Es gibt kein Subjekt ohne einen leeren Signifikanten

Man kann denselben Punkt auch herausarbeiten, indem man sich auf die Dialektik von An-sich und Für-sich konzentriert. In den heutigen ökologischen Kämpfen wird die Position des ‘stummen An-sich des abstrakten Allgemeinen’ am besten durch einen externen Beobachter verkörpert, der ‘Ökologie’ als die neutrale Universalität einer Gattung auffasst, die sich dann in eine Vielzahl von Arten unterteilt (feministische Ökologie, sozialistische Ökologie, New-Age-Ökologie, konservative Ökologie usw.); für ein Subjekt jedoch, das ‘innen’ ist, das im ökologischen Kampf engagiert ist, gibt es keine solche neutrale Universalität. Für eine feministische Ökologin etwa resultiert die drohende Bedrohung einer ökologischen Katastrophe aus der männlichen Haltung der Herrschaft und Ausbeutung, so dass sie nicht eine Feministin und eine Ökologin ist – der Feminismus liefert ihr den spezifischen Gehalt ihrer ökologischen Identität; das heißt: Für sie ist eine ‘nicht-feministische Ökologin’ nicht eine andere Art von Ökologin, sondern schlicht jemand, der keine echte Ökologin ist. Das – eigens Hegelsche – Problem des ‘Für-sich eines Allgemeinen’ lautet daher: wie, unter welchen konkreten Bedingungen, kann die universale Dimension ‘für sich’ werden, wie kann sie ‘als solche’ gesetzt werden, im ausdrücklichen Gegensatz zu ihren besonderen Qualifikationen, so dass ich die spezifische feministische (oder konservative oder sozialistische oder …) Qualifikation meiner ökologischen Haltung als etwas Kontingentes im Verhältnis zum universalen Begriff der Ökologie erfahre?

Und zurück zur Beziehung zwischen Derrida und Lacan – darin liegt die Kluft, die sie trennt: für Derrida bleibt das Subjekt stets Substanz, während für Lacan (wie auch für Hegel) das Subjekt gerade das ist, was nicht Substanz ist. Die folgende Passage aus der Grammatologie ist typisch:

… wie sehr sie [die Kategorie des Subjekts] auch modifiziert wird, wie sehr sie auch mit Bewusstsein oder Unbewusstheit ausgestattet wird, sie wird, durch den ganzen Faden ihrer Geschichte, auf die Substantialität einer von Zufällen ungestörten Präsenz verweisen, oder auf die Identität des Eigenen/Selbstgleichen in der Präsenz der Selbstbeziehung.44

Für Derrida beinhaltet der Begriff des Subjekts also ein Minimum substantieller Selbstidentität, einen Kern von Selbstpräsenz, der unter dem Fluss akzidenteller Veränderungen derselbe bleibt; für Hegel dagegen bezeichnet der Ausdruck ‘Subjekt’ gerade die Tatsache, dass die Substanz im Kern ihrer Identität durch Zufälle gestört wird. Das ‘Subjekt-Werden der Substanz’ steht für die Geste der Hybris, mittels derer ein bloßer Zufall oder ein Prädikat der Substanz, ein untergeordnetes Moment ihrer Totalität, sich als neues totalisierendes Prinzip installiert und die vorherige Substanz sich selbst unterordnet, sie in ihr eigenes besonderes Moment verwandelt. Beim Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus etwa setzt sich das Geld – im Mittelalter ein deutlich untergeordnetes Moment der Totalität der ökonomischen Beziehungen – als das eigentliche Prinzip der Totalität durch (da das Ziel kapitalistischer Produktion der Profit ist). Das ‘Subjekt-Werden’ der Substanz umfasst eine solche kontinuierliche Verschiebung des Zentrums: immer wieder wird das alte Zentrum zu einem untergeordneten Moment der neuen Totalität, die von einem anderen strukturierenden Prinzip beherrscht wird – weit davon entfernt, eine ‘tiefere’ zugrunde liegende Instanz zu sein, die diese Verschiebung des Zentrums (d. h. des strukturierenden Prinzips der Totalität) ‘an den Fäden zieht’, bezeichnet ‘Subjekt’ das Leere, das als Medium und/oder Operator dieses Verschiebungsprozesses dient.

Wir sind nun in der Lage, den Unterschied zwischen den drei Teilen von Hegels Logik zu bestimmen: ‘Sein’, ‘Wesen’ und ‘Begriff’. In der Sphäre des Seins haben wir es mit unmittelbaren, festen Bestimmungen zu tun, die keinerlei innere Dynamik auszuhalten vermögen – jeder Kontakt mit ihrem Anderen zieht ihre Zersetzung nach sich, das heißt: jede der Bestimmungen des Seins geht einfach in eine andere Bestimmung über. In der Sphäre des Wesens liegt die Dynamik bereits innerhalb jeder Bestimmung: das sich selbst gleiche Wesen drückt sich in der Vielheit seiner Erscheinungen aus-reflektiert sich in ihnen. Jede wesentliche Bestimmung enthält somit bereits ihr Anderes (es gibt kein Wesen, das nicht erscheint, keine Ursache ohne Wirkung usw.); das Problem ist jedoch, dass dieses Andere auf ein ‘unwesentliches’ Attribut eines festen, sich selbst gleichen Wesens reduziert wird, das von Veränderung unberührt bleibt – der Prozess der Veränderung betrifft nur die ‘unwesentlichen’ Erscheinungen. Gerade deshalb schlägt jede wesentliche Bestimmung in ihr Gegenteil um: der Grund erweist sich als etwas, das von dem abhängt, was er begründet; substanzielle Ehrlichkeit erweist sich als niederträchtiger als der oberflächliche prinzipienlose Opportunismus, den sie so sehr verachtet; der gesamte Gehalt des Wesens kommt aus seinem ‘unwesentlichen’ Erscheinen; und so weiter – darin, in diesen plötzlichen Umschlägen, liegt der ‘schwindelerregende’ Charakter der Logik des Wesens.

Mit anderen Worten: Die Dialektik rächt sich für die Behauptung des Wesens als substanziellem Grund, der vom Prozess der Vermittlung ausgenommen ist: das geradejenige Andere, das das Wesen als seine ‘unwesentliche’ Erscheinung zu vermitteln-internalisieren versucht, ‘verdinglicht’ sich zu einer Art Gegenbild der unmittelbaren Selbstidentität des Wesens, wird zu einer undurchdringlichen Substanz, die gegenüber reflektierender Vermittlung unempfindlich ist. (So erscheint beispielsweise in den Augen des ‘totalitären’ Staates, der sich als absolutes Zentrum des gesellschaftlichen Lebens zu etablieren sucht, die Gesellschaft selbst früher oder später als ein undurchdringliches substantielles Anderes, das sich seinem Zugriff entzieht.… ) In die Sphäre des Begriffs treten wir in dem Moment über, in dem wir diesen residualen sich selbst gleichen Grund des Prozesses fallen lassen, so dass der Prozess tatsächlich zu einem ‘Prozess ohne Substanz’ wird, zum Prozess der fortwährenden Verschiebung jedes totalisierenden Prinzips, jedes ‘Schwerpunkts’ – darin liegt die berüchtigte ‘Fluidität’ des Begriffs.

Die Falle, die es hier zu vermeiden gilt, besteht daher darin, den Begriff als eine geglückte Reflexion des Wesens zu denken: als ob die Bewegung der Reflexion, die innerhalb der ‘Logik des Wesens’ daran scheitert, ihr Anderes zu internalisieren, und daher in der äußeren Dualität der Gegensatzpaare (Wesen-Erscheinung usw.) gefangen bleibt, in der ‘Logik des Begriffs’ schließlich darin gelingt, ihr Anderes aufzuheben-zu vermitteln, es in ein transparentes Medium ihrer eigenen Selbstidentität zu verwandeln. Was eine solche Hegel-Lektüre nicht berücksichtigt, ist der Preis, der für diese ‘Transparenz’ zu zahlen ist: der Prozess wird ‘transparent’ um den Preis der ‘Transsubstantiation’ – es gibt kein einzigartiges Zentrum mehr, keinen zentralen Akteur, von dem man sagen könnte, er bleibe im Prozess des Sich-‘Äußerlichmachens’ und der anschließenden Wiederaneignung seines Anderen substantiell ‘derselbe’, da sich in der Bewegung der ‘Rückkehr-zu-sich’ die Identität dieses ‘Selbst’ irreversibel verschiebt.45

Wir sollten daher auf die üblichen Formeln des Hegelschen ‘konkreten Allgemeinen’ als des Allgemeinen verzichten, das die Einheit seiner selbst und seines Anderen (des Besonderen) ist – also nicht abstrakt dem Reichtum des besonderen Inhalts entgegengesetzt, sondern die eigentliche Bewegung der Selbstvermittlung und Selbstaufhebung des Besonderen: Das Problem dieses standardmäßigen ‘organischen’ Bildes des ‘konkreten Allgemeinen’ als einer lebendigen substantiellen Totalität, die sich durch die Bewegung ihres besonderen Inhalts reproduziert, besteht darin, dass in ihm das Allgemeine noch nicht ‘für sich’ ist, das heißt als solches gesetzt ist. In diesem präzisen Sinn ist die Emergenz des Subjekts korrelativ zur Setzung des Allgemeinen ‘als solchem’, in seinem Gegensatz zum besonderen Inhalt.

