Lob der Hysterie

Diese Problematik der Weiblichkeit qua Maskerade ermöglicht es uns auch, Lacans früheren Versuch (aus den späten 1950er Jahren, in ‘Die Bedeutung des Phallus’) auf neue Weise anzugehen, die sexuelle Differenz als dem phallischen Ökonomieverhältnis immanent zu begreifen, als Differenz zwischen ‘Haben’ und ‘Sein’ (der Mann hat den Phallus, die Frau ist der Phallus). Eine Kritik, die sich hier sofort erhebt, betrifft die Abhängigkeit dieser Differenz von Freuds naivem anthropologischem Evolutionismus, dessen Prämisse lautet, der primitive ‘Wilde’ habe kein Unbewusstes, da er (unser, des zivilisierten Menschen) Unbewusstes ist: impliziert nicht der Versuch, die sexuelle Differenz mittels der Opposition von ‘Sein’ und ‘Haben’ zu konzeptualisieren, die Unterordnung der Frau unter den Mann: die Vorstellung der Frau als einer niedrigeren, weniger ‘reflektierten’, ‘unmittelbareren’ Stufe, gewissermaßen im Sinne von Schellings Fortschrittsbegriff als Übergang vom ‘Sein’ zum ‘Haben’? Das heißt: In Schellings Philosophie wird ein (was zuvor war) Sein zu einem Prädikat eines höheren Seins, ein (was zuvor war) Subjekt zu einem Objekt eines höheren Subjekts: Ein Tier zum Beispiel ist unmittelbar sein eigenes Subjekt, es ‘ist’ sein lebendiger Körper, während man vom Menschen nicht sagen kann, er ‘sei’ sein Körper, er ‘hat’ lediglich einen Körper, der dadurch zu seinem Prädikat herabgesetzt wird.…

Wie jedoch eine genaue Lektüre von Lacans Text sogleich bezeugt, ist die Opposition, mit der wir es zu tun haben, nicht die von ‘Sein’ versus ‘Haben’, sondern vielmehr die Opposition Haben/Erscheinen; die Frau ‘ist’ nicht der Phallus, sie ‘erscheint’ lediglich als der Phallus, und dieses Erscheinen (das natürlich identisch ist mit Weiblichkeit qua Maskerade) weist auf eine Logik von Köder und Täuschung. Der Phallus kann seine Funktion nur als Verhüllter erfüllen – in dem Moment, in dem er enthüllt wird, ist er nicht mehr der Phallus; was die Maske der Weiblichkeit verbirgt, ist daher nicht unmittelbar der Phallus, sondern vielmehr die Tatsache, dass hinter der Maske nichts ist. Mit einem Wort: Der Phallus ist ein reiner Schein, ein Geheimnis, das in der Maske als solcher liegt. Aus diesem Grund kann Lacan behaupten, eine Frau wolle für das geliebt werden, was sie nicht ist, nicht für das, was sie ‘wirklich ist’: Sie bietet sich dem Mann nicht als sie selbst an, sondern in der Gestalt einer Maske.85 Oder – hegelianisch formuliert – steht der Phallus nicht für ein unmittelbares Sein, sondern für ein Sein, das nur insofern ist, als es für-den-Anderen ist, das heißt für ein reines Erscheinen. Aus diesem Grund ‘ist’ der freudsche Primitive nicht unmittelbar das Unbewusste, er ist lediglich das Unbewusste für uns, für unseren äußeren Blick: Das Spektakel seines Unbewussten (primitive Leidenschaften, exotische Rituale) ist seine Maskerade, durch die er, wie die Frau mit ihrer Maskerade, das Begehren des anderen (unseres) fasziniert.

Die Beschwerde des unglücklichen Millionärs aus einem der Filme Claude Chabrols (‘Wenn ich doch nur eine Frau finden könnte, die mich nur für meine Millionen lieben würde, nicht für mich selbst!’) ist daher so verstörend, insofern sie von einem Mann geäußert wird, während sie von einer Frau geäußert werden sollte. Der Mann will für das geliebt werden, was er wirklich ist; deshalb ist das archetypische männliche Szenario der Prüfung der Liebe der Frau das des Prinzen aus einem Märchen, der sich seiner Geliebten zunächst in der Gestalt eines armen Dieners nähert, um sicherzustellen, dass die Frau sich in ihn um seiner selbst willen verliebt, nicht wegen seines fürstlichen Titels. Genau das aber will eine Frau nicht – und ist dies nicht eine weitere Bestätigung dafür, dass die Frau mehr Subjekt ist als der Mann? Ein Mann glaubt törichterweise, jenseits seines symbolischen Titels gebe es tief in ihm irgendeinen substantiellen Gehalt, irgendeinen verborgenen Schatz, der ihn der Liebe würdig mache; während eine Frau weiß, dass unter der Maske nichts ist – ihre Strategie besteht gerade darin, dieses ‘Nichts’ ihrer Freiheit der besitzergreifenden Liebe des Mannes zu entziehen.…

