sei ein unerkennbares, leeres X, muss man dieser epistemologischen Bestimmung nur einen ontologischen Status verleihen: Das Subjekt ist das leere Nichts reiner Selbstbezüglichkeit.…

Dieser Begriff des modernen, cartesianischen Subjekts qua der radikalen Negativität des doppelten (selbstbezüglichen) Opfers ermöglicht es uns auch, den paradoxen Ort der Theorien Georges Batailles zu markieren, das heißt Batailles Faszination für das ‚reale‘, materielle Opfer, für die unterschiedlichen Formen des Holocaust und der exzessiven Zerstörung der (ökonomischen, sozialen usw.) Realität.41 Einerseits ist Batailles Thema natürlich die moderne Subjektivität, die radikale Negativität, die in der Position des reinen transzendentalen Subjekts impliziert ist. Andererseits bleibt Batailles Universum das vor-newtonsche Universum der ausbalancierten zirkulären Bewegung, oder – anders gesagt – sein Begriff von Subjektivität ist definitiv vorkantisch: Batailles ‚Subjekt‘ ist noch nicht die reine Leere (der transzendentale Punkt selbstbezüglicher Negativität), sondern bleibt eine innerweltliche, positive Kraft. Innerhalb dieser Koordinaten kann sich die Negativität, die das moderne Subjekt charakterisiert, nur in der Gestalt einer gewaltsamen Zerstörung ausdrücken, die den gesamten Kreislauf der Natur aus dem Takt bringt. Es ist, als projiziere Bataille in einer Art einzigartigem Kurzschluss die Negativität des modernen Subjekts rückwärts in das ‚geschlossene‘ vormoderne aristotelische Universum ausbalancierter zirkulärer Bewegung, innerhalb dessen sich diese Negativität nur als ‚irrationale‘, exzessive, nicht-ökonomische Verausgabung materialisieren kann. Kurz: Was Bataille nicht zur Kenntnis nimmt, ist, dass das moderne (cartesianische) Subjekt keine Ziegendärme, seine Kinder und so weiter mehr opfern muss, da seine bloße Existenz bereits das radikalste (verdoppelte, selbstbezügliche) Opfer einschließt, das Opfer des eigentlichen Kerns seines Seins. Nebenbei wirft dieses Versäumnis Batailles auch ein neues Licht auf die Opfergewalt, die Obsession mit der ultimativen Dämmerung des Universums, die im Nationalsozialismus am Werk ist: Auch dort begegnen wir der Wiedereinschreibung der radikalen Negativität, die für das moderne Subjekt charakteristisch ist, in das geschlossene ‚heidnische‘ Universum, in dem die Stabilität der sozialen Ordnung durch eine Art wiederholte Opfergeste garantiert wird – was wir in der libidinösen Ökonomie des Nationalsozialismus antreffen, ist die moderne Subjektivität, wahrgenommen vom Standpunkt des vormodernen ‚heidnischen‘ Universums.42

Wie kehrt der Geist zu sich selbst zurück?

Ein postmodernes Gemeinplatz-Argument gegen Hegel ist die Kritik der ‚restrained economy‘: Im dialektischen Prozess sind Verlust und Negativität im Voraus eingedämmt, verrechnet – verloren geht nur der unwesentliche Aspekt (und schon die Tatsache, dass ein Merkmal verloren wurde, gilt als der ultimative Beweis seines unwesentlichen Status), während man sich darauf verlassen kann, dass die wesentliche Dimension nicht nur überlebt, sondern durch die Bewährungsprobe der Negativität sogar gestärkt wird. Der ganze (teleologische) Sinn des Prozesses von Verlust und Wiedergewinnung ist, dem Absoluten zu ermöglichen, sich zu reinigen, seine wesentliche Dimension sichtbar zu machen, indem es das Unwesentliche abwirft, wie eine Schlange, die von Zeit zu Zeit ihre Haut abstreifen muss, um sich zu verjüngen.…