Kehren wir zu unserem Beispiel der Ökologie zurück: Jeder Versuch, einen substantiellen Kern der Ökologie zu definieren, den minimalen Inhalt, dem jeder Ökologe zustimmen muss, ist notwendig zum Scheitern verurteilt, da sich eben dieser Kern im Kampf um ideologische Hegemonie verschiebt. Für einen Sozialisten ist die letzte Ursache der ökologischen Krise im profitorientierten kapitalistischen Produktionsmodus zu finden, weshalb Anti-Kapitalismus für ihn den eigentlichen Kern einer echten ökologischen Haltung bildet; für einen Konservativen wurzelt die ökologische Krise in der falschen Selbstüberhebung des Menschen und seinem Willen, das Universum zu beherrschen, so dass demütiger Respekt vor der Tradition den eigentlichen Kern einer echten ökologischen Haltung ausmacht; für eine Feministin resultiert die ökologische Krise aus männlicher Dominanz; und so weiter. Was im ideologisch-politischen Kampf auf dem Spiel steht, ist natürlich der positive Inhalt selbst, der den ‘leeren’ Signifikanten ‘Ökologie’ ausfüllen wird: Was wird es bedeuten, ein ‘Ökologe’ zu sein (oder ein ‘Demokrat’, oder zu einer ‘Nation’ zu gehören …)? Und unser Punkt ist, dass die Emergenz des ‘Subjekts’ strikt korrelativ zur Setzung dieses zentralen Signifikanten als ‘leer’ ist: Ich werde zum ‘Subjekt’, wenn der universale Signifikant, auf den ich mich beziehe (‘Ökologie’ in unserem Fall), nicht länger durch eine Nabelschnur mit irgendeinem besonderen Inhalt verbunden ist, sondern als ein leerer Raum erfahren wird, der von dem besonderen (feministischen, konservativen, staatlichen, marktbefürwortenden, sozialistischen …) Inhalt auszufüllen ist. Dieser ‘leere’ Signifikant, dessen positiver Inhalt der ‘Einsatz’ des ideologisch-politischen Kampfes ist, ‘repräsentiert das Subjekt für die anderen Signifikanten’, für die Signifikanten, die für seinen positiven Inhalt stehen.

Derrida lenkt oft die Aufmerksamkeit auf das ‘Ja!’ einer Antwort, die selbst von der am meisten in sich geschlossenen dialektischen Totalität des vollendeten Systems verlangt wird: Selbst eine solche Totalität muss, um sich zu behaupten, sich an ein Anderes wenden mit der Bitte, ‘Ja!’ zu ihr zu sagen, und ist nur dadurch, durch dieses verdoppelte ‘Ja!’, was sie ist, dadurch, dass sie von ihm ‘re-markiert’ wird – nur durch diesen Akt des Re-Markierens wird ein System performativ konstituiert und erhält die Aktualität eines Ereignisses. Was aber, wenn Derrida gerade an diesem Punkt, an dem er scheinbar einen Riss im Gebäude des absoluten Wissens öffnet, Hegel viel näher ist, als es scheint? Das heißt: Was, wenn diese performative Notwendigkeit einer minimalen Anrede an das Andere die eigentlich Hegelsche Antwort auf eine der Standardkritiken an Hegel liefert: Warum ‘geht’ der dialektische Prozess überhaupt ‘vorwärts’? Welche Notwendigkeit drängt eine ‘Gestalt’ dazu, sich aufzulösen und in eine ‘höhere’ überzugehen? Die Antwort liegt darin, dass eine ‘Gestalt’ niemals unmittelbar ‘sie selbst’ ist: Sie wird sie selbst durch eine minimale Verweisung auf ein Anderes, durch ein Re-Mark, das ein Minimum an Inkonsistenz in sie einführt, und es ist diese irreduzible Äußerlichkeit des Re-Marks, die in die Selbstidentität einer Gestalt selbst eingeschrieben ist, welche sie daran hindert, sich in eine selbstzufriedene Paralyse zu fügen.…

Die übereilte Identifizierung

Dieser Schritt von Hegels und Schellings ‘formaler Hülle des Irrtums’ zu ihrer gemeinsamen Grundoperation ermöglicht es uns auch, eine andere Versuchung zu zerstreuen, vielleicht nicht weniger gefährlich als die ‘philosophische’ Lacan-Lektüre, die sich auf die Begriffe der symbolischen Kastration und des Mangels konzentriert: die Kehrseite, fast komplementär, die Versuchung, die reine Positivität des Triebs als das verborgene Gravitationszentrum zu identifizieren, auf das Lacan langsam zugesteuert sei. Wie bei der anderen Versuchung ist die Möglichkeit dieser (Fehl-)Lektüre auch in Lacans eigenen Texten enthalten: Lacans unverkennbare Nostalgie für Spinoza auf den letzten Seiten seines Seminars XI gewinnt eine zentrale Bedeutung, wenn Spinoza – den bahnbrechenden Interpretationen Deleuzes folgend – neben Nietzsche gestellt wird als der Philosoph, der eine reine, positive Differenz behauptete, befreit von den Überresten von Negativität, Mangel und Vermittlung.

In Paraphrase der bekanntesten Sherlock-Holmes-Zeilen sollte man auf den merkwürdigen Unfall mit Nietzsche in Lacans Texten und Seminaren aufmerksam machen: Nietzsche wird, praktisch gesehen, nie erwähnt – und darin liegt der merkwürdige Unfall. Das heißt: Ist nicht der reine Trieb, seine repetitive zirkuläre Bewegung, als das, was vom Begehren nach la traversée du fantasme,46 übrig bleibt, ein anderer Name für die Nietzscheanische ‘ewige Wiederkehr des Gleichen’, für eine bejahende Bewegung, die für immer, immer wieder, geschehen will, was sie einmal will? Es ist daher verführerisch, die tief symptomatische Tatsache, dass Nietzsche der ‘große Abwesende’ bei Lacan ist – abgesehen von ein paar flüchtigen Erwähnungen47 sucht man in Lacans Texten und Seminaren vergeblich nach Nietzsches Namen – als negativen Beweis zu deuten, dass die ‘ewige Wiederkehr des Gleichen’ bereits die definitive philosophische Formulierung der rätselhaften subjektiven Position des Triebs jenseits des Rahmens der Fantasie liefert, der Position, der sich Lacan gegen Ende seiner Lehre zögernd näherte. Auf diese Weise gelangen wir zur unbeschwerten ‘Leichtigkeit des Seins’: Die zirkuläre Bewegung der Wiederholung verliert ihr träges Gewicht; nicht länger an einen traumatischen Kern verankert, den sie zu rekuperieren versucht (und wiederholt scheitert), verwandelt sie sich in einen frei schwebenden Tanz der jouissance, der sich für alle Ewigkeit genießen will.… 48 Unsere Prämisse ist jedoch das genaue Gegenteil dieser ‘Nietzscheanisierung’ Lacans: Was darin verloren geht, ist gerade die Grundoperation des Deutschen Idealismus, die Logik des ‘verschwindenden Vermittlers’, die wir zu artikulieren versucht haben.…