Eine jüngere englische Fernsehwerbung für ein Bier brachte diese Asymmetrie in der Beziehung zwischen den Geschlechtern vollkommen auf den Punkt. Der erste Teil inszeniert die bekannte Märchenanekdote: Ein Mädchen geht an einem Bach entlang, sieht einen Frosch, nimmt ihn sanft auf ihren Schoß, küsst ihn, und natürlich verwandelt sich der hässliche Frosch auf wunderbare Weise in einen schönen jungen Mann. Doch die Geschichte ist noch nicht zu Ende: Der junge Mann wirft dem Mädchen einen begehrlichen Blick zu, zieht sie zu sich heran, küsst sie – und sie verwandelt sich in eine Bierflasche, die der Mann triumphierend in der Hand hält.… Für die Frau ist der Punkt, dass ihre Liebe und Zuneigung (angezeigt durch den Kuss) einen Frosch in einen schönen Mann verwandeln, eine volle phallische Präsenz (in Lacans Mathemen, das große Phi); für den Mann besteht der Punkt darin, die Frau auf ein Teilobjekt zu reduzieren, die Ursache seines Begehrens (in Lacans Mathemen, das objet petit a). Aufgrund dieser Asymmetrie ‘gibt es kein sexuelles Verhältnis’: Wir haben entweder eine Frau mit einem Frosch oder einen Mann mit einer Bierflasche – was wir niemals erhalten können, ist das ‘natürliche’ Paar aus der schönen Frau und dem schönen Mann.… Also, abschließend: Zwei Klischees sind in Bezug auf die hysterische Natur weiblicher Subjektivität zu vermeiden:

• zum einen die abwertende Behandlung des (weiblichen) hysterischen Subjekts als verwirrte Schwätzerin, die unfähig ist, sich der Realität zu stellen, und daher Zuflucht in ohnmächtigen theatralischen Gesten sucht (ein Beispiel aus dem Bereich des politischen Diskurses: Seit Lenin stigmatisierten die Bolschewiki ihre ‘liberalen’ politischen Gegner regelmäßig als ‘Hysteriker’, die ‘nicht wissen, was sie wirklich wollen’);
• zum anderen die falsche Erhebung der Hysterie zu einem Protest der ‘Körpersprache’ der Frau gegen männliche Dominanz: mittels hysterischer Symptome signalisiert das (weibliche) Subjekt seine Weigerung, als leere Leinwand oder Medium für den männlichen Monolog zu fungieren.

Hysterie ist in der Komplexität ihrer Strategie zu begreifen, als ein radikal ambivalenter Protest gegen die Anrufung des Herrn, der zugleich Zeugnis davon ablegt, dass das hysterische Subjekt einen Herrn braucht, nicht ohne einen Herrn auskommt, sodass es keinen einfachen und direkten Ausweg gibt. Aus diesem Grund sollte man auch die historizistische Falle vermeiden, den Begriff der Hysterie als zu einer vergangenen Epoche gehörig zurückzuweisen: die Vorstellung, dass heute Borderline-Störungen, nicht Hysterie, die vorherrschende Form des ‘Unbehagens’ in unserer Zivilisation seien. ‘Borderline’ ist die zeitgenössische Form der Hysterie, das heißt der Weigerung des Subjekts, den vorherrschenden Modus der Anrufung zu akzeptieren, dessen Agent nicht mehr der traditionelle Herr ist, sondern das ‘Expertenwissen’ des Diskurses der Wissenschaft. Kurz: Die Verschiebung von der klassischen Form der Hysterie zu Borderline-Störungen ist strikt korrelativ mit der Verschiebung vom traditionellen Herrn zur durch Wissen legitimierten Form der Macht.

Ein mehr als hinreichender Grund, am Begriff der Hysterie festzuhalten, ist, dass der Status des Subjekts als solches letztlich hysterisch ist. Das heißt: Wenn Lacan behauptet, die knappste Definition des Subjekts sei ‘das, was kein Objekt ist’, sollte uns die scheinbare Banalität dieser Behauptung nicht täuschen: Das Subjekt – im präzisen psychoanalytischen Sinn des Subjekts des Begehrens – existiert nur insofern, als die Frage offen bleibt, was sie für den Anderen als Objekt ist, das heißt, ich bin Subjekt, insofern die radikale Ratlosigkeit fortbesteht hinsichtlich des Begehrens des Anderen, hinsichtlich dessen, was der Andere in mir sieht (und begehrenswert findet). Mit anderen Worten: Wenn Lacan behauptet, es gebe kein Begehren ohne ein Objekt-Ursache, läuft dies nicht auf die Banalität hinaus, nach der jedes Begehren an sein objektives Korrelat gebunden sei: Das ‘verlorene Objekt’, das das Begehren des Subjekts in Bewegung setzt, ist letztlich das Subjekt selbst, und der betreffende Mangel betrifft ihre Unsicherheit hinsichtlich ihres Status für das Begehren des Anderen. In diesem präzisen Sinn ist Begehren immer Begehren des Anderen: Das Begehren des Subjekts ist das Begehren, seinen Status als Objekt des Begehrens des Anderen festzustellen.