Wir können nun sehen, wo dieser Vorwurf, der Hegel die zwanghafte Ökonomie des ‚I can give you everything but that‘ unterstellt, schiefgeht und sein Ziel verfehlt: Hegels Grundprämisse ist, dass jeder Versuch, das Wesentliche vom Unwesentlichen zu unterscheiden, sich immer als falsch erweist – wann immer ich zur Strategie greife, dem Unwesentlichen zu entsagen, um das Wesentliche zu retten, werde ich früher oder später (aber immer, wenn es schon zu spät ist) entdecken müssen, dass ich einen fatalen Fehler gemacht habe, als ich entschied, was wesentlich ist, und dass mir die wesentliche Dimension bereits durch die Finger geglitten ist. Der entscheidende Aspekt einer richtigen dialektischen Umkehrung ist diese Verschiebung im Verhältnis selbst zwischen Wesentlichem und Unwesentlichem – wenn ich zum Beispiel meine prinzipienlose Schmeichelei gegenüber meinen Vorgesetzten damit verteidige, sie sei bloß äußere Anpassung, während ich tief im Herzen an meinen wahren Überzeugungen festhalte und sie verachte, blende ich mich gegenüber der Realität der Situation: Ich habe bereits bei dem nachgegeben, worauf es wirklich ankommt, denn es ist meine innere Überzeugung, so aufrichtig sie auch sein mag, die effektiv ‚unwesentlich‘ ist.…

Die ‚Negation der Negation‘ ist keine Art existenzieller Taschenspielertrick, durch den das Subjekt so tut, als setze es alles aufs Spiel, aber effektiv nur das Unwesentliche opfert; vielmehr steht sie für die erschreckende Erfahrung, die eintritt, wenn ich, nachdem ich alles geopfert habe, was ich für ‚unwesentlich‘ hielt, plötzlich erkenne, dass die eigentliche wesentliche Dimension, um derentwillen ich das Unwesentliche opferte, bereits verloren ist. Das Subjekt rettet seine Haut, es überlebt die Bewährungsprobe, aber der Preis, den es zahlen muss, ist der Verlust seiner eigentlichen Substanz, des kostbarsten Kerns seiner Individualität. Genauer: Vor dieser ‚Transsubstantiation‘ ist das Subjekt überhaupt kein Subjekt, da ‚Subjekt‘ letztlich der Name eben für diese ‚Transsubstantiation‘ der Substanz ist, die nach ihrer Dissemination ‚zu sich selbst zurückkehrt‘, aber nicht als ‚dieselbe‘.

Es ist daher allzu leicht, sich von Hegels notorischen Sätzen über den Geist als die Macht, ‚beim Negativen zu verweilen‘, das heißt nach dem eigenen Tod zu auferstehen, in die Irre führen zu lassen: In der Bewährungsprobe absoluter Negativität stirbt der Geist in seiner besonderen Selbstheit effektiv, ist es mit ihm aus, sodass der Geist, der ‚aufersteht‘, nicht der Geist ist, der zuvor verging. Dasselbe gilt für die Auferstehung: Hegel betont immer wieder, dass der Christus wirklich am Kreuz stirbt – er kehrt als Geist der Gemeinschaft der Gläubigen zurück, nicht in Person. Wenn Hegel also, in vielleicht der berühmtesten einzelnen Passage seiner Phänomenologie, behauptet, der Geist sei fähig, ‚beim Negativen zu verweilen‘, die Macht des Negativen zu ertragen, dann bedeutet das nicht, dass das Subjekt in der Bewährungsprobe der Negativität nur die Zähne zusammenbeißen und durchhalten müsse – ja, es wird ein paar Federn lassen, aber wie durch Zauber werde irgendwie alles gut ausgehen.… Hegels ganzer Punkt ist, dass das Subjekt die Bewährungsprobe der Negativität NICHT überlebt: Es verliert effektiv sein eigenes Wesen und geht in sein Anderes über. Man ist versucht, hier das Science-Fiction-Thema veränderter Identität aufzurufen, wenn ein Subjekt biologisch überlebt, aber nicht mehr dieselbe Person ist – darum geht es bei der hegelianischen Transsubstantiation, und natürlich ist es eben diese Transsubstantiation, die Subjekt von Substanz unterscheidet: ‚Subjekt‘ bezeichnet jenes X, das den Verlust seiner eigenen substantiellen Identität überleben und als ‚leere Hülle seines früheren Selbst‘ weiterleben kann.