Auf dem Spiel steht hier wahrscheinlich die radikalste aller philosophischen Fragen: Ist die Alternative von Begehren und Trieb, von Mangel und Positivität – die Alternative zwischen einerseits dem Verbleiben innerhalb der Zwänge der negativen Ontologie des Mangels, der konstitutiven ‘Aus-der-Fuge-Sein’ des Menschen und so weiter, und andererseits dem Nachgeben gegenüber der reinen Positivität des Triebs als der ewigen Wiederkehr des Willens, der sein Objekt für immer will – tatsächlich die letzte, unvermeidliche Alternative unseres Lebens?49 Unsere Prämisse ist natürlich, dass die Grundoperation des Deutschen Idealismus auf ein tertium datur hinweist; und darüber hinaus, dass nur diese dritte Position es uns ermöglicht, das Schlüsselproblem des ‘Morgens danach’ zu konfrontieren: Was geschieht – nicht am Ende der psychoanalytischen Kur, sondern danach, wenn die Kur vorbei ist? Das heißt: Es ist leicht, den großen Anderen durch den Akt qua real zu suspendieren, die ‘Nichtexistenz des großen Anderen’ in einem momentanen Aufblitzen zu erfahren – doch was tun wir, nachdem wir die Fantasie durchquert haben? Ist es nicht notwendig, wieder zu irgendeiner Art großen Anderen Zuflucht zu nehmen? Wie vermeiden wir die schmerzhafte Schlussfolgerung, dass die Erfahrung der Nichtexistenz des großen Anderen, des Aktes qua real, lediglich ein flüchtiger ‘verschwindender Vermittler’ zwischen zwei Ordnungen ist, ein enthusiastischer Zwischenmoment, dem notwendig ein ernüchternder Rückfall in die Herrschaft des großen Anderen folgt? Was ihm im Bereich der Politik entspricht, ist die resignierte konservative Vorstellung der Revolution als eines vorübergehenden Moments der Befreiung, der Suspendierung sozialer Autorität, die unvermeidlich den Gegenschlag einer noch repressiveren Macht hervorbringt.

Lohnt es sich also, den Kampf um Freiheit zu führen? Was sind die Modalitäten des großen Anderen, der nach der Erfahrung seiner Nichtexistenz auftaucht? Gibt es genug Unterschied zwischen dem ‘alten’ und dem ‘neuen’ großen Anderen? Die offensichtliche Lösung ist natürlich der Zynismus als die postrevolutionäre Haltung par excellence: Voll bewusst der Nichtigkeit des großen Anderen, heucheln wir ihm gegenüber Loyalität und spielen sein Spiel gleichsam ‘mit gekreuzten Fingern’ – auf diese Weise weicht man jedoch nur aus, da die zynische Distanz per Definition die wahre Dimension unserer tatsächlichen Verstrickung verdeckt.50 Sind wir dann zu der resignierten Schlussfolgerung verurteilt, dass die gründende Geste notwendig von dem Zustand der Dinge verdunkelt wird, dem sie selbst zur Geburt verhilft?

Der Ausweg aus dieser Sackgasse ist dennoch bereits in Lacans frühem Schreiben über die logische Zeit angedeutet;51 hier ist eine etwas vereinfachte und gekürzte Version des logischen Rätsels der drei Gefangenen, anhand dessen Lacan die drei Modalitäten der logischen Zeit entwickelt. Der Gouverneur eines Gefängnisses kann auf der Grundlage einer Amnestie einen von drei Gefangenen freilassen. Um zu entscheiden, welchen, stellt er ihnen eine Logikaufgabe. Die Gefangenen wissen, dass es fünf Hüte gibt, drei weiße und zwei schwarze. Drei dieser Hüte werden an die Gefangenen verteilt, die sich dann in einem Dreieck setzen, so dass jeder von ihnen die Farbe der Hüte der beiden anderen sehen kann, nicht aber die Farbe des Hutes auf dem eigenen Kopf. Der Sieger ist derjenige, der als Erster die Farbe seines eigenen Hutes errät, was er dadurch signalisiert, dass er aufsteht und den Raum verlässt. Wir haben drei mögliche Situationen:

• Wenn ein Gefangener einen weißen Hut hat und die beiden anderen schwarze Hüte, kann derjenige mit dem weißen Hut sofort ‘sehen’, dass seiner weiß ist, durch einen einfachen Deduktionsprozess: ‘Es gibt nur zwei schwarze Hüte; ich sehe sie auf den Köpfen der anderen, also ist meiner weiß.’ Hier ist also keine Zeit im Spiel, nur ein ‘Augenblick des Blicks’.
• Die zweite Möglichkeit ist, dass es zwei weiße Hüte und einen schwarzen Hut gibt. Wenn meiner weiß ist, werde ich so argumentieren: ‘Ich sehe einen schwarzen Hut und einen weißen, also ist meiner entweder weiß oder schwarz. Wenn meiner jedoch schwarz wäre, dann würde der Gefangene mit dem weißen Hut zwei schwarze Hüte sehen und sofort schließen, dass seiner weiß ist – da er das nicht getan hat, ist meiner auch weiß.’ Hier musste einige Zeit vergehen – das heißt, wir benötigen bereits eine gewisse ‘Zeit zum Verstehen’: Ich ‘versetze’ mich gleichsam in das Denken des anderen; ich gelange zu meiner Schlussfolgerung auf der Grundlage der Tatsache, dass der andere nicht handelt.
• Die dritte Möglichkeit – drei weiße Hüte – ist die komplexeste. Hier läuft das Denken so: ‘Ich sehe zwei weiße Hüte, also ist meiner entweder weiß oder schwarz. Wenn meiner schwarz wäre, dann würde jeder der beiden verbleibenden Gefangenen folgendermaßen argumentieren: “Ich sehe einen schwarzen Hut und einen weißen Hut. Wenn meiner also schwarz wäre, würde der Gefangene mit dem weißen Hut zwei schwarze Hüte sehen und sofort aufstehen und hinausgehen. Er hat das aber nicht getan. Also ist meiner weiß – ich werde aufstehen und hinausgehen.” Da aber keiner der beiden anderen Gefangenen aufsteht, ist meiner auch weiß.’

Hier weist Lacan jedoch darauf hin, dass diese Lösung eine doppelte Verzögerung und eine gehemmte, unterbrochene Geste erfordert. Das heißt: Wenn alle drei Gefangenen gleich intelligent sind, werden sie nach der ersten Verzögerung, also nachdem sie bemerkt haben, dass keiner der anderen irgendeine Bewegung macht, im selben Moment aufstehen – dann erstarren, verwirrte Blicke austauschend: Das Problem ist, dass sie die Bedeutung der Geste des anderen nicht kennen werden (jeder wird sich fragen: ‘Sind die anderen aus demselben Grund wie ich aufgestanden, oder haben sie es getan, weil sie auf meinem Kopf einen schwarzen Hut gesehen haben?’). Erst jetzt, nachdem sie bemerkt haben, dass sie alle dasselbe Zögern teilen, werden sie zum endgültigen Schluss springen können: Die Tatsache des geteilten Zögerns ist der Beweis, dass sie alle im selben Boot sitzen – sie alle haben weiße Hüte auf dem Kopf. In genau diesem Moment schlägt die Verzögerung in Hast um, wobei jeder der Gefangenen sich sagt: ‘Ich muss zur Tür eilen, bevor die anderen mich überholen!’

Es ist leicht zu erkennen, wie jeder der drei Momente der logischen Zeit einem spezifischen Modus der Subjektivität entspricht: Der ‘Augenblick des Blicks’ impliziert das unpersönliche ‘man’ (‘man sieht’), das neutrale Subjekt des logischen Schließens ohne irgendeine intersubjektive Dialektik; die ‘Zeit zum Verstehen’ umfasst bereits Intersubjektivität – das heißt: Um zu dem Schluss zu gelangen, dass mein Hut weiß ist, muss ich mich in das Denken des anderen ‘versetzen’ (wenn der andere Gefangene mit dem weißen Hut auf meinem Kopf einen schwarzen Hut sähe, wüsste er sofort, dass seiner schwarz sein muss, und würde aufstehen – da er das nicht getan hat, ist meiner auch weiß). Diese Intersubjektivität bleibt jedoch, wie Lacan sagt, die des ‘unbestimmten reziproken Subjekts’: eine bloß wechselseitige Fähigkeit, das Denken des anderen zu berücksichtigen. Erst der dritte Moment, der ‘Moment des Schlusses’, liefert die wahre ‘Genesis des Ich’: Was in ihm stattfindet, ist die Verschiebung von $ zu S1, von der Leere des Subjekts, die durch die radikale Unsicherheit darüber, was ich bin, verkörpert ist – das heißt durch die völlige Unentscheidbarkeit meines Status – zu dem Schluss, dass ich weiß bin, zur Übernahme symbolischer Identität – ‘Das bin ich!’.