Der Status des lacanschen ‘Che vuoi?’, ‘Was willst du?’, ist somit radikal ambivalent. Einerseits emanierte es vom Anderen – das heißt, es steht für die Frage, die der große Andere (der Analytiker) an das (hysterische) Subjekt richtet, dessen Begehren inkonsistent und als solches selbsthemmend ist: ‘Was willst du eigentlich? Willst du wirklich, was du sagst, dass du willst?’ Andererseits artikuliert ‘Che vuoi?’ die Ratlosigkeit des Subjekts selbst, konfrontiert mit einem undurchdringlichen Anderen, der etwas von ihm will, obwohl das Subjekt niemals feststellen kann, was dieses Etwas eigentlich ist (die Grundkonstellation der großen Romane Kafkas) – was will der Andere von mir? Und die Tatsache, dass ‘das Begehren des Subjekts das Begehren des anderen ist’, bedeutet genau, dass diese beiden Formen voneinander abhängig sind: Ich, das Subjekt, weiß nie, was ich wirklich will, da das Begehren des Anderen für mich für immer ein Rätsel bleibt.…

Das ist der Teufelskreis der Hysterie: Einerseits ist Hysterie sekundär, eine Reaktion gegen Anrufung, eine misslungene Anrufung, eine Zurückweisung der dem Subjekt durch den vorherrschenden Modus der Anrufung auferlegten Identität, eine Infragestellung dieser Identität (‘Bin ich wirklich das, was du sagst, dass ich bin?’); auf einer anderen, fundamentaleren Ebene ist Hysterie jedoch primär, sie artikuliert die radikale, konstitutive Unsicherheit darüber, was ich als Objekt für den anderen bin; und die mir durch Anrufung verliehene symbolische Identität ist eine Antwort, ein Ausweg aus der Sackgasse der Hysterie. Mit anderen Worten könnte man sagen, Hysterie drücke die Weigerung des weiblichen Subjekts gegenüber der vorherrschenden patriarchalen symbolischen Ordnung aus, die Infragestellung der Autorität des Namens-des-Vaters; zugleich sollte man jedoch behaupten, dass diese symbolische väterliche Autorität selbst entsteht, um die Blockade der Hysterie unsichtbar zu machen, sie zu ‘gentrifizieren’. Oder – noch zugespitzter formuliert – es ist nicht so, dass ‘Die Frau nicht existiert’, weil sie aufgrund patriarchaler ‘Repression’ nicht frei sprechen und ihre volle symbolische Identität konstituieren darf, sondern vielmehr umgekehrt: patriarchale symbolische Autorität entsteht, um den Skandal ‘Die Frau nicht existiert’ zu ‘gentrifizieren’, das weibliche Subjekt auf einen bestimmten Platz in der symbolischen Struktur festzulegen.

Lacans ‘Die Frau existiert nicht’ ist daher grundverschieden vom foucaultschen konstruktivistischen Anti-Essentialismus, dem zufolge es keine Frau qua ewiges Wesen gibt, da weibliche sexuelle Identität das Resultat vielfältiger historischer diskursiver und Machtpraktiken ist: Es gibt kein Geschlecht, es gibt nur Sexualität als heterogenes Feld von Praktiken, das die Fata Morgana des Geschlechts erzeugt.… Im klaren Gegensatz zu dieser Behauptung des ‘konstruierten’ Charakters weiblicher sexueller Identität bedeutet Lacans ‘Die Frau existiert nicht’, dass ‘Frau’ gerade nicht konstruiert werden kann: ‘Frau’ ist eine Entität, deren symbolische Konstruktion notwendig scheitert, im Gegensatz zu ‘Mann’, der existiert – das heißt, der konstruiert werden kann (im logischen Sinn des Ausdrucks, da es eine Grenze, eine Ausnahme gibt, die diese Konstruktion ermöglicht). Lacans Pointe ist natürlich, dass dieses ‘Weniger’ ‘Mehr’ ist: Die Behauptung, ‘Frau’ könne nicht konstruiert werden, ist gleichbedeutend mit der Behauptung, der Status des Subjekts sei weiblich – das, was sich der logischen Konstruktion entzieht, das Riff der Unmöglichkeit, an dem symbolische Konstruktion scheitert, ist gerade das Subjekt qua $, der Mangel in der Signifikantenkette.

Vom althusserschen Standpunkt aus (dessen theoretische Strenge nicht zu unterschätzen ist) ist es möglich, ein kohärentes Gegenargument zur lacanschen These zu konstruieren, dass Anrufung letztlich immer scheitert, das heißt, dass das Subjekt sich im anrufenden Ruf niemals vollständig wiedererkennt; und dass dieser Widerstand gegen Anrufung (gegen die durch Anrufung gelieferte symbolische Identität) das Subjekt ist. Der Status des Subjekts als solches ist hysterisch; das Subjekt bewahrt stets ein Minimum an ‘innerer Distanz’ gegenüber den Apparaten und Ritualen, in denen Ideologie materielle Existenz erlangt – seine Haltung gegenüber dieser Äußerlichkeit ist immer ein ‘Ich bin das nicht’ (mein wahres Selbst hängt nicht von diesem dummen Mechanismus ab); ideologische Identifikation ist immer gleichsam eine Identifikation mit gekreuzten Fingern.…