Eine analoge Transsubstantiation ist in der Hegelschen ‚List der Vernunft‘ am Werk: In der Triade von Zwecken, Mitteln und Objekt ist die effektive Einheit, die vermittelnde Instanz, nicht der Zweck, sondern das Mittel: Das Mittel dominiert den gesamten Prozess effektiv, indem es zwischen dem Zweck und dem äußeren Objekt vermittelt, in dem der Zweck realisiert-verwirklicht werden soll. Der Zweck ist damit weit davon entfernt, die Mittel und das Objekt zu dominieren: Der Zweck und das äußere Objekt sind die beiden Objektivierungen der Mittel qua des beweglichen Mediums der Negativität. Kurz: Hegels Resultat ist, dass der Zweck letztlich ein ‚Mittel der Mittel selbst‘ ist, ein von den Mitteln selbst gesetztes Mittel, um ihre vermittelnde Tätigkeit in Gang zu setzen. (Ähnlich ist es bei den Produktionsmitteln bei Marx: Die Produktion materieller Güter ist natürlich ein Mittel, dessen Zweck die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse ist; auf einer tieferen Ebene ist jedoch diese Befriedigung menschlicher Bedürfnisse ein von den Produktionsmitteln selbst gesetztes Mittel, um ihre eigene Entwicklung in Gang zu setzen – der wahre Zweck des gesamten Prozesses ist die Entwicklung der Produktionsmittel als Durchsetzung der Herrschaft des Menschen über die Natur oder, wie Hegel es formuliert, als ‚Selbstobjektivierung des Geistes‘.) Der Punkt der ‚List der Vernunft‘ ist also nicht, dass der Zweck sich über einen Umweg realisiert: Der Zweck, den das Subjekt während des Prozesses verfolgte, geht effektiv verloren, da der tatsächliche Zweck genau das ist, was die in den Prozess verstrickten Akteure als bloßes Mittel erleben. Am Ende wird der Zweck realisiert, aber nicht der Zweck, der am Anfang gesetzt wurde, so wie das Subjekt zu sich selbst zurückkehrt, aber nicht mehr dasselbe ‚Selbst‘ ist wie das Subjekt, das am Anfang verlorenging.…

So sollte man auch den unterschiedlichen Status der Reflexion in der ‚objektiven‘ Logik des Wesens und der ‚subjektiven‘ Logik des Begriffs umformulieren: Die Logik des Wesens beinhaltet noch den ‚objektiven‘, substantiellen Begriff des Wesens als eine Art Substrat, das sich in seinem Anderen reflektiert, das heißt das Anderssein als sein unwesentliches Doppel setzt (seine Wirkung, Form, Erscheinung …), aber nicht in der Lage ist, seine volle Vermittlung mit ihm zu vollziehen – sie bemüht sich, den Kern ihrer Selbstidentität ‚unbeschädigt‘, von der reflexiven Vermittlung ausgenommen, zu bewahren, weshalb sie sich in eine Masse von Aporien verstrickt. Erst auf der Ebene des Begriffs ‚wird Substanz‘ effektiv ‚zum Subjekt‘, da die Reflexion in ihm ‚absolut‘ ist; das heißt: Der Prozess der ‚Transsubstantiation‘ kommt in Gang, durch den die Substanz selbst zum Prädikat dessen wird, was (zuvor) ihr eigenes Prädikat war. Die Standardkritik an Hegel – wonach das hegelianische absolute Subjekt sich der Andersheit nicht wirklich aussetzt, sondern nur ein narzisstisches Spiel der Selbstentfremdung und Wiederaneignung mit sich selbst spielt – verfehlt zu berücksichtigen, dass in der hegelianischen ‚Entfremdung‘ die Substanz endgültig verloren ist.

Vor diesem Hintergrund ist es auch möglich, die rätselhafte Ambivalenz von Althussers Bezug auf Hegel zu entziffern: Obwohl Hegel Althussers bête noire ist, der paradigmatische Fall einer Dialektik mit einem Subjekt (der absoluten Idee, die gewissermaßen an den Fäden des gesamten Prozesses zieht), ist er dennoch gezwungen, genau dieselbe hegelianische Dialektik als die Hauptquelle des materialistischen Begriffs eines ‚Prozesses ohne Subjekt [procès sans sujet]‘ zu identifizieren. Um es kurz zu machen: Althussers ‚Prozess ohne Subjekt‘ sollte als ‚Prozess ohne Substanz‘ umformuliert werden, als ein Prozess, der durch keine zugrunde liegende substanzielle Einheit gebunden ist, da in ihm gerade die Verschiebung dieser Einheit von einem ‚Schwerpunkt‘ zu einem anderen stattfindet. Genau als solcher jedoch hat dieser Prozess ein ‚Subjekt‘ – sein Subjekt ist der eigentliche ‚verschwindende Vermittler‘ zwischen diesen multiplen Figuren substantieller Einheit, die einander verdrängen, der non-lieu, die leere Menge, der ‚konstitutive Mangel‘, der diesen Prozess permanenter Verschiebung in Gang setzt.