Wir müssen hier den anti-lévi-straussianischen Impuls dieser Lacanschen Überlegungen im Auge behalten. Claude Lévi-Strauss begriff die symbolische Ordnung als eine asubjektive Struktur, ein objektives Feld, in dem jedes Individuum seinen oder ihren vorbestimmten Platz einnimmt, ausfüllt; worauf Lacan verweist, ist die ‘Genesis’ dieser objektiven sozio-symbolischen Identität: Wenn wir einfach warten, bis uns ein symbolischer Platz zugeteilt wird, werden wir ihn nie erleben – das heißt: Im Fall eines symbolischen Mandats stellen wir niemals einfach fest, was wir sind, wir ‘werden, was wir sind’, durch eine übereilte subjektive Geste. Diese übereilte Identifizierung beinhaltet die Verschiebung vom Objekt zum Signifikanten: Der (weiße oder schwarze) Hut ist das Objekt, das ich bin, und seine Unsichtbarkeit für mich drückt die Tatsache aus, dass ich niemals einen Einblick in ‘was ich als Objekt bin’ gewinnen kann (d. h. $ und a sind topologisch inkompatibel) – wenn ich sage ‘Ich bin weiß’, nehme ich eine symbolische Identität an, die die Leere der Unsicherheit über mein Sein ausfüllt. Was dieses antizipierende Überholen erklärt, ist der nicht-abgeschlossene Charakter der Kausalkette: Die symbolische Ordnung wird vom ‘Prinzip des unzureichenden Grundes’ beherrscht: Im Raum symbolischer Intersubjektivität kann ich niemals einfach feststellen, was ich bin; deshalb wird meine ‘objektive’ soziale Identität durch ‘subjektive’ Antizipation etabliert. Das bedeutsame Detail, das gewöhnlich stillschweigend übergangen wird, ist, dass Lacan als exemplarischen politischen Fall einer solchen kollektiven Identifizierung die Affirmation der Orthodoxie durch den stalinistischen Kommunisten anführt: Aus Angst, andere könnten mich als revisionistischen Verräter ausstoßen, eile ich, meine wahren kommunistischen Credentials zu verkünden.…

Also – zurück zu unserem Problem der Emergenz des großen Anderen –: Was ins Auge springt, wenn man Lacans Text über die logische Zeit ‘rückwärts’ liest und auf ihn Begriffe anwendet, die später ausgearbeitet wurden, ist, wie der große Andere (Intersubjektivität in ihrer eigentlichen Dimension) erst in der dritten Zeit (dem ‘Moment des Schlusses’) entsteht. Die erste Zeit (der ‘Augenblick des Blickens’) betrifft ein isoliertes Subjekt, das den Zustand der Dinge sofort ‘sieht’; in der zweiten Zeit (der ‘Zeit zum Verstehen’) versetzt das Subjekt sich in das Denken des anderen – wir haben es hier mit der Spiegelbeziehung zum anderen zu tun, noch nicht mit dem großen Anderen. Erst mit der dritten Zeit – wenn ich mich durch die Geste der übereilten Identifizierung, durch einen Akt ohne Deckung durch die Garantie des großen Anderen, in meiner symbolischen Identität-Mandat (als Kommunist, als Amerikaner, als Demokrat …) erkenne – wird die Dimension des großen Anderen wirksam. Der große Andere ist nicht ‘immer-schon da’, bereit, für meine Entscheidung Deckung zu geben: Ich fülle nicht bloß einen vorbestimmten Platz aus, nehme ihn ein, der in der symbolischen Struktur auf mich wartet – im Gegenteil: Es ist der subjektive Akt der Anerkennung, der durch seinen übereilten Charakter den großen Anderen qua atemporale–synchrone Strukturordnung etabliert.

Der Schein des ‘objektiven Geistes’

Vor diesem Hintergrund sollte man die Verschiebung in Lacans Lehre von seinem radikalen Anti-Nominalismus – von seinem ‘Realismus’ der symbolischen Struktur (dem großen Anderen, der die Akte des Subjekts vorbestimmt) – der 1950er Jahre zu seinem ‘Fiktionalismus’ (eher als Nominalismus) der 1970er Jahre (‘der große Andere existiert nicht’, die symbolische Ordnung ist eine Ordnung von Fiktionen) betrachten: In den letzten Jahren seiner Lehre betont Lacan zunehmend, dass die symbolische Ordnung ein semblant, eine Fiktion ohne Gültigkeitsgarantie ist. Die Identität von A und a, von dem großen Anderen und dem Akt qua objet petit a, ist nur verständlich, wenn man den großen Anderen als die ‘virtuelle’ Ordnung symbolischer Fiktionen begreift. Wenn Lacan vom ‘Realismus’ des großen Anderen zur Vorstellung seiner fiktionalen Natur übergeht, ist diese Verschiebung somit strikt korrelativ zur Behauptung, dass es keinen Anderen des Anderen gibt, keine Meta-Garantie der Gültigkeit der symbolischen Ordnung, innerhalb derer das Subjekt wohnt; die knappste Formulierung dieses Mangels an letzter Garantie lieferte Wittgensteins skeptisches Paradox, das die unheimliche Tatsache sichtbar macht, dass ich niemals absolut sicher sein kann – nicht nur über die Regel, der mein Kommunikationspartner folgt, sondern sogar über die Regel, der ich selbst gehorche in dem, was ich tue.

Der entscheidende Punkt, den man hier nicht verfehlen darf, ist, dass diese Unentscheidbarkeit, diese radikale Unsicherheit, dieser Mangel an Garantie hinsichtlich der Bedeutung der Worte meines Partners oder der Regeln, die seinen/ihren Gebrauch wohlbekannter Wörter regeln (‘Wie kann ich jemals sicher sein, dass er mit seinem Wort dasselbe meint wie ich?’), kein Defizit ist, sondern ein positives Merkmal, der letzte Beweis meiner Einbeziehung in den großen Anderen: Der große Andere ‘funktioniert’ als die Substanz unseres Seins, wir sind ‘innen’, faktisch in ihn eingebettet, genau und nur insofern sein Status irreduzibel unentscheidbar ist und jede Garantie fehlt – jeder Beweis seiner Gültigkeit würde eine Art äußerer Distanz des Subjekts zur symbolischen Ordnung voraussetzen. Hegel war es, der darauf hinwies, dass die geistige Substanz immer durch einen solchen tautologischen Abgrund markiert ist – ‘sie ist, weil sie ist’.

Dieser Begriff des ‘virtuellen’ großen Anderen erlaubt es uns auch, die traditionelle soziologische Alternative von methodologischem Individualismus, dessen Grundprämisse die Primatstellung der Individuen ist und der folglich auf der Notwendigkeit besteht, transindividuelle kollektive Entitäten aus der Interaktion von Individuen abzuleiten, aus der wechselseitigen Anerkennung ihrer Intentionen (‘common knowledge’) und so weiter; und andererseits der durkheimianischen Voraussetzung der Gesellschaft als substanziellem Ordnungssystem, das ‘immer-schon da’ ist, also den Individuen vorausgeht und als geistiges Fundament ihres Seins dient, ähnlich dem Hegelschen ‘objektiven Geist’. Der ‘realistische’ Lacan der 1950er Jahre denkt, in durkheimianischer Weise, den großen Anderen weiterhin als substanzielle Ordnung, die ‘immer-schon da’ ist und den unübersteigbaren Horizont der subjektiven Erfahrung liefert; während der späte ‘fiktionalistische’ Lacan die soziale Substanz (den ‘großen Anderen’) aus der Interaktion der Individuen ableitet, jedoch mit einer paradoxen Wendung, die die individualistisch-nominalistische Reduktion der sozialen Substanz auf ‘common knowledge’, auf den Raum gegenseitig anerkannter subjektiver Intentionen, auf den Kopf stellt. Auf dem Spiel steht hier nichts Geringeres als das Rätsel der Emergenz des großen Anderen: Wie ist es möglich, dass ein Individuum seine intersubjektive Umgebung nicht als die Vielzahl anderer, ihm gleichartiger Mitgeschöpfe wahrnimmt, sondern als ein radikal asymmetrisches Feld des ‘großen Anderen’? Wie geht es von der spiegelhaften wechselseitigen Reflexion anderer Individuen (‘Ich denke darüber nach, was er denkt, dass ich denke, dass er denkt’ usw.) zum ‘objektiven Geist’ über, zur Ordnung der Sitten als unpersönlicher ‘verdinglichter’ Ordnung, die nicht auf die bloße Sammlung ‘aller anderen’ reduziert werden kann? Wann etwa verwandelt sich die soziale Aufforderung von ‘(Ich sage,) du solltest das tun!’ in das unpersönliche ‘So macht man das!’?