Ist diese hysterische Distanz zur Anrufung jedoch nicht gerade die Form der ideologischen Verkennung? Ist dieses scheinbare Scheitern der Anrufung, ihre selbstbezügliche Verleugnung – die Tatsache, dass ich, das Subjekt, den innersten Kern meines Seins als etwas erlebe, das nicht ‘bloß das’ ist (die Materialität von Ritualen und Apparaten) – nicht der letzte Beweis ihres Erfolgs, das heißt dafür, dass der ‘Subjekt-Effekt’ tatsächlich stattgefunden hat? Und insofern der lacansche Begriff für diesen innersten Kern meines Seins objet petit a ist, ist es dann nicht gerechtfertigt zu behaupten, dieses objet petit a, der geheime Schatz, agalma, sei das erhabene Objekt der Ideologie – das Gefühl, dass da ‘etwas in mir ist, mehr als ich selbst, das sich auf keine meiner äußeren symbolischen Bestimmungen reduzieren lässt, das heißt auf das, was ich für andere bin’? Ist dieses Gefühl einer unergründlichen und unaussprechlichen ‘Tiefe’ meiner Persönlichkeit, diese ‘innere Distanz’ zu dem, was ich für andere bin, nicht die exemplarische Form der imaginären Distanz zum symbolischen Apparat? Darin liegt die entscheidende Dimension des ideologischen effet-sujet: nicht in meiner direkten Identifikation mit dem symbolischen Mandat (eine solche direkte Identifikation ist potentiell psychotisch, sie macht mich zu einer ‘tiefenlosen mechanischen Puppe’, nicht zu einer ‘lebenden Person’), sondern in meiner Erfahrung des Kerns meines Selbst als etwas, das dem Prozess der Anrufung vorangeht, als Subjektivität vor der Anrufung. Die anti-ideologische Geste par excellence ist daher der Akt der ‘subjektiven Entsetzung’, durch den ich dem Schatz in mir entsage und meine Abhängigkeit von der Äußerlichkeit symbolischer Apparate vollständig eingestehe – die Tatsache vollständig übernehme, dass meine Selbsterfahrung als Subjekt, das schon vor dem äußeren Prozess der Anrufung da gewesen sei, eine nachträgliche Verkennung ist, hervorgebracht durch eben diesen Prozess der Anrufung.…86

Um auf diese Kritik eine lacansche Antwort zu geben, ist es notwendig, die Unterscheidung einzuführen zwischen dem Subjekt qua reine Leere selbstbezüglicher Negativität ($) und dem phantasmatischen Inhalt, der diese Leere ausfüllt (der ‘Stoff des Ichs’, wie Lacan sagt). Das heißt: Das eigentliche Ziel des psychoanalytischen Prozesses ist es natürlich, das Subjekt dazu zu bringen, dem ‘geheimen Schatz’ zu entsagen, der den Kern seiner phantasmatischen Identität bildet; diese Entsagung an agalma, das ‘Durchqueren der Phantasie [traversée du fantasme]’, ist strikt äquivalent zum Akt der ‘subjektiven Entsetzung’. Das Subjekt vor der Anrufung-Subjektivierung ist jedoch nicht diese imaginäre phantasmatische Tiefe, die angeblich dem Prozess der Anrufung vorausgeht, sondern die Leere selbst, die bleibt, sobald der phantasmatische Raum seines Inhalts entleert ist – wenn also, um Mallarmés Un coup de dés zu paraphrasieren, nichts geschieht außer dem Ort selbst. Der Prozess der Anrufung füllt einen leeren Platz aus, der schon da sein muss, damit dieser Prozess stattfinden kann.

‘Begehren ist Begehren des Anderen’

Heute wiederholt jeder auf der Welt, selbst jene, die sonst in der Kunst brillieren, Lacan zu verspotten, ihm auf die eine oder andere Weise nach, dass ‘das Begehren des Mannes das Begehren des Anderen’ sei. Was diese gängige Bezugnahme nicht zur Kenntnis nimmt, ist nicht nur der präzise Ort in Lacans Werk, an dem diese Aussage vorkommt (mitten in der Diskussion des Begehrens der Hysterikerin, was bedeutet, dass für Lacan das hysterische ‘Begehren zu begehren’, weit davon entfernt, ein defekter Modus des Begehrens zu sein, vielmehr dessen paradigmatischer Fall ist, Begehren tout court), sondern auch die Tatsache, dass sie auf drei Arten zu lesen ist, entsprechend der Triade I-S-R:

• Imaginär ist die Nachahmung meines Mitmenschen, der als mein Ideal-Ich dient: ‘Ich will, was er will’, das heißt, ich begehre ein Objekt nur insofern, als es das Objekt des Begehrens des anderen ist. Hier gründet Begehren im Neid, in der Rivalität zwischen mir und meinem Doppelgänger-Konkurrenten: in dem, was Lacan als ‘die Identifikation mit dem imago des Gegenübers und das Drama der ursprünglichen Eifersucht’ bezeichnet.87
• Auf der symbolischen Ebene ist ‘das Begehren des Anderen’ sowohl als genitivus subjectivus wie als genitivus objectivus zu lesen. Erstens gibt es die Dialektik der Anerkennung, in der das Begehren des anderen das Objekt meines Begehrens ist: Was ich begehre, ist begehrt–anerkannt zu werden vom anderen (‘das erste Objekt des Begehrens ist, vom anderen anerkannt zu werden’88). Zweitens, ‘es ist qua Anderer, dass er [das Subjekt] begehrt’89 – das heißt, was ich begehre, ist am Ort des Anderen, in der anonym-transsubjektiven symbolischen Ordnung, vorbestimmt und entschieden, es ist durch das symbolische Netz der kulturellen Tradition, der ich angehöre, ‘vermittelt’. Der ‘große Andere’ schreibt dem Subjekt die Matrix seines Begehrens vor, einschließlich der möglichen Formen der ‘Überschreitung’: ‘Begehren ist ein Effekt im Subjekt der Bedingung, die ihm durch die Existenz des Diskurses auferlegt ist, sein Bedürfnis durch die Engpässe des Signifikanten passieren zu lassen’; und der Andere – die transsubjektive symbolische Ordnung – ist eben ‘der Ort der Entfaltung der Rede’.90 Was wir hier in dieser Dualität von genitivus subjectivus und genitivus objectivus antreffen, ist natürlich die antagonistische Solidarität zwischen dem Lacan der hegelschen Intersubjektivität und dem ‘strukturalistischen’ Lacan.
• Wenn Lacan jedoch behauptet, dass ‘die Frage des Anderen, die dem Subjekt von dem Ort zurückkommt, von dem es eine orakelhafte Antwort in einer Form wie “Che vuoi?”, “Was willst du?”, erwartet, diejenige ist, die es am besten auf den Weg seines eigenen Begehrens führt’,91 zielt er auf etwas noch Grundlegenderes: das Rätsel des Begehrens des Anderen in seiner Undurchdringlichkeit, insofern es sich der Symbolisierung entzieht – kurz, das Begehren des Anderen konfrontiert mich mit der Opazität des unmöglichen Realen, das der Symbolisierung widersteht. Lacans Pointe ist, dass ich die Kluft, die mein Begehren konstituiert, nur über die Konfrontation mit dem Rätsel des Begehrens des Anderen vollständig auf mich nehmen kann. Als Lacan in den letzten Jahren seiner Lehre dem Begehren des Analytikers eine so zentrale Rolle zuwies, wurde der Analytiker hier nicht mehr als der privilegierte Repräsentant des großen Anderen (der symbolischen Ordnung) begriffen; vielmehr steht das, was Lacan als ‘Präsenz des Analytikers’ bezeichnet, für das Rätsel des Begehrens als solches: Das Begehren des Analytikers ist nicht das Begehren nach etwas Bestimmtem (etwa einer gelungenen Deutung), sondern eine Art ‘weißes’ Begehren, das entsteht, wenn ich einem Anderen begegne, dessen tatsächliche Wünsche nicht klar sind, obwohl er doch etwas von mir zu wollen scheint, wie die geheimnisvolle Instanz, die das Subjekt in Kafkas Romanen adressiert (das Gericht, das Schloss).

Was aus dieser Triade unmittelbar folgt, sind die drei möglichen Grundlagen der Ethik:

• Die Ethik des Imaginären gründet auf dem Bezug auf ein höchstes Gut in seiner ganzen Spannweite, vom ‘vulgärsten’ utilitaristischen Vergnügen bis zur kontemplativen Versenkung in die göttliche Substanz – indem Lacan diese Ethik zurückweist, verhält er sich wie ein guter Leninist. Das heißt: Eines der unverkennbaren Merkmale von Lenins Stil war, dass er, wenn er mit einer ‘formalen’ bürgerlichen Kategorie konfrontiert wurde, ihr stets mit einer bösartigen Frage nach ihrem konkreten Inhalt und dem Kontext des Subjekts der Äußerung entgegentrat: ‘Freiheit – für wen? Um was zu tun?’ Lacan richtet dieselbe Frage an die Philosophen, die eine Ethik des Guten vertreten: ‘Zum Guten wessen?’92 Es gibt kein neutrales Gutes; jede positive Bestimmung des ‘Guten’ verstrickt uns in eine unausweichliche Sackgasse.
• Das minimale Kriterium der Ethik des Symbolischen ist der Vorrang der Gerechtigkeit vor jeder Form des Guten: Die Pflicht wird durch das moralische Gesetz definiert, das vorschreibt, was man tun soll. Womit wir es hier zu tun haben, ist die Ethik des Wortes: Ich muss dem moralischen Gesetz gehorchen, seinem Wort folgen, ungeachtet meiner ‘pathologischen’ Neigungen, selbst wenn es gegen mein (oder irgendjemandes) Gut oder Wohlbefinden geht.
• Die Ethik des Realen schließlich bringt das moralische Gesetz in seinem undurchdringlichen Aspekt ins Spiel, als eine Instanz, die Angst erregt, indem sie mich mit der leeren, tautologischen und gerade deshalb rätselhaften Anweisung ‘Tu deine Pflicht!’ anspricht und es mir überlässt, diese Anweisung in eine bestimmte moralische Verpflichtung zu übersetzen – ich, das moralische Subjekt, bleibe für immer von Unsicherheit geplagt, da das moralische Gesetz keine Gewähr bietet, dass ich ‘es richtig verstanden’ habe.…