Was wir hier antreffen, ist das zentrale Hegelsche Problem, wie wir Substanz zugleich als von Subjekten gesetzt und als ein An-sich zu denken haben: Wie ist es möglich, dass Individuen ihre soziale Substanz durch ihre soziale Tätigkeit setzen, sie aber gerade als ein An-sich setzen, als ein unabhängiges, vorausgesetztes Fundament ihrer Tätigkeit? Vom individualistisch-nominalistischen Standpunkt aus entsteht der große Andere als Ergebnis des Prozesses, in dessen Verlauf Individuen allmählich einen gemeinsamen Gehalt anerkennen: Wenn ich immer wieder die Tatsache erfahre, dass die meisten Menschen um mich herum auf dasselbe Signal oder dieselbe Situation in ähnlicher Weise reagieren, ‘verdinglicht’ sich diese Reaktionsweise zu einer unpersönlichen ‘Regel’. Der individualistische Nominalist fügt natürlich schnell hinzu, dass stets ein Spielraum der Ungewissheit bleibt: Dieser gemeinsame Gehalt ist niemals vollständig garantiert, es ist immer möglich, dass eine neue Erfahrung ihn widerlegt – jedoch sind wir ungeachtet solcher Extremfälle alle an der allmählichen Bildung des Universums gemeinsamer Werte und Regeln beteiligt.…

Lacans Hegelsche Lösung dieses Dilemmas ist paradox und sehr subtil. Er akzeptiert die kommunitaristische Kritik am nominalistischen Individualismus, der zufolge es illegitim ist, die soziale Substanz auf die Interaktion von Individuen zu reduzieren: Die geistige Substanz einer Gemeinschaft ist immer-schon da als Fundament der Interaktion der Individuen, als deren letzter Bezugsrahmen; sie kann daher niemals aus dieser Interaktion erzeugt werden. Der Übergang von der Interaktion der Individuen zur sozialen Substanz beinhaltet einen Sprung, eine Art Glaubenssprung, der niemals durch das strategische Räsonnement des Individuums über die Intentionen anderer Individuen erklärt werden kann: So kunstvoll und reflektiert dieses Räsonnement auch sein mag, die Kluft einer grundlegenden Unmöglichkeit trennt für immer die Interaktion der Individuen vom An-sich der geistigen Substanz. Die Schlussfolgerung, die Lacan aus dieser Unmöglichkeit zieht, ist jedoch nicht die naheliegende: Sein Punkt ist nicht, dass man, da man die geistige Substanz nicht aus der Interaktion der Individuen ableiten kann, sie als ein An-sich voraussetzen müsse, das dieser Interaktion vorausgeht. In einer (nicht eingestandenen) Hegelschen Weise behauptet Lacan, dass es eben diese Unmöglichkeit ist, die ein Individuum an seine geistige Substanz bindet: Die kollektive Substanz entsteht, weil Individuen ihre Intentionen niemals vollständig koordinieren können, einander nicht transparent werden können.

Diese Unmöglichkeit, Intentionen zu koordinieren, verweist natürlich auf den ‘materialistischen Begriff des Subjekts’: die ursprüngliche Erfahrung des anderen Subjekts als eines opaken Dings. Der Überschuss des ‘objektiven Geistes’ über (andere) Individuen, des Kollektiven über die bloße Sammlung anderer, zeugt somit davon, dass die anderen für immer ein undurchdringliches Rätsel bleiben. Kurz: Die Unmöglichkeit ist ursprünglich, und die geistige Substanz ist das virtuelle Supplement zu dieser Unmöglichkeit: Wenn Individuen ihre Intentionen durch geteiltes Wissen koordinieren könnten, gäbe es keinen Bedarf an dem großen Anderen, an der geistigen Substanz als einer gespenstischen Entität, die von jedem Individuum als ein äußeres An-sich erfahren wird – die habermasianische Intersubjektivität, die Interaktion von Subjekten, gegründet in den Regeln rationaler Argumentation, würde genügen. Das Problem ist, dass unsere alltägliche intersubjektive Erfahrung, zu einer geistigen Substanz zu gehören, immer auf ein An-sich jenseits direkter intersubjektiver Interaktion angewiesen ist – eine ‘Nation’ etwa ist ‘faktisch’ nichts anderes als die Sammlung der Individuen, die sie bilden; sie erlangt wirksame Existenz nur in den Handlungen dieser Individuen; dennoch gehört es zur Struktur einer Nation, der nationalen Identifizierung, dass jedes dieser Individuen sie als seine geistig-soziale Substanz erfährt, die unabhängig von ihm existiert und das Fundament seines Seins bereitstellt.

Man sollte sich die Hegelsche Natur dieser Umkehrung vor Augen halten – ihre strikte Analogie zu Hegels Kritik am Kantischen Ding an sich (die Schranke der Unmöglichkeit kommt zuerst; das Ding ist letztlich nichts als das Gespenst, das die Leere dieser Unmöglichkeit ausfüllt): Der große Andere ist eine Fiktion, eine reine Voraussetzung, eine unbegründete (in allen Konnotationen des Begriffs) Hypothese, die die Leere der radikalen Ungewissheit über die Intentionen des anderen ausfüllt (‘Che vuoi?’). Derrida scheint derselben Logik zu folgen, wenn er in The Gift of Death die Beziehung zwischen dem Begriff eines innersten Geheimnisses im Herzen des Subjekts, verborgen sogar vor ihm selbst (dem Geheimnis des nicht-rechenschaftsfähigen Entscheidungsakts etwa), und Gott (dem Blick des Anderen, der dieses innerste Geheimnis sieht, das sogar vor uns selbst verborgen ist) umkehrt: ‘Gott ist der Name der Möglichkeit, die ich habe, ein Geheimnis zu bewahren, das von innen her sichtbar ist, aber nicht von außen.’52 Darin besteht, was man versucht ist, ohne auch nur ein Minimum an Ironie so zu nennen, der materialistische Begriff Gottes: ‘Gott’ ist nichts als ein Name für die Möglichkeit dieses nicht-rechenschaftsfähigen Geheimnisses der ‘reinen Gabe’ jenseits aller Abrechnung, jenseits jeder Ökonomie des Austauschs. Aus diesem Grund verfehlt die Kritik, dass der Begriff Gottes (der Blick, der alles sieht) das reine Geheimnis in die Ökonomie der Präsenz ‘wiedereinschreibt’ (da ist der Eine-Gott, der alles sieht, der das Nicht-Rechenschaftsfähige zur Rechenschaft zieht, der die reine Verausgabung ökonomisiert …), irgendwie den Punkt: ‘Gott’ hält gewissermaßen nur die Möglichkeit der reinen Verausgabung jenseits der ‘eingeschränkten Ökonomie’ des Austauschs offen. In unserer Alltagssprache bedeutet ‘Gott allein weiß’ dass niemand (kein tatsächliches Subjekt) es weiß; in derselben Linie bedeutet ‘Gott allein sieht das Geheimnis unserer Entscheidung’, dass das Geheimnis undurchdringlich ist.

Die Transzendenz des großen Anderen qua substanziellem An-sich – das heißt die Ordnung des ‘objektiven Geistes’, die unabhängig von der Tätigkeit des Subjekts existiert – ist daher eine Art notwendiger Perspektivillusion; sie ist die Form, in der das Subjekt seine eigene Unfähigkeit (fehl)wahrnimmt, das An-sich des realen anderen zu erreichen, dessen wahre Intentionen undurchdringlich bleiben. In diesem präzisen Sinn ist der Status der geistigen Substanz virtuell: Das Virtuelle am großen Anderen ist sein An-sich selbst, dasjenige, aufgrund dessen der große Andere nicht auf die Intentionen, Bedeutungen, psychischen Zustände usw. effektiv existierender Individuen reduziert werden kann.

Ein Individuum erlebt seine Gesellschaft nicht als bloße Sammlung von Individuen, sondern als eine Ordnung, die diese Individuen transzendiert und die Substanz ihres Lebens bildet – und es ist eben dieses substanzielle An-sich, das rein virtuell ist, eine symbolische Fiktion, da es lediglich als Voraussetzung, durch jedes der Individuen, der bereits existierenden Koordination aller anderen Individuen existiert. Mit anderen Worten: Weit davon entfernt, von einer Art minimaler Koordination abzuhängen, die Individuen trotz der Opazität ihrer wahren Intentionen erreichen konnten, entsteht die geistige Substanz als die Weise, die Sackgasse dieser Opazität zu vermeiden, indem die Koordination-der-Intentionen als bereits gegeben in der rein virtuellen dritten Ordnung unpersönlicher Regeln vorausgesetzt wird, so dass das Problem nun nicht mehr lautet ‘Verstehen Individuen einander wirklich)’, sondern ‘Folgt jedes Individuum den gemeinsamen Regeln?’. In diesem präzisen Sinn ist jede menschliche Gemeinschaft ‘virtuell’: gegründet auf Regeln, Werten usw., deren Gültigkeit per Definition vorausgesetzt, niemals abschließend bewiesen wird – der Status des großen Anderen bleibt für immer der eines semblant.

Das symbolische Taschenspielerstück

Hegels Antwort auf die immerwährende Frage der Aufklärung – ‘Ist es möglich, die Mehrheit der Menschen zu täuschen?’ – ist ein entschiedenes ‘Nein!’. Das Räsonnement dahinter hat jedoch überhaupt nichts mit Vertrauen in den substantiellen gesunden Menschenverstand und die Klugheit der Mehrheit zu tun; vielmehr stützt es sich auf eine zirkulär-performative Definition dessen, was im sozialen Bereich ‘wahr’ ist: Selbst wenn eine Vorstellung zunächst als rein instrumentelles Mittel ideologischer Täuschung aufgezwungen wurde, haben wir in dem Moment, in dem die Mehrheit der Menschen diese Vorstellung vollständig als Fundament ihrer sozialen Existenz akzeptiert, nicht länger mit einer Lüge zu tun, sondern mit der substantiellen Wahrheit einer Gemeinschaft.

Im Bereich der zeitgenössischen Pragmatik und Handlungstheorie gelangte Pierre Livet zu derselben Schlussfolgerung: Entscheidend für das Funktionieren einer symbolischen Gemeinschaft ist der unentscheidbare Status des Irrtums.53 Livets Ausgangspunkt ist das strategische Räsonnement eines Individuums in einer Situation, die durch das bekannte Gefangenendilemma verkörpert wird: Solange das Individuum innerhalb der ‘rationalen’ Verfolgung seines egoistischen Interesses verbleibt, gefangen im Spiegelspiel dessen, was es weiß, dass andere wissen, dass es weiß, und so weiter, kann echte Kooperation niemals stattfinden; die einzige Lösung, der einzige Ausweg aus der Sackgasse, ist, dass es einen Schritt macht, der vom Standpunkt rein rationalen strategischen Räsonnements ein ‘Irrtum’, ein ‘irrationaler’ Schritt ist – alles hängt dann davon ab, wie seine Partner auf diesen ‘Irrtum’ reagieren. Wenn sie ihn gleichsam aufgreifen und mit einem entsprechenden ‘Irrtum’ ihrerseits beantworten, verschieben wir uns von strategischem Zusammenspiel zu echter Kooperation. Wir können jedoch niemals sicher sein, wie unser ‘irrationaler’ erster Schritt funktionieren wird: Wird er als bloßer Irrtum aufgenommen werden, oder wird er echte Kooperation in Gang setzen, das heißt, wird er als das funktionieren, was Derrida in seiner Hegel-Lektüre in Glas das ursprüngliche Ja! nannte, die Geste der ‘irrationalen’ Gabe, die den Austauschprozess in Bewegung setzt. Diese ‘magische’ Umkehrung eines ‘Irrtums’ in die gründende Geste der Kooperation kann auch in die entgegengesetzte Richtung, ‘rückwärts’, geschehen: Im Verlauf des Zerfalls einer ‘organischen’ Gemeinschaft in egoistischen Individualismus kann es sehr wohl geschehen, dass eine Geste, die bislang Teil der Standardverfahren der Kooperation war (Ehrenkodex, Solidarität mit den Bedrängten usw.), plötzlich als dummer Irrtum wahrgenommen wird, den man ausnutzen kann.…

Und erneut ist der entscheidende Punkt, dass diese strukturelle Unmöglichkeit, die Regeln oder Intentionen zu verifizieren, die unserer sozio-symbolischen Tätigkeit zugrunde liegen, diese Unentscheidbarkeit zwischen Irrtum und Kooperation, die positive Bedingung echter Kooperation ist: In dem Moment, in dem wir ein anderes Subjekt mit der Fähigkeit ausstatten, die Regeln zu besitzen und zu bestimmen, die die wahre Bedeutung unserer Rede kontrollieren, nehmen wir nicht länger an echter symbolischer Kooperation teil, da wir uns als reines Instrument begreifen, manipuliert von denen, die die Regeln des Spiels kontrollieren. In diesem Fall verliert die symbolische Ordnung ihren virtuellen Status – das ist die knappste Definition von Paranoia. Erinnern wir uns an den Verweis auf die Nation: Nation ist ein ‘offener’ Begriff; kein Subjekt kontrolliert seine ‘wahre Bedeutung’; und gerade deshalb kann er als Rahmen echter Kooperation dienen, das heißt als die Substanz unseres sozialen Seins, nicht als bloßer täuschender Kniff, der von den Herrschenden manipuliert wird, um ihre Untergeordneten zu kontrollieren und auszubeuten.

Wir haben es faktisch mit ‘geistiger Substanz’ zu tun, wenn ein Begriff, der ursprünglich als Mittel ideologischer Täuschung und Manipulation aufgezwungen wurde, unerwartet der Kontrolle seines Urhebers entgleitet und ein Eigenleben zu führen beginnt. Die christliche Religion, von der kolonialen Macht gewaltsam einer kolonisierten Bevölkerung aufgezwungen, wurde oft von den Kolonisierten angeeignet und als Mittel benutzt, ihre echten Aspirationen zu artikulieren. Der exemplarische Fall einer solchen ‘Wiedereinschreibung’ ist die ‘Jungfrau von Guadeloupe’, die dunkelhäutige Jungfrau Maria, die 1531 in einer Vision einem Indianer namens Juan Diego auf einem Hügel nahe Mexiko-Stadt erschien, wo Tonatzin, die Mutter der aztekischen Götter, lange verehrt worden war – diese Erscheinung markiert den Moment der Wiederaneignung des Christentums durch die indigene indianische Bevölkerung.

Eine echte Gemeinschaft entsteht somit durch eine solche paradoxe Umkehrung: Statt endlos die hoffnungslose Suche nach einem positiven gemeinsamen Nenner zu verfolgen, setze ich diesen Nenner als bereits präsent voraus – und der Preis, der zu zahlen ist, ist die Virtualisierung dieses Nenners. Womit wir es hier zu tun haben, ist eine Art Kurzschluss, eine täuschende Substitution: Zukunft wird mit Vergangenheit verwechselt, das Kommende wird verwechselt mit – darauf bezogen, dargestellt als – dem, was bereits hier ist. Die Geste der ‘Deklaration’ – sich etwa als freies Subjekt zu deklarieren – wird immer ‘auf Treu und Glauben’ vollzogen: Sie verweist auf, stützt sich auf etwas, das vielleicht als Ergebnis genau dieses Deklarationsakts hervorgehen wird. Mit anderen Worten: Eine solche Geste setzt einen Prozess in Gang, der sie nachträglich begründen wird – und wenn dieser Prozess in Gang kommen soll, ist die Täuschung notwendig: Das heißt, seine (mögliche) Konsequenz muss als bereits präsent vorausgesetzt werden. Man sieht, wie die Grundstruktur der symbolischen Ordnung die Illusion der Prädestination umfasst – oder, um den psychoanalytischen Begriff zu verwenden, die Schleife der ‘Übertragung’: Damit Bedeutung entstehen kann, muss sie als bereits gegeben vorausgesetzt werden. Dieses futur antérieur der Bedeutung zeugt vom virtuellen Charakter des großen Anderen: Der große Andere ist eine Hypothese, die niemals unmittelbar ‘ist’, sie ‘wird gewesen sein’.