Man kann Kant so vor der traditionellen hegelschen Kritik an der rein formalen Natur des kategorischen Imperativs ‘retten’: Nach dieser Kritik ist die abstrakte Form des Imperativs die Kehrseite der faktischen Versklavung des kantischen moralischen Subjekts an den empirischen, kontingenten Inhalt – der einzige Weg für ihn, von der abstrakten Verpflichtung, seine Pflicht zu tun, zu einer konkreten, wirksamen Pflicht überzugehen, besteht darin, sich im kontingenten ‘pathologischen’ Inhalt seiner konkreten Lebenssituation umzusehen. Gerade diese scheinbare Schwäche des kategorischen Imperativs ist es jedoch, die seine zwingende Wirkung erklärt: Die Anweisung des kategorischen Imperativs ist unbedingt, insofern sie leer-tautologisch ist. Diese Leere signalisiert, dass das moralische Subjekt die volle Verantwortung für die Übersetzung des kategorischen Imperativs in eine konkrete moralische Verpflichtung trägt. In diesem präzisen Sinn ist man versucht, eine Parallele zu Kants Kritik der Urteilskraft zu wagen: Die konkrete Formulierung einer bestimmten ethischen Verpflichtung hat die Struktur eines ästhetischen Urteils, das heißt eines Urteils, mittels dessen ich, statt einfach eine universale Kategorie auf ein einzelnes Objekt anzuwenden oder dieses Objekt unter eine bereits gegebene universale Bestimmung zu subsumieren, gleichsam seine universal-notwendig-verpflichtende Dimension erfinde und dadurch dieses besondere-kontingente Objekt (diese Handlung) zur Würde des ethischen Dings erhebe. Daher hat es immer etwas Erhabenes, ein Urteil auszusprechen, das unsere Pflicht bestimmt – darin ‘erhebe ich ein Objekt zur Würde des Dings’ (Lacans Definition der Sublimierung).

Was wir hier antreffen, ist die unerwartete Umkehrseite – gewöhnlich stillschweigend übergangen – von Kants Verbot, äußere Umstände oder menschliche Schwäche als Entschuldigung dafür anzuführen, unsere Pflicht nicht zu erfüllen (‘Ich weiß, ich sollte es tun, aber was kann ich machen? Ich bin einfach zu schwach, so ist meine Natur …’): Uns ist auch verboten, Umstände (etwa den Druck der Stimme des Gewissens) als Vorwand dafür anzuführen, unsere Pflicht zu erfüllen – das heißt, auch in diesem Fall trage ich die volle Verantwortung für das, was ich als meine ethische Pflichtpflicht verkünde, sodass ich nicht sagen darf: ‘Entschuldigung, ich weiß, es war unangenehm, aber ich konnte nicht anders, das moralische Gesetz hat mir diese Handlung als meine unbedingte Pflicht auferlegt!’. Nach Lacan autorisiert sich der Analytiker durch seine Handlung, ohne irgendeine Garantie im großen Anderen (der psychoanalytischen Gemeinschaft, des theoretischen Wissens, das er besitzt …) – dasselbe gilt für das kantische ethische Subjekt, das sich ebenfalls ‘autorisiert’ im Sinn der vollen Verantwortung für das, worauf es sich als seine Pflicht bezieht. Kurz, auf die Spitze getrieben – das heißt, zur Tautologie: Pflicht kann nicht als Entschuldigung dafür dienen, unsere Pflicht zu tun. Kant ist somit tatsächlich kein Perverser: Ihm ist zum Beispiel die perverse Haltung eines stalinistischen Kommunisten völlig fremd, der seinen Terror damit rechtfertigt, er erfülle lediglich eine historische Notwendigkeit – das Handeln des Perversen ist unethisch, insofern er die Verantwortung dafür auf den großen Anderen (‘Gesetze der Geschichte’ usw.) verschiebt und behauptet, lediglich dessen Instrument zu sein.93

Es ist daher falsch, den kantischen kategorischen Imperativ als eine Art formale Gussform zu begreifen, deren Anwendung auf einen konkreten Fall das moralische Subjekt von der Verantwortung für eine Entscheidung entlastet: Ich bin nicht sicher, ob es meine Pflicht ist, die Handlung X zu vollziehen oder nicht. Kein Problem – ich prüfe sie, indem ich sie dem doppelten formalen Kriterium unterwerfe, das der kategorische Imperativ impliziert (Kann diese Handlung verallgemeinert werden? Behandelt sie andere Menschen auch als Zwecke an sich, nicht nur als Mittel?), und wenn die Handlung X die Prüfung besteht, weiß ich, wo meine Pflicht liegt.… Der ganze Sinn der kantischen Argumentation ist das genaue Gegenteil dieses automatischen Verifikationsverfahrens: Dass der kategorische Imperativ eine leere Form ist, bedeutet gerade, dass er keinerlei Garantie gegen eine Fehlbeurteilung unserer Pflicht liefern kann (in diesem präzisen Sinn fällt die leere Form des Imperativs mit ihrem Gegenteil zusammen, reiner Formlosigkeit). Die Struktur des kategorischen Imperativs ist im hegelschen Sinn tautologisch als Wiederholung des Gleichen, die eine Kluft zugleich ausfüllt und ankündigt, aus der unerträgliche Angst entspringt: Deine Pflicht ist … [deine Pflicht zu tun]!’ Es ist leicht, das Spiel zu spielen, eine minimale positive Definition der ethischen Handlung zu liefern; im Fall eines Mannes etwa ist der beste Kandidat wahrscheinlich ‘Sich als Frau verkleiden und sich öffentlich das Leben nehmen’.94 Aber was immer wir tun, wir tun es immer, um die Kluft der Tautologie zu füllen, die in ‘Tu deine Pflicht!’ nachhallt.95