Darin liegt das grundlegende Rätsel der symbolischen Gemeinschaft: Wie ist es möglich, dieses Taschenspielerstück zu vollführen, das für die symbolische Ordnung konstitutiv ist, diese trügerische Präsentation dessen, was erst kommen wird, als bereits gegeben? Lacan gibt eine präzise Antwort: Die vorausgesetzte Koordination betrifft nicht die Ebene des Signifikats (eines geteilten positiven Inhalts), sondern die Ebene des Signifikanten. Die Unentscheidbarkeit hinsichtlich des Signifikats (beabsichtigen die anderen wirklich dasselbe wie ich?) konvertiert in einen Ausnahme-Signifikanten, den leeren Meister-Signifikanten, den Signifikanten-ohne-Signifikat. ‘Nation’, ‘Demokratie’, ‘Sozialismus’ und andere Anliegen stehen für jenes ‘Etwas’, bei dem wir niemals sicher sind, was es genau ist – der Punkt ist vielmehr, dass wir, indem wir uns mit der Nation identifizieren, unsere Zustimmung zu dem signalisieren, was andere akzeptieren, zu einem Meister-Signifikanten, der als Sammelpunkt für alle anderen dient. Mit anderen Worten: Identifizierung mit einem solchen leeren Meister-Signifikanten ist in ihrer grundlegendsten Dimension Identifizierung mit der Geste der Identifizierung selbst. Wir können nun sehen, in welchem präzisen Sinn der Status des Signifikanten als solcher virtuell ist: Virtualität ist die Virtualität des Signifikats, das heißt, der Signifikant stützt sich auf eine ‘Bedeutung-noch-zu-kommen’, die, obwohl sie niemals vollständig aktualisiert wird, so funktioniert, als ob sie bereits wirksam wäre. Wenn der Signifikant ‘unsere Nation’ beginnt, als Sammelpunkt für eine Gruppe von Menschen zu fungieren, koordiniert er faktisch ihre Tätigkeit, obwohl jeder von ihnen eine andere Vorstellung davon haben mag, was ‘unsere Nation’ bedeutet.54

Das Ende von Michael Curtiz’ Casablanca (Humphrey Bogart bleibt in Casablanca und lässt Ingrid Bergman mit ihrem heroischen Ehemann gehen) ist so tief befriedigend, weil es in ein und derselben Geste drei Haltungen verdichtet, die der Triade von Ästhetisch-Imaginär, Ethisch-Symbolisch und Religiös-Real entsprechen. Die erste, ‘ästhetische’, Weise, Bogarts Geste zu lesen, besteht darin, in ihr ein Bewusstsein zu erkennen, dass, obwohl sie leidenschaftlich verliebt sind, die Erfüllung ihrer Beziehung (dass die beiden zusammenbleiben) notwendig bitter werden würde – also ist es besser, den Traum möglichen Glücks zu bewahren.… Die zweite Lesart ist ethisch: Bogart gibt der universalen politischen Sache den Vorzug vor der Idiosynkrasie privaten Vergnügens (und erweist sich damit als Bergmans Liebe würdig). Es gibt jedoch eine dritte mögliche Lesart, die Bogarts endgültigen Verzicht als einen grausamen narzisstischen Racheakt an Bergman zeichnet – als Strafe dafür, dass sie ihn in Paris enttäuscht hat: Jetzt, da er sie dazu gebracht hat zu gestehen, dass sie ihn wirklich liebt, ist nun er an der Reihe, sie zurückzuweisen, in einer Geste, deren zynische Botschaft lautet: Du wolltest deinen Mann – jetzt steckst du bei ihm fest, selbst wenn du mich vorziehst!’. Gerade diese Logik rachsüchtiger, demütigender und grausamer ‘Abrechnung’ macht Bogarts letzte Geste ‘religiös’, nicht bloß ‘ästhetisch’.

Natürlich ist unser Punkt, dass Bogarts Verzichtsgeste die symbolische Geste in ihrer reinsten Form ist; deshalb ist es falsch zu fragen ‘Welche dieser drei Lesarten ist wahr?’ – die Wirkung von Bogarts letzter Geste beruht gerade darauf, dass sie als eine Art neutraler ‘Container’ für alle drei libidinösen Haltungen dient, so dass ein und dieselbe Geste eine Vielzahl inkonsistenter, ja widersprüchlicher Wünsche befriedigt (die Enttäuschung zu vermeiden, die aus der Realisierung des eigenen Begehrens resultiert; die Frau zu faszinieren, indem man eine moralische Haltung der Selbstaufopferung einnimmt; Rache für eine narzisstische Kränkung zu nehmen). Darin liegt die paradoxe Leistung der Symbolisierung: Die vergebliche Suche nach der ‘wahren Bedeutung’ (dem letzten Signifikat) wird durch eine einzigartige signifikante Geste ersetzt.

‘A ist a’

Unser erstes Ergebnis ist daher, dass der Akt und der große Andere, weit davon entfernt, einfach einander entgegengesetzt zu sein, in konstitutiver Weise miteinander verflochten sind: Die symbolische Ordnung qua ‘atemporale’ transsubjektive Struktur, die den Platz des Subjekts vorbestimmt, hängt an einem zeitlichen Akt (der übereilten Anerkennung), der nicht vom großen Anderen ‘gedeckt’ ist (im bank- und finanztechnischen Sinn des Begriffs). Wenn ich mich als ‘Sozialist’ anerkenne, setze ich damit den ‘objektiven’ Bezugsrahmen selbst, der meine ‘subjektive’ Identifizierung ermöglicht. Oder – etwas anders formuliert – die ‘Objektivität’ des großen Anderen impliziert eine verdoppelte ‘subjektive’ Reflexion: Ich bin, was (ich denke, dass andere denken, dass ich denke, dass) ich bin.… Diese präzise Formulierung stellt zugleich ein Hindernis für die ‘humanistische’ Fehllektüre der Interdependenz von Subjekt und großem Anderen in den Weg: Der Punkt ist nicht, dass der große Andere (die symbolische Struktur) ‘immer-schon da’ sei, aber unvollständig, ‘nicht-alles’, und dass das Subjekt irgendwie eine Nische für sich, einen Spielraum der Freiheit, in den Inkonsistenzen und Mängeln des großen Anderen finde. Wenn Lacan behauptet, dass es ein Subjekt nur insofern gibt, als es einen Mangel im Anderen gibt, nur insofern die Struktur ‘nicht-alles’, inkonsistent ist, meint er etwas ganz anderes: Es ist gerade das Supplement meines ‘subjektiven’ Entscheidungsakts (der übereilten Identifizierung), das die zerstreute, ‘nicht-alles’ Sammlung von Signifikanten in die ‘objektive’ Ordnung des großen Anderen verwandelt.55

Vom strikt Hegelschen Standpunkt aus ist die Alternative zwischen dem Verharren in der Einsamkeit des Aktes, der den großen Anderen suspendiert, und dem ‘Kompromittieren seines Begehrens’ durch die Annahme seines Platzes im großen Anderen (der sozio-symbolischen Ordnung) eine falsche, die letzte Falle, die der abstrakte Verstand auslegt, um uns daran zu hindern, zur wahren philosophischen Spekulation zu gelangen. Die ultimative spekulative Identität ist die Identität von Akt und Anderem: Ein authentischer Akt suspendiert momenthaft den großen Anderen, aber er ist zugleich der ‘verschwindende Vermittler’, der den großen Anderen begründet, ihn ins Dasein setzt. Mit anderen Worten: Der Satz ‘A ist a’ zeigt die genaue Struktur des spekulativen Urteils, in dem die Identität der beiden Elemente durch eine zentrale Unmöglichkeit vermittelt ist: A, der große Andere, die symbolische Ordnung, ist inhärent ‘barré’, gehemmt, um die Leere einer zentralen Unmöglichkeit strukturiert; er bleibt seinem Begriff stets hinterher; diese zentrale Unmöglichkeit ist seine Möglichkeitsbedingung, und das objet a ist genau das paradoxe Objekt, das dieser Unmöglichkeit Körper gibt, das nichts anderes ist als die Materialisierung dieser Unmöglichkeit.56 In diesem präzisen Sinn ist a das Objekt-Ursache des Begehrens: Es präexistiert dem Begehren nicht effektiv als das, was es erregt, es gibt vielmehr seinem inhärenten Deadlock, der Tatsache, dass Begehren niemals durch irgendein positives Objekt befriedigt wird, Körper; das heißt, in Bezug auf jedes positive Objekt wird die Erfahrung des Subjekts immer ein ‘das ist nicht das’ sein.57

Oder – etwas anders formuliert – man sollte alle Konsequenzen daraus ziehen, dass der große Andere das Feld des unterstellten Wissens ist, das heißt, dass er strikt korrelativ zum Effekt der Übertragung ist (genau in dem Sinn, in dem Kant behauptet, dass das moralische Gesetz tatsächliche Existenz nur in der Achtung des Subjekts vor ihm erlangt). ‘Übertragung’ bezeichnet das Vertrauen des Subjekts in die Bedeutung-noch-zu-kommen: In der psychoanalytischen Kur etwa zeugt die Übertragungsbeziehung zum Analytiker vom Vertrauen des Patienten, dass der Analytiker ‘im Bilde ist’ – die Anwesenheit des Analytikers ist die Garantie, dass die Symptome des Patienten eine geheime Bedeutung besitzen, die noch zu entdecken ist. Folglich impliziert die Tatsache des großen Anderen, insofern der große Andere als Garantie der Bedeutung-noch-zu-kommen fungiert, die subjektive Geste der Übereilung. Mit anderen Worten: Wie gehen wir von der ‘nicht-alles’, zerstreuten, inkonsistenten Sammlung von Signifikanten zum großen Anderen qua konsistenter Ordnung über? Indem wir die inkonsistente Reihe von Signifikanten durch einen Meister-Signifikanten, S1, ergänzen, einen Signifikanten der reinen Potenzialität der Bedeutung-noch-zu-kommen; durch diese Übereilung (die Intervention eines ‘leeren’ Signifikanten, der für die Bedeutung-noch-zu-kommen einsteht) wird das symbolische Feld vervollständigt, in eine geschlossene Ordnung verwandelt.58 Da jedoch die Übertragungsbeziehung per Definition von einem Subjekt abhängt, das in sich gespalten/geteilt ist, einem Subjekt, das unter dem Zeichen von Mangel und Negativität steht (nur ein solches disloziertes Subjekt hat den Drang, sich durch die Geste der übereilten Identifizierung im großen Anderen eine Stütze zu verschaffen), bedeutet dies, dass der große Andere an einem gespaltenen/geteilten Subjekt hängt. Aus diesem Grund sind die Auflösung der Übertragung (am Ende der psychoanalytischen Kur), die Erfahrung, dass ‘der große Andere nicht existiert’, und ‘subjektive Destitution’ strikt äquivalent.

Insofern nach Lacan der Status des Aktes letztlich der eines Objekts (objet petit a) ist, wäre es zweckmäßig, hier Dieter Hombachs jüngsten Versuch zu erwähnen, den Status seltsamer Objekte wie Quarks oder Gluonen in der Quantenphysik zu erklären: Obwohl die Theorie selbst diese Objekte als Entitäten definiert, die niemals empirisch isoliert und verifiziert werden können, muss man sie voraussetzen, wenn das theoretische Gebäude seine Konsistenz bewahren soll. Nach Hombach sind diese Objekte eine Art Pseudo-Objekt, hervorgebracht durch die selbstreferentielle generative Bewegung der Theorie selbst: Sie materialisieren lediglich, geben Körper, einer statistischen fiktionalen Entität.59 Unser Punkt ist natürlich, dass der Status des Lacanschen objet petit a genau homolog ist: Ist nicht die Sprache, die symbolische Ordnung, das entscheidende Beispiel eines ‘selbstorganisierten’ Systems, eines Systems, das selbst das Andere hervorbringt, auf das es sich bezieht, eines Systems, das immer selbstreferentiell in sein Objekt eingreift (‘stört’), so dass es letztlich nur über sich selbst spricht? Und objet petit a ist genau das paradoxe Objekt, das die Sprache selbst als ihren ‘Abfall’ erzeugt, als den materiellen Rest der rein selbstreferentiellen Bewegung der Signifikanten: objet a ist ein reiner Schein eines Objekts, das der selbstreferentiellen Bewegung der symbolischen Ordnung Körper gibt.

Man kann es auch so ausdrücken: Die symbolische Ordnung (der große Andere) ist um ein Loch in ihrem eigenen Herzen organisiert, um das traumatische Ding, das sie ‘nicht-alles’ macht; sie ist durch die Unmöglichkeit definiert, das Ding zu erreichen; jedoch ist es gerade dieser Verweis auf die Leere des Dings, der den Raum für Symbolisierung öffnet, da die symbolische Ordnung ohne ihn sofort in die bezeichnete Realität ‘zusammenstürzen’ würde – das heißt, die Distanz, die ‘Wörter’ von ‘Dingen’ trennt, würde verschwinden. Die Leere des Dings ist daher beides zugleich: der unzugängliche ‘harte Kern’, um den die Symbolisierung kreist, der ihr entgeht, die Ursache ihres Scheiterns, und der Raum der Symbolisierung selbst, ihre Möglichkeitsbedingung. Das ist die ‘Schleife’ der Symbolisierung: Das Scheitern der Symbolisierung selbst öffnet die Leere, innerhalb derer der Symbolisierungsprozess stattfindet.

Diese letzte Identität der Gegensätze, die Identität von Ding und Anderem, vielleicht die härteste spekulative Nuss, ermöglicht es uns auch, eine Kritik an Lacan zu beantworten, die – zumindest auf den ersten Zugriff – nicht anders als überzeugend auf uns wirken kann: Ist die Lacansche Theorie nicht auf einen sehr begrenzten Aspekt der Subjektivität beschränkt – auf das, was uns, menschliche Subjekte, im Teufelskreis des Wiederholungszwangs gefangen hält, durch den phantasmatischen Rahmen eingeschränkt, durch das symbolische Netz überdeterminiert, vom Spiegelbild gefesselt und so weiter? Läuft Lacans grundlegende Triade Imaginär-Symbolisch-Real nicht effektiv auf eine Matrix der drei Modi der Gefangenschaft eines Subjekts hinaus, seines Ausgeliefertseins an irgendeinen äußeren Mechanismus oder irgendeine Ursache: imaginäre Fesselung, Überdeterminierung durch die symbolische Struktur, die Anziehung, die von einer traumatischen Begegnung des Realen ausgeübt wird? Aber ist das die ganze Wahrheit? Gibt es nicht auch eine andere Seite menschlicher Erfahrung, die Dimension der Erfindung und Kreativität, die Fähigkeit des Subjekts, seinen/ihren eigenen Verwirklichungsraum zu definieren, sein/ihren eigenen existenziellen Entwurf zu konzipieren, sich selbst zu ‘definieren’? Gibt es in Lacans theoretischem Gebäude einen Platz für diese Dimension?

Die Antwort ist ein entschiedenes ‘ja’ – sie ist in Lacans unerwarteter Rechtfertigung des Begriffs der Kreativität in ihrer radikalsten Form enthalten, das heißt als creatio ex nihilo: Durch den Verweis auf die Leere des Dings inmitten der symbolischen Struktur ist das Subjekt in der Lage, den symbolischen Raum, den sie bewohnt, zu ‘biegen’ und so sein/ihren Wunsch in seiner Idiosynkrasie zu definieren. Das Paradox ist, erneut, dass es per Definition kein ‘richtiges Maß’ gibt: Es gibt zugleich nicht genug und zu viel Kreativität. Nicht genug, da die symbolische Struktur, die immer-schon da ist, meine Akte überdeterminiert; zu viel, da ich dennoch voll verantwortlich bin für die Weise, wie ich mich zur Struktur verhalte. Ich bin niemals ‘restlos in der Struktur gefangen’; es bleibt immer ein Rest, eine Leere, um die die Struktur artikuliert ist, und indem ich mich an dieser Leere verorte, kann ich eine minimale Distanz zur Struktur einnehmen, mich von ihr ‘trennen’.

Obwohl man hier vorsichtig sein muss, den Akt qua real nicht mit der performativen Geste des Meister-Signifikanten zu verwechseln, sind beide dennoch eng verbunden: Das letzte Paradox des Symbolisierungsprozesses, sein ‘höchstes Geheimnis’, ist die Tatsache, dass der Akt qua real (d. h. die Geste, die, sobald die symbolische Ordnung etabliert ist, als ihre Suspendierung fungiert, als ihr gegenüber exzessiv) zugleich der ‘verschwindende Vermittler’ ist, der die symbolische Ordnung gründet. Ein Akt ist in seiner grundlegendsten Dimension der ‘verschwindende Vermittler’ zwischen dem An-sich und dem Für-sich: zwischen der vorsymbolischen, ‘virtuellen’, noch nicht vollständig aktualisierten Realität und der Realität, die bereits re-markiert, symbolisiert ist. Eine symbolische Ordnung umfasst die Struktur des hermeneutischen Zirkels: Sie ist per Definition ‘auto-poetisch’ und allumfassend; als solche hat sie keine Außenheit, so dass das menschliche Subjekt, das in der Sprache wohnt, niemals aus ihr heraustreten und eine Distanz zu ihr einnehmen kann – die ‘äußere’ Realität erscheint als solche stets nur innerhalb des Horizonts der Sprache. Der Akt jedoch ist genau die ‘unmögliche’ Geste, die die unergründliche Trennlinie zwischen ‘Dingen’ und ‘Wörtern’ öffnet (der Unter–Schied, wie Heidegger sagte), die Geste, die ‘verdrängt’ wird, sobald wir ‘drinnen’ sind (im Bereich der Bedeutung). Und der Meister-Signifikant ist der Akt selbst, nur ‘von innen’ wahrgenommen, vom bereits etablierten symbolischen Horizont her. Kurz: Der Akt qua real und der Meister-Signifikant sind nicht ‘substantiell’ verschieden, sie sind ein und dieselbe Entität, gedacht entweder im Modus des ‘Werdens’ oder im Modus des ‘Seins’.