Hier jedoch scheinen wir erneut auf den alten Vorwurf gegen die lacansche Ethik zu stoßen: Wird das ethische Gesetz dadurch nicht auf eine Über-Ich-Instanz reduziert, die uns a priori schuldig macht? Ist es nicht so, dass wir, welchen positiven Inhalt wir auch als unsere konkrete ethische Verpflichtung vorbringen, niemals vollständig die Angst zu besänftigen vermögen, die sich in der Leere ankündigt, die im innersten Kern von ‘Tu deine Pflicht!’ gähnt? Brandmarkt mich nicht die Tatsache, dass ich niemals sicher sein kann, was meine Pflicht ist, mit einem unauslöschlichen Schuldmal? Kurz: Strahlt die Double-Bind-Botschaft des kategorischen Imperativs nicht die bösartige Neutralität eines Über-Ich-Sadisten aus: Ich werde mit einer unbedingten Anweisung bombardiert, meine Pflicht zu erfüllen, doch in dem Moment, in dem ich diese Anweisung in eine konkrete Verpflichtung übersetze, nimmt der ethische Andere die Haltung eines bösartig neutralen Beobachters an, dessen Botschaft an mich sich plötzlich in ‘Ich will ganz gewiss nichts von dir! Du warst es, der deine Pflicht bestimmt hat, also musst du sowohl die Konsequenzen als auch die Verantwortung dafür tragen! Jetzt setzen wir uns hin und schauen zu, wie du mit dem Schlamassel umgehst, in den du dich selbst gebracht hast!’ verwandelt … Entscheidend ist hier jedoch, zu berücksichtigen, dass ‘der große Andere nicht existiert’ (Lacan): Wir sind schuldig, insofern wir akzeptieren, dass der große Andere in Gestalt einer transzendenten Instanz existiert, die mit uns ein perverses Katz-und-Maus-Spiel treibt, sehr wohl weiß, was unsere Pflicht ist, es uns aber verbirgt, uns tappen und blind raten lässt. Wir lassen den Bereich der Über-Ich-Schuld in dem Moment hinter uns, in dem wir erkennen, dass der Andere selbst nicht weiß, was meine Pflicht ist.

Anders gesagt: Für unsere Kant-Lektüre ist es wesentlich, zwischen der wahren und der falschen Transzendenz des Gesetzes zu unterscheiden: Diese Unterscheidung fällt mit derjenigen zwischen ‘reinem’ symbolischem Gesetz und Über-Ich zusammen. In falscher Transzendenz erscheint das moralische Gesetz als eine äußere ‘terrorisierende’ Instanz, die mich in Gestalt zweier Objekte bedroht, Stimme und Blick (die Stimme des Gewissens, die mich verfolgt; der alles durchdringende Blick, der unfehlbar meine Schuld entdeckt). Doch gerade diese Vorstellung des moralischen Gesetzes als äußerer terrorisierender Instanz gentrifiziert/mildert bereits seine wahre Transzendenz, indem sie es in einen äußeren Agenten verwandelt, mit dem ein Verhältnis von Austausch, Opfer, ‘Feilschen’ möglich ist – kurz, das moralische Gesetz wird implizit auf die Ebene der ‘Vorstellung [Vorstellung]’ reduziert; es wird zu einem Objekt, das uns gegenübersteht, nicht zum absoluten Anderen. Das reine Gesetz hingegen steht für die Andersheit eines Imperativs, der mit dem Feld stimmlicher oder visueller Vorstellungen überhaupt nichts zu tun hat, für die leere Andersheit absoluter Transzendenz – und der implizit hegelsche Punkt Kants ist natürlich, dass diese absolute Transzendenz mit reiner Immanenz zusammenfällt. Erinnern wir uns an Antigone: Sie wurde von einem Imperativ angetrieben, der von jeder Über-Ich-Zwanghaftigkeit unberührt war, das heißt, sie handelte, wie sie handelte, nicht aufgrund irgendeines Drucks, den die ‘Stimme ihres Gewissens’ auf sie ausübte, sondern aus dem einfachen Grund, dass sie nicht anders handeln konnte.

Auf den ersten Blick haben wir es hier mit der Unterscheidung zwischen dem moralischen Gesetz ‘an sich’ und der Weise zu tun, wie dieses Gesetz uns, seine Subjekte, affiziert. Das Gesetz ‘an sich’ ist ein reiner Imperativ; das Problem ist, dass wir Menschen stets mit ‘Pathologie’ behaftet sind, zu sinnlichen Eindrücken neigen; damit diese reine Instanz des kategorischen Imperativs wirksam werden kann, muss sie daher in ihrer Beziehung zu uns die sinnliche Form einer Stimme und/oder eines Blicks annehmen (wie Gott, das unergründliche und unvorstellbare Absolute, das wir gewöhnliche Menschen als einen weisen bärtigen alten Mann darstellen).… Ein tieferer Zugang zwingt uns jedoch dazu, die Begriffe genau umzukehren. Insofern wir das moralische Gesetz zu einer Instanz ‘verdinglichen’, die ‘an sich’ existiert und von außen Druck auf uns ausübt, reduzieren wir seinen Status auf den einer Vorstellung (einer Stimme und/oder eines Blicks) – Stimme und/oder Blick bezeichnen gerade die Weise, wie das Gesetz ‘an sich’ für uns existiert. Im klaren Gegensatz dazu ist das moralische Gesetz qua reine Transzendenz nicht länger eine Entität, die unabhängig von ihrer Beziehung zu uns existiert; es ist nichts als seine Beziehung zu uns (zum moralischen Subjekt).

Hier kommt Kant in seiner Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem Subjekt und dem moralischen Gesetz unerwartet nahe an die hegelsche spekulative reflektierende Umkehrung heran. Das heißt: Wenn Kant das Verhältnis zwischen dem Subjekt und dem moralischen Gesetz als das der ‘Achtung’ oder ‘Ehrfurcht [Achtung]’ bestimmt, fügt er eine entscheidende Qualifikation hinzu: ‘Ehrfurcht’ bezeichnet nicht einfach die Weise, wie das Subjekt sich zum Gesetz verhält, seine oder ihre ‘subjektive Erfahrung’ des Gesetzes; vielmehr steht sie für das Gesetz selbst in seiner subjektiven Existenz, das heißt in seiner Wirklichkeit (da das moralische Gesetz nur insofern wirklich ist, als es in der Erfahrung des Subjekts erschlossen wird). Das ‘Hegelsche’ daran ist die Umkehrung des ‘normalen’ Verhältnisses von Subjekt und Prädikat: Dasjenige, was auf den ersten Blick den Status eines bloßen Prädikats besitzen sollte (die Wirkung, die Existenzweise des Gesetzes), ist das Gesetz selbst in seiner Wirklichkeit; und umgekehrt ist das, was als das Gesetz ‘an sich’ erscheint, unabhängig vom Subjekt existierend, tatsächlich eine subjektive Phantasmagorie, ein gespenstisches Nichtwesen, das lediglich die Unreinheit der ethischen Haltung des Subjekts materialisiert, ihr Leib gibt.96

Und unser Punkt ist natürlich, dass Lacans ‘ne pas céder sur son désir’ (‘sein Begehren nicht preisgeben’) genau dieselbe tautologische Anweisung beinhaltet (eine neue Bestätigung der Tatsache, dass, wie Lacan sagte, Kants moralisches Gesetz schlicht Begehren in seinem reinen Zustand ist): Es liefert keine positive Garantie oder Stütze unseres Begehrens, das heißt, das Subjekt darf nicht sagen: ‘Ich weiß, das ist verwerflich, aber was kann ich tun? Das ist es, was ich begehre, und ich kann es nicht aufgeben …’ – das Subjekt trägt die volle Verantwortung für das, was sie oder er begehrt. Aus diesem Grund ist die Anweisung ‘sein Begehren nicht preisgeben’ leer, unmöglich, ihr vollständig zu entsprechen, das heißt, sie berührt das Reale.

Also: abschließend wäre es angemessen, zu dem Thema zurückzukehren, das vielleicht den Schlüssel zum gesamten lacanschen theoretischen Gebäude liefert: ‘Kant avec Sade’. Wie sollen wir diese paradoxe These über Sade als Wahrheit der kantischen Ethik begreifen? Die erste Antwort bietet sich mit trügerischer Selbstverständlichkeit an: Natürlich weiß jeder, dass der Über-Ich-Sadismus die verborgene Wahrheit der kantischen Ethik ist! Das heißt: Ist Kants rigoristische Ethik nicht offensichtlich ‘sadistisch’; ist nicht die Instanz, die den ethischen Imperativ ausspricht, eine sublime Version des sadistischen Folterers, der das Unmögliche verlangt und Genuss daran findet, das Subjekt zu demütigen, das heißt am Scheitern des Subjekts, seiner Forderung zu entsprechen? Wenn, wie Lacan sagte, Hegel der sublimste aller Hysteriker ist, ist dann nicht Kant der sublimste aller Sadisten? Doch obwohl es scheinen mag, dass zumindest einige von Lacans Aussagen tatsächlich in diese Richtung weisen (betont Lacan nicht, dass Sade Kants Karten offen auf den Tisch legte, indem er den sadistischen Agenten sichtbar machte, der das wahre Subjekt der Äußerung des kategorischen Imperativs ist?), zeigt eine sorgfältige Lektüre bald, dass Lacan das genaue Gegenteil dieser These vom ‘sadistischen’ Charakter der kantischen Ethik im Sinn hat: Lacans Ziel ist nicht, die Reinheit des kantischen Imperativs zu ‘beschmutzen’ – das heißt, darunter das ‘pathologische’ sadistische Genießen zu entdecken – sondern im Gegenteil zu zeigen, dass der sadeische Wille-zum-Genießen [‘Volonté de Jouissance’] durch und durch ‘rein’, im strengsten kantischen Sinn ethisch ist. Der Imperativ, der die endlose Suche des sadeischen Subjekts nach Genuss trägt, erfüllt alle Kriterien des kategorischen Imperativs. Weit davon entfernt, Kant zu ‘beschmutzen’, ‘reinigt’ Lacan Sade: Der sadistische Wille-zum-Genießen ist der exemplarische Fall eines reinen, nicht-pathologischen Begehrens. Vielleicht liegt darin die letzte Ursache all der Schwierigkeiten mit der sogenannten modernen Subjektivität.